Archivo de la categoría: Blogs de Filosofía

Aquí encontrarás un enlace a distintos blogs de contenido filosófico de todas partes del mundo, haciendo especial mención a los hispanohablantes.

Aldous Huxley

La armonía perenne de Aldous Huxley

El escritor británico Aldous Huxley es ampliamente conocido por su contribución al género de la distopía con Un mundo feliz (1932), una obra provocadora, profética, que habla del fin de la individualidad provocado por el progreso y la globalización. Más allá de la novelística, podemos encontrar un amplio espectro de géneros en la creación literaria del autor, desde tratados y guiones cinematográficos hasta teatro y poesía. Un hombre de una mente infatigable, y un notable inconformismo, Huxley tuvo infinitas inquietudes –la música, la psicología, el misticismo, la medicina, el arte–, que de una forma u otra se reflejan en sus obras.

En su gran parte, un campo de intereses tan inmenso puede explicarse por la procedencia de Aldous, puesto que creció en una familia de grandes intelectuales: su padre era biólogo y profesor; su madre, una de las primeras mujeres para graduarse de Oxford y fundadora de una escuela femenina. Su abuelo por la parte paterna, Thomas H. Huxley, además de gran dibujante, era científico y colaborador de Darwin, mientras que en la parte materna de la familia encontramos al ilustre poeta Matthew Arnold y a la novelista Mrs. Humphry Ward. Así, los ancestros de Aldous desarrollaron una notable actividad, tanto en el campo de las humanidades como en el de las ciencias, mundos que actualmente se conciben como opuestos e irreconciliables.

Precisamente es Huxley quien hereda ese doble legado: desde los primeros momentos de su carrera como escritor, demostró una gran preocupación por los dos mundos, y “se había esforzado, incansable, en agrupar los conocimientos humanos, científicos, intuitivos, artísticos, en un equilibrio capaz de armonizar hombre y naturaleza”, como expresa MacDermott. De este modo, Aldous se posiciona en el punto de intersección y crea un equilibrio perfecto entre el racionalismo y la sensibilidad. Podemos encontrar la demostración de ello en cualquiera de sus obras. En el Contrapunto, publicado en 1928, Huxley escribe:  

El griego sensato, armonioso, obtiene el mayor rendimiento posible de esos dos grupos de estados. No es tan tonto que quiera matar una parte de sí mismo. Guarda el equilibrio. Esto no es fácil, por supuesto: es hasta endiabladamente difícil. Las fuerzas que hay que conciliar son intrínsecamente hostiles. El alma consciente pugna contra las actividades de la parte inconsciente, física, instintiva del ser total. La vida de la una es la muerte de la otra, y viceversa. Pero el hombre sensato trata al menos de guardar el equilibrio. Los cristianos, que no eran sensatos, han dicho a las gentes que debían echar la mitad de sí mismas al cesto de los papeles. Y ahora vienen los científicos y los hombres de negocios y nos dicen que debemos arrojar la mitad de lo que nos han dejado los cristianos. Pero yo no quiero estar muerto en las tres cuartas partes. Prefiero estar vivo, enteramente vivo. Es hora de que se inicie una revolución en favor de la vida y de la plenitud.

Este pasaje también sirve como una demostración del interés que manifestó Huxley hacia un tema tan controvertido como la relación entre la ciencia y la religión. Sus conclusiones con respecto a ello pueden encontrarse en varios escritos, como La filosofía perenne (1945) Cielo e Infierno (1956), pertenecientes a la época tardía de la obra de Huxley, caracterizada por el misticismo y la religión. En 1952 publica Los demonios de Loudun, una novela testimonio que narra los hechos sucedidos en el primer tercio del siglo XVII en Loudun –un polémico caso de posesión demoníaca sobre un convento de monjas ursulinas–. Como en la gran parte de los escritos de Aldous, el caso histórico es un pretexto para una serie de reflexiones sobre la natura hominum y todo lo que a ella concierne. Los demonios de Loudun es un libro que habla de los infiernos del ser humano, con sus demonios particulares en forma de deseos de autoafirmación y de autotrascendencia, de sus vicios y sus pecados, hasta llegar al círculo de la infrahumanidad. 

Los hombres desean reforzar dentro suyo la conciencia de que son aquello que ellos mismos siempre han considerado ser, pero también desean –reiteradamente y con incontenible violencia– llegar a alcanzar la conciencia de que son algo más. Se arrojan fuera de sí mismos para poder rebasar los límites del pequeño y aislado universo dentro del que cada uno se halla confinado. Este deseo de trascendencia que invade a un individuo no es idéntico al deseo de escapar al dolor físico o al dolor moral. Es verdad que, en muchos casos, el deseo de escapar al dolor refuerza el deseo de trascendencia que uno tiene; pero este último puede existir sin el otro. Si no fuera así, los individuos sanos y afortunados que “han hecho un excelente ajuste con la vida” nunca sentirían la urgencia de ir más allá de sí mismos. Pero lo hacen. Hasta entre aquellos a quienes la naturaleza y la fortuna han dotado con más esplendidez, encontramos un profundo y arraigado horror de su propia personalidad, un ardiente anhelo de quedar libres de esa repulsiva identidad a la que la misma perfección de su “ajuste con la vida” los ha condenado. Cualquier hombre o mujer, tanto el ser más feliz, como el más desgraciado y miserable, pueden llegar, súbita o gradualmente, a lo que el autor de La nebulosa de lo desconocido denomina “desnudos conocimientos y sentimiento del propio ser”. Esta conciencia inmediata de la propia personalidad engendra un agónico deseo de rebasar la isla del yo que está en cada uno. Soy amargura, escribe Hopkins. 

aldous huxley.jpgHuxley introduce sus propios comentarios e hipótesis para reinterpretar los hechos desde la racional visión del hombre moderno, donde la epistemología, la fisiología y, sobre todo, la perspectiva histórica tienen una gran relevancia. Así, analiza aspectos como los modos de vida, los ideales y los problemas de la época, arrojando luz sobre las premoniciones, convicciones y depravaciones de las personas implicadas. 

Bien es sabido que la Edad Moderna se caracteriza por la constante presencia de dos grandes protagonistas inseparables: la Iglesia y la Monarquía, de modo que en el siglo XVII la religiosidad  estaba estrechamente ligada a la política. El nombre de Dios solía usarse para fines personales, de prestigio, venganza o autoafirmación, por lo cual cabe destacar la separación entre dos fenómenos que, a primera vista, han de ir de la mano: la religiosidad y la fe. Huxley analiza los vínculos sociopolíticos de todos los integrantes de la historia de aquellas monjas endemoniadas, llegando hasta el cardenal Richelieu y los reyes de Francia. No es de extrañar que en esta coyuntura un caso de posesión puede explicarse como un simple fraude causado por la desmesura de ambiciones personales en el contexto de una sociedad totalitaria, y no como un pacto con Satanás.

Evidentemente, en aquella época esa perspectiva no era viable, dado que se trataba de “una sociedad que se dedicaba a la captura de los demonios”. Por esta misma razón, en Loudun no se dispensó de los exorcismos y los procedimientos médicos, por lo que Huxley dedica una gran parte del libro a los métodos de tratamiento de la época, donde el hecho fundamental es el desconocimiento de las vías del funcionamiento tanto de la fisiología (estructura celular o química) como de la psicología humana (el subconsciente, no estudiado debidamente hasta principios del siglo XX). Así, lo que ahora podría interpretarse como un caso de histeria, neurosis o hipocondría, se explicaba supersticiosamente como un mal causado por los hechizos, encantamientos o el exceso de la bilis negra. Para acercarnos a la mentalidad del siglo XVII, Huxley recurre a la mención del inglés Robert Burton, cuyo ensayo Anatomía de la Melancolía presenta una perfecta demostración de la teoría de la naturaleza humana, incluyendo los convencimientos filosóficos y médicos de todo un período de la historia de la humanidad. Se hacen evidentes las carencias de la medicina de los primeros tiempos de la Edad Moderna –eran los azotes, la sangración o el uso de antimonio metálico como una purga lo que se empleaba como tratamiento para casos que hoy en día se reconocen como meramente psicológicos–: “Por experiencia puedo afirmar que muchos hombres melancólicos e hipocondríacos se curaron con la exclusiva aplicación de lavativas” (Robert Burton).

Huxley presenta un estudio íntegro de la historia de las ursulinas, incluyendo un factor tan complejo como lo es la humanidad en su plenitud. 

Nadie puede concentrar su atención en el mal o en la simple idea del mal, sin verse afectado por él. Una posición más profunda contra el demonio que con Dios, es peligrosa. La posesión es con mayor frecuencia secular que sobrenatural. Los hombres son poseídos por los propios pensamientos de odio a una persona, a una clase, a una raza, a una nación. Actualmente, los destinos del mundo se hallan en manos de los que se han endemoniado por sí mismos, de esos hombres que son poseídos por, y que manifiestan, el mal que han elegido ver en otros. No creen en los demonios, pero han hecho todo lo posible para ser poseídos y lo han logrado. Y puesto que creen menos en Dios que en el diablo, parece inverosímil que sean capaces de curarse a sí mismos de su posesión.

En su análisis de los sucesos de Loudun tienen cabida las inquietudes de los individuos, todos ellos, con sus sentimientos, sus propias maneras de percibir la realidad y sus cuerpos, inevitablemente unidos con sus espíritus… La psicofísica era un tema de especial interés para Huxley, y en consecuencia, recurrente en sus obras. “¿Es que el desorden mental tiene por causa un desorden químico? Y ¿el desorden químico se debe a su vez a angustias psicológicas que afectan a las suprarrenales?” (Las puertas de la percepción). En Los demonios de Loudun el autor inglés insiste en la correspondencia entre el estado anímico y el físico de uno, destacando sobre todo la causalidad espiritual del malestar del organismo humano.

Durante años de un crónico desasosiego había mantenido tan escaso aliento en sus pulmones, que parecía vivir en todo momento al borde de la asfixia. Casi súbitamente, su diafragma se ponía en movimiento; respiraba profundamente y era capaz de llenar sus pulmones de aire que daba vida. Realmente experimentaba en su cuerpo un fenómeno análogo al de su liberación espiritual. 

Huxley da una explicación racionalista y justificada de los acontecimientos; no obstante, el libro no es privado de misticismo. En Los demonios de Loudun se hace evidente la aspiración de Huxley de combinar la materia con el espíritu, una necesidad intrínseca de su persona. En consecuencia, en ocasiones plantea ideas que incluso hoy en día podrían considerarse radicalmente innovadoras e insólitas, pero en ningún caso faltas de sentido o razonamiento. 

No hay nada intrínsecamente absurdo o contradictorio en la idea de la admisibilidad de espíritus no humanos, sean buenos, malos o indiferentes. Nada nos obliga a creer que la únicas inteligencias que hay en el universo se hallan conectadas al cuerpo del ser humano y de los animales en general. Si se acepta el testimonio que nos ofrecen la clarividencia, la telepatía y la previsión, entonces debemos admitir que hay procesos mentales en verdad independientes del espacio, del tiempo y de la materia. Si esto es así, parece que no existe razón alguna para negar a priorique puede haber inteligencias no humanas, enteramente descarnadas o asociadas con la energía cósmica de un modo hasta ahora para nosotros desconocido.

Todavía ignoramos cómo se halla asociada la mente de una persona con esa vorágine de tan compleja organización, ese vértice misterioso de la energía cósmica al que llamamos cuerpo. Que existe alguna asociación es evidente; ahora bien, de lo que no tenemos idea es de cómo la energía se transforma en proceso mental y cómo el proceso mental afecta a la energía.

AHuxley.jpg

En su introducción al tomo de la poesía completa de Aldous Huxley, Jesús Isaías Gómez López afirma que la forma poética impregna toda la producción narrativa del escritor británico. Efectivamente, en cualquier de sus escritos, es un constante modo de expresión, a través del cual se puede observar su fascinación por el lenguaje y su soltura poética, independientemente de la materia sobre la que se indaga. Los demonios de Loudun no es una excepción, y de hecho, tanto la poesía como el lenguaje forman todo un tema en la susodicha obra. 

La pluma es más eficaz que la espada, pues es por el pensamiento hecho verbo por lo que nosotros dirigimos y mantenemos nuestros esfuerzos y realizamos nuestras obras. Pero también está el riesgo de usar las palabras como sustitutos, viviendo en un universo puramente verbal y no en el mundo concreto de la experiencia inmediata. Cambiar un vocabulario es fácil; cambiar las circunstancias externas o nuestros hábitos inveterados es duro y enojoso. […] La letra mata o, al menos, deja inerte. Es el espíritu, la realidad que subyace bajo los signos verbales, lo que procura nueva vida.

Los Demonios de Loudun es un libro enriquecido con abundantes referencias y citas. Huxley recurre a los escritos anteriores y contemporáneos de la posesión (como A. Lefèvre, S. J. o Kramer y Sprenger), lo que hace que el libro se asemeje al Passagenwerk, la inacabada obra maestra de Walter Benjamin, donde el alemán pinta el retrato de la época decimonónica únicamente a través de la citación. Evidentemente, el objetivo de Huxley no fue el mismo, por tanto, aparte de los autores fundamentales para la interpretación del caso de las monjas endemoniadas, alude a autores como Whitman, Plinio, Corneille, Kierkegaard y Flaubert, entre muchos más. Así, a la hora de hablar de la infrahumanidad, recurre a dos poemas de Baudelaire y Mallarmé que nos acercan a diferentes formas de enfrentarse a la Nada; y cuando lleva a cabo un análisis psíquico de los protagonistas de la historia, anticipa la citación de Blake que posteriormente dará origen al título de uno de sus tratados más destacables que tuvo un notable impacto sobre la cultura de su tiempo, Las puertas de la percepción (1954):

Espontáneamente, y por una especie de bendito acontecimiento, había penetrado en aquel mundo infinito y eterno que todos nosotros podríamos habitar con tan sólo –según expresión de Blake– “tener purificadas las ventanas de la percepción”.

A primera vista, parece que los pensadores de períodos tan separados en el eje temporal no tienen relación alguna con el estudio del caso particular, no obstante, hemos de acordarnos que se trata de un libro que presenta una perspectiva transversal y atemporal del género humano. Las referencias de Huxley constituyen un recurso que demuestra, en las palabras del propio autor, que: 

El encanto de la historia y de sus enigmáticas lecciones consiste en el hecho de que nada cambia a lo largo de los siglos y, sin embargo, todo es completamente distinto. En los personajes de otros tiempos y de culturas extrañas reconocemos nuestra demasiado humana identidad y sabemos, mientras lo hacemos, que el marco de referencia de nuestras vidas ha cambiado, que ciertas proposiciones que entonces parecían axiomáticas son ahora insostenibles y que lo que nosotros consideramos como evidentes postulados no podían, en un período anterior, tener cabida en la mentalidad más osadamente especulativa. Sin embargo, las diferencias entre aquellos tiempos y el nuestro son siempre periféricas. una identidad fundamental subsiste en el núcleo. Los seres humanos, como mentes encarnadas, sujetas al desgaste físico y a la muerte, capaces de sentir dolor y placer, sometidas a sus anhelos y aversiones, y oscilantes entre el deseo de autoafirmación y el de autotrascendencia, se enfrentan, en todo tiempo y lugar, con los mismos problemas, arrostran las mismas tentaciones y el orden de las cosas les permite realizar la misma elección entre la pasividad y el esclarecimiento. El contexto cambia, pero la sustancia y el significado son invariables.

Dentro de la obra de Aldous Huxley, Los demonios de Loudun es una demostración más de la extraordinaria educación del autor y de su deseo de la claridad en el discurso histórico, que de forma directa se relaciona con la aspiración a concienciación del ser humano. Como expresa en la novela, “el pensamiento independiente y propio es el mejor antídoto contra los que se hallan sumergidos en la masa”. Huxley procura abrir sus propias puertas de percepción, invitando a sus lectores al viaje hacia lo desconocido y fascinante, pero sobre todo, hacia lo armonioso, donde las ciencias y las humanidades no son maniqueas, sino que forman parte del mismo discurso.

Una poesía que representa al hombre aislado de la naturaleza, lo hace inadecuadamente. Y, de modo análogo, una espiritualidad que anhela conocer a Dios sólo en las almas de los hombres, sin considerar al propio tiempo el mundo que no es de naturaleza humana y con el cual nos hallamos de hecho indisolublemente ligados, es una espiritualidad que desconoce la plenitud del ser divino.

Fuente:

La armonía perenne de Aldous Huxley

https://elvuelodelalechuza.com/

Polémica abierta: Sobre la defensa de las Humanidades y la opinión de Jesús Zamora Bonilla (y III)

A la espera de la prometida segunda entrega de Jesús Zamora en el País, enlazamos aquí dos nuevos comentarios a su artículo original, uno de Fernando Broncano y otro del Blog “Antes de las cenizas”. Es justo decir que Jesús se ha defendido con solvencia en los comentarios del primero.

https://www.facebook.com/notes/fernando-broncano-r/c%C3%B3mo-defender-las-humanidades/1227802190588444

Falacias, humanidades y fuego amigo.

Sea como sea, hay que reconocer que su artículo ha provocado un interesante debate. esperemos, pues, al siguiente.

Prohibido pensar en las aulas

Prohibido pensar en las aulas

Lucía Hernández (https://elmonoculo.wordpress.com/)

Entre pesados libros de Anaya, interminables clases soñando con el bocadillo del recreo y exámenes con más trampas que la declaración de la renta de Jorge Mendes, ha nacido un nuevo tabú: el de pensar. A jugar con la pelota en el aula o copiarse de los deberes del compañero se suma, de esta forma, una nueva prohibición, que llega con la ley educativa que se cierne sobre las cabezas pensantes de esos adultos potenciales que algún día serán como usted y como yo.  Desde su atalaya de cartón, los políticos -da igual el partido- han acordado castigar, como se castigó a la Música y a la Plástica en su día, a la Filosofía, cuyo estatus han relegado en segundo de bachillerato a la categoría de materia optativa.

captura-de-pantalla-2016-12-11-a-las-19-09-13

Plan de estudios de 2º de Bachillerato. Fuente: magnet

A través de esta decisión logran boicotear –ahora que está tan de moda- una disciplina con más de tres mil años de historia, capaz de desarmar día tras día la arrogancia humana, poniendo de relieve que verdaderamente no sabemos nada.

Sin embargo, estas medidas estatales no son más que el reflejo de lo que piensa la sociedad, que no concibe la Filosofía como algo útil o incluso divertido, sino como una asignatura de relleno a la sombra de otras más importantes como las Matemáticas o la Historia, olvidando su poder para incentivar la imaginación y el razonamiento en unos alumnos adiestrados, a partir de ahora, para aprender de carrerilla fórmulas y lecciones.

Mientras los ciudadanos tilden de frikis o de fumaos a quienes se atreven a leer a Kant o a Nietzsche e ignoren lo necesario que es en estos tiempos convulsos de selfis y pactos el pensamiento crítico, los que dicten las leyes tratarán a la Filosofía como a un cliente en lista de espera que, no obstante, continuará presente -dada su naturaleza inmortal e intrínseca al ser humano- hasta en los propios chavales; quienes, pese a todo, seguirán rehuyendo de los típicos diálogos que todo padre, en un intento por desarrollar la mayéutica socrática, se anima a mantener con su hijo y atendiendo, pendientes de los entresijos políticos que hace más de 2000 años preocuparon a Aristóteles, a diversos enfrentamientos entre errejonistas y pablistas, que se oponen como antaño lo hacían los empiristas y los racionalistas. Porque, no lo olvide, usted y yo somos contingentes, pero la Filosofía es necesaria.

Esta entrada fue originalmente publicada por Lucía Hernández en el blog El Monóculo  el día 11 de diciembre de 2016. Todas las imágenes pertenecen al mismo blog.

El blog de Enrique Medina

Enrique Medina es un chaval de quince años que dedica parte de sus horas libres a escribir sobre filosofía. Sorprende el alcance y profundidad de sus reflexiones.

Dejamos aquí una muestra de algunas de ellas, para que pensemos en el potencial de la juventud de hoy día:

http://blogdelascolumnas.blogspot.com.es/2016/02/al-borde-del-abismo-del-pesimismo.html

http://blogdelascolumnas.blogspot.com.es/2015/11/manifiesto-del-trabajo-y-el-capital-y.html

http://blogdelascolumnas.blogspot.com.es/2016/01/sufrimiento-mundial.html

Mito y filosofía (logos): una relación mal entendida

La historia del pueblo de Atenas se inicia con la narración de un mito. La patrona de la ciudad, Atenea, nace sin el amparo del útero materno, de lo que se ha dado en llamar una “rarísima paternidad virginal”. Vino al mundo provista de armas, dada a luz desde un curioso habitáculo: la cabeza de Zeus. El principal dios del Olimpo sufría desde hacía algún tiempo jaquecas que se traducían en diversos sucesos meteorológicos (intensas tormentas, rayos, fuertes lluvias, etc.), hasta que Hefesto (el dios herrero) pudo resolver el problema –literalmente- de un mazazo. De la apertura craneal surgió Atenea, a quien pronto Hefesto pidió por esposa en recompensa de la tan particular cirugía practicada a Zeus.

Sin embargo, la diosa rechazó la proposición del poco agraciado titular de la fragua olímpica (Hefesto era cojo y desventurado). Quizás sea éste uno de los primeros atisbos históricos, si bien de origen mítico, en el que se da la elección libre de una mujer en un entorno en el que –muy bien lo sabía Hera, esposa y hermana de Zeus– la figura femenina adolecía de estar, en la mayor parte de los casos, supeditada a la historia y asechanzas de las divinidades masculinas.

Siguiendo con la historia, en un intento desesperado, Hefesto se acostó sobre la recién venida al mundo Atenea, pero lo que hubiera sido una cópula amorosa entre entidades inmortales derivó en un forcejeo divino: cuando el dios herrero tocó a Atenea, y a causa de la gran excitación de aquél, eyaculó con la mala fortuna de que su semen fue a parar a la tierra, a suelo mortal. El resultado fue el nacimiento de Erictonio, el que un día se convertiría en rey de Atenas (si reparamos en la etimología, Eris se refiere a la diosa griega de la discordia). Pero no perdamos de vista a Atenea. Durante el reinado de Erictonio, la diosa se batió en duelo con el hermano de Zeus, Poseidón, para conseguir el patronazgo de Atenas. El primero ofreció a los atenienses el caballo, animal invencible en la carrera y poderoso en las batallas. Sin embargo, Atenea obsequió a la ciudad con el olivo: aceite, fuerte madera y la posibilidad de ser cultivado en condiciones de terreno muy adversas. De este duelo la diosa salió victoriosa, y fue ensalzada desde entonces como patrona de Atenas.

En este sentido, ya desde los más arcanos albores de la humanidad el mito cumple numerosas y variadas funciones, más en particular en el forjamiento del pensamiento y evolución del pueblo griego. En primer lugar, una función sociopolítica: en Grecia no existía –como tal– un poder centralizado, sino que se daban más bien Estados más o menos independientes. Lo que precisamente anexionaba a estas comunidades era una unidad cultural, dada por el mito y el espíritu homérico. También cumplían una función religiosa: los textos de Homero permitieron a los griegos albergar y defender una concepción de qué son los dioses, lo que fundaba la marcha ritual de la vida griega, lo misterioso. El mito era la base de lo religioso y lo divino, a la vez que constituía una llamada a que el hombre ocupara su lugar. Por otro lado, teniendo en cuenta la narración sobre Atenea más arriba mencionada, el mito cumple una función fabuladora: permite al griego remitirse a otro mundo, basado, fundamentalmente, en la evocación y la memoria (Mnemosine –la memoria– era esposa de Zeus). Esto convierte al mito en una narración no sólo maravillosa, sino también fundante y dadora de sentido, junto al carácter de fabulación como encanto y huída fugaz de lo mundano. Así, el mito no es profecía, sino que se refiere al pasado, lo que diferencia a la religiosidad griega de otras hoy aún vivas, como el judaísmo y el cristianismo, que sí son proféticos (lo bueno, lo más bello y lo más digno, es lo que está por venir).

El griego se entusiasma con el pasado, y con los datos recopilados en los textos de Homero y Hesíodo iluminaba su presente: la evocación de aquel mundo es lo que convierte al mito en evocación de lo maravilloso, ensalzando el poder de la imaginación. Una imaginación que no inventa, sino que rememora. Por eso podemos adscribir a lo mitológico una función estética y lingüística: el mito se expresa en una lengua, se dice y se escribe. Más allá, está vinculado al uso no sólo adecuado, sino también y sobre todo al uso bello de la lengua, que se traduce en la forja de bellas creaciones; de ahí su estrecho vínculo con el epos, la poesía. En definitiva, el mito es la expresión maravillosa de lo maravilloso. No sólo se narran hechos, sino hechos modélicos: no hombres, sino modelos de humanidad.

De este intento por acudir a los modelos surgirá, poco a poco y andando el tiempo, una visión filosófica donde la realidad será vista desde tales arquetipos: las ideas. Homero es una llamada a lo perfecto, y ya en Platón observamos cómo los griegos no se conformaban con lo circundante, hay que ver la realidad a partir de sus modelos, el reflejo de lo perfecto. Y es que no debemos olvidar, a su vez, su función formativa y educativa: los mitos marcaron para los griegos la norma ideal del espíritu, señalaron la norma primera de la paideia, de la formación o educación. Era necesario poner en forma el cuerpo (gimnasia) y desarrollar, a la vez, la excelencia humanística (musiké, lo inspirado por las musas). El hombre se forma en la medida en que busca -y aspira a– la perfección. Es conocida la anécdota, relatada por Plutarco, que cuenta que Alejandro Magno llevó a su conquista dos únicos bienes: su caballo Bucéfalo y su ejemplar de la Ilíada, texto al que acudía en busca de fortaleza, consuelo y ánimo.

Sin embargo, los mitos también tuvieron sus detractores: Heráclito explicaba que en tales narraciones el hombre aparece desencajado de su medio, lo que le aleja demasiado de la realidad. Jenófanes, poeta ambulante, fundaba su crítica afirmando que es imposible que existiera tamaño número de dioses (los primeros atisbos de monoteísmo, aunque de manera incipiente y restringida, surgieron también en Grecia). Incluso el propio Platón critica el mito en el Libro X de La República: a los poetas deberían expulsarlos sin miramientos de la ciudad, pues hablan de apariencias, no de hechos. A pesar de ello, incluso los más fervientes críticos reconocieron el relevante papel de los mitos en la educación de los niños, que aprendían a leer a partir de los textos de Homero.

Por último, podemos referirnos a una función explicativa: el griego vive el mito, primero, como una explicación del conjunto de la realidad, como una develación unitaria que parte del origen. Así, el griego sabe a qué atenerse en función de lo que se cuenta en los poemas. El mito es conocimiento, es un recurso teorético, pero también un motor eficaz que conduce a la admiración, un dejarse sorprender (el comienzo, para Aristóteles, de todo conocimiento). A su través los griegos ordenan su mundo y dan sentido a su vida.

En conclusión, eso que habitualmente se denomina logos (la racionalidad, y de su mano, la palabra) está ya en el mito. La diferencia capital entre filosofía y mito es que la enseñanza de este último se basa en una afectación, en un estado sobre el ánimo del griego. El mito, en resumen, es aceptado como explicación de lo que nos rodea como hombres y mujeres habitantes de la Tierra. Por su parte, la filosofía es un compromiso individual de descubrimiento, de desvelamiento: filósofo es quien que pregunta e interroga acerca de todo aquel mundo que (a)parece como previamente configurado. Si el mito funciona como un código de respuestas, como razón-sistema (una creencia no indagada), la filosofía se presenta como razón-problema. Mas no por ello el mito carece de razón (logos) ni ha de ser tomado como una creencia fútil e infundada, sino como un conjunto de saberes que configuran y dan sentido a la realidad del griego.

Hace no mucho leí un artículo en la revista Historia y Vida (número 509) cuyo título reza “Bajo el influjo del Olimpo”. En él se dice que la mitología griega no tardó demasiado en cuestionarse: “El desarrollo de una intensa cultura intelectual, con el cultivo de la filosofía y las ciencias, transformó el mundo helénico. […] [L]a razón terminó sustituyendo a la mitología como instrumento para comprender el universo”. Pero, de nuevo nos preguntamos tras lo dicho hasta ahora, ¿fue esta transición del mito al logos tan abrupta, tan aparentemente sencilla, o peca de poco rigurosa –desde el punto de vista tanto histórico como filosófico–?

En el mundo griego, los dioses no poseían un ser –una esencia, ousía–, sino que aparecen como una forma de dar legalidad al cosmos: una organización del mundo mediante leyes que se propugnaron por vía oral a través de ciertos poemas (la Ilíada y la Odisea de Homero y, poco más tarde, la Teogonía y Los trabajos y los días de Hesíodo). La mitología griega representa una manera del todo racional de otorgar un sistema unitario frente a lo que antes sólo era caos: viento, lluvia, fuego, movimientos del sol y la luna, etc. Y sólo quien está fuera de la ley puede instituirla: los dioses. Por ejemplo, el –muchas veces malinterpretado– Romanticismo de los siglos XVIII y principios del XIX quiso poner de manifiesto la existencia de un estado de humanidad allí donde existía una relación con los dioses (de manera similar al mundo griego): la vuelta al “paraíso perdido” de los románticos no es sino una tendencia a reencontrarse con nuestro origen, con lo mítico, con lo maravilloso que pervive con independencia del tiempo.

Si seguimos con el artículo de la revista más arriba mencionado, leemos que “el escandaloso comportamiento de los dioses y su lejanía respecto al hombre hicieron que el individuo pusiera en duda unas normas morales que ni los mismo dioses seguían”. Sin embargo, a poco que se haya estudiado el mundo griego, se sabrá que el concepto de justicia que empleaban los griegos no se cuidaba en absoluto de la intención: sólo el acto importa, como observamos en las historias de los grandes trágicos. Sólo el acto sella la intención, que hasta ese punto no importaba. A partir de la divulgación de las historias de Homero y Hesíodo, notamos una conciencia más viva al respecto de la inseguridad humana y la condición desvalida del ser humano; el correlato religioso de tales sentimientos será la hostilidad de los dioses. Pero, y aquí está lo interesante, no se posee la imagen de una divinidad maligna, sino la de otra en la que existen un poder y una sabiduría dominantes, que (recuérdese aquí el mito de Sísifo) mantienen de manera permanente al hombre abatido, impidiéndole remontar su condición. Es más, los dioses viven temerosos de nuestro posible éxito: desean mantener su mayor prerrogativa, la inmortalidad.

El propio Aquiles lo expresa en la Ilíada (Canto XXIV) de esta forma: “Porque los dioses han tejido el hilo de la desgraciada humanidad de tal suerte que la vida del Hombre tiene que ser dolor, mientras ellos viven exentos de cuidado”. Aquiles reclama el heroísmo no como aproximación a la felicidad, sino como acercamiento a la fama. De una manera similar, los dioses que encontramos en este tipo de obras se interesan por su honor. Sin embargo, los primeros pensadores salen de la existencia guiada por el mito (que no deja de ser una revelación de la esencia del mundo en conjunto, aquel “poner orden” que mencioné). Es entonces cuando comienza a barruntarse la idea de un saber absoluto y necesario, un saber inaudito, y en definitiva, un dirigirse hacia la totalidad de las cosas. Tal es el comienzo de la filosofía.

El Todo es el contenido de la verdad innegable. Hasta la llegada del pensamiento en forma de filosofía, la totalidad de las cosas están ocultas en su esencia (viento, mareas, fuego, etc.). La naturaleza (aquello que los griegos englobaban bajo la palabra physis) comprende todo lo pensable y lo recoge en una cohabitación con el hombre, caracterizada por la aletheia (un brotar continuo por parte de la naturaleza a la luz) y la lethe (la parte oculta de la physis), que comprenden –ambos– el devenir de todas las cosas. En este proceso, la physis sale de sí misma (trascendencia) con la reflexión del hombre, aunque, al mismo tiempo, se oculta (inmanencia). Con la llegada de los trágicos y Platón, se deja de lado la idea de lethe y aparece la de la nada, que deja a la aletheia y por tanto al hombre a merced de un fundamento (razón, Dios, lo Uno, lo Eterno, etc.) que la puede modificar e instrumentalizar.

En resumen, los griegos afirman que la totalidad de las cosas, a pesar de que tienen rasgos diferentes, manifiestan a la vez un todo unitario. Fue la manera de enfrentarse a este “todo unitario” la que cambió, pero en ningún caso el mito se olvidó de la noche a la mañana con el surgimiento del pensar filosófico.

Para terminar con un apunte geopolítico, el nacimiento de la polis provocó una estructuración finita de la realidad que surge con las asambleas de guerreros caracterizada por ritos funerarios con juegos, repartos de botines, asambleas deliberativas, etc. De este hecho nace la noción griega de to mesón (en español puede traducirse como “dentro”), que representa el poner algo en común, en público, una soberanía impersonal que adquiere la idea de arjé (jefe) y de kratos (poder). Las asambleas siempre se disponían en círculo como representación de una sociedad no piramidal caracterizada por la igualdad y el equilibrio, lo que permite el desarrollo del pensamiento y la aparición del ágora en la polis. Estos datos, por fin, provocarán una nueva concepción del espacio y del tiempo, y por supuesto, de la religión.

Un dato que parece querer olvidarse: lejos de desaparecer –con la llegada del cristianismo al Imperio de Roma y la conversión de Constantino–, la influencia del panteón de dioses y héroes griegos y romanos pervivió como parte importante de la cultura antigua en la Edad Media, resucitada más tarde en el Renacimiento, cuando se restauraron tanto las lenguas de la Antigüedad como las imágenes plásticas de aquellos dioses y semidioses como modelo inmarcesible de belleza en las artes.

 

Este artículo ha sido escrito por Carlos Javier González Serrano y publicado en www.elvuelodelalechuza.com.

Nuevo Blog: Migraciones. Reflexiones cívicas

¿Qué debe hacer la Unión Europea ante la crisis de los refugiados?

Por Cristina Santamarina

Es ésta, sin duda, una pregunta muy compleja porque implica el inevitable cruce de “miradas” cargadas de sospechas y reticencias entre dos instancias de carácter muy diferentes: una institución política de carácter supraestatal bajo la que late una amplia, diversa y compleja realidad de Estados en conflicto latente (la UE) y un movimiento de desplazados humanos de gran heterogeneidad en su composición, sus intereses, sus expectativas, y sobre todo, en algo que ninguno de los miles y miles que lo forman, conoce: su futuro.

A diferencia de los migrantes, de los exiliados, el concepto de refugiado que es el urgente denominador actual es un concepto flotante que ni siquiera construye identidad estratégica positiva. Y ese es hoy, el llamado problema de la migración en la UE. No se trata solo de movimientos en pro de una vida mejor, sino sobre todo, de una vida; no están pretendiendo estar mejor, simplemente seguir estando; no aspiran en lo inmediato a mejorar la vida de sus hijos, sino garantizar que respiren, coman, tengan salud y puedan ser educados. No es tanto lo que les atrae de Europa, como lo que los echa de sus lugares de pertenencia.

Ahora bien, este conflictivo encuentro implica para la UE reconocer/se en el umbral de las responsabilidades políticas que implica su propia pretensión de representar a uno de los continentes que más se enorgullece de su trayectoria institucional: desde la invención de la democracia hasta la ejemplaridad de las experiencias de Estados del Bienestar en diversos territorios nacionales y proyectivamente en el amplio territorio de Europa.

1º) La UE no debe olvidar que tanto su fortaleza institucional como la disponibilidad de riqueza (aunque desigualmente distribuida, claro) le implican una responsabilidad moral ante estos casos flagrantes de emergencia humanitaria.

2º) Debe ejercer la autoridad institucional que se le ha transferido democráticamente para gestionar el reparto de acogida de los refugiados de manera proporcional entre todos los Estados miembros de manera equitativa, para evitar que ningún Estado ostente protagonismo o que otro quede exento, dos situaciones que provocarían graves desgarros en la cohesión interna. La respuesta ante este reto ha de ser verdaderamente comunitaria, cada cual debe aceptar una parte alícuota de refugiados y asumir el desafío de su acogida e inserción.

3º) Debe promover el apoyo económico también en los países extracomunitarios, más cercanos geográfica y hasta culturalmente de muchos de los países de origen de los desplazados, lo que facilitaría tanto la superación de las circunstancias de emergencia inmediata, como la plausibilidad de mecanismos de inserción real o – en el extremo contrario -, de un retorno a los países de pertenencia.

4º) Debe desarrollar una estrategia de sensibilización social ante la situación de emergencia humanitaria que active a todos los agentes implicados en esta realidad: a las sociedades civiles receptoras y el conjunto de sus instituciones sociales, culturales, políticas, religiosas y económicas. Y también a los segmentos desplazados que son no solo muchos en número, sino muy variados y complejos en su composición. No se trata en ningún caso de prefigurar políticas de asimilación, ni repetir el error de los guetos. El desafío es, irrenunciablemente, apostar por la interculturalidad.

5º) Y en ningún caso, la llegada de refugiados puede ser excusa para el restablecimiento de los controles de las fronteras internas, ni para alentar el levantamiento de nuevos muros físicos o virtuales. La libre circulación (no carente de conflictos, es evidente) es un pilar de la construcción europea que no puede ser derogado, ni amenazado so pena de traicionar los mismos principios que inspiran la identidad de Europa.

6) Debe tener una verdadera voluntad de actuación en política exterior que dé cuenta de su papel (hoy muy debilitado) en el panorama internacional. Porque sin agentes con autoridad moral, capaces de ser interlocutores en medio de los problemas que las intolerancias de todo tipo están promoviendo, es posible que la desterritorialización de los conflictos acabe acampando en el viejo continente.

Como siempre que la historia se precipita hacia situaciones límites, lo que se pone en juego no es solo la necesidad de supervivencia del otro, de los otros, sino la de quienes se imaginan en el lugar de no incertidumbre, en el sitio de los salvados, en la idea de que es posible vivir en una comunidad cerrada como forma de garantizar la inmunidad ante el drama de lo insospechado que puede venir. Si la UE no cumple con la responsabilidad institucional a la que está llamada para construir los cimientos de una Europa responsable, no sólo fracasará como proyecto ante los comunitarios, lo hará fundamentalmente ante las sociedades que la han erigido y ante las que perderá cualquier argumento de legitimación.

Esta entrada fue originalmente publicada en el Blog : Migraciones, reflexiones cívicas, editado por Juan Carlos Velasco, investigador científico del CSIC y responsable del proyecto de investigación: Derechos humanos y justicia global en el contexto de las migraciones internacionales (FFI2013-42521-P)

Poesía Visual en el aula de Filosofía

Durante la reciente celebración del Encuentro de Profesores de Enseñanza Secundaria organizado por la SEPFI en Madrid, El profesor Antonio Martín Flores, docente en Peñarroya Pueblonuevo, dio una interesantísima charla en la que puso a nuestra disposición un recurso muy novedoso y de profundas implicaciones educativas: la Poesía Visual en el aula de Filosofía.

La Poesía Visual en el Aula de Filosofía es un proyecto aprobado por la Dirección General de Innovación Educativa de la Consejería de Educación de Andalucía, al amparo de la Orden de 14 de enero de 2009 (BOJA nº21 de 2 de febrero de 2009), para la creación de materiales educativos.

pva

¿Por qué tiene cabida la PV en nuestras aulas, en especial en la de FILOSOFÍA?

Según nos cuenta Antonio en su blog,  porque con ella:

  • …se potencia la libertad en el ámbito de las ideas: si las ideas son libres, la persona comienza a serlo.
  • …nos ayuda en tanto lectores y creadores de poemas visuales a combatir nuestros prejuicios despejando el terreno de anquilosados pensamientos unívocos sobre la realidad.
  • …tenemos garantizado la motivación a través del juego, la diversión, etc.
  • …lo que se busca no es un simple divertimento, si no que debe alcanzarse un mensaje, un compromiso con el mundo que nos rodea, por tanto, se favorece una actitud crítica.
  • …las interpretaciones son abiertas y, por tanto, el diálogo y el respeto entre dichas interpretaciones se trabaja de manera natural, fomentándose, entre otras cosas, los valores democráticos.
  • …la creatividad se despierta y, por tanto, la autoestima, el talento, la necesidad de trasmitir de otra manera el mundo interior del alumnado.

poes 2

Sin más, os dejamos con los enlaces tanto a la página de materiales y guías didácticas, como a la del Blog de Antonio Martín.

http://pvenelauladefilosofia.jimdo.com/  

http://blogsaverroes.juntadeandalucia.es/pvaulafilosofia/

Y si Sócrates dialogase con Wert…

En este enlace os dejamos hoy un interesante texto escrito por Juan Antonio Negrete en el que tres personajes -Sócrates, Wertíades (Wert) y Querofonte- discuten y dialogan sobre la política educativa. Un cruce entre las historias política, filosófica y humana. Una interesante propuesta que seguro os deja muy sorprendidos.

En Wertíades o del mérito nos encontramos con lo que sería una reflexión sobre los errores ya cometidos y la vuelta cíclica siempre a una ausencia clara de la razón y de tantos valores que hoy circunda nuestra vida.

http://es.scribd.com/doc/110683500/Wertiades-o-del-merito

Vida sin cultura

Quizá lleguemos a ver cómo será la vida sin cultura. De momento ya tenemos indicios de lo que está siendo, paulatinamente, un mundo que ha optado, al parecer, por desembarazarse de la cultura de la palabra pese a poseer índices de alfabetización escolar sin precedentes. Hace poco un editor me comentaba que el problema -o, más bien, el síntoma- no eran los bajos niveles de venta de libros sino la drástica disminución del hábito de la lectura. Si el problema fuera de ventas, decía, con esperar a la recuperación económica sería suficiente; sin embargo, la caída de la lectura, al adquirir continuidad estructural, se convierte en un fenómeno epocal que necesariamente marcará el futuro. El preocupado editor -un buen editor, de buena literatura- añadía que, además, la inmensa mayoría de los libros que se leen son de pésima calidad, desde best sellers prefabricados que avergonzarían a los grandes autores de best sellers tradicionales hasta panfletos de autoayuda que sacarían los colores a los curanderos espirituales de antaño.

De querer preocupar todavía más al editor, y a los que piensan como él, se podría analizar detenidamente la última encuesta sobre la lectura que hace unas semanas apareció en los medios de comunicación. No sólo un tanto por ciento muy elevado de la población jamás leía un libro sino que se vanagloriaba de tal circunstancia. Para muchos de nuestros contemporáneos la lectura se ha hecho agresivamente superflua e incluso experimentan una cierta incomodidad al ser preguntados al respecto. Dicen no tener tiempo para leer, o que prefieren dedicar su tiempo a otras cosas más útiles y divertidas. Nos encontramos, por tanto, ante una bastante generalizada falta de prestigio social de la lectura que probablemente oculte una incapacidad real para leer. Dicho de otro modo: el acto de leer se ha transformado en un acto altamente dificultoso y, para muchos, imposible. Me refiero, claro está, a leer un texto que vaya más allá de la instrucción de manual, del mensaje breve o del titular de noticia. Me refiero a leer un texto de una cierta complejidad mental que requiera un cierto uso de la memoria y que exija una cierta duración temporal para ir eligiendo en libertad, y en soledad, los distintos caminos ofrecidos por las sucesivas encrucijadas argumentales.

El pseudolector actual rehúye las cinco condiciones mínimas inherentes al acto de leer: complejidad, memoria, lentitud, libertad y soledad. Él abomina de lo complejo como algo insoportablemente pesado; desprecia la memoria, para la que ya tenemos nuestras máquinas; no tiene tiempo que perder en vericuetos textuales; no se atreve a elegir libremente en la soledad que, de modo implacable, exige la lectura. En definitiva, nuestro pseudolector actual ha sido alfabetizado en la escuela y, en muchos casos, ha acudido a la universidad, pero no está en condiciones de confrontarse con el legado histórico de la cultura humanista e ilustrada construido a lo largo de más de dos milenios. Este pseudolector -en el que se identifica a la mayoría de nuestros contemporáneos- no puede leer un solo libro verdaderamente significativo de lo que hemos llamado, durante siglos, “cultura”.

Quien escuche una opinión semejante rápidamente alegará que hemos sustituido la cultura de la palabra por la cultura de la imagen, el argumento favorito cuando se conversa de estas cuestiones. De ser así, habríamos sustituido la centralidad del acto de leer por la del acto de mirar. Surgen, como es lógico, las nuevas tecnologías, extraordinarias productoras de imágenes, e incluso las vastas muchedumbres que el turismo masivo ha dirigido hacia las salas de los museos de todo el mundo. Esto probaría que el hombre actual, reacio al valor de la palabra, confía su conocimiento al poder de la imagen. Esto es indudable, pero, ¿cuál es la calidad de su mirada? ¿Mira auténticamente? A este respecto, puede hacerse un experimento interesante en los museos a los que se accede con móviles y cámaras fotográficas, que son casi todos por la presión del denominado turismo cultural.

Les propongo tres ejemplos de obras maestras sometidas al asedio de dicho turismo: La Gioconda en el Museo del Louvre, El nacimiento de Venus en los Uffizi y La Pietà en la Basílica de San Pedro. No intenten acercarse a las obras con detenimiento porque eso es imposible; apóstense, más bien, a un lado y miren a los que tendrían que mirar. La conclusión es fácil: en su mayoría no miran porque únicamente tienen tiempo de observar, unos segundos, a través de su cámara: de posar para hacerse un selfie. Capturadas las imágenes, los ajetreados cazadores vuelven en tropel a la comitiva que desfila por las galerías. ¿Alguien tiene tiempo de pensar en la ambigua ironía de Leonardo, o en la sensualidad de Botticelli, o en el sereno dramatismo de Miguel Ángel? Es más: ¿alguien piensa que tiene que pensar en tales cosas?

Paradójicamente, nuestra célebre cultura de la imagen alberga una mirada de baja calidad en la que la velocidad del consumo parece proporcionalmente inverso a la captación del sentido. El experimento en los museos, aun con su componente paródico, ilustra bien la orientación presente del acto de mirar: un acto masivo, permanente, que atraviesa fronteras e intimidades, pero, simultáneamente, un acto superficial, amnésico, que apenas proporciona significado al que mira, si este niega las propiedades que exigiría una mirada profunda y que, de alguna manera, se identifican con los que requiere el acto de leer: complejidad, memoria, lentitud, libre elección desde la libertad. Frente a estas propiedades la mirada idolátrica es un vertiginoso consumo de imágenes que se devoran entre sí. Al adicto a esta mirada, al ciego mirón, le ocurre lo que al pseudolector: tampoco está en condiciones de confrontarse con las imágenes creadas a lo largo de milenios, desde una pintura renacentista a una secuencia de Orson Welles: las mira pero no las ve.

De ser cierto esto, la cultura de la imagen no ha sustituido a la cultura de la palabra sino que ambas culturas han quedado aparentemente invalidadas, a los ojos y oídos de muchos, al mismo tiempo. El pseudolector, que ha aceptado que a su alrededor se desvanezcan las palabras, marcha al unísono con el pseudoespectador, que naufraga, satisfecho, en el océano de las imágenes. La casi desaparición del acto de leer y, pese a la abundante materia prima visual, el empobrecimiento del acto de mirar llevan consigo una creciente dificultad para la interrogación. En nuestro escenario actual el espectáculo tiene una apariencia impactante pero las voces que escuchamos son escasamente interrogativas. Y con bastante justificación puede identificarse el oscurecimiento actual de la cultura humanista e ilustrada con nuestra triple incapacidad para leer, mirar e interrogar. Cuando en la última reforma educativa se defiende enfáticamente que la lógica filosófica va a ser sustituida, en la enseñanza escolar, por la “lógica del emprendedor” no hace sino sancionarse el fin de una determinada manera de entender el acceso al conocimiento. Aunque ni siquiera quien ha acuñado esta frase sabe qué diablos significa la “lógica del emprendedor”, aquella sustitución es perfectamente representativa del modo de pensar dominante en la actualidad.

El mundo político se ha adaptado sin titubeos al nuevo decorado, expulsando de su retórica cualquier conexión cultural. Esto habría sido imposible en los últimos tres siglos. Pero el mundo político, el que más crudamente expresa las oscilaciones de la oferta y la demanda, no es sino la superficie especular en la que se contemplan los otros mundos, más o menos distorsionadamente. La expulsión de la cultura -o de una determinada cultura: la de la palabra, la de la mirada, la de la interrogación- es un proceso colectivo que afecta a todos los ámbitos, desde los medios de comunicación hasta, paradójicamente, las mismas universidades. No obstante, en ninguno de ellos es tan determinante como en el de los propios ciudadanos, que han dejado de relacionar su libertad con aquella búsqueda de la verdad, el bien y la belleza que caracterizaba la libertad humanista e ilustrada. La utilidad, la apariencia y la posesión parecen, hoy, valores más sólidos en la supuesta conquista de la felicidad.

Y puede que sea cierto. Igual la vida sin cultura es mucho más feliz. O puede que no: puede que la vida sin cultura no sea ni siquiera vida sino un pobre simulacro, un juego que sea aburrido jugar.

Artículo publicado en El País, por Rafael Argullol.

Charles Baudelaire: el encuentro con el mal

Al contrario de lo que sucede con otros autores –más preocupados por el juicio de la Historia–,Baudelaire (1821-1867) se deja conocer en sus escritos (en los que siempre se expresó sin tapujos) de igual o mejor forma que en sus actos. No fue un escritor prolífico, tampoco una figura literaria de primera línea en aquel segundo tercio del siglo XIX (eclipsado, entre otros, por Victor Hugo y Alejandro Dumas). A pesar de ello, su descaro a la hora de enfrentarse a los gustos establecidos y a las normas literarias predominantes, junto a la característica sinceridad que rastreamos en sus obras, le dieron pronto una merecida fama gracias a la que sus contemporáneos pudieron comprender mejor, aunque incómodamente, su tiempo y a sí mismos.

La vida no posee más que un encanto verdadero: el encanto del juego. Pero, ¿y si nos resulta indiferente ganar o perder?

Las consecuencias del vertiginoso desarrollo urbanístico que en aquel tiempo comenzaba a convertir París en una gran metrópoli (paulatina industrialización, diseño de enormes avenidas, etc.), desarrollo al que Baudelaire asistió durante toda su vida, le inclinaron a observar con actitud recelosa el concepto de progreso y todo cuanto este pudiera traer consigo: “La virtud es artificial, sobrenatural –aseguraba–. El mal se hace sin esfuerzo, naturalmente, por fatalidad; el bien es siempre producto de un arte”. Pero pronto nos asalta uno de los mayores atractivos de la obra del francés: los fuertes contrastes y las contradicciones cordiales de su pensamiento. En 1863 nuestro protagonista publicaba un interesante artículo, bajo el título de “Elogio del maquillaje”, en el que abogaba por la huída de lo natural en favor de aquellas conductas humanas que tienden a “sobrepasar la naturaleza”, a hacer un “permanente y sucesivo esfuerzo de reforma de la naturaleza”. En contra del concepto de buen salvaje de Rousseau, Baudelaire elogiaba todo cuanto estuviera relacionado con lo artificial: debemos alejarnos de todo lo natural, auténtica sede y origen del mal. Mientras, aquella ciudad de París de la que por momentos renegó, no cesaba de cambiar: de devenir, precisamente, “artificial”.

Existen en todo hombre, y a todas horas, dos postulaciones simultáneas: una hacia Dios y otra hacia Satán. La invocación a Dios, o espiritualidad, es un deseo de ascender de grado; la de Satán, o animalidad, es un gozo de rebajarse.

Charles Baudelaire

Baudelaire escribió aquellas líneas ya próximo a su muerte, cuando los achaques de distintas enfermedades (provocadas por sus excesos de juventud –droga, alcohol y prostitución–) hacían mella en su cuerpo y en su ánimo. En ellas intenta justificar una trayectoria vital que siempre interpretará bajo la sombra del arrepentimiento. Un arrepentimiento que no tiene su base en acciones reprobables, sino en la permanente huida del tiempo. Esta concepción de la existencia como un viaje efímero del que hay que dar cuenta quedó claramente expresada en dos de los poemas más célebres de Las flores del mal: “El reloj” y “Lo irreparable”, en los que rastreamos versos como estos: “Acuérdate que el Tiempo es un ávido jugador/ que gana sin hacer trampas, ¡en todo lance!, es la ley”, o “¡Lo Irreparable roe con sus dientes malditos!”.

¡Qué diferente y qué poco es lo que queda de un hombre, a excepción del recuerdo! Pero el recuerdo no es más que un nuevo sufrimiento.

En ninguno de ellos encontramos la confesión de un hombre arrepentido por un acto concreto o por la comisión de alguna fechoría cualquiera. Más allá, a Baudelaire le interesa subrayar el carácter crónico de uno de los males endémicos de nuestra existencia: el tedio de vivir, “el fruto de la melancólica falta de curiosidad”, una indiferencia dolorosa que quedó recogida bajo el nombre de spleen. En una carta que Baudelaire dirigió a su madre en 1957 define certeramente este concepto: “Lo que siento es un inmenso desánimo, una sensación de aislamiento insoportable, una ausencia total de deseos, una imposibilidad de encontrar cualquier diversión”.

Crueldad y voluptuosidad, sensaciones idénticas, como el calor extremo y el extremado frío.

Mucho tiene que ver con el spleen nuestra conciencia fragmentada, siempre en tensión entre dos extremos: el bien y el mal. Baudelaire se deja arrastrar en este punto por Poe, a quien leyó, estudió y tradujo, y al que creyó sin duda cuando el autor norteamoricano explicaba que la perversidad, como fuerza primitiva e irresistible, hace que el hombre sea “sin cesar y a la vez homicida y suicida, asesino y verdugo”. Los seres humanos somos ángeles caídos, divididos esencialmente en dos mitades que se excluyen y repudian de manera constante: “¿Qué es la caída? –escribía Baudelaire en Mi corazón al desnudo–. Si es la unidad que se convierte en dualidad, es Dios quien cae. En otros términos, ¿no será la creación la caída de Dios?”.

Hay que estar siempre ebrio. Nada más: ese es todo el asunto. Para no sentir el horrible peso del Tiempo que os fatiga la espalda y os inclina hacia la tierra, tenéis que embriagaros sin tregua. Pero, ¿de qué? De vino, de poesía o de virtud, como queráis. Pero embriagaos.

Retrato Baudelaire

“Quien se liga al placer, es decir, al presente, me hace el efecto del hombre rodando por una pendiente”.

Es más, nos vemos atraídos misteriosa y permanentemente hacia el mal: aquella perversidad constituye una fuente inagotable de placeres para quien da rienda suelta a sus inclinaciones satánicas. Ya curtido por la experiencia que dan los años, Baudelaire no dudaba en afirmar que “la voluptuosidad única y suprema del amor radica en la certidumbre de hacer el mal. Y tanto el hombre como la mujer saben de nacimiento que en el mal se encuentra toda voluptuosidad”. Baudelaire es tajante en este sentido: Dios necesita a Satán para mostrar su poder tanto como Satán necesita de Dios para afirmarse frente a él. Es por eso que ambas fuerzas, inextinguibles, despiertan en el alma humana sentimientos encontrados

 

de temor y veneración. Nuestra necesidad de acudir a la divinidad dependerá, en última instancia, de la imagen que guardemos de nosotros mismos. El fuerte y seguro de sí (términos que recuerdan mucho a Nietzsche) no necesitará echar mano del consuelo de la creencia, mientras que los que caen presa de la desgracia –y la hacen suya como si fueran culpables– buscarán a Dios. Así, Baudelaire mencionaba este mandamiento en Mi corazón al desnudo: “Ser un gran hombre y un santo para sí mismo, he aquí la única cosa importante”.

Este es uno de los caracteres más interesantes de la Belleza, el misterio.

Como decía más arriba, también el progreso, la industrialización y el comercio fomentan la innata perversión humana. El poeta –y el artista en general– es, por el contrario, un repudiado, un paria, alguien a quien se excluye de la sociedad por todo cuanto se atreve a denunciar públicamente: “el mundo está compuesto de gentes que no pueden pensar más que en común, en bandas” –aseguraba Baudelaire–. Sólo puede existir un único progreso moral: el del individuo en su unicidad. La sociedad adocena, adoctrina y empuja a pensar de forma uniforme, erradicando toda eminencia que pretenda resaltar: “Religiosa embriaguez de las grandes ciudades. Panteísmo. Yo soy Todos. Todos, soy yo”. Tal es el placer de sumergirse en la masa, que también esconde un aspecto anímico, existencial: cuando nos mezclamos en una multitud nos sentimos solos, precisamente, porque experimentamos de primera mano la indiferencia –y en ocasiones el desprecio– de quienes nos rodean.

Sin el don divino de la esperanza, ¿cómo podríamos atravesar este terrible desierto del tedio?

Baudelaire muere persuadido de que el hombre hace el mal porque sufre, por su condición de desterrado en un escenario que, salvo excepciones, siempre le es hostil. El mal no existiría y sería superfluo si no se diera el sufrimiento, que además es siempre creciente. Aunque –y quizás fuera su único alivio– por encima de este mundo que arremete con la fuerza de un vendaval, siempre planeará el poeta, que no dudará en intentar descubrir entre tanto contraste una unidad que parece perdida… para siempre.

Baudelaire Rochegrosse

Convencido de que la temporalidad afecta decisivamente al núcleo de la moral, Baudelaire redactó Las flores del mal –su obra más conocida, publicada por vez primera en 1857– a sabiendas de que la dualidad entre placer y dolor, unida a la conciencia de la fugacidad del tiempo, constituye lo más característico del ser humano. El libro se vio envuelto desde el principio en la polémica. El ministerio del Interior parisino puso enseguida en marcha una campaña de escarnio mediante la que se declaró que Las flores del mal entrañaba “un desafío lanzado a las leyes que protegen la religión y la moral”. Tanto el autor como sus editores fueron llevados a juicio, acusados de ultrajar la moral pública y las buenas costumbres.  En esta obra, Baudelaire se propuso extraer la belleza del mal y ponerla a disposición de un público “aristocrático”: no se dirige a las masas, sino a la élite espiritual que pueda comprender su mensaje. Su intento de escandalizar y poner en vilo los convencionalismos sociales más arraigados de la época tuvo éxito… al precio de que las autoridades civiles cercenaran el texto original y consintieran su futura publicación sin incluir aquellos poemas que con más fuerza atentaban contra el fomento de la virtud. En Las flores del mal quedan planteados los temas que más preocuparon a Baudelaire durante toda su vida: el amor, el avance inexorable del tiempo, su relación con las mujeres, la brevedad de la existencia, el aburrimiento, la muerte y el papel del artista en la sociedad. Aunque nada es capaz de calmar el gusto del autor por la nada, que llega a convertirse en verdugo de sí mismo: “¡Ay, todo es abismo; –acción, deseo, sueño, palabra!”, suspira Baudelaire.

Los Pequeños poemas en prosa, que su autor nunca llegó a ver publicados en vida, “son –en palabras de Baudelaire– como las Flores pero con mucha más libertad, y más detalles, y más humor”. En ellos no se abandona el terreno moral y se continúa la investigación sobre el mal, aunque en este caso la perspectiva es más social que individual. En las Reflexiones sobre algunos de mis contemporáneos, Baudelaire se preguntaba qué es un poeta: dado que la existencia es un gigantesco jeroglífico, su labor es la de actuar como una suerte de traductor o descifrador. Por eso, “sé siempre poeta, incluso en prosa”, invitaba. Por su parte, en Los paraísos artificiales y El vino y el hachís, Baudelaire pone sobre la mesa los efectos de las drogas y el alcohol –que no tuvo reparos en experimentar a lo largo de toda su vida–.

Por último, es digna de mención una de sus obras menos conocidas, quizás porque se trata de su única novela, donde Baudelaire se autorretrata de manera magistral: La Fanfarlo, redactada alrededor de 1843, en la que narra las cuitas de su álter ego, Samuel Crane, personaje que se verá envuelto en una enrevesada trama amorosa que le llevará a confesar sentimientos de los que se creía a salvo.

Este artículo pertenece al blog Sociofilosofía o El Vuelo de la Lechuza: apuntesdelechuza.wordpress.com