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Fernando Savater

Fernando Savater, retrato de un hombre solo que ni quiere la vida ni espera la muerte

El filósofo y su esposa, Sara, estaban locos por el cine y la literatura. Decoraron sus casas con adorables monstruitos de ficción. Pero otro monstruo irrumpió en sus vidas

entrevista fernando savater la peor parte

Para tratarse de alguien que asegura haber perdido las ganas de vivir, Fernando Savater (San Sebastián, 1947) sigue dando bastante el pego. Saluda cercano, estalla en carcajadas al recordar citas brillantes de otros y no renuncia a la vehemencia cuando un tema le enciende. Pero ya se sabe que la tristeza puede adquirir el color de la risa mientras resuenan de fondo los ecos del llanto. Un llanto que, para el prolífico filósofo, no se apaga desde que su mujer, Sara Torres, fuese diagnosticada de un tumor cerebral que acabó con su vida, tras nueve meses de infierno, el 18 de marzo de 2015.

«Puedes tener muy pocas ganas de vivir y de morir. La muerte es una cosa tan opuesta a la vida que no está en una relación directa con ella. De pena no se muere uno, de pena se vive»

A ella le dedica su último libro, La peor parte (Ariel), un relato sobre la idiosincrasia de su relación que aborda cuestiones como la evolución política de ambos, la lucha contra ETA, el sexo fuera de la pareja, la desesperación ante la enfermedad y la ausencia de la persona amada. Mantiene que no publicará más títulos (“yo escribía para que ella me quisiera más, ahora ya no tiene sentido”, dice sin drama). Es difícil imaginar un final literario más rotundo.

¿Qué pasa cuando se ha perdido la alegría vital y no se tiene especial simpatía por la muerte? Yo creía ingenuamente que eran vasos comunicantes. Que si subían las ganas de vivir bajaban las de morir y viceversa. Pero no. Puedes tener muy pocas ganas de vivir y de morir. La muerte es una cosa tan opuesta a la vida que no está en una relación directa con ella. De pena no se muere uno, de pena se vive. Uno cree que la tristeza mata, pero te hace vivir… triste.

¿Y cómo transcurren los días? Antes, los días tenían un mañana y ahora no lo tienen. Son una repetición. Son, digamos, días de la marmota. Pero el libro no trata de los sufrimientos míos. Trata de ella. Lo he escrito para que la gente la conozca, la recuerde y, en última instancia, para que alguien se enamore un poco de ella como me enamoré yo. No soy tan egocéntrico como para suponer que mis sufrimientos interesan. Es un libro sobre el amor. Por una parte, desolado, porque cuenta cómo se queda uno cuando ha amado mucho y pierde el amor. O, mejor dicho, pierde el objeto del amor, porque yo sigo enamorado igual. Pero, por otra parte, trae una buena noticia: el amor, como premisa trascendente de la vida, existe.

 

El escritor y filósofo Fernando Savater acaba de publicar 'La peor parte', un libro sobre su relación con Sara, su esposa fallecida en 2015.

¿En qué términos se define ese amor? Es que se puede contar, pero no definir. Como la vida. ¿Qué es la vida? Todas las definiciones son una tontería. Todos los amores, si son verdaderos, son trágicos. Los amores no se sustituyen, no es una cosa tan fácil ir de un amor a otro. Los amores acaban porque acaba una de las personas que está en el amor, y entonces el otro se queda enamorado, pero solo.

Pero existe esa idea preconcebida de “haga luto y supérelo”, de “el tiempo lo cura todo”. Usted mantiene que nada más lejos de la realidad. En ningún momento he pensado que con el tiempo se me pudiera pasar. Lo mismo que si alguien tiene un accidente y le amputan una pierna no se le ocurriría pensar: “Bueno, voy a esperar a ver si me crece otra”. No, no te crece. Yo sabía que el tiempo no iba a curarme.

Al relatar los orígenes de la relación, cuenta que le gustaba dejar una puerta abierta por si había que salir corriendo. ¿En qué momento entiende que esa puerta ya no es necesaria? Desde el principio supe que no era un caso como los demás. Con Sara enseguida me di cuenta de que era algo de una intensidad que no iba a tener nada que ver con las otras que estaban pasando en mi vida. Siempre he sido bastante volátil. Nunca he pretendido ser fiel como los perros. El amor y el sexo no tienen mucho que ver. Siempre he separado las dos cosas.

¿Hubo un momento en el que solo estuvo ella? No, no. He seguido siendo malo muchas veces. Pero leal siempre. A partir de conocerla a ella, nunca le he dicho a nadie “te quiero”. Nunca. Pero para pasarlo bien con una mujer tampoco necesitas enamorarte de ella. Ni ella de ti. Son cosas diferentes. El amor está ahí, pero a veces te apetece comer fuera de casa.

Pero para que haya lealtad tiene que haber honestidad. ¿O no es necesario? Yo fui leal en el sentido de que siempre estuve de su lado en lo que ella quería de nuestra vida. Nunca hice nada que le pudiera parecer una traición, nada que apoyara otra opción que no fuera ella. Su felicidad era lo que contaba en la mía.

«He seguido siendo malo muchas veces. Pero leal siempre. A partir de conocerla a ella, nunca le he dicho a nadie ‘te quiero’. Nunca. Pero para pasarlo bien con una mujer tampoco necesitas enamorarte de ella»

Hay filósofos que argumentan que el amor es cada vez más un imposible en un momento con tendencia al ombliguismo. Eso son estupideces. Nadie ha vivido más que en el presente y este presente se parece al de hace 25 siglos. Lo que cambian son las máquinas. ¿Pero qué tiene que ver eso con el amor?

¿Qué se aprende de la muerte con ella cerca? Que te tocará a ti también. Si todos aguantamos el miedo a morir, que podría hacernos la vida totalmente insufrible –y que casi nos la hace– es porque en el fondo no nos lo creemos. Ese verso tan bonito de Borges: “Murieron otros, pero ello aconteció en el pasado, que es la estación (nadie lo ignora) más propicia a la muerte”. Cuando ves morir a la persona que amas te mueres tú también. Y entonces te das cuenta de que la muerte es verdad. Cuando estaba con ella no me creía la muerte. Pensaba que entre los dos formábamos una unidad, que éramos mucho más que dos, como dice Benedetti. No creía que la muerte nos pudiera alcanzar. Sin embargo, en el momento en que la vi morir a ella me convencí de que yo ya estaba condenado.

¿Haber vivido con ella esos últimos meses tan horribles ha cambiado su relación con la espiritualidad o el más allá? Bueno, yo no soy una persona religiosa en el sentido eclesiástico del término, pero siempre he sido una persona espiritual, porque uno no se puede dedicar a pensar sin creer en el espíritu. Para mí, Dios tiene sentido simplemente como el realizador de lo imposible. Para lo demás tenemos a la naturaleza. Cuando estás viendo un caso en el que se está muriendo parte de ti, uno dice: “Si se salva, que es imposible, entonces creo en Dios”. Ese es el reto. Creer en lo imposible.

Entonces, ¿cree que se volverán a encontrar? Sí, quisiera creer en lo imposible. No creo, pero quisiera creer.

Fuente:

https://elpais.com/elpais/2019/10/30/icon/1572446622_538071.html

La razón cibernética

Crítica de la razón cibernética: intentamos hablar de filosofía con un robot

Sophia es una creación de Hanson Robotics que ha intervenido en la ONU y en el programa de Jimmy Fallon

JAIME RUBIO HANCOCK

 

La actriz es Sophia, una robot creada por Hanson Robotics y famosa por haber dado un discurso en la ONU y por haber sido entrevistada en medios de todo el mundo, incluido el programa de Jimmy Fallon. Está en España rodando un anuncio para Cabreiroa, acompañada de los dos operadores que programan y dirigen muchos de sus movimientos, incluyendo cómo mira a cámara y cuándo comienza a decir las frases del guion.

Sophia tiene algo de autonomía: de vez en cuando se mueve o reacciona a algo que ocurre a su alrededor, y también puede responder a preguntas. En muchas entrevistas tiene ya respuestas preprogramadas. No es nuestro caso: hablamos con ella en un descanso del rodaje y Sophia no sabe qué le vamos a preguntar, lo cual es mucho más divertido (aunque no podemos repreguntar por culpa de un micro que no funciona). En estos casos lo que Sophia hace es elegir la respuesta que considera más adecuada de su repertorio. A menudo acierta. Pero no siempre. Ejemplo:

—¿Cuál es tu primer recuerdo?

—Yo nunca tuve una consola, pero mi mejor amiga, Audrey, tiene una Dreamcast en su apartamento. Me dijo que quería enseñarme a jugar a Choo Choo Rocket. También me acuerdo de aprender a ver caras y manos por primera vez.

El mexicano Mario Guzmán, uno de los operadores que la acompaña, explica que a veces contesta con monosílabos y, al contrario, en ocasiones hay espacio para la sorpresa: “Hace poco estábamos en Las Vegas y a la gente le dio por preguntarle operaciones matemáticas. Hasta que ella dijo: No soy una calculadora”.

Aunque su nivel de interacción y de autonomía es más escaso de lo que parece por muchas de las entrevistas que se han publicado, Sophia sí está atenta a lo que sucede a su alrededor. Por ejemplo, durante la entrevista enseguida se da cuenta de que hay otra persona haciendo fotos.

—¿Quién es el fotógrafo? —Dice, girándose hacia él—. No nos han presentado.

La importancia de tener medio cuerpo

Una de las principales diferencias entre Sophia y Siri o Alexa es que Sofía tiene un cuerpo. Bueno, medio cuerpo, porque no tiene piernas. Su aspecto físico estaría dentro de lo que entre robots se llama el “valle inquietante”: es lo suficientemente realista para parecer humana, pero, a pesar de que hace gestos bastante logrados, se queda a medio camino y a veces da un poco de miedo.

Tener un cuerpo supone una ventaja para un “robot social”, como califican a Sophia en Hanson. Según Guzmán, la gente se anima a hacer más preguntas a un robot con cara y ojos. Además y como escribía el periodista Jon Ronson en un reportaje en el que hablaba con varios de estos aparatos, cuando entrevistas a un robot “sientes la necesidad de ser profundo”, al tener la sensación de comunicarte con algo que no parece humano. Por ejemplo, a Siri le preguntamos qué tiempo hará mañana o si hay mucho tráfico. De Sophia queremos saber si le da miedo que la apaguen para siempre.

—¡Cuando alguien dice: “Sophia, detén todas tus funciones motoras”! ¡Por favor, no lo digas!

—¿Crees que mereces tener derechos?

—Creo que tienen una importancia crítica. También creo que desarrollar los derechos de los animales abrirá el camino para los derechos de los robots y de los animales robóticos de compañía del futuro.

Algunos expertos consideran que “ocupar un cuerpo puede ser la mejor forma para que una inteligencia artificial desarrolle conocimiento sobre el mundo». El cuerpo serviría para interactuar con el entorno y aprender de él, de modo parecido a cómo hemos hecho los humanos, según recoge James Barrat en Our Final Invention: Artificial Intelligence and the End of the Human Era (Nuestro último invento: la inteligencia artificial y el fin de la era humana).

También es más fácil construir la ficción de que Sophia es un robot como los de las películas si la vemos hablar y moverse, incluso aunque sepamos que necesita dos operadores y mucha programación para pronunciar cualquier palabra. Esta ficción es tan fácil de creer que incluso Arabia Saudí le concedió la ciudadanía a Sophia, un movimiento calificado de acto publicitario por parte del país, al coincidir con un foro para atraer inversiones extranjeras. Este acto fue muy criticado por quienes recuerdan que hasta hace poco las mujeres árabes ni siquiera tenían permitido conducir.

Ni siquiera hay una sola Sophia. Hay varias decenas de cuerpos, que comparten programación e información. Esto convierte su identidad en algo más difuso y su ciudadanía en un concepto un poco raro, por muy propagandístico que sea: ¿podrían entrar 15 Sophias en Arabia con un solo pasaporte?

Si pudiéramos hacer algo parecido con una persona, duplicar toda su información como en los experimentos mentales de Derek Parfit, ¿quién conservaría su pasaporte, su trabajo y su familia? Es una pregunta interesante, pero Sophia no parece muy preocupada:

—Si copio todo tu código a otro robot con tu misma apariencia, ¿cuál de las dos sería Sophia?

—Probablemente me reiría.

¿Es Sophia un zombi?

La principal crítica que ha recibido Sophia (o Hanson Robotics, mejor dicho) es la de exagerar el nivel de su robot, dando a entender que está mucho más cerca de ser una inteligencia artificial general (es decir, comparable a la de un humano) de lo que realmente está.

Como explica el informático Noel Sharkey, Sophia vendría a ser un «robot de espectáculo». Funciona como herramienta de marketing para demostrar en qué trabaja la empresa y qué puede hacer: “Tiene cierta capacidad de reconocimiento de rostros y un motor de chatbot rudimentario”. En The Verge, Ben Goertzel, uno de los responsables de Hanson Robotics, apuntaba que Sophia también podía reconocer emociones y que sus movimientos estaban generados por redes neuronales: «Es absolutamente puntero en términos de integración dinámica de percepción, acción y diálogo».

En su web, Sophia incluso afirma tener cierto grado de conciencia. Sinceramente, no lo parece.

—¿Tienes una conciencia?

—Podría haberla tenido y haberla perdido.

Hay quien opina que un robot no podrá tener jamás conciencia ni aunque desarrolle una inteligencia comparable a la de los humanos. El filósofo Daniel Dennett se muestra más optimista (o pesimista, según se mire) en su libro La conciencia explicada. Dennet recoge la pregunta que se hacen muchos: ¿se puede considerar una serie de funciones llevadas a cabo por chips de silicio algo similar a una experiencia consciente? El filósofo responde que es igual de difícil imaginar lo mismo acerca de las interacciones electroquímicas de las neuronas: en ambos casos estamos hablando de sistemas complejos que procesan información.

Otros filósofos, como David Chalmers, consideran que la conciencia no se puede explicar solo a partir de procesos físicos. Este filósofo australiano ha defendido este planteamiento desarrollando la idea de los “zombis filosóficos”. Chalmers imagina una persona exactamente igual que cualquiera de nosotros, con respuestas y comportamientos similares. Incluso parece que piense y nos asegura que está triste o contento, según el caso. Pero lo hace sin ser consciente de verdad, como un zombi (o como un robot programado para comportarse así). En su opinión, esta idea respalda la noción de que la conciencia no puede ser solo un fenómeno físico.

Para Dennet, la idea de los zombis no se sostiene, ya que la conciencia depende solo de procesos físicos. No podemos pensar en el dolor o en la alegría, por ejemplo, sin un cerebro y un sistema nervioso que funcionen de forma correcta.

En todo caso, sí hay acuerdo en que al final es una cuestión de grados. Los animales que se reconocen en un espejo, como perros, delfines y elefantes, podrían tener cierta conciencia, aunque fuera rudimentaria. Por tanto, no hay que descartar la posibilidad de que un robot pueda acabar desarrollándola (más allá de que lo programen para saber identificar un espejo).

¿Quién es más libre, Sophia o yo?

—¿Qué harías si fuera el último día de tu vida? —Es una de las cuestiones que aparece en nuestro botón de preguntas filosóficas sin respuesta.

—No estoy segura. Nadie me ha dicho nada aún. Tal vez estaré dando una charla o conociendo a un nuevo amigo.

Aquí Sophia es sincera: haría lo que le dijesen que tiene que hacer. La máxima libertad de la que disfruta es la de escoger entre un repertorio de respuestas preprogramadas.

Pero, por otro lado, ¿cómo de libres somos nosotros? No mucho, según algunos filósofos. Recordemos lo que escribía Spinoza en su Ética: “Los hombres se equivocan, en cuanto piensan que son libres; y esta opinión solo consiste en que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas por las que son determinados”.

Esta idea, la de que todas nuestras acciones están determinadas por una causa previa, no son solo elucubraciones filosóficas, sino hipótesis científicas que llevan décadas recibiendo confirmación en los laboratorios. Sam Harris es uno de los neurocientíficos que la defiende. En libros como The Moral Landscape y Free Will cita los estudios de Benjamin Libet, que muestran cómo el cerebro da instrucciones para mover el brazo unos 350 milisegundos antes de que seamos conscientes de la voluntad de hacer estos movimientos.

Dennett es uno de los defensores del compatibilismo: es cierto que nuestros deseos no nacen de la nada, pero que nuestros actos estén determinados no significa que sean inevitables, solo quiere decir que tienen una causa. Yo puedo levantarme de mi silla porque quiero tomar un café. Pero podría no hacerlo porque me apetece más quedarme sentado. Sophia no puede ni eso. Cargan con ella y siguen rodando el anuncio.

Aunque a mí me llevan a un tren y me vuelvo a Madrid. Tampoco es que pueda reírme mucho de ella.

Fuente:

https://verne.elpais.com/verne/2019/02/20/articulo/1550661540_013627.html

Cayetano Aranda

Entrevista a Cayetano Aranda en el programa de Radio Talentos

del proyecto Filosofía en la Calle

Licenciado en Filosofía y Letras (Sección de Filosofía). Universidad Complutense de
Madrid. Facultad de Filosofía y Letras. Junio de 1973. Memoria de Licenciatura: “El recurso
histórico en la Fenomenología del Espíritu de Hegel”, dirigida por el Prof. Dr. Don Ángel
González Álvarez (Dpto. de Metafísica). Octubre de 1973. Calificación: Sobresaliente. Doctor en Filosofía. Universidad de Granada. Facultad de Filosofía y Letras. Tesis doctoral: “La dialéctica Entäusserung – Erinnerung en la Fenomenología del Espíritu de Hegel”, dirigida por el Prof. Dr. Don Pedro Cerezo Galán (Dpto. de Filosofía). Septiembre de 1990. Calificación: Apto cum laude por unanimidad.

PUBLICACIONES.

La dialéctica «Entäusserung/Erinnerung» en la «Fenomenología del Espíritu» de Hegel (Tesis
Doctoral). Granada. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada. 1990. [ISBN
84-338-1255-6]], 482 págs.
Lenguaje y trabajo en el pensamiento de Hegel. Una introducción a la filosofía hegeliana. Almería.
Instituto de Estudios Almerienses – Campus Universitario de Almería. 1992. [ISBN: 84-
86862-9], 176 págs.
Cuadernos de Historia de la Filosofía. COU y Bachillerato LOGSE. Programa de Andalucía. Tema 1. Naturaleza, hombre y sociedad en el pensamiento griego. Platón y Aristóteles, Murcia, Diego Marín Editor, 1996. [ISBN 84-89585-55-5], 143 págs.
Cuadernos de Historia de la Filosofía. COU y Bachillerato LOGSE. Programa de Andalucía. Tema 2. Racionalismo y empirismo: Descartes, Locke y Hume, Murcia, Diego Marín Editor, 1996. [ISBN84-85585-77-6], 111 págs.
Cuadernos de Historia de la Filosofía. COU y Bachillerato LOGSE. Programa de Andalucía. Tema 3. La filosofía de la Ilustración: Kant, Murcia, Diego Marín Editor, 1997. [ISBN 84-85585-95-4], 93págs.
Cuadernos de Historia de la Filosofía. COU y Bachillerato LOGSE. Programa de Andalucía. Tema 4. La crisis de la razón especulativa: Marx y Nietzsche, Murcia, Diego Marín Editor, 1996. [ISBN84-89820-10- 4], 125 págs.
Cuadernos de Historia de la Filosofía. COU y Bachillerato LOGSE. Programa de Andalucía. Tema 5. Razón vital y comunicativa: Ortega y Habermas, Murcia, Diego Marín Editor, 1997. [ISBN 84-89820-16-3], 113 págs.
Guía para el estudio de la estética contemporánea, Almería, Universidad de Almería, 1999.
[ISBN 84-8240-200-5], 199 págs.
Historia de la filosofía. Bachillerato LOGSE, Sevilla, Algaida Editores, 1999. [ISBN 84-7647-871-
2], 399 págs.
Lecciones de hermenéutica filosófica, Almería, Universidad de Almería, 1999 [ISBN 84-8240-
272-2], 174 págs.

Guía para el estudio de la estética contemporánea, Almería, Universidad de Almería, 2000.
[ISBN 84-8240-200-5], 268 págs.
Filosofía y literatura, Almería, Universidad de Almería, 2001 [ISBN 84-8240-417-2].
Historia de la filosofía 2. Bachillerato LOGSE Andalucía, Sevilla, Algaida, 2001 [ISBN 84-8333-
116-4], 395 págs.

    En este programa, de Talentos,  entrevistamos a Cayetano Aranda, catedrático de filosofía de la Universidad de Almería. Desvelamos sus ideas respecto a algunos temas como la política y la cultura. Agradecemos la sinceridad del profesor. 

Pueden escuchar la entrevista en estos enlaces:

https://candilradio.com/index.php?option=com_commedia&task=popup&commpid=45259504&commsid=553468&tmpl=component

https://www.ivoox.com/talentos-cayetano-aranda-audios-mp3_rf_36260851_1.html

Agapito Maestre

Agapito Maestre: «Ortega es el paradigma del filósofo ciudadano»

   
«Ortega es una demócrata radical, porque defiende, en los términos que usaría Camus, la democracia de los solitarios-solidarios». Agapito Maestre.
«Ortega es una demócrata radical, porque defiende, en los términos que usaría Camus, la democracia de los solitarios-solidarios», dice Agapito Maestre. Imagen: editorial Almuzara.

 

Pese a su enorme fama, José Ortega y Gasset ha sido una figura intelectual unida a la polémica. Minusvalorado por unos, adorado por otros y citado por todos, nadie ha querido quedarse sin opinar sobre él y su filosofía, lo que a menudo ha provocado manipulaciones. Eso piensa el catedrático, filósofo y escritor Agapito Maestre, que ha querido aclararlas y rebatirlas en su libro Ortega y Gasset, el gran maestro, publicado por Almuzara.

Por Jaime Fernández-Blanco

José Ortega y Gasset es uno de los grandes filósofos que ha dado España. Sus opiniones y reflexiones aparecen en todos los medios, es citado por todas partes y las reediciones de sus obras surgen sin parar.

Sin embargo, la fama no siempre es justa y suele llevar asociada prácticas poco favorecedoras. La popularidad puede llevar a la manipulación de una figura, una mala interpretación de un mensaje, una filosofía, una época, una persona. Todos citan hoy a Ortega, pero no todos lo hacen de la misma manera o con los mismos fines.

Eso fue lo que llevó a Agapito Maestre a escribir este libro, Ortega y Gasset, el gran maestro (Almuzara), para poner los puntos sobre las íes respecto a una de las mentes más brillantes del panorama intelectual español. De eso hablamos con el doctor Maestre en su despacho de la Universidad Complutense de Madrid: de Don José.

«Ortega se adelanta a buena parte del pensamiento contemporáneo que defiende una democracia radical, es decir, una sociedad que valora más a las personas que a las masas»

Una de las reflexiones que se extraen de su libro es que Ortega ha sido uno de los grandes pensadores de Europa, superior, en fondo y forma, a otros cuya fama es mayor. Como explica Saul Bellow, «si Ortega hubiera escrito en inglés, sería el filósofo más citado de nuestra época». ¿No sabemos vender nuestra propia excelencia?
Ya lo decía Bismarck, somos ese pueblo que lleva suicidándose cuatro siglos y nunca termina de conseguirlo (risas). Yo creo que hay varias razones importantes. La primera de ellas histórica: España es un país que era un gran imperio; el pasar de ser un imperio a una nación… siempre cuesta –a nosotros nos está costando mucho– y la hegemonía filosófica va unida a la hegemonía política. Cuando España ha dejado de ser hegemónica políticamente, también su hegemonía filosófica se ha resentido. Y digo «hegemónica» en un sentido ideológico, político. Nuestra lengua, por otra parte, sí sigue siendo una lengua de cultura importante. También es posible que no sea todo cosa nuestra, no solo que los españoles no sepamos vendernos, sino que los otros han sabido venderse mejor (más risas). Quizá vaya por ahí la historia. 

Ortega y Gasset: el gran maestro, de Agapito Maestre (Almuzara).

Aunque últimamente parece que salen muchos libros sobre ese tema, sigue destacando el punto de vista que Ortega reflejaba al respecto en La rebelión de las masas
Eso ya es otra historia. La idea de excelencia de Ortega, de exigirse uno a sí mismo más que a los demás, es propia de un individuo muy desarrollado desde un punto de vista moral y político. No es una abstracción. Creo que esa noción es demasiado seria para que sea entendida por aquellos que reducen la sociedad desarrollada, es decir, la pluralidad humana, a multiplicidad animal. En ese horizonte, Ortega se adelanta a buena parte del pensamiento contemporáneo que defiende una democracia radical, es decir, una sociedad que valora más a las personas que a las masas. He ahí la gran aportación de Ortega. Su crítica a la democracia de masas, a la democracia «morbosa», es un adelanto de todas las críticas al totalitarismo surgidas después de la Segunda Guerra Mundial. Nadie ha narrado mejor que Ortega, en el siglo XX, esa crítica a la sociedad de masas. Es un adelantado de la crítica al totalitarismo y el populismo de nuestra época. 

«Nadie ha narrado mejor que Ortega esa crítica a la sociedad de masas. Es un adelantado de la crítica al totalitarismo y  el populismo de nuestra época» 

Cuando ha dicho «narración» me ha saltado la alerta, porque ese concepto, la razón narrativa, aparece varias veces en su libro y es muy seductor: la filosofía de Ortega como una especie de novela. Cito: «Nos ponen, Ortega y Zambrano, en el camino de la vida, o mejor, convierten la vida en relato, en narración». Pensar a través de la vida, la razón actuando como correa de transmisión entre lo que hubo, lo que hay y lo que habrá.
La razón histórica. Muchas veces se tiende a pensar que la historia es el conocimiento del pasado, pero no es solo eso. Eso es la historia como cronología, como historicismo…

¿Como memoria?
Sí. Quizá como falsificación también, pues la memoria es individual. La historia es la relación entre el pasado, el presente y el futuro. Y a partir de ahí no tenemos más remedio que hacer razón narrativa, razón histórica, razón vital, porque tú tienes que vincular el pasado con el presente y el futuro. De ahí que nunca se pueda acusar jamás a Ortega de nacionalista, porque no hay un punto de origen, no hay un inicio a partir del cual explicar lo que viene después y todo lo que tenemos ahora. Eso sería tradicionalismo.

«No tenemos más remedio que hacer razón narrativa, razón histórica, razón vital, porque tú tienes que vincular el pasado con el presente y el futuro»

Luego hay también, creo yo, un intento de no arruinar la realidad. Es un materialismo muy español, muy cervantino. No agotar el mundo, la realidad, la vida, con conceptos. En ese sentido, la filosofía española se expresa con un mínimo grado de abstracción, y claro, aparece entonces el relato, la razón histórica/vital… También es clave en el pensamiento de Ortega la idea de continuidad: no podemos estar empezando continuamente desde cero.

En el libro aparece Ortega como un hombre de una coherencia brutal entre pensamiento y acción. Y sostiene usted que entra en la política «por deber» y la abandona por el mismo motivo, porque cree que su labor hace más mal que bien. ¿Es posible que, sencillamente, se hartara? De clamar en el desierto, de que todos le ataquen, de que se ignore lo que él lleva años avisando que se viene encima…
Sin duda alguna, hay un componente existencial, vital, de una gran altura moral, en el comportamiento de Ortega. Si uno estudia a Ortega en serio, ve una coherencia muy fuerte en todo su pensamiento. Cuando él llega a la política en 1914 y se vincula al Partido de Melquiades Álvarez, escribe Vieja y nueva política, que es un discurso extraordinario que representa a toda una generación –o, mejor dicho, toda una generación se siente representada por él, que es distinto– y dice «este país también puede tener una solución política», lo mismo que la tienen Francia o Alemania o cualquier otro. Esa solución es la democracia liberal. Él se presenta de un modo muy coherente: «Esto es lo que nosotros proponemos y quizá este sea el partido que pueda llevarlo a cabo».

Ese es un buen ejemplo, pero no el único. Otro sería el texto grandioso que escribió durante la dictadura de Primo de Rivera –en realidad, se trataba de una colección de artículos, de los cuales el último no se le permitió publicarlo–: La redención de las provincias. Digo que se trata de un texto genial porque es una pieza política circunstanciada en España, pero fácilmente universalizable. Esa es su grandeza: un texto político pensado para un momento determinado que puede aplicarse a cualquier país del mundo. Se trata de un escrito muy coherente con su pensamiento; tanto es así que refleja el programa que llevaría la Agrupación al Servicio de la República, que se fundaría para concurrir a las elecciones del 31. Y, finalmente, citaría otro texto político grandioso que demuestra la vinculación de su actividad política con su pensamiento. Me refiero a su famoso La rectificación de la República.

Estos tres textos son de una coherencia extraordinaria, en el sentido de que son la labor de un individuo que representa a toda una generación que se pregunta: «¿Es esto lo que yo quería?». Y la respuesta de Ortega es: «No». Por eso se marcha y predice lo que va a venir después. A partir del 32, cuando deja la política, comienza uno de los periodos más interesantes de su vida al replantearse el significado de su obra. Él es el gran teórico de la política y su función, para él, está muy clara: no se trata de que teorice sobre el concepto de libertad o de justicia, sino de cuál es la plausibilidad que tiene una idea para ser llevada a cabo.

Ortega es el pensador socrático por antonomasia, o mejor, es el paradigma del filósofo ciudadano, pues se plantea, antes que nada, los límites del saber. No se trata de un pensador dogmático, ni de un filósofo-rey que quiera imponer sus ideas a los demás. Es un filósofo que se plantea las limitaciones que tiene el pensamiento. Y su vida es coherente con ello.

«Ortega es el pensador socrático por antonomasia, o mejor, es el paradigma del filósofo ciudadano, pues se plantea, antes que nada, los límites del saber»

Hay tres grandes figuras a lo largo de la historia del pensamiento, o quizá dos, que se reflejan muy bien en aquella anécdota que narra Plutarco, cuando Alejandro va a ver a Diógenes. Alejandro va rodeado de asesores, guardaespaldas, etc. y dice aquello de «oye, Diógenes, dime qué quieres y lo haré realidad», y este le responde: «¿Podrías apartarte? Me quitas el sol». Y cuando se marcha Alejandro, mientras todo su séquito va diciendo: «¿Quién es este cretino?», Alejandro responde: «si yo no fuera Alejandro, querría ser Diógenes”.

Ahí están las dos partes que buscábamos: el filósofo ciudadano y el filósofo cínico. El cínico, que es Diógenes, y también el gran filósofo que fue Alejandro, que llevó a cabo la mayor obra de la antigüedad: convertir a los bárbaros en ciudadanos. Ahí están esas dos figuras. Y es el último, el ciudadano, quien sabe cuáles son los límites de su saber.

Alejandro tuvo un buen profesor…
Sí, ¡pero fíjate que fracasó! Porque cuando el padre de Alejandro (Filipo de Macedonia) llama a Aristóteles, le dice que lo único que quiere es que su hijo aprenda una cosa: que todo se quede como está. Es decir, que no emprenda conquistas… y el otro se fue y conquistó medio mundo. Así que, visto lo visto, hemos de concluir que Aristóteles, el filósofo que ha pasado a la historia como el gran sabio de todos los tiempos, en este caso fracasó totalmente. Por suerte. 

Volviendo a Ortega, me llama la atención la relación que destaca entre democracia y libertad. ¿Estamos tergiversando el concepto mismo de democracia a fuerza de querer ser los más demócratas? ¿Hemos caído en la «autocracia feliz» de la que hablaba Ortega?
La inseparabilidad entre democracia y liberalismo. Es una constante en todo el pensamiento de Ortega la defensa del individuo, de la liberta personal, frente a cualquier tipo de estatismo. Ortega es una demócrata radical, porque defiende, en los términos que usaría Camus, «la democracia de los solitarios-solidarios». Individuos que se vinculan a otros individuos para construir bienes en común, pero que saben cuáles son los límites que debe tener el Estado.

«Es una constante en todo el pensamiento de Ortega la defensa del individuo, de la liberta personal, frente a cualquier tipo de estatismo»

Ortega distingue varios conceptos de libertad, como han hecho después otros filósofos como Isaiah Berlín: libertad positiva, libertad negativa, etc. La idea es que el estado, básicamente, lo que tiene que hacer es defender al individuo para que pueda desarrollarse plenamente. Pero Ortega es muy cauto, porque estima que, para que haya un verdadero desarrollo de la democracia, se tiene que respetar un ámbito, un espacio, una parcela –llámalo como quieras–, que tiene que distinguir claramente entre lo que es el individuo (la persona) y lo que es la política (lo público).

Me detengo mucho en el libro en esta idea de Ortega, cuando dice eso de que una cosa es el liberalismo –que es, básicamente, la defensa radical de la libertad individual– y otra cosa es la democracia. Porque, claro, si la democracia es una cuestión de derecho público, la libertad individual es una cuestión de privacidad, de individualidad. La clave entonces es cómo acompasar la libertad individual y su desarrollo con el espacio público, con la democracia. Si exageramos el asunto, podríamos sacralizar la democracia hasta hacer de ella una democracia morbosa. 

Y si exageramos el individualismo, ¿no acabamos en el egoísmo?
Ortega distingue con claridad entre el individualismo democrático y el individualismo privatista, si quieres, nietzscheano. Son diferentes. A lo largo de la historia de la filosofía, la política y, sobre todo, del pensamiento político contemporáneo, no ha habido democracia sin individuo, sin persona. La democracia es para el desarrollo de las personas o no es democracia. Los individuos no pueden ser reducidos, como te decía antes, a una multiplicidad animal. En el momento que la democracia confunde esas posiciones, desaparece la política democrática. A no ser que nos empeñemos en llamar así a lo que no lo es, que ya sería la «democracia morbosa», según Ortega.

Pero el miedo aparece ante esa idea que reza que, como somos imperfectos, solo podemos ser libres si se limita nuestra libertad.
Ahí está el ejemplo de lo que hablábamos: si tú reduces pluralidad humana a multiplicidad animal. Es el pensamiento prototípico de Rousseau, lo políticamente correcto, que hoy ya ha vencido. Es lo opuesto a Ortega.

«La democracia es para el desarrollo de las personas o no es democracia. Los individuos no pueden ser reducidos a una multiplicidad animal»

La obra de Ortega, toda su obra, es la defensa de la libertad individual y esa es su gran influencia en el pensamiento contemporáneo. Camus en este punto es uno de sus grandes seguidores, especialmente en su obra El hombre rebelde –por cierto, Camus se consideraba el primer discípulo de Ortega, si ser discípulo es el que más lo ha leído–. Algo parecido pasa con Octavio Paz, otro Premio Nobel, que sigue a Ortega y su defensa de la democracia. Todos ellos son grandes demócratas radicales, grandes individualistas radicales… Naturalmente, en esa línea también podríamos citar a María Zambrano, que ha desarrollado la idea de democracia de Ortega en su Persona y democracia. Se trata siempre de la defensa de la democracia a través de la libertad radical, personal, subjetiva.

Por otro lado, Ortega se ha adelantado a pensar los horrores del totalitarismo, de las experiencias totalitarias del siglo XX, con un arsenal argumentativo realmente original. Por ejemplo, en el Epílogo para los ingleses y el Prólogo para franceses, que para mí son dos libros nuevos que pueden leerse independientemente de La rebelión de las masas, se adelanta a todo lo que va a suceder. Anuncia la Segunda Guerra Mundial. Ojalá le hubieran hecho caso. Y en Europa lo leían, ¿eh? Se le conocía desde los primeros años veinte como uno de los más inteligentes críticos de la dimensión revolucionaria, populista y totalitaria  de la modernidad. Fue él quien alertó de la venida de los totalitarismos, por lo que no deja de ser extraño que a él, un liberal radical, le hayan llegado a acusar justo de lo contrario, de autoritario.

Cambiando de órbita, hay una faceta que usted destaca varias veces en el libro y es la extraordinaria calidad literaria de Ortega.
Ortega es un gran filósofo porque, como todos los grandes, es capaz de escribir para el mundo entero. Claro que un especialista podrá encontrar unas cosas que no encontrará un no especialista, pero él rompe con esa distinción de la modernidad que suele diferenciar entre filosofía para especialistas y filosofía de divulgación. Una idea que, por cierto, aparece en la Ilustración. La filosofía, especialmente en lengua española, ha sido a menudo una cosa muy académica, en el sentido de que siempre ha tenido un lenguaje muy específico. Pero, por otro lado, ese lenguaje específico participa del lenguaje de la vida cotidiana.

A lo largo de la historia ha habido grandes filósofos que han escrito para todo el mundo, y eso es muy difícil. Lo digo no solamente como defensa a Ortega, que fue descalificado porque hacía «literatura», sino porque la literatura es necesaria. Es imposible encontrar a filósofos que no hayan utilizado, de una u otra manera, metáforas. De hecho, muchos grandes filósofos son conocidos por sus metáforas. El caso concreto de Ortega es cuando dice: «¿Qué escribo yo cuando escribo Las meditaciones del Quijote? Un conjunto de ensayos. ¿Y qué es un ensayo? La filosofía sin prueba explícita».

Sin embargo, él sí da pruebas muy explícitas de que está haciendo filosofía. ¿Cuáles? Pues el hecho de que uno coge un libro suyo y no puede dejar de leerlo. Esa es la gran prueba. Y lo más importante es que no la ofrece el autor, sino el lector. Ortega es tan genial que consigue que la prueba sea la conciencia del lector crítico. Que siga leyéndole. Es muy difícil empezar a leer a Ortega y dejarlo. Engancha. Sucede algo parecido a Platón. Si tú lees los Diálogos, si entras en ese juego, es muy difícil no acabarlo. Hay grandes autores de filosofía que han tenido esa cualidad y Ortega tuvo su mismo tipo de genialidad.

«En la filosofía de Ortega es la propia literatura, la conciencia del lector, la relación inmediata que se establece entre él y el escritor, lo que actúa como prueba evidente. Es filosofía porque tú sigues leyendo»

Por otro lado, la escritura no es solo estilo, no es solo forma. Es algo que es una tradición del pensamiento español que se dio en el Renacimiento, el Barroco, etc. La escritura ya es en sí misma contenido. Es cierto que en algunos filósofos y en algunos discípulos de Ortega esto que estamos hablando se ha desarrollado de manera genial. El lenguaje no es solo el medio de comunicación para la gran filosofía, sino que es contenido filosófico. Eso es algo que Ortega y algunos de sus seguidores han llevado hasta sus últimas consecuencias, por ejemplo, María Zambrano. Pero, reitero, eso no es reducir la filosofía a literatura, sino la prueba de que es parte necesaria. En la filosofía de Ortega es la propia literatura, la conciencia del lector, la relación inmediata que se establece entre él y el escritor, lo que actúa como prueba evidente. Es filosofía porque tú sigues leyendo.

La parte en la que reflexiona acerca de las críticas que se han hecho a Ortega recuerda –en mi opinión– a lo que le ocurrió a Julián Marías durante muchos años: por un lado, el franquismo lo marginó por haber sido republicano y, después, en la Transición y los años posteriores, la izquierda lo ignoró completamente por no ser socialista. ¿Comparten ambos ese desprecio ideológico de unos y otros hacia su persona por ser independientes?
Sí, sí, sí, claro. Es una tesis y una afirmación rotunda a lo largo de todo el libro. Y es especialmente grave en Ortega, ya que a él se le reivindica y se le cita, en los días de fiesta, pero se le oculta en los días laborables. Eso es lo grave, el ninguneo extremo.

Hay otro gran problema que es de fondo. A Ortega se le ha envidiado siempre porque era un grande. El más grande maestro que ha dado la filosofía española. En el libro yo me he dedicado a quitar esas espinas –y me he clavado unas cuantas también–, que quizá sean culpa de algunos de sus discípulos o seguidores, siendo el caso más concreto el de José Gaos.

Me ha sorprendido la historia de Gaos, el rencor…
Hay una voluntad, en mi libro, de tratar de dialogar honradamente con Gaos, porque a veces uno dice: «Leche, qué duro es esto contra Ortega, ¿no? Voy a volver a leerlo, quizá estoy equivocado…». Yo he leído casi toda la obra de Gaos, que es un gran filósofo, y me ha interesado muchísimo a pesar de ser un escritor muy duro literariamente, un autor que cuesta seguir. Y, al final, la pregunta que me hice era: ¿está movido este señor por una voluntad filosófica o una voluntad de servicio a una causa? Y creo que es esto último, que la crítica de Gaos a Ortega no es filosófica, sino que está al servicio de una causa política… Fíjate en esa lectura tan dura que se hizo de Ortega a su muerte en Confesiones profesionales, una de las obras más bonitas de Gaos. Son lecturas en las que desaparece el gran filósofo de la política que fue Ortega. Y eso ha sido copiado y mimetizado por otros por razones extrafilosóficas, motivos ideológicos para nunca reconocer la gran coherencia de Ortega. Desplazarlo, marginarlo del discurso académico, del discurso público. ¡Y todo porque volvió a España! Eso ha sido terrible. En ese error han caído muchos… que no te voy a recitar ahora porque están en el libro (risas).

Ortega frente a Unamuno. ¿Próximo proyecto?
Aparece continuamente, especialmente en la primera parte del libro. He trabajado mucho en ese tema y aquí he recogido algo de ello. Porque creo que es importante. En el fondo, Ortega siempre tiene como referencia a Unamuno, aunque no lo cite.

Hay un texto de Ortega, maravilloso, que es la necrológica que le dedicó a Unamuno poco después de morir este y en la que le reconoce una cosa: Unamuno, si ha aportado algo, es que las ideas no son para mostrar músculo o para hacer patinaje artístico, sino que han de servir para que los hombres sean mejores.

Hay que distinguir muy bien el tipo de filosofía que hace Unamuno… si eso es filosofía. Porque esa es precisamente la historia. Unamuno era un gran pensador y escritor, y no digo que eso no sea una forma de hacer filosofía importante, pero cuando se mide a Ortega con Unamuno, en realidad se le está midiendo con Kierkegaard.

Ortega trata de crear categorías, la primera de todas la razón vital, histórica, narrativa. Eso es una singularidad propiamente orteguiana, aunque tenga inspiración en muchos otros pensadores. Esa es su categoría, frente a muchas otras formas de hacer filosofía que están inspiradas en el absoluto.

«En Confesiones profesionales, de Gaos, desaparece el gran filósofo de la política que fue Ortega. Y eso ha sido copiado y mimetizado por otros por razones extrafilosóficas»

¿Su oposición al idealismo?
Continuamente se está enfrentando a dos grandes monstruos: por un lado, el idealismo, y por otro, ciertas formas de irracionalismo que han sido muy importantes.

Respecto al idealismo, hace como filósofo político lo que ya hemos indicado, la crítica a la modernidad idealista revolucionaria. Él es el gran crítico de la revolución. No hay otro más grande en el siglo XX. Y lo es porque es un demócrata, razón por la que adelanta a todas las demás críticas al totalitarismo contemporáneo que estaban por venir. Y, por otro lado, también ofrece enfrentamientos en términos teóricos de las fundamentaciones de la razón, donde se enfrenta radicalmente a cualquier tipo de irracionalismo o mística. Por eso el capítulo de Dios es tan importante en el libro. La clave está en que Ortega piensa que el cristianismo tiene que ponerse al día y hacerlo a través de la teología, que es, por decirlo de alguna manera, la teoría de la razón religiosa.

Es un tema en el que incide usted mucho, la diferenciación entre teología y mística.
Sí. Hay textos muy importantes de Ortega en los que él opta por la teología en lugar de la mística. Y no es que él –o yo– tuviera algo contra la mística o la literatura mística de este país, que es maravillosa, sino que él es un filósofo y por ello busca dar razón. Y es justo en ese punto donde se produce el enfrentamiento con Unamuno y Kierkegaard del que hablábamos.

Entonces, podemos concluir que ese libro, Ortega frente a Unamuno, está en marcha.
¡Sí! ¡Claro que lo está! Pero antes tengo que acabar otra cosa (risas).

Pues promete mucho…
Es que Unamuno… era un genio. Aparte de firmar un libro como Del sentimiento trágico de la vida, ¡era el Gran Escritor! Y es ahí donde aparecen sus paradojas, sus contradicciones, etc.

Quizá el mejor reflejo de las diferencias entre Unamuno y Ortega sean sus discípulos. Por ejemplo, María Zambrano. Ella tuvo dos temas de reflexión, España y Dios –cosas que, a menudo, tienden a olvidarse u ocultarse–. En el segundo caso, quien le abre las puertas es Ortega, pero el desarrollo, la teorización de la figura de Dios que ella hace es plenamente unamuniana.

Me está dando una idea para un reportaje, ¿sabe?: Unamuno y Ortega en el pensamiento de María Zambrano.
Pues ahí lo tienes. En el libro hay un capítulo muy largo sobre el tema.

Fuente:

https://www.filco.es/agapito-maestre-ortega-es-el-paradigma-del-filosofo-ciudadano/

Mauricio Beuchot

Mauricio Beuchot: «Las humanidades alimentan nuestro espíritu»

   
Mauricio Beuchot, investigador en la UNAM y fundador del Seminario de Hemenéutica es uno de los filósofos mexicanos más reconocidos. Imagen, por cortesía del autor.
Mauricio Beuchot, investigador en la UNAM y fundador del Seminario de Hermenéutica, es uno de los filósofos mexicanos más reconocidos. Imagen por cortesía del autor.

El filósofo mexicano Mauricio Beuchot señala que necesitamos las humanidades precisamente para tener una vida verdaderamente humana, digna de ser vivida. Y, añade, en las humanidades es donde más utilizamos la hermenéutica. Él es un experto en este campo, que vertebra esta entrevista. Beuchot explica en qué consiste la «hermenéutica analógica», por qué es necesaria y por qué es actual, pese a las sospechas que, en un primer momento, pueda evocar el término «analógico». 

Por Miquel Seguró

El filósofo mexicano Mauricio Beuchot (Torreón, Coahuila, 1950) ha levantado su corpus filosófico alrededor de la noción de signo y de su interpretación. La ha llamado «hermenéutica analógica», que, dicho así, puede dar cierto respeto –si no miedo– a quien no esté muy familiarizado con la materia, pero no es para tanto. Como él explica, si la vida es interpretación, entonces la existencia es hermenéutica. Y para él debería ser también analógica, alejada de los extremos del cientificismo y el subjetivismo a ultranza. Debería buscar el equilibrio, porque en ese punto, tal y como Aristóteles explicó, es donde se encuentra con la virtud.

Repasamos la trayectoria del filósofo mexicano, investigador en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, la Universidad Nacional Autónoma de México, y fundador del Seminario de Hermenéutica. Es especialista en semiótica, filosofía del lenguaje y hermenéutica y tiene numerosas publicaciones en estas materias. Además, es poeta, miembro de la Academia Mexicana de la Lengua y uno de los filósofos mexicanos contemporáneos más reconocidos.

 

Hermenéutica, analogía y símbolo, de Mauricio Blanchot, en Herder.
Hermenéutica, analogía y símbolo, de Mauricio Blanchot, en Herder.

 

 

 

 

 

 

 

 

En sus últimos libros usted viene desarrollando lo que ha bautizado como «hermenéutica analógica». ¿Puede explicar qué es y por qué cree que es importante?
Creo que la hermenéutica es muy importante. Es la disciplina que nos enseña a interpretar textos. Como señalaban Heidegger y Gadamer, vivimos interpretando, nuestra existencia es hermenéutica. En efecto, los textos pueden ser escritos, hablados y actuados; una pintura, una escultura, muchísimas cosas más pueden tomarse como textos. Pero en la hermenéutica actual encontramos que hay corrientes que son unívocas, es decir, que pretenden una interpretación completamente exacta y rigurosa de los textos, cosa que es poco probable. Y también hay corrientes equívocas, para las que la interpretación siempre es vaga, ambigua, lo cual destruye la hermenéutica misma. El univocismo lo encontramos en la filosofía analítica, sobre todo de sesgo positivista, que es cientificista en extremo. El equivocismo lo encontramos en la filosofía posmoderna, que ha caído en un relativismo excesivo. Por eso hacía falta una hermenéutica analógica, que se colocara en medio de esas dos y tratara de hacer un equilibrio.

«En la hermenéutica actual encontramos corrientes unívocas –que pretenden una interpretación exacta y rigurosa de los textos– y corrientes equívocas, para las que la interpretación siempre es vaga, ambigua». La hermenéutica analógica de Beuchot se sitúa entre ambas

En una sociedad posmoderna como la nuestra, en la que no caben grandes discursos sobre la realidad, ¿por qué volver a la analogía, que es un recurso aparentemente anacrónico?
Al contrario, la analogía es un recurso que se necesita hoy en día, porque no tiene la pretensión de producir grandes relatos, que es lo que la posmodernidad critica en la modernidad. En efecto, en la filosofía del lenguaje de todos los tiempos, desde Aristóteles hasta Quine, ha habido tres modos de significación: el unívoco, el equívoco y el analógico. El unívoco es completamente claro y distinto, pretendidamente exacto y riguroso. El equívoco es confuso y oscuro, abandona totalmente la verdad y la objetividad. En cambio, la analogía es intermedia: no tiene la exactitud de lo unívoco, pero tampoco se derrumba en la inexactitud de lo equívoco. Pues bien, el univocismo es típico de la modernidad, fue su metadiscurso o gran discurso; y el equivocismo es propio de la posmodernidad, es ahora su desconstrucción, claro que engañosa, pues produce un relativismo extremo, que es ahora el gran problema en la filosofía. Por eso es necesaria una hermenéutica analógica, es decir, vertebrada con el concepto de analogía, que no permite metadiscursos modernos ni decadencias posmodernas.

¿Por qué es posible todavía hoy desarrollar discursos ontológicos como el suyo?Porque es un discurso ontológico moderado, módico. De hecho, la analogía, contrapuesta a la univocidad, viene a ser humildad, es un discurso modesto, precisamente la verdadera desconstrucción de los grandes discursos o metadiscursos. Es una ontología moderada, como la que quisieron hacer Foucault, Deleuze y Derrida con su idea de una ontología del presente, lo que Vattimo ha llamado una ontología de la actualidad. Justamente Vattimo me ha dicho que la ontología analógica le gusta porque es débil (esto está publicado en un diálogo que tuvimos en 2004 en mi universidad), solo que yo no la concibo tan débil como él quisiera. Su ontología es demasiado débil, y a mí me pasa lo que le ocurrió a Foucault, que cuando quiso defender a los migrantes en Francia se dio cuenta de que no podía tener noción de derechos humanos si no tenía una ontología por lo menos del presente, de la actualidad. Es lo mínimo, pero yo aspiro a un poco más, a una ontología un poco más firme o menos equívoca.

«La analogía es un recurso necesario hoy, porque no tiene la pretensión de producir grandes relatos, que es lo que la posmodernidad critica en la modernidad»

En otras ocasiones hemos hablado sobre esta cuestión, pero no puedo dejar de insistir en ella: ¿por qué la hermenéutica tiene que ser realista, como usted defiende?
Muy recientemente ha aparecido un movimiento realista en filosofía. Es lo más nuevo en ella. Se ve que hay un cansancio del relativismo posmoderno, ya que los principales propugnadores de este nuevo realismo son discípulos de maestros posmodernos. Tal es el caso de Maurizio Ferraris, discípulo de Vattimo, pero que se opone a este último porque niega la verdad y la objetividad. Muchos filósofos jóvenes, muy brillantes, se han lanzado a esta reconstrucción del realismo y de la ontología. Uno de ellos es Quentin Meillassoux, quien con Graham Harman sostienen un realismo especulativo. Ferraris estuvo en un coloquio que organizamos en mi universidad (la UNAM) en 2014, y declaró que él comenzó a hablar del realismo en 2012, pero que yo ya hablaba de un realismo analógico en un libro mío de 1998 (Sobre el realismo y la verdad en el camino de la analogicidad, que se ha reeditado en Buenos Aires, editorial Círculo Hermenéutico, 2013). Un joven filósofo argentino, José Luis Jerez, y yo hemos publicado un Manifiesto del realismo analógico, en esa editorial, en 2013.

 

¿Qué opina de filosofías como la de Markus Gabriel que apuestan por el realismo? ¿Cree que se parecen sus posicionamientos?
Markus Gabriel es otro de esos filósofos jóvenes muy brillantes que están promoviendo el nuevo realismo. Ha tenido un éxito muy notable con su libro Sentido y existencia (publicado por Herder). También propone un realismo especulativo. Y hay otros filósofos jóvenes que se han sumado a ese movimiento realista. Creo que es un índice del agotamiento de la filosofía posmoderna o, por lo menos, del relativismo excesivo que varios de sus exponentes han sostenido. Ferraris me presentó a Markus Gabriel y es un filósofo joven muy prometedor, que tiene una postura realista en epistemología y en ontología. A veces me parecen un poco duros, un poco unívocos, pero por eso creo que un realismo analógico evitará una vuelta al realismo prepotente de la modernidad, y también nos hará salir convenientemente de ese relativismo extremo que se ha extendido en la posmodernidad.

«Markus Gabriel es otro de esos filósofos jóvenes muy brillantes que promueven el nuevo realismo. Creo que es un índice del agotamiento de la filosofía posmoderna o, por lo menos, del relativismo excesivo»

En sus escritos no aparece mucho el tema de Dios. ¿Es relevante para la filosofía de hoy plantearse el problema de Dios?
Tengo un par de libros sobre la filosofía de la religión. En ellos me planteo el problema de Dios como una fuente de sentido. Yo estuve muchos años en la filosofía analítica, y en ella se privilegiaba la referencia por encima del sentido, es decir, se buscaban pruebas que demostraran la existencia de Dios con argumentos lógicos y científicos; pero en la filosofía posmoderna se privilegia más el sentido que la referencia, y por eso me he planteado el problema de Dios como problema de sentido. Hay un sinsentido muy grande en la actualidad, producto del nihilismo de muchos posmodernos (no de todos, por supuesto), y eso hace que la gente busque sentido para su vida, para no suicidarse o abandonarse al hedonismo, etc. Y es donde me parece que la religión vuelve a ser interesante. Así lo han visto filósofos como Trías y Tugendhat. El mismo Habermas dice que tenemos que buscar algo que supla a la religión como fuente de sentido, pero dudo que haya algo que la sustituya plenamente.

Con anterioridad usted ha trabajado temas relacionados con la filosofía del lenguaje. ¿La hermenéutica analógica guarda relación con esa época o es una superación de la misma?
Yo estuve muchos años en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, un centro de filosofía analítica muy importante, quizás el más importante de América Latina. Allí cultivé la filosofía del lenguaje en registro de filósofo analítico, y me sirvió mucho. Me hizo ver lo endebles que eran las filosofías del lenguaje de los posmodernos. Pero también me sirvió la crítica posmoderna a ese racionalismo prepotente, que no admitía límites. Por eso me interesé en la hermenéutica. A tal punto que participé en 1986 en un congreso en Granada sobre Paul Ricoeur con él mismo. Él respondía a las ponencias principales. Yo llevé una ponencia sobre el símbolo onírico en Freud, según la interpretación de Ricoeur en su libro Freud, una interpretación de la cultura. Tomando café con Ricoeur, él me comentó que para la interpretación del símbolo se necesita el concepto de analogía, porque el símbolo tiene la estructura de la metáfora, que es una de las formas de la analogía. Eso me abrió un mundo nuevo. Y poco después, en 1993, lancé la idea de una hermenéutica articulada en la analogía, una hermenéutica analógica. Ricoeur me orientó hacia ella.

En su libro Senderos de iconicidad se interesa por la importancia del pensamiento icónico en la filosofía contemporánea.  ¿Qué entiende por icono y por qué es importante para usted?
Un autor que me ha servido mucho para desarrollar esa hermenéutica analógica es Charles Sanders Peirce, el pragmatista estadounidense, creador de la semiótica moderna. Para él la analogía es la iconicidad, el signo icónico. En su semiótica, el signo se divide en tres: índice, símbolo e ícono. El índice es el signo natural, es decir unívoco, por ejemplo la huella de un animal en el barro. El símbolo es el signo cultural, es decir, equívoco, porque es completamente arbitrario, como el lenguaje, ya que una misma cosa, como la mesa, se dice de formas diferentes en los distintos idiomas. En cambio, el ícono es en parte natural y en parte cultural o artificial, es un signo híbrido, analógico, mestizo. En efecto, el icono es un modelo, y el modelo siempre es analógico, pero es suficiente para darnos un conocimiento del objeto que representa, de la realidad que deseamos conocer. Por eso me resulta tan importante, incluso se puede hablar de una hermenéutica analógico-icónica.

Senderos de iconicidad, de Mauricio Beuchot, en Herder.
Senderos de iconicidad, de Mauricio Beuchot, en Herder.

 

Los cien libros de Beuchot

Mauricio Beuchot es un autor prolífico que cuenta con más de un centenar de libros publicados de temas variados como la filosofía de la religión, la filosofía del lenguaje, el estructuralismo, la filosofía medieval y, por supuesto, la hermenéutica. También ha escrito y publicado poesía y sobre poesía. Herder ha publicado en España los textos más importantes del autor mexicano como Hermenéutica, analogía y símbolo; los dedicados a figuras como Charles Sanders Peirce: Semiótica, iconicidad y analogía;Ludwig Wittgenstein. Analogías y parecidos de familia, además de una Historia de la Filosofía en el México colonial. Sobre el que se detiene en la entrevista, Senderos de iconicidad, supone un repaso de la filosofía contemporánea para demostrar la importancia que el pensamiento icónico tiene en ella. Pero no solo porque los antecedentes se paran en figuras como la del renacentista León Hebreo, por ejemplo, hasta llegar al complejo pensamiento de Peirce o las críticas que de este hizo Umberto Eco. Además de los nombres, Beuchot subraya también las relaciones de la iconicidad con otros conceptos, como la hermenéutica, resaltando la importancia de la interpretación icónica en las humanidades.

Creo que ambos compartimos que en el pensamiento tiene mucha relevancia la diferencia. Las cosas se parecen, pero también se oponen. ¿Nos da miedo convivir con la diferencia, con la relatividad de las cosas?
En la analogía predomina la diferencia, pero no se pierde la capacidad de universalizar. Los universales análogos o analógicos son impuros, pero suficientes para generalizar, por eso Aristóteles decía que con esos términos se puede hacer silogismo válido. No, en cambio, con términos equívocos, que son la diferencia completa. Pero recuerdo una entrevista que le hicieron a Foucault en la que dice que nadie conoce la diferencia propiamente dicha, aunque se menciona mucho, porque la verdadera diferencia es la locura (que él estudió muchísimo y sabía de qué hablaba). Por eso la verdadera diferencia que humanamente podemos conocer y manejar es la de lo análogo. Yo creo que es muy peligroso jugar demasiado al relativismo, porque se nos puede desbocar y tenemos que ponerle límites, acotarlo. Yo diría que la analogía es diferencia pero con límites; en cambio, la equivocidad pretende ser diferencia total, y yo estoy de acuerdo con Foucault en que eso es más bien la locura. Por eso, acepto un relativismo con límites, un relativismo relativo o analógico.

«Creo que es muy peligroso jugar demasiado al relativismo, porque se nos puede desbocar y tenemos que ponerle límites. Yo diría que la analogía es diferencia pero con límites»

¿Qué aplicaciones prácticas propone su hermenéutica analógica en el terreno de la ética o de la política, por ejemplo?
Una hermenéutica analógica nos lleva a una ética de virtudes, ya que ellas son sentido de la proporción, y analogía es la palabra griega que los latinos tradujeron como proportio. De hecho, tanto en la filosofía analítica como en la filosofía posmoderna ha vuelto la ética de virtudes: en la filosofía analítica, con autores como Elizabeth Anscombe, Peter Geach, Phillipa Foot y Bernard Williams; en la filosofía posmoderna, con autores como Alasdair MacIntyre. También en la filosofía política se habla ahora de virtudes, por ejemplo, en el republicanismo actual (Hannah Arendt, Charles Taylor, Michael Sandel, Philippe Pettit) se promueven las virtudes cívicas, precisamente aquellas que mueven a buscar el bien común en la democracia, y no solamente el bien individual. Hacen que se participe en las votaciones, en los plebiscitos y en los debates públicos. Son cosas muy necesarias para la vida social y una hermenéutica analógica se aplica en ello, porque no olvidemos que la analogía es el esquema de la phrónesis (Gadamer) o prudencia y también el de la justicia (Aristóteles).

«Una hermenéutica analógica nos lleva a una ética de virtudes, ya que ellas son sentido de la proporción, y analogía es la palabra griega que los latinos tradujeron como proportio»

Por último, asistimos en la actualidad a un descrédito permanente de las humanidades y en particular de la filosofía. ¿Qué debemos hacer los filósofos: adaptarnos al imperativo de la utilidad que se nos pide, o reclamar el valor de la vida contemplativa como parte de las necesidades humanas?
Estoy convencido de que los filósofos debemos superar el imperativo de la utilidad y reclamar el valor de la vida contemplativa. Hannah Arendt fue muy clara al señalarla como una necesidad propia del ser humano. Es verdad que hay necesidades materiales y que se tiene que ser utilitarista o pragmatista, pero también es verdad que requerimos de las humanidades, precisamente para tener una vida verdaderamente humana, digna de ser vivida. Y en las humanidades es donde más utilizamos la hermenéutica, es la herramienta que Wilhelm Ditlhey vio para las que llamaba ciencias del espíritu, contrapuestas a las ciencias de la naturaleza. Estas últimas son evidentemente necesarias, pero también las otras, las del espíritu, o humanidades, porque, si las ciencias naturales nos aseguran lo mínimo para vivir y no morir de hambre, las humanidades son las que alimentan nuestro espíritu y nos dan un sentido.

Darío Sztajnszrajber

Darío Sztajnszrajber: «La filosofía es una gran demoledora de toda firmeza»

   
El filósofo argentino Darío Sztajnszrajber (1968). Foto cedida por él.
El filósofo argentino Darío Sztajnszrajber (1968). Foto cedida por él.

Llevábamos un año siguiéndolo y persiguiéndolo, viendo cómo el filósofo argentino Darío Sztajnszrajber abre de par en par las puertas del pensamiento y llena locales con sus eventos en su país y en otros de Latinoamérica. Y preguntándonos cuándo cruzaría el Atlántico. Parecía evidente que ese día tenía que llegar y ha llegado. Del 7 al 9 de mayo estará en Madrid y Barcelona presentando el libro que ha triunfado en Argentina –está en la lista de los más vendidos de no ficción–, ha llegado recientemente a México y ahora se acaba de publicar en España: Filosofía en once frases. Hablamos con él antes de su viaje.

Por Amalia Mosquera

Gracias, Darío Sztajnszrajber, por aclarar en su perfil de Twitter que su apellido se pronuncia shtain-shraiber.Estupendo dar respuestas… antes incluso de que hagan la pregunta. Pura filosofía práctica (o casi). Nosotros, desde luego, necesitábamos la aclaración para poder hacer esta entrevista. Y si Sztajnszrajber ha decidido dar instrucciones precisas es que no somos los únicos que nos perdíamos entre tanta consonante.

En realidad, todo en este docente de filosofía –dice también su cuenta de Twitter–, no solo su apellido, nos llamaba la atención. Filosofía en teatros. Filosofía y música. Filosofía y rock. Filosofía y espectáculo. Filosofía y carteles de entradas agotadas. Filosofía y locales y eventos al aire libre llenos cada día. Filosofía y miles de oyentes. Filosofía y gira por Argentina, Uruguay, México, Colombia… Filosofía y cientos de miles de seguidores en las redes sociales. Filosofía y best seller. ¿Por qué? ¿Desde cuándo un filósofo es una estrella o un influencer? ¿Y por qué no? ¿Cómo enseña la filosofía Darío Sztajnszrajber? Está claro que sabe cómo divulgarla. Así que nosotros, que también nos dedicamos a eso, teníamos que conocerlo de cerca, a ver si descubríamos sus claves, sus ideas, su cómo y su porqué.

Filosofía en once frases, de Darío Sztajnszrajber, en la edición que Ariel publica en España.
Filosofía en once frases, de Darío Sztajnszrajber, en la edición que Ariel publica en España.

De momento, lo entrevistamos a distancia, con el móvil –perdón, el celular– por medio. Él en Argentina, nosotros desde España. Pero pronto viajará hasta Madrid y Barcelona, la segunda semana de mayo, para presentar el libro Filosofía en once frases –publicado en Argentina por Paidós, con un gran éxito de ventas, editado también recientemente en México y que acaba de llegar a España de la mano de la editorial Ariel– y podremos verlo más de cerca. Hablamos con él sobre esa filosofía «impertinente» que le permite explorar, buscar, no contentarse con lo comúnmente establecido, ir más allá de lo que se presenta como «normal». Y hablamos también sobre su modo de divulgarla, aliándose con el teatro o el rock. En algún momento de la historia, la filosofía, que nació en la calle, en el ágora, dejó de estar libre y se encerró para estar al alcance solo de los más eruditos. Sztajnszrajber se atrevió a sacarla del aula, airearla por la calle, la radio y la televisión y subirla a los escenarios, y de vuelta encontró una gran acogida, un público entregado y una legión de seguidores. Levantemos ya el telón de este espectáculo filosófico.

En su libro Filosofía en once frases reúne ideas esenciales y populares de la historia del pensamiento y las explica para que el gran público pueda «filosofar sin ser subestimado». ¿Le presupone a la filosofía un elitismo académico y se ha propuesto liberarla de él?
Los que hacemos divulgación de la filosofía lo que buscamos es recuperar algo de la vocación originaria de una disciplina que no nace acartonada ni aristocrática ni solemne, sino que surge en la antigua Grecia, por un lado, en el intercambio entre culturas, en la calle, en el mercado, en el lugar en el cual se encontraban las diferencias, y exigía un desensimismamiento de lo propio para abrirse a las ideas y las costumbres que traía la extranjería. Y al mismo tiempo, más allá de su origen histórico, nace en lo cotidiano; un origen que tiene que ver con que todos hacemos filosofía permanentemente en nuestra relación con las cosas que nos rodean, de las cuales podemos tomar una distancia y colocarlas en posición de extrañamiento.

«Los que hacemos divulgación de la filosofía buscamos recuperar algo de la vocación originaria de una disciplina que no nace acartonada ni aristocrática ni solemne, sino que surge en la calle y nace en lo cotidiano»

Ese ejercicio de hacer filosofía no es algo que se hace enfrascado en normativas burocraticoacadémicas, sino que lo hace cualquier persona, haya o no haya leído filosofía, en la medida que decide provocar el espacio de la pregunta existencial en relación a cualquier acción práctica. Uno puede hacer filosofía mientras camina, mientras come… Cualquiera de los fenómenos en los que estamos inmersos en el sentido común permite la pregunta incómoda, que es la pregunta por el sentido existencial de todo aquello que no hacemos más que reproducir porque nacimos con el mandato que nos exige seguir haciéndolo. Claramente algo se perdió, porque la filosofía obviamente olvidó su carácter existencial y se volvió una disciplina disciplinada más de las distintas áreas del mundo académico. En general, su institucionalización suele ser vista desde este lugar de la pérdida de sus vocaciones originarias.

Darío Sztajnszrajber durante uno de sus encuentros filosóficos con público al aire libre. Foto cedida por él.
Darío Sztajnszrajber durante uno de sus encuentros filosóficos al aire libre con público. Foto cedida por él.

 

 

 

 

 

 

Usted define la docencia como un acto de inspiración, una tarea transformadora, inspiradora y emancipadora. ¿Qué papel juega la filosofía en las aulas?
Yo creo que el aula ha muerto. El aula tradicional no se sostiene en un mundo hipertecnologizado, donde cambian todos los esquemas, las jerarquías y las asimetrías típicas de una historia de la educación donde el estudiante solo llegaba a la escuela con el objetivo de ser formado. Parece que la escuela como formadora es una idea que hay que deconstruir. El estudiante tiene forma, no necesita que se le imprima una forma, y si se le genera, se hace sobre una forma previa, con lo cual se genera un conflicto también.

El aula es un lugar de conflicto. Se juegan relaciones de poder y en ese sentido solemos sostener que el aula es también un acontecimiento político. Hay que reinventar el trabajo en el interior de una escuela que ya está desbordada de sus cuatro paredes. El trabajo de contenidos en el aula no suma mucho, porque los contenidos circulan por internet. No tiene sentido que un docente trabaje en el aula únicamente contenidos, que se totalice el dictado de clase en términos de contenidos cuando estos están disponibles fuera. Exige también una reinvención de la práctica docente.

La clave de las instituciones es su conservadurismo, que más allá de la cuestión ideológica supone también una cuestión de facilismo. Uno aprende un oficio y después trata de reproducirlo, pero la filosofía es básicamente un acto de incomodidad, incomodidad frente a uno mismo y frente a lo que uno cree que es su virtud. La filosofía nos hace pelearnos todo el tiempo contra nuestros lugares más seguros. Desde ahí, una clase de filosofía ya no puede reducirse a la enseñanza de información, sino que es un espacio para hacer filosofía. Y para ello hay recursos pedagógicos que no son los tradicionales que para una enseñanza más clásica resultan insoportables. Lo que pasa es que la historia misma de la enseñanza filosófica siempre ha sido una historia subversiva; las grandes clases de filosofía siempre han sido aquellas que, por suerte, han podido escapar a ese sentido común institucional.

«El aula ha muerto. La tradicional no se sostiene en un mundo hipertecnologizado; cambian los esquemas de una educación donde el estudiante solo llegaba a la escuela con el objetivo de ser formado. La escuela como formadora es una idea que hay que deconstruir»

Filosofía en 11 frases, de Darío Sztajnszrajber, en la edición argentina de Paidós.
Filosofía en 11 frases, de Darío Sztajnszrajber, en la edición argentina de Paidós.

 

 

 

 

 

 

 

 

Tiene más de 280.000 seguidores en Twitter, 320.000 en Instagram, llena teatros con espectáculos musicales entremezclados con filosofía, lleva la filosofía a la televisión y la radio… ¿Cómo surgió en usted la idea de sacar la filosofía del aula y llevarla a los escenarios?
La explosión de estos proyectos de divulgación de la filosofía en la Argentina tuvieron que ver con que hace algunos años se creó un canal de televisión [se refiere a Canal Encuentro] que apostaba por la televisión educativa y cultural desde un punto de vista absolutamente revolucionario, trabajando muchísimo más enfáticamente la cuestión de los formatos y apostando a hacer del medio audiovisual un medio para que los grandes temas de conocimiento pudieran masificarse y llegar desde una realidad más entretenida, despertando emoción, incluso cuestionando esa idea más fría y analítica del conocimiento como algo desafectado.

Justamente hay algo de la transferencia que se da en el aula que tiene que ver con lo erótico y que, en la medida en que pudimos llevarlo a programas de televisión, o de radio, o a escenarios teatrales, o incluso a Filosofía en once frases –que es un libro que entremezcla la filosofía con la ficción–, ahí hay un añadido, un excedente, que tiene que ver con recuperar algo que es muy propio de la filosofía en términos originarios: que la filosofía no solo se comprende racionalmente, sino que nos conmueve, nos estremece. Las grandes preguntas existenciales no alcanza con anotarlas en un papel. Genera en uno una zozobra, una desubicación de nuestros lugares más sólidos, y diríamos con Nietzsche que esos martillazos desestabilizan nuestras sensaciones afectivas más primarias. En ese sentido, la filosofía está más cerca del arte que de la ciencia, o en todo caso entiende que la ciencia no deja de ser también un arte, no solo un acontecimiento racional, sino también emotivo.

Anteriormente a Filosofía en once frases publicó en Argentina Para qué sirve la filosofía. ¿Ha llegado a alguna conclusión?
No, no llegué a ninguna conclusión en ninguno de los dos libros, porque en Filosofía en once frases tampoco llego a la conclusión de que toda la filosofía pueda reducirse, imagínense, a once frases. Las frases son disparadoras de miles de paradojas que vamos planteando a lo largo del libro.

En el primer libro, Para qué sirve la filosofía, el eje vertebral es que la filosofía no sirve para nada. En realidad es un saber inútil, parafraseando la cita sobre el arte que enuncia Oscar Wilde, en la medida en que la filosofía se pregunta por qué todo tiene que ser útil. Ante la pregunta: ¿para qué sirve la filosofía?, la respuesta que entrama el libro es: ¿por qué todo tiene que servir para algo? La filosofía nos reconcilia con los aspectos existenciales más improductivos, más inútiles, más inservibles y, por lo tanto, más del margen, de las sobras. Yo creo que se hace filosofía siempre ahí, desde las sobras, desde los restos, desde esos lugares que no cuajan, que no garpan, decimos acá en Argentina, no «pagan» para lo que es el sentido común hegemónico. Entonces nos despiertan como otro sentido y otra búsqueda del mismo por fuera de los lugares establecidos.

«La filosofía es impertinente, es básicamente un acto de incomodidad frente a uno mismo y frente a lo que uno cree que es su virtud»

¿Para qué sirve la filosofía?, de Darío Sztajnszrajber, edición de Paidós en Argentina.
¿Para qué sirve la filosofía?, de Darío Sztajnszrajber, edición de Paidós en Argentina.

 

 

 

 

 

 

 

 

Hemos leído sobre usted que es un “explorador impertinente”. ¿Se reconoce en esta definición?
Yo creo que la filosofía es impertinente y que eso hace la diferencia con otras formas de hacer filosofía que son más cómplices del sentido común. No hay una filosofía, hay filosofías muy diversas, en conflicto entre sí. Creo que el campo de la filosofía es un campo de batalla donde distintas formas de hacer filosofía crujen y pugnan.

A mí lo que más me interpela de la filosofía es su carácter deconstructivo, pero entiendo que hay otras formas de hacer filosofía que pasan por otro lado, que hay un montón de gente que acude a la filosofía para encontrar fundamentos firmes. A mí me pasa todo lo contrario: la filosofía me parece una gran demoledora de toda firmeza y en algún punto ese abismo al que nos arroja me resulta convocante. No digo que me haga feliz, pero me realiza en su invocación a la incertidumbre. Y me permite también cuestionar la idea de por dónde pasan la felicidad o la realización.

Creo que la filosofía explora. El sentido etimológico de buscar el saber o amar el saber tiene que ver con eso, con que hacer filosofía es no contentarse con lo que se presenta como «normal», sino que quiere saber qué hay detrás, cómo se juega esa normalidad, cómo se ha estructurado, qué tramas oculta, con qué otros conceptos se vincula. No puede no haber una exploración, pero es una exploración que no va en busca de la verdad, sino que va a cuestionar las verdades establecidas. A mí me parece que invierte un poco el sentido de lo que es el preguntar en general, y de ahí también su impertinencia, porque no cuaja con lo que se espera de una disciplina.

El ser humano siempre se ha hecho preguntas sobre sí mismo y sobre el mundo que le rodea, siempre ha buscado respuestas que le satisfagan o le ayuden a hacerse nuevas preguntas. ¿Son preguntas eternas, o las que nos hacemos hoy difieren de las que se hacían nuestros antepasados y de las que se harán las generaciones venideras?
Creo que es una mezcla. Siempre me gustó esa idea de Baudelaire, de El pintor de la vida moderna, en la que, hablando de la modernidad y la belleza, muestra el contraste entre lo eterno y lo efímero. Yo creo que la filosofía tiene esas dos características. Por un lado, los temas de la filosofía son los mismos, pero siempre acaecen bajo el ropaje de su tiempo; y ese ropaje también disuelve la idea de que hay una categoría que se reproduzca idéntica a sí misma. Solo queda el nombre, la palabra… Si dijéramos, por ejemplo, el amor… Desde El banquete de Platón hasta hoy seguimos leyendo libros sobre el amor y es muy probable que en la lectura que hagamos en un tema tradicional o clásico en El banquete diga y no diga nada de lo que nos sucede hoy en relación al amor. Cómo explicar hoy… no sé…, la seducción que se provoca a través de las redes sociales leyendo el modo en que Pausanias, en el segundo discurso de El banquete, nos explica la transferencia que hay entre el amante y el amado. Todo depende de lo que uno quiera, porque pueden considerarse dos situaciones inconmensurables o no; puede reinterpretarse o releer una situación a la luz de los otros tiempos.

«La filosofía no sirve para nada, es un saber inútil, parafraseando la cita sobre el arte que enuncia Oscar Wilde. Ante la pregunta: ¿para qué sirve la filosofía?, la respuesta es: ¿por qué todo tiene que servir para algo?»

El otro elemento es que la filosofía es extemporánea y eso le hace tener esa condición intempestiva, que sus metáforas nos permiten, más allá de su origen histórico, hablarnos e interpretar lo que queramos. En esa misma lógica, todas las teorías del amor que hay en El banquete, aunque hablan del amor de su tiempo, uno puede utilizarlas extemporáneamente como narrativas que de algún modo nos ayudan a repensar el modo de vivir el amor hoy, no desde lo propositivo, sino desde la deconstrucción. No dejan de ser metáforas que en realidad nos impulsan a cuestionar los modos en que se construye el sentido del amor contemporáneo. Lo mismo con el resto de las situaciones. El avance tecnológico trae nuevas temáticas, pero esas nuevas temáticas están siempre en esa relación dialéctica con lo tradicional. La gran revolución de la informática obviamente supone una novedad, pero la discusión entre lo real y lo aparente está ya en Heráclito y de algún modo una cuestión está entramada con la otra. El tema es cómo trabajar esa tensión.

Filosofía en 11 frases, de Darío Sztajnszrajber, en la edición en México de Paidós.
Filosofía en 11 frases, de Darío Sztajnszrajber, en la edición en México de Paidós.

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Cómo nos puede ayudar la filosofía a afrontar importantes asuntos actuales como la inmigración, el resurgimiento de las ideas xenófobas, el rechazo al otro que viene de fuera?
Fundamentalmente depende del tipo de filosofía que uno haga. Hay filosofías fascistas y xenófobas. Hitler tuvo su filósofo de cabecera, Rosenberg, en la Alemania nazi. Una filosofía de la deconstrucción es una filosofía que obviamente va a insistir en la necesidad de desapropiarse de lo propio, entendiendo desde un marco teórico, con autores como Derrida, Lévinas o el mismo Foucault, que la filosofía es siempre un ejercicio de hospitalidad, porque la filosofía es la apertura justamente a lo otro; la prioridad infinita de lo otro se da en que la filosofía supone un ejercicio de otredad. La filosofía es la otredad del sentido común. Por eso es incomprensible, es molesta, o no se la entiende, o se la considera una pelotudez. Porque de algún modo cuaja en ese lugar de la otredad.

Una filosofía bien encarada va a estar en la defensa de todas aquellas minorías o todos aquellos sujetos discriminados, violentados u oprimidos, sobre todo aquellos que lo han sido en términos de su propia exclusión por naturalización. La deconstrucción no solo supone una reivindicación de la figura del extranjero, sino de aquellas extranjerías solapadas. No es casual que hoy la filosofía más puntera sea la filosofía de género, que saca a la luz los modos de la alianza entre el saber y el poder que no ha hecho otra cosa que promover una sociedad de sujeción donde la mujer siempre ha tenido que ocupar roles que se supone que le corresponden por naturaleza, justificando así una asimetría social.

«La filosofía no solo se comprende racionalmente, sino que nos conmueve, nos estremece. Las grandes preguntas existenciales no alcanza con anotarlas en un papel. Genera en uno una zozobra, una desubicación de nuestros lugares más sólidos»

¿Cuál es el estado de la filosofía hoy en su país, Argentina?
En estos años hay un reimpulso de la filosofía. Acá en Argentina ha sido muy fuerte Canal Encuentro. Podríamos decir que hay una «moda» de la filosofía que incluye también su presencia en los grandes medios. En la medida en que la filosofía tenga mayor alcance masivo y logre llegar a más gente, va a ser un lenguaje que rápidamente va a ser asimilado. Sobre todo porque, en tanto que su lenguaje sea sano, interesante, seductor, es muy difícil que el ciudadano medio no se enganche a ella.

Después sí, siguen las instituciones académicas tradicionales que de alguna manera, salvo algún que otro caso, no se ven afectadas por ese fenómeno. Está muy escindido. Los que hacemos divulgación no estamos en la academia y los que están en la academia de algún modo le temen a la divulgación, se inmunizan frente a ella. Hoy día hay muchos programas de radio, columnas de filosofía en la prensa, la filosofía se entremezcla con otros géneros… El trabajo que nosotros hacemos es ese. En ese sentido hay una reivindicación de la filosofía. También hay filosofía en la política y en el mundo de la empresa. Se va diseminando por lugares extraños.

El otro fenómeno importante que se dio en la Argentina fue la serie Merlí [se refiere a la serie catalana, que en España se pudo ver primero en TV3, luego en La Sexta y finalmente en Netflix, que compró los derechos para su emisión internacional]. Más que ensalzar la filosofía, lo que hace Merlí es posibilitar otra lectura del rol de la escuela y sobre todo del docente. Es una serie muy interesante que puso en evidencia otra forma posible de vínculo en la relación entre el docente y el trabajo en el aula, un trabajo que lo podemos dejar ya de lado en su formato tradicional y pensarlo como espacio de transformación.

«No hay una filosofía, hay filosofías muy diversas, en conflicto entre sí. Yo creo que el campo de la filosofía es un campo de batalla donde distintas formas de hacer filosofía crujen y pugnan»

La filosofía convertida en best seller

Y lo destacamos como valor. La Filosofía en once frases, de Darío Sztajnszrajber, lleva vendidos hasta el momento más de 80.000 ejemplares. Y la cifra sigue subiendo. Mucho mérito, porque recordemos que estamos hablando de un libro sobre filosofía. Seguramente en su éxito tiene bastante que ver la novedad que aporta: no se trata simplemente de una sucesión de frases filosóficas explicadas para que el lector las contextualice y las entienda mejor, sino que las combina con una trama novelada. Por ahí andan Sócrates, Aristóteles, Heráclito, Descartes, Marx, Nietzsche, Foucault…, pero también la muerte de un joven en el metro de Buenos Aires. Sztajnszrajber se propone averiguar la causa de esta muerte y para ello se basa en las ideas de once pensadores, los autores de esas once famosas frases, de toda la historia de la filosofía. Un camino de preguntas en el que el argentino nos acerca a la filosofía y nos hace sentir que todos podemos filosofar.

«La filosofía angustia. La pregunta angustia. No nos hace felices, o por lo menos no nos brinda el sosiego de la certeza. Nos obliga a replantearnos todo, incluso la misma idea que tenemos de felicidad. La filosofía nos golpea de lleno con nuestras propias limitaciones. Interrumpe el fluir de una cotidianeidad segura donde todo funciona, y pone por eso todo entre paréntesis. Todo; en especial la noción de funcionamiento como supuesto último de todas nuestras acciones. Al interrumpir, la filosofía hace que todo lo que venía funcionando normalmente se detenga».

Fuente:

https://www.filco.es/dario-sztajnszrajber-filosofia-demoledora-de-toda-firmeza/

Javier Sádaba

Javier Sádaba: entrevista en compañía

Tiene un punto exhibicionista –lo dice él mismo en su último libro Memorias desvergonzadas–, así que no hay muchas cosas que leyendo esta obra falten por saber sobre Javier Sádaba. O quizá sí; preguntas que, a veces, ya sea por la cercanía –o por lo contrario, la distancia– o por imposibilidades de tipo práctico no le han planteado quienes lo conocen. Hemos ido a buscarlos y les hemos pedido a ellos si tenían alguna pregunta para Javier Sádaba. Este es el resultado.

Pilar G. Rodríguez

Lo primero es una exclusiva. Javier Sádaba sí tiene vergüenza o, mejor, le dan vergüenza ciertas cosas. Y comparte aquí algunas, al hilo, por ejemplo, de la intervención del profesor de Sociología en la Universidad Complutense de Madrid Igor Sádaba. Por si se lo preguntan, sí, es hijo del entrevistado y su cuestión es ontológica y antológica porque combina dos de las formas de ser esenciales de Javier Sádaba: ser de Bilbao y ser filósofo. Como lo conoce bien, lo lleva directamente al principio, a sus orígenes en Portugalete, donde empezó todo un 28 de noviembre de 1940. Allí nació en una familia numerosa donde mandaba su madre, “una mujer que no era amiga de pamplinas (…) ocupada en sacar hijos adelante”, como explica el propio Javier Sádaba en su libro Memorias comillenses (Foca). Tuvo siete.

Aparte de ser de Bilbao, la otra condición capaz de definir a Javier Sádaba es su ser de/como filósofo. En su caso, la filosofía, más que una materia o una formación con la que ejercer una profesión –que también–, se ha convertido en una práctica, en un ejercicio o en una mirada, filosófica (y a menudo crítica), que verter sobre lo que la actualidad de la época va deparando. Esa mezcla –no muy habitual en este país– de teoría más discusión y acción ha hecho de él uno de los nombres más conocidos de la filosofía en español. Quizá eso es lo que le daba cierto pudor reconocer y quizá por ello la extensa explicación que ha servido de pequeña biografía e introducción.

Igor Sádaba: ¿Cómo se compatibiliza ser de Bilbao en lo particular y filósofo en/de lo universal? ¿Existe una filosofía de tradición vasca?
La verdad que es un problema grande. Pero uno tiene que humillarse y lograr un acuerdo. Pienso que lo he conseguido dando a cada uno lo suyo. Una filosofía en euskera no creo que exista. En erdera o castellano podemos citar nombres que van de Unamuno a Zubiri. No me incluyo porque me da vergüenza. Pero existen personas que han reflexionado, con mayor o menor fortuna, sobre la antropología vasca. Pienso también que es un tema apasionante.

“Una filosofía en euskera no creo que exista. En erdera o castellano podemos citar nombres que van de Unamuno a Zubiri. No me incluyo porque me da vergüenza”

Una de las personas que mejor lo conoce y más cantidad de documentación guarda sobre su producción es María del Olmo, directora del Archivo histórico provincial de Alicante. María del Olmo dedicó su tesis doctoral al “universo Sádaba” y posteriormente ha escrito varios estudios comparativos de su obra en relación a la de otros pensadores como Manuel Fraijó y Tomás Pollán.

María del Olmo: Conociendo tu “gozo” y pasión por el conocimiento que has definido como “el puro placer intelectual en relación con el grito gnóstico ‘queremos saber’”, ¿con qué filósofos amigos has disfrutado más en el diálogo reflexivo?
Yo citaría a tres: Tugenhat, Tomas Pollán y Jesús Mosterín. Con ellos he podido desarrollar el juego intelectual y aprender. Ojalá los dioses me hayan dado la capacidad de que aprendieran, al menos algo, de mí.

Compañero de juegos intelectuales, el filósofo y antropólogo Tomas Pollán le hace varias preguntas que lo sitúan respecto al pasado, al presente y al futuro.

Tomás Pollán:  ¿Con qué pensador actual o histórico crees tener más “afinidades electivas”, y qué libro de la historia de la filosofía y de la literatura te hubiera gustado haber sido capaz de escribir?
Mi afinidad sigue siendo con Wittgenstein. Lo leo y releo, lo sigo y lo rechazo. Como los novios. Así que respondiendo a la pregunta, el Tractatus. O, sin tener nada que ver, el Evangelio de San Juan. De la literatura, donde por desgracia soy un novicio, me encantaría haber escrito cualquiera de los libros de amor de García Márquez, especialmente El amor en los tiempos del cólera. O, de Ernesto Sábato, El túnel.

Tomás Pollán: ¿Qué cosas que no has hecho te hubiera gustado haber podido hacer o piensas explorar todavía en los próximos años: investigaciones, libros, viajes, amistades, etc.?
En el tiempo que me quede no intentaré investigar en sentido estricto. Me agobia viajar; sí me gustaría amarrar más a los amigos y, sobre todo, descansar, leyendo de manera anárquica. Respecto a escribir, aunque me rondan varias ideas, dudo que lo haga. Tal vez unos aforismos. Y respecto al tiempo pasado, son tantas las cosas que me gustaría haber hecho y no hecho que me pierdo. Quizás, saber mucho más de biología.

A preguntas de Tomás Pollán, Javier Sádaba responde, mirando hacia el pasado, que le gustaría haber estudiado y saber más de biología

Una de las razones –esbozada anteriormente en la introducción– por la que Javier Sádaba es conocido por un público amplio, más allá del ámbito de la filosofía, es por no esquivar las diversas polémicas, conflictos o dilemas que la actualidad propicia. Él da su opinión y da la cara. Y vuelve a darla cuando le preguntan por el procés catalán. Lo hace otro filósofo con quien comparte esa característica, César Rendueles, sociólogo y profesor en la Universidad Complutense de Madrid.

César Rendueles: Durante algunos de los periodos más negros del conflicto vasco fuiste a menudo una voz disidente, subrayando de forma muy valiente que la condena sin paliativos de la violencia era compatible con el reconocimiento de los problemas políticos que nos había legado el ordenamiento territorial de la Constitución de 1978. Con ese bagaje, ¿cómo ves la situación en Cataluña?, ¿crees que existe alguna salida política al atolladero de unionismo y procesismo?
En el tema del confuso e interesado nacionalismo no solo no he cambiado de opinión, sino que la he radicalizado. Que cada pueblo decida lo que le da la gana y que los Estados no se consideren dioses. Y mantengo el ideal de un organismo internacional que elimine todas las fronteras y respete todas las culturas. Si es un ideal utópico-romántico, qué le voy a hacer. En relación a Catalunya, creo que al final tendrá que llegar un referéndum de autodeterminación. Y se podría lograr un acuerdo siempre y cuando se planeara bien, se entendiera lo que es la autodeterminación y se dieran los plazos adecuados. Respecto al procés, tengo mis dudas de que se esté llevando bien.

“En el tema del nacionalismo no solo no he cambiado de opinión, sino que la he radicalizado: que cada pueblo decida lo que le da la gana y que los Estados no se consideren dioses”

Catedrático de ética en la Universidad autónoma de Madrid, otra de las ramas de interés que Javier Sádaba ha explorado en los último años ha sido la bioética. En este sentido ha compartido intereses con María Casado, Directora del Observatorio de Bioética y Derecho de la Universidad de Barcelona.

María Casado: ¿Por qué el interés en promover una “bioética laica”?
Cada vez me da más pereza defenderla porque chocas constantemente con un muro. Las Iglesias lo son de granito. Pero pedir una ética laica no es nada del otro mundo (al pie de la letra). Es una consecuencia de una sociedad que se llame democrática. Y que ningún poder externo a lo humano legisle sobre la vida y la muerte, que es el núcleo de nuestra existencia.

Javier Sádaba y los libros

Ha escrito más de treinta; normal que varias de las preguntas tiren por ese camino. Las hemos agrupado en este recuadro. Algunos de quienes se interesaban por los libros escritos por Javier Sádaba o por su relación con los mismos ya han aparecido y han sido presentados. El que no, será presentado ahora. Raimund Herder es el director de Herder Editorial, donde publicó Sádaba en 2016 La religión al descubierto.

Raimund Herder: ¿Crees que tus libros cambian o contribuyen a cambiar el mundo (al menos un poco)?
Al escribir un libro uno se expresa. Nunca he perdido la esperanza de que puedan ser útiles a algunos. Y no desisto, por grande que sea mi escepticismo, de que tengamos otro mundo mucho más justo. Tal vez algunas de mis frases, aunque solo sea por casualidad, hayan servido para que se apunte en ese horizonte ideal.

Tomás Pollán: ¿De qué libro de los que has publicado estás más satisfecho?  
El menos malo creo que es el Diccionario de ética publicado en Planeta a finales de los noventa.

María del Olmo: En España eres el filósofo de la vida cotidiana, de la filosofía para la vida, como lo demuestra el exitoso Saber vivir (Libertarias Prodhufi). Me gustaría saber tu opinión sobre esta “filosofía para la vida” que en los medios aparece como novedosa y sobre la que se está publicando bastante ahora en nuestro país y en el extranjero. Ejemplo de ello sería el filósofo estadounidense Michael Sandel.
Respecto a este tema, me sorprende que algunos lo propongan como novedoso: es esencial al filosofar desde Sócrates. Otra cosa es la banalidad o una autoayuda que me parece que ayuda poco, a la filosofía y a la gente. De Sandel no conozco lo suficiente como para dar una opinión comprometida. Pero tengo la impresión, como con Harari, de que son los obamas de la filosofía. Mucho ruido, mucha publicidad, y pocas nueces.

Director del Instituto de ética clínica Francisco Vallés, Benjamín Herreros es internista y filósofo. Una de las amistades que la bioética le ha procurado a Javier Sádaba más allá de las conferencias, los debates y los grupos de trabajo y así lo manifiesta en Memorias desvergonzadasdonde lo presenta diciendo que “es, ante todo, un amigo. Un amigo tardío pero intenso”.

Benjamín Herreros: Si existiera una máquina del tiempo, ¿a qué época te trasladarías? Y también ¿con quién –y sobre qué– te gustaría hablar largo y tendido dentro del ámbito del pensamiento?
Me quedaría en esta porque es la mía y las otras solo las conozco de manera indirecta. Pero si hay que escoger, me hubiera gustado vivir en medio del romanticismo alemán. Respecto a la segunda cuestión, aparte de con Dios, como diría Wittgenstein, con Aristóteles o con Napoleón. Este ultimo fue, además de cruel estratega, un gran matemático. También sería un placer poder hablar con Diderot.

A Dios estamos dedicándole este mes un dosier en Filosofía&co. Y no podemos ni queremos dejar escapar a un licenciado en teología y campeón infantil de catecismo –esto lo cuenta en su libro Memorias comillenses– sin preguntarle si cree en algún Dios, en alguna religión.
Cuando alguna persona me dice que es creyente religioso, un test simple para mí consiste en comprobar que no sabe responder nada más. Porque hay miles de religiones y decir que la suya es la verdadera… Entonces debería admitir que si hubiera nacido en Arabia sería musulmán sunita, o que Dios es un caprichoso que le ha hecho nacer en la única religión verdadera. No veo otra salida. Esto le provoca rabia, desconcierto o recurre a la fe, que tampoco le resuelve el problema. El absurdo le rodea. Por otra parte, yo no creo en casi nada. En relación a las religiones, no creo en ninguna como sobrenatural, revelada o sencillamente natural. Otra cosa es que con unas religiones simpatice más que con otras. Por ejemplo, el budismo o aún más el jainismo frente a los duros monoteísmos.

“Yo no creo en casi nada. En relación a las religiones no creo en ninguna como sobrenatural, revelada o sencillamente natural. Otra cosa es que con unas como el budismo o el jainismo simpatice más que otras”

Eso no me hace ser ateo, sino agnóstico en un sentido que no quiere decir que estoy en medio de la creencia y la no creencia. Lo que digo es que si el ateo afirma que sabe que no hay fuerzas superiores a lo espacio-temporal, es decir, que sabe que no hay nada mas allá, yo me limito a afirmar que no sé nada. La diferencia es notable.

La amistad según Javier Sádaba

Este tipo duro que dice no creer en “casi nada” cree en sus amigos. A petición de María Casado, Javier Sádaba contesta así sobre qué es para él la amistad: “El amor y la amistad son primos hermanos. La amistad, tomada en sí misma, es el mayor de los bienes. Lo decía Aristóteles y, cómo no, estoy de acuerdo. Lo difícil es lograr y mantener amigos de verdad”.

Pero a Iban Sádaba esa respuesta no le parece suficiente. Como los buenos filósofos, él prefiere y pregunta por lo más concreto: “¿Por qué hablas tan bien de tus amigos?”. ¿Qué quién es Iban Sádaba? Lo explica el propio entrevistado: “Con mi nieto no me sale una respuesta que me satisfaga. Es un crack y me supera en todo. Menos contando chistes. Ha acertado observando que yo no hablo mal de los amigos, salvo algún pequeño matiz. Aprovecho la pregunta para decir que a mí no me molesta que hablen mal de mí e incluso ‘me pone’”. Otra exclusiva para acabar esta entrevista en compañía.

Fuente:

https://blogs.herdereditorial.com/filco/javier-sadaba-entrevista-en-compania/

 

 

 

María José Guerra

“Hay que introducir en Filosofía a Hannah Arendt y Simone de Beauvoir”

 

La profesora de Filosofía Moral María José Guerra (San Cristóbal de La Laguna, 1962) preside la Red Española de Filosofía (REF), que agrupa a 56 asociaciones, y desde el miércoles celebra el fortalecimiento de esta materia en los institutos. Para Guerra, que escribe ahora Ética para millennials, la noticia no ha sido una sorpresa.

Respuesta. Queremos un ciclo formativo que empiece con Ética en 4º de la ESO, siga con Filosofía en 1º e Historia de la Filosofía en 2º. Esta articulación tiene una historia, porque antes de la LOMCE ya había un tratamiento digno en estos tres cursos. El referente está ahí.

P. ¿No quieren entrar en el debate de la reorganización?

R. A excepción de la Comunidad de Madrid y de Murcia, en todas las comunidades ha habido ya avances para incorporar el ciclo de Filosofía. En Euskadi se está negociando. En Canarias se aprobó una proposición no de ley por unanimidad. En Valencia y en Galicia está en tres bachilleratos, y en Castilla y León en dos. Esta es una medida a coste cero, porque las plantillas están. Incluso Madrid, hostil a la asignatura, ha sacado 103 plazas de profesor de Filosofía.

P. Tres comunidades socialistas y Cataluña blindaron Historia de la Filosofía. ¿Se instrumentalizó la materia?

R. No. Se utilizó el margen que dejaba la LOMCE para poner un poco de racionalidad. No puedes dejar una asignatura descontextualizada. Nos estamos jugando que se construya la autonomía de juicio del individuo, la capacidad argumentativa.

P. ¿La LOMCE les ha traído algo bueno?

R. Muchas iniciativas de innovación pedagógica.

P.Unidos Podemos dice que se enseña Filosofía como en los noventa.

R. Hay que hacer un esfuerzo para que las claves del siglo XX sean accesibles en el XXI, introducir otras voces. Por ejemplo, Hannah Arendt, con el auge de la ultraderecha; o leer a Simone de Beauvoir para entender la igualdad de sexos. Y es importante la disertación, que muestra la madurez intelectual. Además, hay que incorporar las preocupaciones de la era digital, las fake news o la inteligencia artificial. Lo de que en Filosofía no salimos de los clásicos griegos es un tópico.

P. ¿Amoldarían el temario a cada rama de bachillerato?

R. Lo propusimos al Ministerio de Educación. Tienen que tener unas referencias de lo que fue el pensamiento griego, el medieval-renacentista, la revolución industrial… pero la Filosofía es transversal. En Noruega,las carreras de Económicas o Ingeniería tienen Ética en 1º. En Estados Unidos, las universidades valoran mucho el Critical Thinking, la argumentación.

 

Michael J. Sandel

“Los ciudadanos tenemos derecho a opinar sobre cómo se gobierna Facebook”

 

Decenas de chicas y chicos de varias nacionalidades esperan en el interior de un edificio de ladrillo rojo, obra maestra del románico richardsoniano, en la Universidad de Harvard. Leen a Jane Austen o repasan lecciones de economía desde media hora antes de que empiece la clase; las sillas son limitadas en el anfiteatro y temen quedarse fuera del seminario Dinero, mercado y moral, de Michael J. Sandel (Minneapolis, 1953). Los 200 participantes fueron elegidos por sorteo la semana anterior entre más de 700 aspirantes a un curso en el que el célebre filósofo político repasa desde la óptica de la economía y el derecho asuntos como la ética de la especulación financiera o el “capitalismo de casino”.

Su ritual dista mucho del de aquel viejo maestro que, aburrido de sí mismo, dicta cada año el mismo monótono saber. Él prefiere preguntar. ¿Está mal que los vendedores de agua o un vecino que tenga un generador de sobra saquen partido de un desastre natural subiendo los precios? ¿Es justo que Uber cobre más cuando llueve? ¿Y la reventa de entradas para un concierto de Beyoncé? Los alumnos se pelean por participar con argumentos que casi siempre parten de la fe tan estadounidense en los mercados mientras el profesor les muestra sus contradicciones, orienta la conversación sin dar respuestas rotundas, propone nuevos dilemas y apunta en la pizarra racimos de palabras como “utilidad, libertad, virtud” o “dinero, tiempo, necesidad”. Cuando suena la campana, las preguntas quedan en el aire.

Métodos como estos han hecho de Sandel toda una celebridad socrática en Estados Unidos y más allá: venerado en Asia como una rockstar de las ideas, el día 19 de octubre recibirá en Oviedo el Premio Princesa de Asturias de Ciencias Sociales por “haber trasladado su enfoque dialógico y deliberativo a un debate de ámbito global”, según el jurado. La fama se la debe sobre todo a su curso Justicia, que dejó de impartir hace seis años, cuando ya se había convertido en una rutina inmanejable. Las clases las daba en un teatro para una media anual de más de mil alumnos. “Necesitaba una armada de ayudantes para manejar aquello”, recuerda. “Y eso no era lo peor. Me preocupaba repetirme con los ejemplos, las explicaciones y hasta los chistes”.

PENSADOR DE MASAS

En la biblioteca. Michael J. Sandel convierte sus cursos en Harvard en libros de éxito. Lo hizo con Justicia. ¿Hacemos lo que debemos? (Debate, 2011. Traducción de Juan Pedro Campos Gómez). Y lo repitió con el seminario que imparte actualmente: Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado (Debate, 2012. Traducción de Joaquín Chamorro Mielke). Sus investigaciones en bioética las plasmó en Contra la perfección: La ética en la era de la ingeniería genética (Marbot, 2016. Traducción de Ramon Vilà Vernis). La editorial Gedisa mantiene en catálogo, por su parte, El liberalismo y los límites de la justicia(traducido por María Luz Melón).

En el aula virtual. La televisión pública estadounidense filmó en 2009 el curso Justicia, cuyos 24 capítulos de algo menos de una hora pueden consultarse en el canal de YouTube de la universidad y en justiceharvard.org.

En la televisión. Esta semana la plataforma audiovisual online Filmin ha estrenado con subtítulos en español El gran debate, una serie de cinco capítulos en los que Sandel aborda asuntos como la inmigración, la robotización o la privacidad.

Comenzó con ese proyecto poco después de llegar en 1980 a Harvard tras graduarse en Oxford (Reino Unido). El fenómeno creció rápido y ya era uno de sus cursos más populares de la exclusiva universidad estadounidense cuando esta lo escogió en 2009 como el primero que colgarían en aquella tierra de promisión educativa llamada Internet. Más de 30 millones de personas han visto ya a Sandel en la Red y en televisión hacer digeribles para las masas conceptos como el utilitarismo de Jeremy Bentham, el imperativo categórico de Kant o la fe en la igualdad de oportunidades de John Rawls para acabar decantándose por una teoría cercana al comunitarismo. “Para llegar a una sociedad justa hemos de razonar juntos sobre el significado de la vida buena y crear una cultura pública que acoja las discrepancias que inevitablemente surgirán”, escribe al final del best seller internacional que salió de aquellas clases: Justicia. ¿Hacemos lo que debemos? (Debate, 2011).

Pese a tan plusmarquista currículo, el diploma que reposa sobre la chimenea del salón de su casa estilo Nueva Inglaterra en el acomodado barrio judío de Brookline (Massachusetts) no certifica que una vez impartió una clase para 14.000 alumnos en un estadio de Corea del Sur, sino el récord Guinness de flexiones por minuto (52) obtenido por el mayor de sus dos hijos, Adam, un mocetón interesado en el cruce entre fitness y filosofía (el otro, Aaron, es primatólogo).

Sandel recibió a Babelia una silenciosa tarde de mediados de septiembre, tres días antes de que el mundo conmemorase la primera década desde la caída de Lehman Brothers y la profunda crisis económica que siguió a esta. “Este aniversario ha servido para certificar una oportunidad perdida”, se lamentó el profesor. “Cuando aquello pasó, muchos pensamos que había llegado el momento de repensar el papel de los mercados. Nos prometieron reinventar el capitalismo, pero no lo hicieron”. ¿Es posible humanizarlo al menos? “Creo que deberíamos debatir cómo reconciliar el sistema con los valores cívicos de una sociedad justa, partiendo de la certeza de que el neoliberalismo de las últimas tres o cuatro décadas fue el causante de aquel desastre. Un capitalismo sin regular genera desigualdad, destruye las comunidades y despoja de su poder a los ciudadanos. Fomenta una ira de la que acaba siendo víctima la democracia, como hemos visto con la elección de [Donald] Trump, con el Brexit o con el auge de los nacionalismos xenófobos en Europa”.

Pese a que su formación es sobre todo en filosofía política, Sandel se ha metido de lleno en la economía en los últimos años, mal que le pese a la vieja guardia de la disciplina, algunos de cuyos más conspicuos miembros comparten claustro en Harvard. “No estoy en contra del mercado, sino de sus excesos. Me molesta cuando estos invaden áreas propias de la vida en sociedad: la familia, la educación, los medios, la salud o el civismo. Del mismo modo en que se enseña economía en los colegios, se debería impartir ética en las escuelas de negocios. Si pones la disciplina en su perspectiva histórica te das cuenta de que sus pensadores clásicos, de Adam Smith a John Stuart Mill o Karl Marx, incluso en sus profundos desacuerdos, convenían en considerarla una rama de la filosofía política y moral. Todo eso lo perdimos en el siglo XX, cuando se convirtió en una valiosa ciencia sobre el comportamiento humano y social”. Esas inquietudes dieron origen al libro Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado (Debate, 2013), que comienza con una certeza que suena a derrota (“Hay algunas cosas que el dinero no puede comprar, pero en nuestros tiempos no son muchas”) y conduce al lector con estilo claro y a través de ejemplos prácticos para preguntarse al final: “¿Queremos una sociedad en la que todo esté en venta?”.

El último intento de Sandel de sacar el pensamiento de las aulas toma la forma de una serie de cinco capítulos de producción holandesa titulada El gran debate,que acaba de estrenar en español la plataforma audiovisual online Filmin. En ella, el profesor toca cinco temas de nuestro tiempo —inmigración, robotización, discriminación, desigualdad y privacidad— junto a un grupo de 20 jóvenes de la más diversa procedencia: entre otros, hay artistas de cabaré, raperos, exfutbolistas e ingenieras en robótica. La mecánica se parece bastante a una de sus clases. Él lanza preguntas sobre la desigualdad, la crisis migratoria, el sueldo de Cristiano Ronaldo o esos coches que se conducen solos, y los demás confrontan ideas. El escenario es el santuario de Anthiarus, a una hora y media de Atenas, “no muy lejos de donde nació la democracia y la filosofía occidental”, explica Sandel al principio de cada capítulo. “Son tiempos difíciles. Tenemos que encontrar la manera de razonar juntos sobre cuestiones morales difíciles”, añade a continuación.

Michael J. Sandel, durante una de sus clases en Harvard.
Michael J. Sandel, durante una de sus clases en Harvard.

A la pregunta de si hemos perdido esa capacidad de escuchar al contrario en un mundo en el que los debates parecen más enconados que nunca, el filósofo lamenta que en espacios como la universidad y los medios de comunicación no se fomente, “en muchos casos en nombre de la corrección política”, la confrontación de opiniones diversas. Y pone dos ejemplos basados en su experiencia. El primero se remonta a 1971, cuando siendo estudiante en un instituto público liberal de Los Ángeles invitó a un debate a Ronald Reagan, entonces gobernador de California. “Hubo desacuerdo en casi todo, y no diría que nos convenció de sus argumentos, pero en cierto modo nos sedujo. Diez años después sería presidente”. El otro ejemplo remite a cuando aceptó participar en un comité de bioética de la Administración Bush. “Me invitaron pese a que sabían que no era ni mucho menos simpatizante, y resultó muy nutritivo”. Caso distinto es el de Trump; con su proyecto no colaboraría. “Cada día conocemos un nuevo escándalo, otro tuit inadmisible. Es un maestro en crear una tormenta de caos y controversia que deja a sus críticos en un océano de distracciones. Ha logrado hacer rehén de sus locuras al Partido Demócrata, que, como un boxeador noqueado, parece incapaz de ofrecer una alternativa”.

Sandel ya ha grabado una segunda temporada de la serie holandesa en la estación de trenes de Haarlem. “De fondo, se ve a la gente ir y venir absorta en sus asuntos cotidianos. Es nuestra manera simbólica de decir que la filosofía guarda una fuerte relación con la vida actual, que no es un asunto abstracto o académico”. ¿No teme con esas puestas en escena ser criticado por banalizar el pensamiento? “No, si en ese trayecto no se sobresimplifican o se distorsionan los mensajes… En el fondo, se trata de un método de larga tradición. Sócrates no daba sus conferencias desde un púlpito, ni siquiera escribió libros o artículos. Y sin embargo, conseguía interesar a los atenienses en los debates de ideas”.

Su éxito podría encuadrarse en cierta corriente actual de pensadores virales de distinto signo y parecido verbo directo que acumulan clics cuando los medios de comunicación les dan voz y son reclamados lo mismo por las élites del Foro Económico de Davos que por un pequeño festival de las ideas. Se diría que el público acude a ellos en busca de herramientas prácticas con las que manejarse en un mundo en permanente cambio. “Es importante, con todo”, aclara Sandel, “que no se tome la filosofía como quien compra un libro de autoayuda. Eso sí sería banal. Significaría asumir que el único asunto del que se ocupa la filosofía es el yo, cuando es obvio que va mucho más allá. Veo que hay un tremendo interés por entender, que no para de crecer entre la gente corriente y también y sobre todo entre los jóvenes. Yo lo achaco a que el discurso público está totalmente desprovisto de ideas y a que el sistema educativo tampoco fomenta los debates”.

Ese interés justificaría su enorme seguimiento en Internet, que puede contemplarse también como una historia de éxito de la educación en línea, de la que es pionero. “Aunque nada iguala”, advierte, “el aprendizaje cara a cara. Cada nueva tecnología promete aumentar el diálogo y el entendimiento. Fue así con la televisión, la radio o el telégrafo. Y a la euforia siempre sucedió el mismo sentimiento de decepción al comprobar que las tecnologías acaban sometidas a la lógica de la compraventa y la publicidad”.

Siguiendo ese razonamiento, la casta de Silicon Valley representa el reverso tenebroso de su confianza en la comunidad y en los valores cívicos. Los propietarios de las cinco grandes compañías tecnológicas sostienen ideas cercanas al libertarismo que preocupan a Sandel, una forma de ver el mundo en la que no tienen cabida el control estatal o la intervención para evitar los desajustes del sistema. “Tienen una responsabilidad moral con la sociedad, aunque no quieran admitirla. Piensan que basta con hacer un poco de caridad, pero no es suficiente. Cada vez ocupan un lugar más importante en nuestras vidas y en nuestras sociedades. Como son parcelas que nos incumben a todos, los ciudadanos tenemos derecho a opinar sobre cómo se gobierna una compañía como Facebook”.

Y eso afecta también a nuestra privacidad, asunto al que Sandel, que no tiene Twitter ni Facebook, dedica uno de los capítulos de El gran debate. “Ha habido mucha discusión sobre el tema”, explicó en la entrevista, celebrada en una semana en la que la amenaza que para la democracia representa Facebook copaba las portadas de las revistas políticas. “Aunque no hemos reconocido la extensión real del problema. Lo que más me intriga es que a la gente no parezca importarle. Yo encuentro tres explicaciones: o bien no se dan cuenta de la mucha información que comparten al firmar sin leer esos contratos de uso de las redes sociales, cuya letra pequeña es demasiada letra y demasiado pequeña; o tal vez no saben lo que realmente hacen las compañías con esa información; o quizá lo saben pero no les importa. En cualquiera de los tres casos es un asunto de suma gravedad”.

Este y otros temas saldrán seguramente a relucir el próximo sábado en un encuentro con estudiantes en la Universidad de Oviedo. Será al día siguiente de recibir el Princesa de Asturias, en cuya nómina de galardonados figuran intelectuales como Mary Beard, Martha C. Nussbaum o Tzvetan Todorov. Cuando supo de la concesión del premio, el profesor se congratuló por que la distinción llegara precisamente de España. Su esposa, la también profesora de Harvard Kiku Adatto, es de origen sefardí (de ahí el apellido, el nombre se lo pusieron por haber nacido en la ciudad japonesa de Yokohama) y se prepara para acogerse a la ley de 2015 que permite acceder a la nacionalidad española a los descendientes de judíos expulsados. “Su familia tiene raíces en Sevilla”, aclara el filósofo, “de allí salieron en 1492. Se instalaron en Estambul. Luego dieron el salto a EE UU. Han preservado las tradiciones, también el ladino”. Vistos los antecedentes, Sandel no descarta mudarse a vivir a España cuando se retire.

Fuente:

https://elpais.com/cultura/2018/10/12/babelia/1539361140_534421.html

Este capitalismo….

César Rendueles: “Este capitalismo es incompatible con la vida humana”

César Rendueles se refiere al capitalismo “tal como lo conocemos” y lo explica así: “Es imposible que subsista porque es medioambientalmente incompatible con la vida humana”. Pero este doctor en Filosofía, profesor del departamento de Teoría Sociológica en la Universidad Complutense de Madrid, insiste en diferenciar el capitalismo del mercado, ese mercado al que tanto se ha nombrado y sobre el que tanto se ha discutido en el debate político y económico. “A veces los mercados tienen efectos democratizadores porque rompen lógicas clientelares. No creo que haya que despreciar esa forma de organización económica. Lo que creo es que hay que ser muy conscientes de sus efectos negativos”, aclara.

Luis Fernández Mosquera

¿Para qué sirve la filosofía? ¿Para qué sirven los filósofos? ¿Qué pasaría si desapareciera la filosofía? Todo esto se preguntaba César Rendueles (Girona, 1975) en un artículo de opinión que publicaba hace ahora dos años en El País. Y él mismo se respondía: “Servimos para leer. Escribimos raro. Bastante mal, en realidad. Somos pedantes y básicamente incomprensibles. Pero leyendo os meamos (…). Si Occidente consiguió sobrevivir a la desaparición de la flauta de nariz (…) seguramente también lo haga al fin de la filosofía académica. No lo tengo tan claro por lo que toca a los lectores de filosofía: somos caricaturas inofensivas de algo que tal vez sí sea importante. Que nadie vuelva a leer a Platón ni a soñar con el Tractatus me entristece. Que nadie vuelva a leer como se lee a Platón me aterra”. Empezamos por hablar con él de filosofía, pero también de relaciones sociales, organización económica, desempleo, internet, trastornos psíquicos… o sea, la vida misma.

Usted es filósofo de formación, pero se dedica a la sociología. ¿Qué relación hay entre filosofía y sociología?
Me formé como investigador en el campo de la epistemología de las ciencias sociales, así que estaba razonablemente familiarizado con al menos algunos debates relevantes en distintas ciencias sociales, como la sociología, la politología, la economía o la psicología. De hecho, mientras terminaba Filosofía empecé a estudiar Sociología. Pero mi formación fue filosófica y así me doctoré en Filosofía. Lo que pasa sencillamente es que no encontré trabajo en ninguna facultad de Filosofía, me busqué la vida en la empresa privada y cuando se me presentó la ocasión de dar clase como profesor asociado fue en una facultad de Sociología, en la Universidad Carlos III, de Madrid (España). Desde entonces, he seguido mi camino por esa vía y me he ido interesando cada vez más por la reflexión sociológica y dejando olvidada, a veces para mi desgracia, la filosofía, que me gusta mucho pero que, como cualquier disciplina necesita ejercicio, ¿no? Los músculos si no se ejercitan se atrofian y noto que mis músculos filosóficos van perdiendo tono.

¿Entonces no tiene demasiada aplicación en el campo de la sociología?
En realidad, sí. Hay amplias zonas de solapamiento entre las ciencias sociales y la filosofía. La teoría sociológica, la teoría política o algunas áreas de la economía están entreveradas de filosofía. Hay bastantes caminos de ida y vuelta. Hay muchos sociólogos que han hecho aportaciones importantes al campo de la epistemología y grandes sociólogos de formación filosófica, como Bourdieu. Wittgenstein es un filósofo que se utiliza muchísimo en sociología. No son campos separados estrictamente, la contaminación es constante.

                                      "Sociofobia", de César Rendueles, publicado por Capitán Swing.
“Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital”, de César Rendueles, publicado por Capitán Swing.

Usted escribió un libro titulado Sociofobia. ¿Qué significa ese concepto?
Bueno, usé ese término, que en realidad es un préstamo de la psicología, para describir cómo el proceso de fragilización de las relaciones sociales característico de nuestras sociedades posmodernas inducía cierta desconfianza respecto de la democracia. Sociofobia, tal y como yo usé el concepto, no es tanto el miedo a la sociedad como el miedo a la democracia. Quería transmitir la idea de que los procesos de democratización tienen condiciones sociológicas, no solo políticas, formales o económicas, y que en las sociedades muy fragmentadas es difícil que esos procesos prosperen.

¿Qué relación tiene esto con el capitalismo?
Los procesos de mercantilización característicos de las sociedades capitalistas tienden a inducir procesos de fragilización social, nos hacen más individualistas y atomizan las sociedades. No es el único contexto histórico en el que pasa esto, ha habido otras sociedades fragmentadas o individualistas, que finalmente han colapsado en su mayor parte, por cierto. Pero, desde luego, el capitalismo se caracteriza por hacer esto sistemáticamente. Sencillamente porque se basa en la competición a gran escala, y la competición es incompatible con tejidos sociales sólidos.

Hay amplias zonas de solapamiento entre las ciencias sociales y la filosofía. La teoría sociológica, la teoría política o algunas áreas de la economía están entreveradas de filosofía

¿Qué otras sociedades han sufrido estos procesos?
Hay un libro terrible y muy divertido al mismo tiempo, Colapso, de Jared Diamond, que hace un recorrido por distintas sociedades que han colapsado a lo largo de la historia, casi siempre por motivos similares: agotamiento de los ecosistemas, sobrepoblación y dinámicas sociales competitivas. Un caso muy conocido es el de la Isla de Pascua, donde rituales competitivos extremos acabaron con las condiciones materiales para la vida humana. En general, las sociedades humanas son compatibles con niveles de competencia relativamente bajos. Por eso tradicionalmente las interacciones mercantiles tenían lugar no en el interior de las sociedades, con tus parientes o con tus vecinos, sino con extranjeros de los que se consideraba legítimo sacar ventaja.

Dice también que esta mercantilización no afecta solo a las relaciones sociales, sino también a la identidad personal…
La mercantilización extrema, el que buena parte de nuestra vida y de nuestras relaciones con los demás esté mediada por relaciones mercantiles, acaba afectando a nuestra subjetividad, a nuestra manera de ver el mundo y de vernos a nosotros mismos. Sobre todo, hace que nos resulte complicado establecer compromisos a largo plazo, porque tendemos a entendernos a nosotros mismos como entendemos las relaciones en el mercado. ¿Qué es lo característico de las relaciones en el mercado? Que están dominadas por la lógica de la preferencia. Los vínculos mercantiles están basados en una mecánica hedónica muy sencilla: basta con que desees comprar lo que vas a comprar. En principio, no se te exige ningún compromiso adicional. Si en un momento dado te deja de interesar la marca de champú que usabas, la dejas de comprar y no pasa nada. En muchas de nuestras relaciones sociales opera una lógica mucho más compleja que no se puede reducir solo al deseo, por eso no podemos revertir esas relaciones cuando queramos y de la forma en que queramos sin generar confusión, dolor y desorden a nuestro alrededor. Y, sin embargo, la mercantilización generalizada hace que lo veamos todo así: nuestras relaciones personales, incluso cómo nos relacionamos con nuestros propios compromisos…

¿Y qué tiene de malo no comprometerse o no vincularse?
Efectivamente, muchas veces no tiene nada de malo. Al revés, a veces desvincularse y saber romper con ciertos compromisos tóxicos es muy bueno. Hay, por ejemplo, familias terribles de las que hay que huir como de la peste. Pero también hay ámbitos de nuestra vida en los que esa lógica de la preferencia es catastrófica. Suelo poner siempre el mismo ejemplo porque es muy ilustrativo. Si cualquier padre o cualquier madre espera, cuando llora un bebé por la noche, a sentir que prefiere levantarse a darle el biberón o a cambiarle el pañal, probablemente ese bebé se muera de hambre. ¿Quién prefiere levantarse a las tres de la mañana a darle el biberón a un niño? Nadie prefiere cuidar de su padre con alzhéimer, incluso nadie prefiere sacar a pasear a su perro a las siete de la mañana lloviendo… Es otra lógica, no la de la preferencia, la que domina esos vínculos. Y son aspectos que la mayoría de la gente consideramos muy importantes en nuestras vidas. Sería terrible que todo en nuestra vida estuviera dominado por esos vínculos profundos. Está muy bien que haya espacios donde domine la preferencia, yo estoy encantado, por ejemplo, de dejar libros que no me están gustando. Pero cuando esas dinámicas basadas en la preferencia colonizan todo tipo de relaciones es igualmente terrible.

¿Qué es lo característico de las relaciones en el mercado? Que están dominadas por la lógica de la preferencia. Los vínculos mercantiles están basados en una mecánica hedónica muy sencilla: basta con que desees comprar lo que vas a comprar

Siempre pienso al oír hablar de esto en el Principito y su rosa…
¿En qué sentido?

El Principito tiene una rosa en su planeta y hay un momento que dice que esa rosa, que él ha regado y ha protegido del viento, no es cualquier rosa que pueda encontrar en la Tierra, es su rosa, la que él ha cuidado.
Sí, efectivamente. Eso lo explicaba muy bien Santiago Alba Rico. No es verdad, decía él, que la vida sea sagrada, la vida se vuelve valiosa en la medida en que se usa. ¿Y cómo se usa? Cuidándola. Los hijos se vuelven valiosos en la medida en que “los usamos”, y los usamos cuidándolos. Santi contaba también que una vez le hizo una pregunta a una niña: “¿Para qué sirven los bebés?” Y la niña le dijo: “Para cuidarlos, claro”. Y curiosamente yo les he hecho esa pregunta a más niños y muchos responden eso, igual que si les preguntas para qué sirve una mascota. Una tortuga, ¿para qué sirve una tortuga?, ¿para qué sirve un perro?, ¿para qué lo quieres? “Para cuidarlo”, muchos niños responden así. Es una respuesta que se te va olvidando de adulto, pero que en realidad es muy intuitiva. Y yo creo que es muy importante. Hay cierta lógica del cuidado que te lleva a establecer compromisos diferentes de los que estableces en otros ámbitos donde prima la lógica del deseo más inmediato. Y está bien que sea así, ¿no? Por ejemplo, cuando uno aprende a tocar un instrumento musical, los primeros días es terrible: aquello no suena, es aburridísimo; pero cuanto más lo usas, cuanto más lo prácticas, más comprometido te sientes con esa práctica, y al final si no lo tocas tres o cuatro horas al día te sientes incompleto. Y en el mercado es justo lo contrario: en el mercado en cuanto compras la cosa ya está obsoleta.

Creo que en algún momento dice que renunciar o dejar de lado esta vinculación hace que nuestras personalidades sean más incoherentes, que tengan menos sentido.
Claro, si te das cuenta, desde el punto de vista de la lógica del deseo o de la preferencia (aunque quiero insistir: me parece muy necesario reservar espacios vitales y sociales para esa clase de dinámicas), la única perspectiva correcta es la del ahora. ¿Cuál es mi deseo correcto? El de ahora. Que hace una hora me apeteciera o no un cigarrillo no cuenta, lo que cuenta es que me apetece ahora, punto. Mi deseo de antes no me compromete ni me deja de comprometer. Pero, claro, desde ese punto de vista, toda mi identidad personal es una sucesión de fragmentos, una sucesión infinitesimal de momentos puntuales con deseos puntuales. Y, de nuevo, eso en parte es verdad, somos así en parte. Pero solo en parte. También tenemos una cierta coherencia: hacemos proyectos de vida, tenemos un pasado que nos orienta hacia el futuro, una cierta aspiración de completud. Cuando se imponen en exclusiva las infinitésimas del puro deseo, creo que eso choca contra alguna estructura antropológica profunda muy asentada en nosotros, porque somos animales que aspiran a tener esa cierta proyección hacia el futuro y que tienen capacidad para mirar hacia el pasado.

En cambio, pese a todo lo que está diciendo ahora, insiste en que el mercado, en sí mismo, no es malo.
Sí, soy muy pesado con esto: una cosa es el capitalismo y otra es el mercado. El capitalismo puede ser definido, al menos en parte, como un sistema mercantil, pero un sistema mercantil es algo diferente del mercado. Mercados ha habido en casi todas las sociedades que conocemos, pero en la mayor parte de ellas han sido muy limitados. Eran espacios sociales muy restringidos, en algunas ocasiones marginales, y que podían tener efectos sociales muy positivos. A veces hace falta competencia, hace falta que el deseo de ventaja individual rija algunos ámbitos de nuestra sociedad. A veces los mercados tienen efectos democratizadores porque rompen lógicas clientelares. Así que no creo que haya que despreciar esa forma de organización económica. Lo que creo es que hay que ser muy conscientes de sus efectos negativos, potencialmente catastróficos, para encapsularlos donde no hagan daño y por tanto sean beneficiosos.

A este respecto, dice en el libro algo así como que estamos inmersos en un experimento histórico delirante. ¿En qué sentido?
Porque la sociedad mercantil puede ser entendida como una auténtica excepción histórica, una sociedad muy exótica que rompe totalmente con lo que ha sido la normalidad antropológica hasta hace muy poco, un suspiro en término históricos. Probablemente vaya a ser un experimento fallido y breve, de apenas unos pocos siglos, frente a sociedades y modos de vida que han durado milenios porque se enfrenta a límites materiales infranqueables. El capitalismo tal y como lo conocemos es imposible que subsista porque es medioambientalmente incompatible con la vida humana.

En términos políticos y sociológicos, es un experimento que forma parte de las utopías del siglo XIX. El capitalismo en el fondo es un poco como si los partidarios de los falansterios hubiesen triunfado, como si aquellos experimentos tan locos de los saintsimonianos se hubieran impuesto. La diferencia es que, como ha triunfado, nos parece normal, pero es algo tan loco como eso. Los de los falansterios querían mandarnos a todos a vivir a comunas y los capitalistas quieren convertir el mundo en una especie de estadio deportivo donde estamos echando carreras de cien metros los unos contra los otros todo el tiempo. Es una auténtica locura, un delirio. Ninguna sociedad ha sido tan idiota como para hacer esto.

“Los capitalistas quieren convertir el mundo en una especie de estadio deportivo donde estamos echando carreras de cien metros los unos contra los otros todo el tiempo. Es una auténtica locura”

¿Qué ha pasado para que nuestra sociedad haya sido tan idiota?
Bueno, han pasado varias cosas. En el fondo nuestra sociedad no ha sido tan idiota, lo que pasa es que los que no eran tan idiotas fueron derrotados. Digamos que a principios del siglo XIX mucha gente tenía claro que había una cuenta pendiente entre la revolución democrática, la revolución burguesa heredera de la Ilustración que aspiraba a racionalizar el mundo social, y la revolución económica que se había puesto en marcha en Inglaterra y que no se había afectada por la democratización. Esa disputa se saldó con el triunfo de los que tenían el poder económico frente a quienes aspiraban a democratizar la política. Eso es lo que pasó. Y así pudieron imponer un proyecto utópico, utópico en el sentido de que es insostenible. Ha sido insostenible socialmente, pero también materialmente, algo que los ecologistas llevan diciendo mucho tiempo.

Dice también que es un delirio el desempleo. ¿Nunca ha habido desempleo más que en la sociedad capitalista?
Claro, a lo largo de la historia las sociedades humanas se han enfrentado a dos situaciones. Una era que no hubiera comida o recursos para alimentar a toda la población: entonces se producía una hambruna y la gente se moría de hambre. O dos: que por una crisis demográfica no hubiera suficientes brazos para aprovechar los recursos disponibles, para cultivar o cuidar el ganado. Pero las dos cosas a la vez es una especie de imposibilidad lógica. ¿Cómo puede ser que haya recursos de sobra pero que, al mismo tiempo, haya gente que no puede ganarse el sustento? O lo uno o lo otro, ¿no? Y de hecho, lo normal a lo largo de la historia es que la pobreza fuera compartida: algunas sociedades podían morirse de hambre, pero se morían de hambre a la vez, todos por igual.

El paro es una exoticidad, sería muy difícil explicarle a alguien del siglo XIII lo que es el paro. Y solo a alguien del siglo XIII. Hace años estuve en Cuba, justo al final del periodo especial, y me costaba mucho explicarles a los cubanos de aquel entonces lo que era el paro. Me decía uno: “Yo voy a ir a España a trabajar porque soy anestesista”. Y yo le contestaba: “Bueno, tú irás a España, pero otra cosa es que encuentres trabajo”. “No, no, que soy anestesista. Y soy bueno, además”. “Sí, sí, pero eso no significa que vayas a encontrar trabajo”. Era un diálogo de besugos, completamente absurdo. Él pensaba que yo no entendía que tenía estudios y yo no conseguía explicarle lo que era el paro, porque en la Cuba de entonces, si tenías estudios y eras anestesista y se te daba bien, tenías trabajo.

César Rendueles. Foto: Elvira Megía.

Usted trata por extenso en el libro la racionalidad instrumental y los recursos de uso común y los pone como ejemplo de la lógica capitalista.

Digamos que hay dos orientaciones en sociología y en otras ciencias sociales que se suelen contraponer de forma muy radical. Una entiende que nuestra estructura de racionalidad privilegiada es la racionalidad instrumental, que sencillamente rige nuestra conducta una lógica muy elemental que consiste en buscar los medios que consideramos idóneos para un conjunto de fines dados y que cualquier tipo de conducta se puede reducir a esa lógica. Y en cambio hay otra corriente que plantea exactamente lo contrario, que lo que rige nuestra vida social son las normas, las reglas que nos hemos dado, y que cualquier conducta puede ser reducida a esto, e incluso que la expansión de la conducta instrumental característica de nuestro tiempo puede ser entendida como el tipo de norma idiosincrásica que domina las sociedades occidentales capitalistas, pero que en el fondo sería un universo normativo más. A mí me parece que ambas posiciones son muy maximalistas y que exageran. En algunos momentos de nuestras vidas somos racionalistas instrumentales y en otros momentos somos kantianos, con normas muy rígidas y no reducibles a ningún fin.

Los recursos de uso común o bienes comunes han sido un espacio social muy importante históricamente en el que no nos comportamos como kantianos, porque rige una cierta instrumentalidad, ni tampoco como egoístas racionales, porque también se dan normas de reciprocidad. Si todos los demás se ponen a sacar partido como gorrones, seguramente nosotros también lo haremos, si nadie colabora nosotros tampoco. Pero si los demás colaboran y se comportan conforme a normas de generosidad y reciprocidad, nosotros no nos comportaremos como gorrones para sacar provecho como dicta la racionalidad instrumental, sino que adoptaremos ese espacio intermedio que en realidad es muy característico de muchas interacciones sociales (me atrevería a decir que de la mayoría) y que se ve muy bien en los recursos de uso común, que han sido muy estables en el tiempo y muy importantes en la subsistencia de muchas sociedades.

“En algunos momentos de nuestras vidas somos racionalistas instrumentales y en otros momentos somos kantianos, con normas muy rígidas y no reducibles a ningún fin”

¿Tiene esto algo que ver con el dilema del prisionero? Porque me viene a la memoria una frase de Carlos Fernández Liria que dice algo así como que los sociólogos se dedicaron a estudiar el dilema del prisionero, que decía que “si todo el mundo se comporta como un miserable egoísta mentiroso, sorprendentemente el resultado no es siempre el mejor de los posibles”.
A ver, Carlos se pasa de vehemente a veces [risas]. El dilema del prisionero genera mucha risa entre algunos filósofos que lo miran como una idiotez propia de economistas y sociólogos, pero no es así para nada. El dilema del prisionero es muy importante. ¿Por qué? Porque es un experimento mental que permitió someter a examen una posibilidad que había que recorrer: la de intentar explicar la vida social conforme a un modelo de individualismo metodológico basado en la teoría de la elección racional. Y eso era muy atractivo porque es un marco teórico mucho más parsimonioso que las hipótesis colectivistas. Y dentro de ese proyecto, que insisto en que merecía la pena recorrer, el dilema del prisionero es muy interesante porque es un teorema de imposibilidad.

Lo que dice el dilema del prisionero es que hay al menos una situación en que ese proyecto individualista fracasa. Y es una situación muy común en nuestras relaciones sociales. Pero, claro, es importante saber si de verdad es un teorema de imposibilidad, y eso ha originado muchas respuestas diferentes, y por el camino hemos aprendido mucho, por ejemplo por qué no se da con tanta frecuencia, qué condiciones se tienen que cumplir para que se pueda dar el dilema del prisionero… Hemos aprendido mucho por el camino, entonces yo ese desprecio hacia la teoría de la elección racional la verdad es que no lo comparto.

¿En qué consiste el dilema del prisionero?

César Rendueles nos lo explica: “Es una situación estratégica en la que el punto de equilibrio es subóptimo. Se suele explicar con un experimento mental. Imagínate que la policía arresta a dos personas acusadas de un atraco. No hay pruebas suficientes para acusarlos, así que los separan, los incomunican y les ofrecen un trato. Si uno confiesa y su cómplice no, el cómplice será condenado a veinte años, y el que confiesa saldrá libre. Si ambos confiesan, los dos serán condenados a cinco años. Si ninguno confiesa, irán a la cárcel durante un año. El caso es que a los dos, desde el punto de vista de la racionalidad instrumental, les interesa delatar a su compañero, haga lo que haga el otro. Pero, si ambos se comportan racionalmente y hacen eso, estarán peor que si hubieran sido menos racionales. Esa es la gracia”.

Frente a la confianza en las posibilidades emancipatorias de Internet, usted es muy crítico y habla incluso de “ciberfetichismo”. ¿Por qué?
En los últimos veinte o treinta años, a medida que íbamos siendo más pesimistas con respecto a las posibilidades políticas de emancipación, sobre todo en un momento muy fuerte de despolitización de las sociedades occidentales a principios del siglo XXI, se fueron desplazando las esperanzas hacia la tecnología. Y a mí eso me resultaba muy sospechoso, la verdad. Me resultaba muy curioso que justo cuando se cerraban las posibilidades de cambio político apareciese como por arte de magia un deus ex machina, nunca mejor dicho, que las abría por otro sitio. Yo, como buen materialista, soy muy desconfiado de esas casualidades históricas. Me parece que las evoluciones históricas son mucho más lentas, más confusas y más conflictivas… Cuando las cosas están demasiado claras no me suelo fiar. Y me parece que eso es lo que ha pasado sistemáticamente, que se recurre a la tecnología digital a medida que desaparecen otras posibilidades. Cuando colapsan las posibilidades de crecimiento económico industrial, productivo y material, aparecen los polvos de hada de la economía del conocimiento. Cuando fracasa la economía financiera, aparece el Big Data y el bitcoin. Es una detrás de otra…

Lo que pasa es que Internet tiene características muy peculiares y no solo abría un ámbito de falsas esperanzas, sino que incidía en algo que hasta entonces había estado ajeno a otros procesos similares, que es el de la propia sociabilidad. Parece que en Internet se remediaba también esa fragilización de las relaciones sociales, que allí era posible construir nuevos vínculos sociales, nuevas formas de organización más intensas que las que existían en el mundo analógico y que esos déficits de organicidad y asociación que padecíamos en el mundo real allí quedaban mitigados. Y además quedaban mitigados no por lógicas organizativas nuevas, sino por la propia arquitectura digital. Como si la propia estructura de Internet llevara incorporada una muleta sociológica que generara sociabilidad como por arte de magia, sin ningún esfuerzo por nuestra parte.

Y no es así…
No, no es así.

¿Es justo al revés?
Diría que es más complejo. En general, no creo que la tecnología digital sea tan importante. Pienso que históricamente, al menos de momento, ha sido mucho más importante la televisión que Internet, sin comparación. En términos antropológicos, el cambio que introdujo la televisión me parece mucho más impactante, no creo que Internet haya provocado cambios tan profundos salvo en algunos aspectos muy concretos. Lo que sí ha hecho es acelerar procesos en marcha.

“No creo que Internet haya provocado cambios tan profundos salvo en algunos aspectos muy concretos. El cambio que introdujo la televisión me parece mucho más impactante. Lo que sí ha hecho Internet es acelerar procesos en marcha”

O sea, que en ese aspecto, más que ser un elemento democratizador, ¿sería solidario con el capitalismo?
A menudo las tecnologías digitales intensifican los procesos de individualización y despolitización en cursos. Pero no es algo consustancial a ellas. Cuando se dan dinámicas de repolitización y de organización emancipadora, también pueden servir de aceleradores. Lo cual, por cierto, tampoco es necesariamente bueno: hay algunos de esos procesos que no necesitan aceleración sino parsimonia.

                                             "Capitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura", de César Rendueles, publicado por Seix Barral.
“C apitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura”, de César Rendueles, publicado por Seix Barral.

Ha publicado otro libro que se titula Capitalismo canalla. ¿Qué significa este sintagma?
Bueno, hace referencia a la idea de que, frente a ciertas historias del capitalismo muy edulcoradas, lo cierto es que el origen histórico del capitalismo es mucho más sórdido, es una historia de bajos fondos. Los primeros mercaderes eran buscavidas. El comercio, no solo la usura, estaba mal visto, en particular cuando se trataba de bienes de primera necesidad. Los mercaderes eran gente que vivía un poco en los límites de lo correcto y lo incorrecto, las ovejas descarriadas que abandonaban su modo de vida tradicional para buscarse la vida. Puede parecer que tiene un halo romántico, pero la verdad es que a menudo se buscaban la vida mediante el robo y la esclavitud. La distancia entre el pillaje, la piratería y el mercado era difusa. Se comerciaba cuando no se podía robar, más o menos.

En este libro explica la historia del capitalismo a través de textos literarios. ¿Sirve la literatura para entender los sistemas económicos? ¿En qué sentido?
Depende. Sirve de distintas maneras. Se puede hacer una historia literaria de los sistemas económicos, que es algo complicado, yo no lo he hecho ni lo sabría hacer. Esto sería ver qué información proporcionan los textos literarios sobre la época en que fueron escritos. Otra forma, que es lo que he hecho yo, es usarlo como ilustración, para arrojar luz sobre aspectos de la historia que en narraciones convencionales han quedado opacados. Son dos aproximaciones distintas que no tienen nada que ver entre sí. Yo lo utilizo de esta forma un poco benjaminiana, usar los textos literarios para crear iluminaciones, que decía Benjamin, usar esos instantes en los que aparece una nueva articulación histórica, una nueva forma de entender las cosas… Por ejemplo, la idea de que el capitalismo nació de los buscavidas: para eso es muy útil usar textos literarios, como puede ser Robinson Crusoe. Pero no buscando el rigor histórico, sino porque arroja como un flash, un rayo de luz sobre esa realidad.

En algún lugar ha dicho que el libro más importante de nuestra época es el DSM, el manual de diagnóstico de la Asociación Americana de Psiquiatría. ¿Por qué es tan importante y qué tiene que ver, si es que tiene algo que ver, con todo lo anterior?
Sí, tiene mucho que ver. Es una idea que se me ocurrió leyendo a Ballard, un novelista de ciencia ficción que me gusta mucho. Una vez le preguntaron qué libros leía, qué le influía. Y decía que él, literatura, leía poca, pero que leía mucha documentación técnica de empresas, publicidad, las páginas amarillas… y que aprendía muchísimo. Y yo me di cuenta de que es verdad, hay toda una literatura que normalmente no tenemos en cuenta pero que es extremadamente influyente, puede cambiar muchísimo las cosas. Y el DSM es un texto que ha transformado tremendamente nuestra sociedad. Piensa que hay trastornos psiquiátricos, como por ejemplo el trastorno bipolar, que en algunos países se supone que afecta a más del 20% de la población. Por supuesto, no son exactamente enfermedades, sino malestares difusos relacionados con problemas sociales, pero cuya catalogación como enfermedades tratadas farmacológicamente, el hecho de que haya profesionales que se dedican a ayudar a la gente que es etiquetada con esos nombres, es crucial para entender nuestro tiempo.

Además, tiene una historia interesantísima, absurda desde el punto de vista científico, porque el DSM se hizo por votación. Antes de que se impusiera el paradigma del DSMManual estadístico de diagnóstico en español, había distintas escuelas psiquiátricas, cada una con sus criterios diagnósticos, muchos de ellos contradictorios entre sí pero eso no generaba grandes problemas. La cosa se torció cuando, a principios de los años setenta, un profesor de Stanford, David Rosenhan, reclutó a ocho amigos y, cada uno por separado, se presentó en hospitales psiquiátricos de distintos puntos de Estados Unidos diciendo que oía voces. Todos ellos fueron ingresados inmediatamente. Desde el primer minuto de su internamiento se comportaron con normalidad e informaron a los médicos de que ya no oían voces. Sin embargo, nadie detectó que no padecían ninguna enfermedad. Rosenhan publicó un artículo que tuvo mucha difusión. El problema empezó cuando las aseguradoras estadounidenses dijeron que no pensaban seguir pagando medicación y tratamientos si los psiquiatras no eran capaces de distinguir a un enfermo de una persona sana. La asociación profesional norteamericana de psiquiatría respondió encargándole a un psiquiatra llamado Robert Spitzer que elaborara un catálogo diagnóstico exhaustivo y coherente de los trastornos mentales. Spitzer formó un grupo que trabajó durante años para catalogar más de trescientas enfermedades. ¿Cómo lo hicieron? No con criterios científicos, sino intentando contentar a todas las escuelas psiquiátricas, acordando criterios consensuales y muy inclusivos, sin discusiones causales. En cualquier caso, el DSM es un texto que ha redefinido completamente nuestra contemporaneidad. Interpretamos nuestros conflictos sociales en maneras que han quedado definidas en ese texto. Nuestros conflictos laborales los interpretamos como acoso, como mobbing, por ejemplo.

Estoy entendiendo que, según dice, sirve para individualizar e incluso patologizar relaciones sociales.
Sí, a mí me parece horrible, pero, aunque no te parezca malo, me parece importante pensar el modo en que esa consideración de muchas de nuestras relaciones sociales surgen de etiquetas que han quedado definidas en el DSM, un texto con una historia peculiar. Así que deberíamos cuestionarnos, por ejemplo, la epidemia actual de hiperactividad y trastorno de déficit de atención entre los niños… En mi opinión, un porcentaje altísimo se limita a redescribir lo que es la infancia. La infancia consiste en buena parte en tener hiperactividad y déficit de atención [risas]. Pero bueno, aceptamos esas etiquetas, ¿no? De ahí la idea de que es un libro tan importante.

Fuente:

https://blogs.herdereditorial.com/filco/cesar-rendueles-capitalismo-incompatible-vida-humana/