Juan Antonio Rivera: «Hemos logrado autodomesticarnos como especie»

En «Moral y Civilización. Una historia», este filósofo repasa nuestro comportamiento desde la cueva al rascacielos para explicar por qué somos como somos.

Macarena Gutiérrez

Juan Antonio Rivera (Madrid, 1958) ha escrito un libro sobre la evolución de la moral desde tiempos remotos hasta nuestros días que es, en realidad, la historia de por qué somos cómo somos. Nada tiene que envidiar la obra de este filósofo a la de otros de renombre y nacionalidad israelí. En «Moral y civilización. Una historia» (Arpa), nuestro Harari patrio se expresa con ritmo y espíritu didáctico arrojando claridad a conceptos que se antojan complejos de una manera brillante.

¿Dónde sitúa la irrupción de la moral en el mundo primitivo?

La moral es algo que evoluciona, no solamente en el tiempo, también en el espacio. Tiene historia y geografía. La que ahora prevalece en las civilizaciones extensas no es la misma que la que tenían nuestros antepasados cazadores-recolectores que vivían en comunidades de muy reducido tamaño. En el libro trato de retratar el paso de la ética de la sabana a la ética de la civilización. Al principio, lo que prevalecía era el altruismo, o sea, el desvelo por los del propio grupo y la antipatía hacia los integrantes de otros. Siguiendo a Darwin, he puesto el acento especialmente en la experiencia de la guerra. Aunque parezca contraintuitivo, la guerra ha sido un potenciador de la moralidad en condiciones primitivas. Ha sido un estímulo para cosas que ahora apreciamos como grandes virtudes morales, como el heroísmo, la disposición al sacrificio personal en obsequio del grupo y el altruismo.

Habla de cómo Darwin explica esas facultades morales como meros recursos de supervivencia. ¿Son algo evolutivo en nuestra especie?

La moral solo se entiende a la luz de la evolución, una paráfrasis de una conocida frase de un genetista ruso, Dobzhansky. Una de las causas que esgrime Darwin es que la moralidad seguramente no hubiera avanzado a pasos tan rápidos si no se hubieran producido esos conflictos intertribales. Se da una cierta selección de grupo. Si un grupo humano se enfrenta con otro que cuenta con más individuos valientes, arrojados, dispuestos a colocarse en primera línea, están poniendo en riesgo, es verdad, su supervivencia, pero, al mismo tiempo, están aumentando las probabilidades de que sobreviva el grupo sobre otro agusanado por egoístas, desalmados, cobardes que no den la cara y que quieran preservar su propia supervivencia a costa de sacrificar la del grupo.

Esa “selección de parentesco” de la que habla parece que sigue muy vigente en nuestros días, ¿no es la esencia de la corrupción?

Es que la moral cálida, la moral tribal, permanece entre nosotros. Tanto para bien como para mal. Seguimos teniendo relaciones especiales con los parientes, amigos, colegas de profesión… También perviven en el sentido negativo, es decir, el corporativismo, el nepotismo. Esto sobrevive, en absoluto ha hundido el pico. Lo que mantengo es que, en caso de conflicto entre la moral cálida y la moral fría, hay que poner por delante los fueros de la moral fría. Es decir, tratar a la gente con imparcialidad y respeto y favorecer a aquellos que se lo merezcan por su esfuerzo.

Hasta el amor de la madre se explica por egoísmo genético.

Sí, bueno, pero la verdad es que el amor de madre es auténtico. Lo que las mueve a actuar así es un cariño real, un desprendimiento muy sentido por sus retoños. Lo que ocurre es que los biólogos son unos malpensados, ja, ja, pues ven detrás de estas muestras de altruismo genuino, que lo es desde el punto de vista psicológico, una causa última evolutiva que es favorecer a aquellas personas, como tus hijos, que comparten contigo muchos de tus genes.

Hay un egoísmo genético de fondo que explicaría, en última instancia, por qué te desvelas tanto por tus parientes. Merced a este altruismo familiar, tienes un especial interés en que sobrevivan cuerpos, o vehículos corporales como diría Richard Dawkins, en los que están almacenados genes que compartes.

¿Cómo andamos de altruismo en la sociedad actual?

Yo soy más bien dado el optimismo. Creo que más que el altruismo, que sigue en los mismos términos ahora que en el Pleistoceno, seguimos mostrando preocupación especial por la gente más próxima. Lo que creo que no tiene sentido es intentar dilatar el altruismo a grupos más extensos, como las civilizaciones en las que ahora vivimos. El calor moral, la calidez, se portan como el calor físico, es decir, que disminuyen a medida que se dilata el radio de actuación. No se puede esperar, a pesar de lo que crean algunos pensadores utópicos, que muestres la misma cantidad de desvelo por la gente que te es más próxima, que con un chino o un coreano al que no conoces. Este sueño utópico de fraternidad universal no cabe tomárselo en serio porque no es realista.

Lo que sí creo que ha mejorado de los tiempos pretéritos de la ética de la sabana es el respeto a los desconocidos. Tampoco es que sea tan misterioso, porque así como el altruismo es muy costoso de mantener en grupos amplios, el respeto es menos costoso.

Habrá gente que le diga que el respeto se ha perdido.

Si lo calibramos en términos históricos, ha ganado mucho. En tiempos pretéritos significaba que tú odiabas, tenías una animadversión profunda, hacia los que te eran extraños. Y, en cambio, en las sociedades actuales, mal que bien, hemos avanzado. Hemos pasado por un proceso de autodomesticación, podemos más o menos convivir con extraños. Permanecer calmados, por ejemplo, en un autobús o en la cabina de un avión.

Parece que es algo impostado el civismo, como que no está en nuestra esencia.

Ha sido una especie de coevolución culturgénica, es decir, entre genes y cultura. La especie humana se ha domesticado a sí misma a base de librarse de los individuos más despóticos. Esta es una teoría de un primatólogo, Richard Rangan, que dice que nuestra especie ha tenido un lado Hyde, no solamente el lado del Jekyll, mucho más desarrollado en el pasado de lo que lo está en la actualidad. Procedemos de grupos con un pasado violento y esta violencia ha ido declinando con el paso del tiempo debido, en parte, a que nos hemos ido deshaciendo de los individuos más furibundos, con un genio más áspero, y hemos impedido que trasladen sus genes a las generaciones sucesivas. En cambio, nos hemos quedado con individuos que eran menos coléricos, más apacibles.

Aun así, según sostiene en el libro, los gustos sexuales son los mismos que tenían los cazadores-recolectores y nuestro cerebro añora otro tipo de entorno.

Sí, es verdad. En ciertos aspectos tenemos todavía querencias por ese entorno. Seguimos desplegando esta moral calidad ancestral en los grupos de familiares, amigos, conocidos. En nuestro cerebro evolucionado hay ciertas señales de las que no nos hemos desprendido. Por ejemplo, en cuestión de dieta preferimos alimentos ricos en azúcar, sal, grasas. Este tipo de alimentos eran muy apreciados por nuestros antepasados porque contribuían de manera sobresaliente a la supervivencia y reproducción. Quedaron grabados a fondo y a fuego en nuestro cerebro.

¿Esos sesgos primitivos no nos hacen más difícil la vida?

Sí, claro. Este tipo de alimentos que antes eran tan difíciles de conseguir, ahora los encontramos a tiro de piedra en el supermercado y a precios muy baratos. Y entonces nos podemos atiborrar y contraer lo que se llaman enfermedades de la civilización; diabetes, hipertensión, obesidad mórbida. También en materia erótica o sexual también hemos conservado ciertas preferencias. Hay pruebas de que los humanos actuales optamos por el mismo tipo de mujer que nuestros antepasados cazadores-recolectores.

Sí, esa proporción predilecta entre cintura y cadera de la que habla en el libro, ¿no?

Esa proporción tenía sentido sobre todo en una época en la que que los hombres querían mujeres muy fértiles porque había pocas esperanzas de que fueran a sobrevivir todos los hijos que tenía una mujer. Es un índice bastante certero de la salud y la fertilidad y, aunque ahora ya ese problema no existe y los hombres no van buscando mujeres fértiles, nos siguen guiando los mismos parámetros.

Este tipo de reflexiones creo que le quita mucha culpa y neurosis a una sociedad de origen católico como la nuestra.

Es absurdo intentar desprenderse de los condicionamientos biológicos que acarreamos desde que nacemos. A mí, por ejemplo, me parece una magufada lo que practican algunas feministas de la cuarta ola de creer que el sexo se elige, como si fuera el plato de un menú. Nacemos con un sexo y unas predisposiciones vinculadas a él que no tienen los de otro sexo. Ahora casi hay que hacer un máster para saber qué es un hombre o una mujer, cuando lo único cierto es que estamos preparados genéticamente para saberlo en milisegundos. Incluso de manera inconsciente, antes de que llegue a nuestra conciencia, y rara vez nos equivocamos. Nuestro inconsciente evolutivo decide por nosotros.

En cuanto a lo que decía de la libertad, yo creo que hay margen para seguir diciendo que tenemos libertad de acción, aunque la libertad yo no la entiendo en el sentido metafísico. Lo que es importante es la libertad ética, política y económica. Hay sociedades en las que hay más libertad para escoger que en otras. Se puede constatar empíricamente. Las sociedades más colectivistas dan menos margen al individuo para escoger qué hacer con su vida.

Tiene mala Prensa el individualismo.

Sí, sobre todo porque se confunde con el egoísmo. Ser individualista desde el punto de vista moral significa, únicamente, que te dejan en libertad para escoger el plan de vida que quieres llevar a cabo. Ese plan puede consistir en convertirte en miembro de una ONG, se puede ser a la vez individualista y altruista. No hay ningún tipo de fricción entre ambas cosas.

En su libro da la impresión de que la Iglesia ha sido responsable de que se haya afianzado el individualismo, aunque fuera de rebote.

Sí, pero también hay que aclarar que fue un fruto inesperado de políticas que llevó adelante la Iglesia católica para hacerse con riquezas de sus feligreses a la mayor brevedad posible. Lo que ocurre es que estas políticas que hacían romper los lazos del individuo con la familia extensa y que éste quedara libre para disponer de sí mismo fueron consecuencias no buscadas.

Todavía vamos a tener que agradecérselo.

Ja, ja, sí. Aunque no estuviera en sus planes premeditados, sí que fue una consecuencia no buscada de políticas muy rapaces que llevó a cabo la Iglesia desde épocas antiguas, prácticamente desde finales del Imperio romano hasta casi el siglo XX. Gracias a eso, en enclaves como en el que ahora usted y yo estamos, se nos ha dejado en paz para desarrollar nuestros planes de vida, mientras que en otros sitios donde las confesiones religiosas correspondientes no han llevado a cabo este tipo de políticas tan tenaces ahí ha cundido más el colectivismo.

En ese binomio intuición/racionalidad parece que la primera va ganando enteros como un motor en la toma de decisiones.

Lo que ha cambiado ha sido la percepción de los estudiosos acerca del asunto. Yo sigo pensando que la mayor parte de los filósofos o economistas conceden un papel desproporcionadamente elevado a la racionalidad. En cambio, cada vez es más patente que tenemos un inconsciente muy activo y que toma muchas decisiones por nosotros sin que seamos conscientes de que están siendo tomadas.

Parece que la epigenética está arrojando mucha luz sobre asuntos que llevaban en sombra una eternidad.

En plena Segunda Guerra Mundial tuvo lugar la hambruna holandesa. Las carencias propias de la invasión nazi a los Países Bajos se unieron a un invierno especialmente inclemente. Muchos bebés pasaron por este periodo de carencias en el útero materno y desarrollaron una especie de memoria epigenética. Nacieron con un peso inferior al normal y rápidamente estaban predispuestos a engordar. Lo curioso es que esta esta característica se trasladó a sus descendientes. A personas que no habían padecido esta hambruna en sus carnes. Es una herencia transgeneracional en la que no cambia la información genética pero sí las marcas epigenéticas, que son como interruptores que activan o desactivan determinados genes. Es parecido a lo que ocurre cuando se produce la diferenciación celular a partir de un cigoto.

¿Cómo describiría la actual negociación entre el PSOE y Puigdemont sobre la Ley de Amnistía?

Yo aplicaría el «Julio César» de Shakespeare a esta situación. Digamos, en términos irónicos, que hay muchos despistados que piensan que Pedro Sánchez ha pactado la amnistía con Puigdemont por ganarse esos siete votos, cuando en realidad lo ha hecho por la convivencia entre los catalanes. Es un político progresista y, como todo el mundo sabe, todos los progresistas son personas honradas y buenas. Esto es una paráfrasis del discurso de Marco Antonio en las escalinatas del Capitolio después de que Bruto y los suyos hayan despachado a César. Dice, en términos irónicos, que Bruto y sus acólitos han dado muerte a César porque son hombres muy honrados y quieren preservar la libertad de la República y no convertir Roma en un imperio. Pues aquí es lo mismo. O sea, los motivos son tan evidentes, que ha sido un intercambio de favores, que pretender revestirlo de un impulso altruista de favorecer la convivencia entre catalanes… Se ve tan claramente el truco que causa vergüenza ajena que todavía se mantenga ese discurso.

POLÍTICA, GUERRA Y MORAL

El autor muestra cómo se ha producido una evolución moral desde las colectividades de nuestros ancestros hasta las civilizaciones extensas

Por Toni MONTESINOS

«Si el hombre no está contento de la situación en la que se encuentra, puede cambiarla de dos maneras: o mejorar las condiciones de su vida, o mejorar su condición moral. Lo primero no siempre está en su poder, lo segundo siempre está en su poder», apuntó Lev Tolstói en «El camino de la vida». Y en efecto, como ya apuntara un pensador al que tanto admiraba el autor ruso, R. W. Emerson, la vida es esencialmente un fenómeno moral, y esto debería ser «inmediatamente inteligible para todos»; de hecho, según el autor bostoniano, una visión moral tendría que ser una deseable primera enseñanza, como escribió en «La conducta de la vida». El problema sería el aislarse del control de aquellos Estados que pretenden imponer su interpretación de la moralidad.

A este concepto se ha consagrado Juan Antonio Rivera (Madrid, 1958), licenciado en Filosofía por la Universidad Complutense y autor de trabajos tan estimulantes como «Lo que Sócrates diría a Woody Allen» (Premio Espasa de Ensayo 2003). Así, en «Moral y civilización» nos propone un examen de lo que significa la moral a efectos sociales e históricos de lo más interesante, en el que cabe la guerra y la ciencia, la política y la ciencia, la religión y la democracia. Y, sobre todo, otro concepto fundamental: el respeto. Este término es fundamental para el estudioso, que acuña la expresión «moral del respeto» –«hecha para que dos individuos que no se conocen de nada puedan tratarse entre sí sin ocasionarse daño», asegura en este libro–, que al fin y al cabo hizo posible que el ser humano se civilizara desde que dio sus primeros pasos en la tierra.

Dicha moral tendría un componente altruista, de tal modo que Rivera se dispone a contarle al lector «cómo la moral cálida, tribal (la ética de la sabana) (…) dejó que entre sus entresijos creciera una moral fría (la ética de la civilización), bien adaptada a la gran dimensión de las sociedades en las que ahora vivimos». Esta «moral cálida» ocupa la primera parte de un libro que no deja de asombrar por los casos que cuenta y los datos que revela, y al que le sigue lo relacionado con esa «moral fría». Todo orientado a mostrar cómo las sociedades se fueron haciendo con el paso de los siglos cada más vez grandes y cada más complejas, desde parámetros que van del campo biológico hasta el legislativo, pasado por asuntos relativos a las diferentes culturas y a lo que podríamos considerar el acentuado individualismo que, según el autor, surgió en Europa Occidental al final del Imperio romano; algo que puede ser compatible con aquel altruismo inicial que nos caracterizó como unas criaturas que empezaban a entender lo importante que es compartir recursos y espacios para lograr la mera supervivencia.

Fuente: https://www.larazon.es/cultura/juan-antonio-rivera-hemos-logrado-autodomesticarnos-como-especie_2024021065c500e182085c0001593aa7.html

Agamben: la vida expuesta a la muerte

En nuestra sociedad, hay vidas que son lloradas y vidas que no. Hay personas que, cuando son asesinadas, merecen una investigación y hay, en cambio, masacres que están naturalizadas. ¿Cómo entender esta distinción entre las distintas vidas? El filósofo italiano Giorgio Agamben, uno de los más lúcidos en los últimos años, analiza esta diferencia.

Por Irene Ortiz Gala.

Giorgio Agamben es uno de los filósofos italianos contemporáneos más importantes. Ha publicado más de cincuenta libros, aunque, sobre todo, es conocido por Homo sacer, el proyecto al que ha dedicado nueve libros y veinte años. En 1995 apareció el primer volumen, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, y en 2015 publicó el último libro del proyecto, Stasis. La guerra civil como paradigma político (que, sin embargo, en la guía de lectura que publicó el autor de la obra integral no aparece en el último puesto).

El proyecto Homo sacer se ocupa del cruce entre la vida y el derecho, de la producción de una nuda vida (o vida desnuda) y, finalmente, de las posibilidades que tiene el ser humano para escapar de la violencia ejercida por la ley. Veamos diez claves para comprender su filosofía.

1 Vida cualificada y vida biológica

En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Agamben identifica en la Grecia clásica un cambio en la forma de entender la vida que ha sido determinante para la política occidental. En las primeras páginas de ese libro, Agamben traza la distinción entre zoé, que expresaba «el simple hecho de vivir», y bíos, que «indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o grupo».

Lo determinante de esta diferenciación es que establece una jerarquía en la que la vida cualificada —bíos— se sitúa por encima de la vida biológica, del mero vivir —zoé—. Como nos recuerda Amonio Saccas, un filósofo del siglo III, «vivir [bioûn] y vivir [zên] se diferencian. Pues vivir [bioûn] se dice solo de los hombres; vivir [zên] de los hombres y de los animales que carecen de lógos y a veces también de las plantas».

Así, Agamben dedica el proyecto Homo sacer a examinar las consecuencias para la filosofía política occidental de este corte en el concepto de vida, un corte que permite que no se reconozca a algunos seres humanos una vida cualificada.

Giorgio Agamben es uno de los filósofos italianos contemporáneos más importantes. Ha publicado más de cincuenta libros, aunque, sobre todo, es conocido por Homo sacer, el proyecto al que ha dedicado veinte años y nueve libros

2 La nuda vida

La aportación original del poder soberano es la producción de un cuerpo biopolítico: la nuda vida (la vida desnuda). La nuda vida no debe ser confundida con la vida biológica (zoé); la nuda vida es la vida biológica en tanto que sometida al poder soberano.

Para Agamben, la producción de la nuda vida es el elemento político original. A través de la exclusión de la vida natural —o del mero vivir— como medio para alcanzar el buen vivir —la vida cualificada—, se produce una nuda vida que queda presa del poder soberano.

La nuda vida no es la simple vida natural, «sino la vida expuesta a la muerte», la vida apresada por el poder soberano. El resultado de la sujeción de la vida como acontecimiento biológico, eso que Agamben nombra como zoé, produce cuerpos que, reducidos a mera existencia, pero mantenidos bajo el poder soberano, se convierten en vida desnuda.

El ejemplo paradigmático con el que Agamben ilustra esta figura es el esclavo, que, a pesar de estar excluido de la política, esta lo apresa y lo determina. Así, el esclavo, en tanto vida desnuda, se halla en el umbral que separa y une la vida biológica y la vida cualificada.

3 «Homo sacer»

Agamben encuentra en el derecho romano la figura del homo sacer.Sexto Pompeyo Festo define el homo sacer de la siguiente manera:

«Hombre sagrado es aquel a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lícito sacrificarle, pero quien le mate no será condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que ‘si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida’».

La vida sagrada, entonces, es aquella vida a la que se puede dar muerte impunemente: «La vida insacrificable [a los dioses] y a la que, sin embargo, puede darse muerte, es la vida sagrada».

El sacer es la vida de aquel hombre que está «expuesta a que se le dé muerte [y es] insacrificable a la vez». La especificidad del homo sacer podría verse desde la impunidad sobre su muerte y, al mismo tiempo, desde la prohibición de sacrificio, siendo esta vida excluida del ámbito del derecho del hombre y del derecho divino.

Lo que caracteriza la vida del homo sacer, entonces, es esta doble excepción de los dos ámbitos del derecho, lo que permite que se le dé muerte sin que esa acción constituya un delito. Agamben reivindica que, al contrario de lo que podría pensarse, la figura del homo sacer no es simplemente un acontecimiento pasado, sino un tipo de hombre que produce el poder soberano y que perdura en nuestro presente.

Esto quiere decir que el poder soberano tiene la capacidad de producir vidas a las que no se les reconoce su valor político como vida cualificada (bíos) y a las que se les puede dar muerte sin que esto constituya un asesinato.

Agamben establece una jerarquía en la que la vida cualificada –bíos– se sitúa por encima de la vida biológica, del mero vivir –zoé–

4 Estado de excepción

En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Agamben presenta su teoría sobre la excepción, que años más tarde desarrollará en otro libro. Política y derecho están entrelazas a través de la figura de la excepción, puesto que la idea de la política se sustenta en la posibilidad de que el Estado de derecho pueda quedar suspendido.

De la mano de Carl Schmitt, Agamben se pregunta qué sentido puede tener un significado jurídico en una esfera de acción que es, por definición, extrajurídica (como señala Murray en The Agamben dictionary). El estado de excepción, entonces, parece que queda «incluido en la legalidad a través de su exclusión», dice en Estado de excepción. Sin embargo, el estado de excepción no es, en ninguna circunstancia, una situación excepcional, sino que tiende, cada vez más, «a presentarse como el paradigma de gobierno dominante en la política contemporánea», como dice en el mismo libro.

Según Agamben, las democracias occidentales han creado una zona de indistinción entre el ordenamiento jurídico y la excepción a través de la generalización del paradigma de la seguridad como forma de gobierno. Así, la normalización de la excepción, ahora convertida en regla, niega el carácter extraordinario de las políticas que se aplican en nombre de la excepción y se convierte en una forma de gobierno (una forma de gobierno que, sobre todo en situaciones de shock y en nombre de la seguridad, consigue aplicar medidas que difícilmente habrían sido aceptadas por la población).

5 Campo

El campo —de concentración, de internamiento o de exterminio— es el paradigma biopolítico de la actualidad. En lugar de pensar el campo como un hecho histórico y una anomalía del pasado, Agamben ve en él «la matriz oculta», «el nómos [la lógica] del espacio político en el que todavía vivimos», como leemos en Medios sin fin.

Los campos, dice Agamben, no nacen del derecho ordinario, sino del estado de excepción y la ley marcial. Desde este punto de vista, el campo no es solo el espacio en el que se internó a una parte significativa de la humanidad bajo los regímenes totalitarios del siglo XX, sino «el espacio que se abre cuando el estado de excepción empieza a convertirse en regla».

El campo produce un tipo de subjetividad que permite que aquellos que los gestionan puedan llevar a cabo cualquier acción contra los internos sin que se considere un delito. La «producción en masa de cadáveres» de la que alertó Arendt responde a ese espacio biopolítico absoluto que es el campo, en el cual el poder, sigue Agamben en Medios sin fin, «no tiene frente a sí sino la más pura vida biológica, sin mediación alguna».

Así, el campo para Agamben lo es tanto en el sentido literal —como los campos de los totalitarismos o los Centros de Internamiento de Extranjeros en el Estado español— como en un sentido teórico —como aquel espacio en el que el estado de excepción se manifiesta—. En última instancia, el campo produce vidas desnudas a las que se puede dar muerte sin cometer asesinato.

El ejemplo paradigmático del concepto de vida nuda para Agamben es la figura del esclavo, que, a pesar de estar excluido de la política, esta lo apresa y lo determina. Así, el esclavo, en tanto vida desnuda, se halla en el umbral que separa y une la vida biológica y la vida cualificada

6 El testigo y el «Muselmann»

La figura del musulmán, el Muselmann, Agamben la toma de Primo Levi, quien da cuenta en sus libros de los internos de los campos a los que el maltrato recibido los llevaba a un punto de indistinción entre la vida y la muerte: «Uno no se atreve a tenerlos por vivos; pero tampoco a llamar muerte a su muerte, ante la cual no tienen miedo por estar demasiado extenuados para comprender».

En su obra Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, el musulmán se convierte en el verdadero testigo de los campos, en el resultado último de la deshumanización que tuvo lugar en los campos de exterminio. El «testigo integral», paradójicamente, no puede dar testimonio porque, incluso antes de muerto, se le ha arrebatado la capacidad lingüística de comunicar.

La incapacidad de testimoniar de forma integral el horror de los campos en particular, pero, en un sentido más amplio, de cualquier espacio violento y productor de muerte, responde a la privación del lenguaje de las víctimas (que culmina con su muerte, pero que comienza mucho antes: cuando se le niega la palabra).

7 «Cualsea»

En 1990, Giorgio Agamben publica La comunidad que viene, donde introdujo la figura del «cualsea» (qualunque). Agamben llega a este término discutiendo la formulación escolástica que dice: «quodlibet ens est unum, verum, bonum et perfetum» y que se puede traducir como «todo ente es uno, verdadero y bueno».  

Lo que le interesa a Agamben de esta cita son las dos primeras palabras: quodlibet ens. Estas dos palabras se han traducido habitualmente por «todo ente» o, también, «el ser, no importa cuál». Pero Agamben señala que este no es el significado, sino este: el ser tal que, sea cual sea, importa. Aquí es donde nace su término «cualsea». 

Con el término «cualsea» lo que Agamben señala es que este «cualsea» —esto que hace que valgamos unos u otros, un ente
u otro— no puede derivarse de una propiedad común («ser rojo, francés o musulmán», dice Agamben en La comunidad que viene), sino, simplemente, por ser tal cual se es. El «cualsea» no puede derivarse de una propiedad común (ser rojo, etc…), sino, simplemente, por ser tal cual se es, por la forma en la que se da en el mundo en todas sus formas. Así, la singularidad del «cualsea» no viene dada por una propiedad compartida (una cualidad identitaria: ser rojo, francés o musulmán), sino por su propia expresión como forma-de-vida.

La sociedad con la que soñamos, la que está por venir (siempre en ese tono mesiánico característico de la filosofía agambeniana), no está determinada por lo que cada uno compartimos con los demás. No esperamos una sociedad de la que se diga que «todos los ciudadanos de estas ciudades son así y asá» (esto es, basándose en propiedades comunes). Y no lo es porque, por definición, esto nos enfrenta a los otros que no poseen esas cualidades. 

Lo que hay en común (y que de alguna forma anticipa la comunidad que está por venir) no es la diferencia, sino ser como somos, el «cualsea» y no ninguna propiedad común. Así, esta singularidad «cualsea» aparece liberada del molde que impone la identidad colectiva (otra vez, con Agamben, ser rojo, francés o musulmán).

La incapacidad de testimoniar de forma integral el horror responde a la privación del lenguaje de las víctimas (que culmina con su muerte, pero que comienza mucho antes: cuando se le niega la palabra)

8 Potencia «destituyente»

Inspirado por la noción de «violencia pura» que Benjamin desarrolla en Para una crítica de la violencia, Agamben propone una potencia destituyente orientada a deponer un derecho, no a instalarlo o conservarlo. Esta violencia pura, que depone o destituye un ordenamiento jurídico, no tiene como finalidad construir o instaurar un nuevo orden.

La violencia pura propuesta por Agamben nunca es un medio respecto a un fin: se constata únicamente como exposición y destitución de la relación entre violencia y derecho. Se trata, en última instancia, de hacer inoperativa o desactivar una violencia, no de destruirla para volver a construir.

El término central para pensar la destitución es el de katargesis, que Agamben toma de las epístolas de Pablo de Tarso. En estas cartas, Pablo de Tarso anuncia que, con la llegada del Mesías, la ley quedará inoperativa, desactivada. No es que cuando baje el Mesías se destruyan los parlamentos, es que simplemente serán inoperativos, no tendrán sentido. 

Lo que le interesa a Agamben es precisamente esta noción de desactivar, porque muchas de las teorías políticas centran su interés en destruir o superar un determinado modelo, una determinada situación. Así, Agamben apuesta por la potencialidad no de destruir, sino de hacer inoperativo, de desactivar las prácticas determinadas o naturalizadas de un determinado dispositivo político. 

Al desactivar las actividades naturalizadas de los dispositivos, y por lo tanto también las prácticas que estos asignan a los seres humanos, los hombres y las mujeres quedan abiertos a su propia praxis. En pocas palabras, el ejercicio de destituir permite al ser humano escapar de la determinación que, sobre todo el aparato jurídico, le otorga. Sobre esta práctica aplicada al derecho, escribe en Estado de excepción:

«Un día la humanidad jugará con el derecho, como los niños juegan con los objetos en desuso no para restituirles su uso canónico sino para liberarlos de él definitivamente. Lo que se encuentra después del derecho no es un valor de uso más propio y original, anterior, al derecho, sino un uso nuevo que nace solamente después de él».

9 Uso

El uso es la forma que adopta la desactivación. Frente a la noción de posesión, Agamben defiende la posibilidad de pensar la vida con la idea de uso. Esto quiere decir que, una vez que se ha destituido el único uso que tenía un dispositivo en particular (pero también la vida en un sentido más amplio), es posible liberar las cosas y abrirlas a nuevos usos.

Agamben se interesa por la comunidad franciscana, que se relaciona con el mundo a través de la forma de «un uso sin derecho». Esta forma de relación no está codificada por el derecho —es decir, no requiere que el derecho sancione qué tipo de relación mantiene el sujeto con el objeto— y, de esta forma, consigue sustraerse a la ley.

Con esta noción de uso, Agamben piensa una singularidad cualsea que «hace uso» de sí misma, que está abierta a todas las potencialidades derivadas de su uso, y que se opone a una identidad sustantiva que se define por aquellas características o identidades que posee. El uso, entonces, es la forma que adoptan los dispositivos que se han liberado del uso sobredeterminado por las prácticas sociales o jurídicas.

Lo que interesa a Agamben es la potencialidad no de destruir, sino de hacer inoperativo, de desactivar las prácticas sobredeterminadas o naturalizadas de un dispositivo. Al desactivar las actividades naturalizadas de los dispositivos, los hombres y las mujeres quedan abiertos a su propia praxis

10 Forma-de-vida

Forma-de-vida, en singular, es la vida que solo podrá emerger una vez que la separación entre bíos y zoé, entre vida cualificada y vida biológica, producida por el poder soberano, haya sido desactivada. Como sucedía con la figura del cualsea, esta forma-de-vida no puede definirse por sus atributos o cualidades.

Así, escribe Agamben, «una vida que no puede separarse de su forma es una vida que, en su modo de vivir, se juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir». En consecuencia, no es posible aislar algo así como una nuda vida en la forma-de-vida, que coincide con su propia factidad, con su propia forma de ser.

La coincidencia entre la vida y su forma evita que esta última la constriña a través de la sanción del derecho. La ley queda desactivada y ya no puede exigir unos requisitos que la vida debe cumplir para ser considerada una vida política —y sin los cuales queda capturada como nuda vida—.

Algunos libros de Giorgio Agamben

• 1996. La comunidad que viene. Valencia: Pre-Textos.
• 1998. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos.
• 2000. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Valencia: Pre-Textos.  
• 2004. Estado de excepción. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
• 2008. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hildago.
• 2010. Medios sin fin. Notas sobre la política. Valencia: Pre-Textos.
• 2011. El sacramento del lenguaje. Valencia: Pre-Textos.
• 2013. Opus Dei. Arqueología del oficio. Valencia: Pre-Textos.
• 2014. Altísima pobreza: reglas monásticas y forma de vida. Valencia: Pre-Textos.
• 2017. El uso de los cuerpos. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
• 2017. Stasis. La guerra civil como paradigma político. Buenos Aires: Adriana Hildago.
  Benjamin, W. 2001. Para una crítica de la violencia. Madrid: Taurus.
  Levi, P. 2018. Si esto es un hombre. Barcelona: Austral.
  Murray, A., y Whyte, J. (ed.). 2011. The Agamben Dictionary. Edimburgo: Edinburgh University Press.

‘Melasudismo’: nueve razones para tomarse la vida menos en serio

Raquel Alcolea

«Pasamos parte de la vida dedicando tiempo a hacer cosas que nos la sudan para alcanzar objetivos que nos la sudan, tratando de satisfacer las expectativas depositadas sobre nosotros por gente que, en el fondo, nos la suda, y a la que nosotros también, por desgracia, se la sudamos» (pausa dramática para leer de nuevo la frase y seguimos…). La base sobre la que se asienta el ‘melasudismo’ que plantea Pablo Álvarez puede resultar demoledora, pues es esa torta con la mano abierta que, como mínimo, nos hace desconectar el piloto automático y despertar del letargo. Me la suda, nos la suda, sí (sea lo que sea lo que nos sude a cada cual). Pero lo cierto es que la propuesta es menos nihilista de lo que parece a simple vista pues, tal como aclara el autor de ‘Melasudismo’ (Plataforma Editorial), lo que él defiende no es que nos la sude todo, sino más bien que aprendamos a elegir mejor aquello que nos importa. «Uno de los mensajes que intento transmitir es que debemos tomar conciencia de lo limitados que son nuestro tiempo y nuestra energía y que eso nos debería hacer reflexionar sobre a qué dedicamos (o en qué perdemos) realmente ese tiempo y esa energía, pues lo suyo sería hacerlo con criterio y con un sentido crítico», explica. Y este planteamiento pasa, según comenta, por tener claro cuál es nuestro propósito y cuáles son nuestros valores pues ambos funcionan como esa brújula vital que nos permite elegir cuáles son las batallas que merecen la pena y qué es lo verdaderamente importante para nosotros. Repetimos. Para cada uno de nosotros (y no para nuestros jefes, nuestros compañeros de trabajo, nuestra familia, nuestra pareja o nuestros vecinos).

Lo que no esté alineado con nuestro propósito y nuestros valores «nos la debería sudar», por tanto. Pero es verdad que no todos tenemos claro cómo definir ese ¿gran? propósito pues, como aclara Álvarez, no se trata de un objetivo aspiracional ni algo que se desea alcanzar (como subir al Everest, por ejemplo), sino que es algo que tienen más que ver con nuestra propia esencia. De hecho en su obra el autor explica varias fórmulas para intentar definirlo. Una de ellas es el concepto que los japoneses denominan ‘ikigai’, que sería algo así como dedicar la vida a «hacer algo que se te da bien, que te gusta, que el mundo necesita y por lo que además te paguen». Aunque sin duda con la fórmula con la que Álvarez se identifica más o la que le parece más reveladora es la que invita a escribir tu epitafio. «Imagina que estás en el día de tu funeral y escribe qué dirá la gente de ti, cómo se sentirán, cómo te recordarán. ¿Acaso te recordarán como alguien que disfrutaba la vida, hacía disfrutar a los demás y quería a su gente o como el que llegaba el primero a la oficina y se iba el último?», plantea

«Los ‘melasudistas’ rechazamos el consumismo, el trabajo excesivo y sin razón, la medición del éxito en la vida por la cantidad de cosas que tenemos o el dinero que acumulamos en el banco, el afán de ser popular y acumular ‘followers’ y ‘likes’. Decidimos vivir de forma minimalista, tranquila, sencilla y con propósito»

Pablo Álvarez. Autor y divulgador

En su opinión, no es mejor quien dedica más tiempo al trabajo sino el que tiene una vida equilibrada y sabe priorizar su tiempo, por eso lo que propone es aspirar a hacer el bien y a dejar amigos por el camino y, si en algún momento se logra el éxito por alguna circunstancia, pues bienvenido sea, pero eso sería algo secundario ya que, según insiste, lo importante es saber disfrutar de la vida y dejar un bonito recuerdo en la gente con la que te cruzas a lo largo de la vida. «Frente al materialismo, el ‘workaholismo’, la cultura del ‘like’ y el culto al ‘qué dirán’, el ‘melasudismo’ defiende un estilo de vida tranquilo y minimalista que se centra en lo esencial y que busca priorizar el uso que se hace del tiempo y de la energía… Nos tomamos demasiado en serio una vida de la que ninguno saldremos vivos, y en la que casi nada es para tanto», aclara.

«Lo cortés no quita lo valiente»

Su libro comparte algunos de los mensajes que se transmiten en el ‘best seller’ de Mark Manson ‘El sutil arte de que (casi todo) te importe una mierda‘, pero lo que Álvarez propone es mucho más cercano al ‘aquí y al ahora’ y en concreto ‘al aquí y al ahora que se vive en España’. No en vano, ‘Melasudismo’ es el libro de una generación a la que le ha tocado lidiar con un cambio de época que ha puesto del revés una forma de entender y vivir el mundo pues pasó de tener dos canales en la tele a navegar casi a contracorriente en un mundo dominado por lo digital, repleto de estímulos constantes y de todo tipo de opciones para entretenerse o más bien desconectarse de uno mismo en cualquier momento y en cualquier lugar.

A lo largo de su obra, Álvarez desgrana sus «nueve razones del melasudismo para vivir bien» de un modo que recuerda a las ’12 reglas para vivir’ del psicólogo clínico canadiense y profesor de psicología, Jordan B. Peterson, y toca temas tan variopintos como la religión, el origen del universo, el trabajo, el ‘mindfulness‘, las relaciones personales, el propósito o el aprendizaje. Son temas profundos y trascendentales, pero en su obra los acerca con un lenguaje coloquial y socarrón en el que no faltan las referencias dignas de bibliófilo, melómano y cinéfilo a autores contemporáneos de numerosas disciplinas (estoicismo, budismo, taoísmo…), desde la ciencia, el arte, la música o la filosofía pasando por el marketing o la comunicación. Pero en realidad lo que el autor quiere que sienta el lector al leer su libro es que está charlando con él frente a un par de cañas en un bar mientras suena de fondo ‘Extremoduro’. Noticia Relacionada.

Quizá a algunos, como comenta Pablo Álvarez, eso del ‘melasudismo’ les suene a egoísmo, a pasotismo, a cinismo o a individualismo pero, tal como explica, en realidad lo que defiende es ser conscientes de que no se puede llegar a todo, ser libres para elegir aquello por lo que sí preocuparnos y ser capaz de poner nuestros valores y principios por encima de los convencionalismos y del qué dirán; y a elegir muy bien quiénes son los nuestros.

Y para poner foco en cada una de las áreas de la vida en las que sería interesante aplicar esta filosofía de vida del ‘melasudismo’ el autor propone estas «nueve razones para vivir bien» (lanzamos aquí un breve resumen de cada una de ellas que el autor explica en su obra largo y tendido):

1. Razón número 1: «Al universo se la sudas». Tal como explica el autor, si se nos compara con la inmensidad del universo, no somos nada. Así que esa perspectiva hace que nuestros problemas, que a menudo vemos grandes e irresolubles, parezcan más pequeños. «Cuando ves las cosas desde esa perspectiva, eres capaz de relativizar. La dimensión cósmica te ayuda a relativizar la importancia de las cosas», comenta.

2. Razón número 2: «A Jesús se la suda que vayas a misa los domingos». Sobre este punto el autor aclara que hay que leer bien la esencia antes de llevarse las manos a la cabeza pues en realidad, como plantea, se trata de reducir algunas normas a un mensaje de amor, con una regla de oro que no dista mucho de lo que se plantea a nivel religioso: sigue los dictados de tu corazón y trata a los demás como te gustaría que te tratasen a ti.

3. Razón número 3: «Buda sonríe porque se la suda». Aquí lo que plantea el autor es, de alguna manera, acercarse a la práctica del ‘mindfulness’ pues, tal como propone, hay que pararse a respirar de vez en cuando para ver las cosas con claridad. «Enfocarse en el presente, en lo que está pasando, y observar desde cierta distancia la cháchara incansable de nuestra cabeza, contar hasta diez y observar con nuestros sentidos lo que pasa fuera permite afrontar el día con una mayor paz y tranquilidad», explica.

4. Razón número 4: «Ocúpate de lo que puedas controlar y deja fluir el resto». Con estas reflexiones lo que intenta el autor, según aclara, es proponer no forzar las cosas, gestionar la energía y elegir las batallas cuando lo que se quiere es cambiar algo de la realidad que nos rodea. Si hay que ir a contracorriente, por tanto, que sea por algo que verdaderamente merezca la pena. «Acepta lo que es y respeta al universo y al orden natural de las cosas», plantea.

5. Razón número 5: «A la muerte se la suda cuántos ceros tienes en el banco». El autor recuerda en esta reflexión que las medallas son chapas de hojalata y que el dinero es un papel de colores. Y sí, a nadie se le escapa que se necesita el dinero para vivir y que también se necesita trabajar para conseguirlo, pero ya que hay que hacerlo, la idea es pensar que el trabajo debería ser una fuente de disfrute que tenga sentido y no el instrumento para acumular dinero y títulos.

6. Razón número 6: «Lo que no esté alineado con tu propósito, te la suda». Se trata aquí de preguntar por qué y para qué haces las cosas, una y otra vez, hasta que puedas dar con lo que de verdad te importa. El autor propone que encontremos nuestra propia forma de hacer las cosas, los valores que nos ayuden a tomar decisiones en el día a día y mantener nuestra brújula vital bien calibrada para elegir bien a qué dedicar nuestro tiempo y nuestra energía.

7. Razón número 7: «Aunque a veces no será fácil, piensa que te la sudará decir no a lo que no quieres hacer». Como explica el autor a lo largo de su obra, una de las claves del ‘melasudismo’ es ser consciente de lo limitado de nuestro tiempo y de la necesidad de aprovecharlo en lo que consideramos realmente importante para uno mismo y no para los otros (ni para tus amigos, ni para tus jefes, ni para tus compañeros, ni para tu pareja, ni para tu familia…).

8. Razón número 8: «A la gente se la suda que lo des todo mientras bailas». Y esto quiere decir que hay que poner un puntito de locura en la vida, fliparse y despilfarrar el gel, según bromea el autor. Disfrutar de las pequeñas cosas da la oportunidad de valorar y agradecer lo sencillo y placentero de lo cotidiano: el aire fresco, la luz del sol, una pieza de fruta, un abrazo, una canción.. «Hay que permitir emocionarse, sin contención, sin complejos, sin censuras…», recomienda Álvarez.

9. Razón número 9: «A la gente se la sudan tus diplomas». ¿De verdad te compensa ir de listo por la vida? Aunque algunas personas crean que, a partir de cierta edad, ya deberíamos haberlo aprendido todo, para el autor esto es una visión errónea que nos limita, pues está convencido de que todos somos continuos aprendices, así que se trata de mantener la curiosidad, la ingenuidad, las ganas, las nuevas experiencias.

Fuente: https://www.abc.es/bienestar/psicologia-sexo/psicologia/melasudismo-nueve-razones-tomarse-vida-serio-20240125112731-nt.html

Donna Haraway: en la frontera entre filosofía, ciencia y poshumanismo

Donna Haraway es conocida por ser la impulsora del pensamiento poshumanista. Un enfoque filosófico y científico que critica las dicotomías binarias en las que se ha basado el pensamiento occidental. Además, es una filósofa feminista y acuñó la «identidad cíborg» que, según ella, está llamada a ser la vía para emanciparnos de la explotación y la opresión.

Por Irene Gómez-Olano

La biología a debate: simios y humanos en el siglo XX

En 1933, se estrenaba la película de King Kong en las salas de cine más importantes de Nueva York. La conocida historia de un gorila gigante trasladado a la gran ciudad contra su voluntad se convertía en uno de los primeros filmes de terror de la década de los años 30, un género que más tarde gozaría de amplia popularidad.

Asociamos este género con todo tipo de monstruos, demonios, fantasmas y criaturas absolutamente fantásticas. Por ese motivo, no deja de llamar la atención que una de las primeras grandes criaturas que se clavarían en las pesadillas de niños y adultos y que daría la vuelta al mundo fuera, precisamente, un primate gigante.

Los primates llevaban siendo casi medio siglo motivo de enorme interés por parte de la comunidad científica. Por eso, científicos como el psicólogo y primatólogo estadounidense Robert Mearns Yerkes habían puesto en marcha, a comienzos de siglo, la disciplina de la psicobiología.

Esta disciplina no estaba solo motivada por un inocente interés científico. Era sobre todo la cristalización de una necesidad de conocer la mente humana para poner a funcionar un sistema de reclutamiento en base a criterios militares para la Primera Guerra Mundial.

En 1917, Yerkes, como presidente de la Asociación de Psicología Norteamericana, desarrolló los primeros tests de inteligencia conocidos. Estos exámenes se aplicaron a más de un millón de soldados durante la guerra para conocer sus aptitudes y para la eliminación eugenésica de soldados inmigrantes. Uno de los elementos que medían estos exámenes era el nivel de cultura adquirida, algo en cuyos resultados interferían el idioma y la clase social.

En 1991, otra primatóloga, también estadounidense, recoge este ejemplo en su compilación de artículos titulada Mujeres, simios y cíborgs: la reinvención de la naturaleza. Su nombre es Donna Haraway, tiene 50 años y una década antes había ocupado la primera cátedra de Teoría feminista en Estados Unidos, en la Universidad de California, de la que todavía hoy es profesora emérita.

Para Donna Haraway, que combina en su pensamiento la filosofía con la biología, el caso de Yerkes y la psicobiología supone un ejemplo perfecto de los sesgos que arrastra la ciencia, que se supone imparcial y carente de toda subjetividad, pero reproduce los prejuicios preexistentes. Estos sesgos eran patriarcales y antropocéntricos y estaban al servicio del poder económico y político.

Para Donna Haraway, la biología del siglo XX ejemplificaba a la perfección cómo la ciencia estaba plagada de sesgos patriarcales y antropocéntricos y estaba al servicio del poder económico y político

En los años 40 del siglo XX, señala la filósofa, la psicobiología de Yerkes es desplazada por otra disciplina: la sociobiología. Esta nueva corriente, representada por autores como Edward O. Wilson y Richard Dawkins, sentaba sus bases en la estadística y las ciencias de la información emergentes, modernizando el enfoque de principios de siglo acorde con los avances científicos y tecnológicos.

Lo que no desplazó la sociobiología fueron los sesgos con los cuales se abordó la actividad científica y la relación con sus objetos de estudio. Según Donna Haraway, esta disciplina sirvió para establecer un control estadístico de las masas, introduciendo el elemento genético en su reflexión, y fundando un cierto tipo de humanismo científico.

Donna Haraway describió la emergencia de la sociobiología como parte de una revolución en las comunicaciones. «Una revolución en las comunicaciones quiere decir una nueva teorización de los objetos naturales como objetos tecnológicos entendidos en términos de mecanismos de producción, de transferencia y de almacenamiento de información».

Las nuevas necesidades bélicas imponían nuevas formas de control y parametrización sociales. Una vez acabada la Segunda Guerra Mundial, esta disciplina se implantó en el ámbito de la gestión laboral, reforzando prejuicios sobre la naturaleza y propósitos humanos que para la autora serían profundamente opresivos.

Tanto la psicobiología como la sociobiología habían sido disciplinas ampliamente aceptadas como ciencias rigurosas e imparciales. Pero los ideales científicos de objetividad, totalización y universalidad contrastaban con los numerosos prejuicios con los que enfrentaba el científico su práctica cotidiana.

Los ejemplos más evidentes tenían que ver con la selección de sujetos de interés. Ambos ámbitos estudiaban el comportamiento social de los seres humanos en relación con el de los animales, y aquí los primates tenían un papel fundamental. Como la familia de animales más próxima genéticamente al ser humano, los científicos se acercaban a ellos tratando de entender su comportamiento y qué luz podía arrojar sobre el ser humano.

Es por este motivo que el chimpancé se convirtió en el animal de moda. Los escritos evolucionistas de Darwin empiezan a reeditarse con portadas donde un hombre y un chimpancé se dan la mano o se miran frente a frente. Se considera a este animal como uno de los parientes próximos de nuestra especie.

Tanto la psicobiología como la sociobiología habían sido disciplinas aceptadas como rigurosas e imparciales. Pero los ideales de objetividad, totalización y universalidad contrastaban con los prejuicios con los que enfrentaba el científico su práctica cotidiana

¿Por qué el chimpancé y no otro primate? Donna Haraway señala que no hay nada de arbitrario en esta elección. Mientras un primate como el bonobo manifiesta formas de socialización a menudo amigables con otras comunidades y utiliza el sexo y el contacto empático como una herramienta de socialización, al chimpancé se lo asociaba con el individualismo y la violencia.

Los chimpancés encajaban mucho mejor con la visión que los sociobiólogos tenían del ser humano. La metáfora del homo oeconomicus, del ser individualista y competitivo que somos, que sirvió para justificar las posteriores políticas neoliberales, podía interpretarse como una lectura universal de nuestra naturaleza. Si nuestros parientes cercanos también son violentos, van a «la guerra» y compiten entre sí por los recursos, sostenían, ese es el comportamiento humano que debemos promover.

Como señalaron más tarde otros científicos (particularmente notable es el caso de Lynn Margulis y sus estudios sobre la «simbiogénesis»), los elementos de cooperación y empatía son clave en la evolución humana y se combinan con los de competitividad genética y entre individuos.

El enorme gorila subido al recién construido Empire State que podemos ver en King Kong era la epítome de todo lo que querían demostrar los primatólogos de mediados de siglo. El primate, dicen, es un ser violento, agresivo, que conquista lo que quiere tomándolo sin más. Los científicos, que secuestran al primate y lo arrastran miles de kilómetros fuera de su hogar, son la contrapartida necesaria del primate. La moraleja no rema a favor de una práctica científica más respetuosa con el entorno, sino que señala los peligros de introducir al otro en la sociedad «civilizada».

El chimpancé se convirtió en el animal de moda porque encajaba con la visión que los sociobiólogos tenían del ser humano. Si nuestros parientes cercanos son violentos, van a «la guerra» y compiten entre sí por los recursos, sostenían, ese es el comportamiento humano que debemos promover

Del humanismo al poshumanismo

Donna Haraway no solo es una de las primatólogas vivas más reconocidas internacionalmente, sino también una filósofa notable. Su pensamiento transita las fronteras entre la filosofía y la ciencia, y entre la teoría y la praxis. La enorme reflexión que realiza en torno a los prejuicios en la ciencia y su pelea por otro modo de hacer van ligadas a una profunda crítica a los ideales del humanismo filosófico.

Para Haraway, el problema del pensamiento que genera violencia hacia la sociedad y hacia sus objetos de estudio, imponiendo modelos irreales y opresivos, es que se basan en un humanismo obsoleto. En cierto modo, el ser humano es para ella, como declaró Foucault en Las palabras y las cosas, «solo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto este encuentre una forma nueva».

Con esta provocativa declaración, Foucault desmontaba la idea de la ahistórica universalidad humana en la que se había basado el pensamiento humanista anterior. El ser humano, para el pensamiento humanista, es entendido como cogito, como ser racional y ciudadano titular de derechos. El concepto «hombre», señala Donna Haraway, no es fruto de un orden natural, sino parte de un discurso científico y político que ha determinado qué es lo «natural».

Haraway abraza la idea de que la modernidad ha dado paso ya a una posmodernidad, un tipo de tiempo distinto. Esto, lejos de ser algo negativo, constituye una oportunidad. Lo nocivo de la modernidad sería, precisamente, la corriente humanista, y lo reivindicable, el potencial emancipador de la Ilustración. El humanismo sería la fe ciega del perfeccionamiento humano a través de una razón totalizante y taxativa.

Para Donna Haraway, el problema del pensamiento que genera violencia hacia la sociedad y hacia sus objetos de estudio, imponiendo modelos irreales y opresivos, es que se basan en un humanismo obsoleto

Uno de los problemas que ve Donna Haraway en esta forma de entender al ser humano es que excluye a una gran parte de los seres humanos: todos aquellos que no se ajustan a lo que la ciencia y la política han definido como «hombre» y que emerge de la Revolución francesa. El ideal humanista de sujeto emerge de forma inmediata con atributos masculinos y burgueses.

El discurso emancipatorio de la Revolución francesa excluyó así a las mujeres, a los trabajadores y a la población de las periferias. A la par, el sujeto emancipado aspiraba a representar una cierta universidad y a todos los oprimidos. La subordinación material (económica) de estos sectores ha ido de la mano de la generación de discursos políticos y científicos que han servido para justificar esa subordinación.

Pero el hombre moderno no es el sujeto universal. Para Donna Haraway, solo es uno de los posibles puntos de vista desde los que se puede generar conocimiento racional. El poshumanismo de Haraway es una apuesta por el rechazo del ideal de unidad humana. Propone, en cambio, que el conocimiento solo puede elaborarse desde la pluralidad de voces.

El poshumanismo es, a la vez, un deseo de emancipación y un diagnóstico de época. En este doble sentido, Donna Haraway opina que las tecnologías de control, cada vez más desarrolladas, están siendo sustituidas y desplazadas por la tecnología biomédica y la cibernética, que genera más control social, pero también una ventana de oportunidad. Esta oportunidad se basa en que la medicina y la cibernética están desdibujando en nosotros lo que es fruto de la naturaleza y lo que es fruto de la tecnología.

De esa intersección nacen criaturas híbridas, como el cíborg, que se convertirá en el mayor interés de Haraway. Esta criatura ya no es humana, y mucho menos humanista. Otra poshumanista, la filósofa Rosi Braidotti, irá más allá de Donna Haraway y hablará de que se está edificando ya una identidad poshumana.

El hombre moderno no es el sujeto universal. Para Donna Haraway, solo es uno de los posibles puntos de vista desde los que se puede generar conocimiento. El poshumanismo es una apuesta por el rechazo del ideal de unidad humana. El conocimiento solo puede elaborarse desde la pluralidad

Pensamiento situado

El poshumanismo pretende no volver a cometer los errores del humanismo. Donna Haraway es consciente de que, como feminista blanca y norteamericana, su propuesta política no representa a todos los oprimidos. Ve necesario plantear la cuestión de la emancipación desde nuevas coordenadas, sin esencialismos y sin simplificaciones, aceptando la heterogeneidad.

Haraway también ve necesario que la reflexión académica en torno al conocimiento y el discurso político de la emancipación se encuentren. Es desde estas coordenadas desde donde emerge la epistemología situada, o el pensamiento situado.

El pensamiento situado trata de ser una apertura a las posibilidades del conocer, y no una visión del saber como cierre de conceptos. Trata de ser una deconstrucción de las nociones de objetividad, individualidad y abstracción. El conocimiento, piensa Haraway, se da siempre desde un cuerpo, desde una perspectiva concreta y desde una parcialidad específica.

El humanismo y la ciencia moderna han rechazado la posibilidad de que existan epistemologías alternativas. Con sus discursos, han alimentado una Ciencia, con mayúscula y en singular, hecha bajo unos ciertos intereses. Los ejemplos en torno a la psicobiología y la sociobiología que veíamos al inicio son solo una muestra.

Para apostar por una epistemología situada es necesario, en primer lugar, identificar nuestras «tecnologías semióticas», es decir, desvelar aquello que está oculto y que genera los significados sociales que le atribuimos a la ciencia. Por ejemplo, tras la pretensión de precisión, dice, se esconde un afán casi militarista. Y la ciencia también se ha puesto al servicio de la productividad, un valor que solo podemos asociar con el capitalismo.

Tras una lectura crítica de cómo producimos esos significados es necesario establecer un diálogo entre comunidades, aquello que no hace la ciencia humanista y que le hace establecer un diálogo con otros tipos de conocimiento en forma impositiva. Esta traducción garantiza la posibilidad de un diálogo entre puntos de vista particulares, encarnados, que en lugar de competir, propone Donna Haraway, deben ponerse en contacto, exponer sus diferencias y llegar a acuerdos.

El pensamiento situado es pensamiento desde un cuerpo, se sabe parcial y dialoga con los otros. Entiende que es provisional y que puede ser complementado con la perspectiva ajena. No renuncia, para Donna Haraway, a la objetividad: no se trata de un relativismo absoluto. Más bien es un reconocimiento a las deficiencias de la actividad científica y un compromiso con los puntos de vista de los otros. Lo que buscamos no es plena subjetividad, sino una objetividad encarnada.

Renuncia al reduccionismo y al trato del otro como mero objeto de estudio. Trata de establecer otro tipo de relación con los animales y la naturaleza. Se opone a los binomios clásicos de mujer-hombre o alma-cuerpo porque son también producto de una ciencia binaria y patriarcal, para Haraway.

El pensamiento situado trata de ser una apertura a las posibilidades del conocer, y no una visión del saber como cierre de conceptos

La visión feminista de Donna Haraway

Haraway toma como punto de partida los posicionamientos del socialismo y del feminismo como vías para la emancipación. Pero de ambos dará una visión personal y heterodoxa. En el contexto en el que escribe la filósofa, el feminismo está siendo, además, criticado por una serie de autoras que ven que el enfoque blanco y burgués es insuficiente.

Aunque el feminismo siempre estuvo en contacto con otros movimientos de emancipación, como el movimiento obrero, existe una tendencia en los años 70 y 80, de la mano de la emergencia de programas de investigación en Estudios de la mujer, que tienden a invisibilizar a una parte del sujeto que se propone emancipar.

Esta es la reflexión que realizan feministas socialistas negras como Angela Davis y bell hooks. Según esta última (El feminismo es para todo el mundo), el conflicto surgió «entre la visión reformista de la liberación de las mujeres, que exigía igualdad de derechos dentro de la estructura de clases existente, y los modelos más radicales o revolucionarios que impulsaban cambios fundamentales en la estructura existente para que los modelos de reciprocidad e igualdad reemplazaran a los viejos paradigmas. Sin embargo, conforme avanzaba el movimiento feminista y los grupos privilegiados de mujeres blancas con educación superior empezaron a tener el mismo acceso al poder de clase que los hombres blancos, la lucha de clases feminista dejó de ser considerada importante».

El problema, como señala a continuación hooks, es que ni las mujeres de clase trabajadora ni las migrantes y negras se vieron beneficiadas del ascenso social de unas pocas mujeres. El problema de las que se sentían encerradas como amas de casa era un problema relativo a una minoría de mujeres blancas con educación superior, porque mientras estaban «atrapadas» en sus hogares, la mayor parte de las mujeres, a la par que se encargaban del trabajo doméstico, formaban parte del proletariado del país y trabajaban largas jornadas por salarios menores que los de los hombres.

Haraway toma como punto de partida los posicionamientos del socialismo y del feminismo, pero de ambos dará una visión personal y heterodoxa. En este contexto, el feminismo está siendo, además, criticado por una serie de autoras que ven que el enfoque blanco y burgués es insuficiente

Donna Haraway es sensible a estas críticas que el feminismo negro está estableciendo en el seno de los Estudios de las mujeres y los movimientos sociales. Su enfoque se basa en criticar el análisis feminista esencialista que se basa en dualismos jerárquicos. Tal como señala Haraway, el «nosotras» del feminismo más extendido es enormemente acotado y deja fuera a la mayor parte de los sujetos que sufren y resisten los ataques del capitalismo patriarcal.

En su texto de 1985 Manifiesto cíborg, señala Donna Haraway que «Ninguno de ‘nosotros’ tiene ya la capacidad simbólica o material para dictar la forma de la realidad de ninguno de ‘ellos’. O al menos ‘nosotros’ no podemos alegar inocencia de practicar ese tipo de dominaciones». Las feministas que adhieran a este enfoque cíborg que propone la filósofa deberán asumir que toda categorización que asume naturalezas previas de forma acrítica tiene el potencial de ejercer violencia sobre otros sujetos.

En relación con esto, el feminismo poshumanista de Haraway se basa en la epistemología situada que definimos previamente. Un modo de conocer que no necesita fingir ser objetivo y totalizante, sino que se reconoce parcial, fragmentario y contingente y que se abre a otros modos de conocer para alcanzar una mejor comprensión del mundo.

La identidad cíborg que reivindicó como forma de comprendernos en el mundo contemporáneo es la amalgama de seres humanos que se identifican o han sido arrastradas hacia «lo otro» de las personas blancas, los hombres y la burguesía. La idea de este feminismo no es reivindicar el polo oprimido de los binomios preexistentes, sino destruir ese binarismo: «El cíborg es una criatura en un mundo posgénero».

Donna Haraway es sensible a las críticas que el feminismo negro está estableciendo. Señala que el «nosotras» del feminismo más extendido deja fuera a la mayor parte de los sujetos que sufren y resisten los ataques del capitalismo patriarcal

El «Manifiesto cíborg»

La «cuestión cíborg» es central en la obra de Donna Haraway. El Manifiesto cíborg en el que plantea esta cuestión es el texto más conocido y discutido de la filósofa. En este texto, se define el cíborg como:

«… una criatura híbrida, compuesta de organismo y de máquina. Se trata de máquinas y de organismos especiales, apropiados para este final de milenio. Los cíborgs son entes híbridos posteriores a la Segunda guerra mundial compuestos, en primer término, de humanos o de otras criaturas orgánicas tras el disfraz —no escogido— de ‘alta tecnología’, en tanto que sistemas de información controlados ergonómicamente, y capaces de trabajar, desear y reproducirse. El segundo ingrediente esencial en los cíborgs son las máquinas, asimismo aparatos diseñados ergonómicamente, como textos y como sistemas autónomos de comunicación».

Aunque solemos asociar al cíborg con el futuro y la ciencia ficción, para Donna Haraway no tenemos que esperar tanto. Es la criatura de frontera que somos, fruto de los avances tecnológicos y del cuestionamiento de las dicotomías científicas y filosóficas clásicas. Es el ser capaz de enfrentar al sistema desde sus quicios y sus brechas.

Como toda la literatura de Donna Haraway, el cíborg juega con los límites entre la realidad y la ficción. Se trata de un organismo material con una dimensión ficticia: «Un cíborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción. La realidad social son nuestras relaciones sociales vividas, nuestra construcción política más importante, un mundo cambiante de ficción».

Se trata del sujeto que está llamado a emanciparse, de la intersección en la que se resumen todos los seres oprimidos que resisten los ataques de la explotación y la violencia. Expresa las fronteras que se están evaporando: no es humano ni animal, no es hombre o máquina. Es una síntesis entre lo físico y lo no físico en tanto sus tecnologías operan en el espacio de lo invisible.

Con el cíborg se cierra el círculo del pensamiento de Haraway. Se apela al enorme gorila subido al Empire State a su liberación. Se le desencadena de su prisión como criatura de terror. No por nada el libro de Haraway recoge estos tres seres de frontera llamados a ser libres: mujeres, cíborgs y… simios. El simio que somos, plantea la filósofa, y el que no somos, debe superar la opresión en común.

Fuente: https://filco.es/pensamiento-donna-haraway/

Buscamos el otro lado, el más allá, en el paso a un mundo especial, un bosque encantado o una cueva sobrenatural que nos desvela el misterio del mundo

David Hernández de la Fuente

Hay un momento esencial en el ciclo de los héroes de los mitos y los cuentos mitológicos que es el del cruce del umbral entre el mundo ordinario y el mundo especial, que da comienzo a toda aventura. En un principio está el escenario habitual de nuestras vidas (lo que hoy llamarían los pedantes «la zona de confort»), la casa familiar, la aldea, la comarca, o la Tierra Media; ese mundo, en fin, que habitamos diariamente, con su galería de personajes familiares que vemos en los trabajos y en las escuelas, entre parientes y personajes cotidianos. Es el grado cero de toda aventura. Llevamos una existencia marcada por lo ordinario y por la rutina de todos los días. Pero ese mundo es imperfecto, agobiante o bien nos llega a aburrir mortalmente hasta que, en cierto momento, hay una disrupción, representada muchas veces por un desafío, una carta, o un mensaje que hay que responder: a veces es la constatación de una carencia, una falta, un pecado, una desaparición. Parece que faltara algo en ese mundo idílico de nuestra comodidad rutinaria: era algo intuido que salta a la vista justo entonces. Sigue la llamada a la aventura, a veces realmente banal, que hace al héroe trascender lo aparente y lo cómodo para sumergirse en un mundo diferente.

Entonces se da el paso al mundo especial. Muchas veces existe de incógnito, plegado al otro lado de lo cotidiano, y se puede desplegar con un acto insignificante, como volver la esquina, mirar a través de un espejo o un cuadro, dentro de un armario, buscar entre las páginas de un libro, en las notas de una sinfonía o ponerse un anillo o una capa. Los teóricos de la mitología y el cuento maravilloso, formas esenciales y populares de la narrativa patrimonial, han escrito mucho sobre este paso entre el mundo ordinario y el extraordinario. Recordamos, por ejemplo, los tratamientos paralelos de Vladimir Propp y Joseph Campbell. Otros mitólogos y estudiosos han tratado repertorios de diversas formas sencillas de narración, tanto literaria como filosófica o religiosa, fábulas, ejemplos y muy a menudo parábolas o apólogos, con este esquema del viaje existencial, sapiencial o aventurero. Todo ello, se olvida a menudo, es también una clave para un aprendizaje extremadamente útil en la vida. Y es que la literatura y la filosofía nos ayudan a entender la existencia como una peripecia de eterno descubrimiento, un viaje redondo entre el nacimiento y la muerte –la historia de una ida y una vuelta, parafraseando a Tolkien–, que tiene su trascendencia indudable en el espejo de los otros, los que nos han precedido y los que vendrán.

Buscamos el otro lado, el más allá, en el paso a un mundo especial, un bosque encantado o una cueva sobrenatural que nos desvela el misterio del mundo. Así se ve en los mitos de diversas latitudes, las aventuras de Perseo, Hércules, Buda o Cúchulainn, en pos del paso al otro lado para alcanzar el conocimiento, el reino o la trascendencia. La filosofía sigue a veces un esquema similar. Los diálogos de Platón en cierto modo también describen una aventura filosófica en diversos escenarios, un paseo junto al Iliso, una peregrinación a una cueva sagrada, una invitación a una cena algo especial… La escenografía nos ayuda a situarnos en la vida cotidiana y urbana o rural. Luego se produce la ruptura con los mitos y alegorías en el interior, que nos guían por el mensaje filosófico del diálogo, como esa caverna en la que estamos encadenados, o el ascenso por la escalera mística. En el camino del mito filosófico, como en el del cuento maravilloso, hay auxiliares, objetos mágicos, un cruce del umbral y, sobre todo, un regreso con el elixir.

También la narrativa posterior, sobre todo la destinada a los más jóvenes –pienso en Barrie, Carroll, Frank Baum, C.S. Lewis, Tolkien, Hesse y otros muchos–, ha tratado con predilección el cruce del umbral que lleva al mundo extraordinario. A veces ese tránsito no está custodiado por criaturas terribles, como las sirenas o la esfinge, que preguntan la contraseña para desprendernos de nuestra vieja identidad, sino que, como en «Alicia en el País de las Maravillas», los auxiliares, mediadores y umbrales son un mero picaporte, un conejo blanco, unos pasteles o bebedizos de salón de té, que conducirán al jardín del más allá. Y es que tras lo cotidiano y aparentemente banal se encuentra la ruptura hacia la peripecia.

Lo fantástico, lo único y lo sobrenatural animan y dan sentido a nuestras vidas. Podemos buscar el misterio también en lo cotidiano: en los elementos más insospechados del día a día se esconden los portales hacia lo extraordinario. Viene esto a cuento también del regreso a nuestras vidas ordinarias tras recientes festividades navideñas. Se puede indagar en lo extraordinario –el mundo festivo es un paréntesis de lo cotidiano– al volver ahora a lo ordinario. Esto se hace a veces con desazón, tras las fiestas. Pero ¿por qué no seguir buscando en nuestro mundo de regreso a lo rutinario esos pasajes ocultos a lo extraordinario? En lo cotidiano están latentes la oportunidad, el riesgo y la aventura de escudriñar un poco en el otro lado.

La narrativa patrimonial, en la que se basan el mito y el cuento maravilloso, utilizada con preferencia por la filosofía y la religión, nos ayuda a soñar con esos mundos. Pero, atención, que no solo meras ensoñaciones o utopías escapistas ante los problemas del día a día. Muy a menudo aportan verdaderas soluciones prácticas para la busca de la felicidad. Así lo ha entendido siempre la humanidad, valorando como una de sus más altas realizaciones esa literatura patrimonial que nos hermana en una gran familia y nos explica, una y otra vez, la gran aventura, el gran misterio de nuestras vidas.

David Hernández de la Fuentees escritor y Catedrático de Filología Clásica en la UCM.

Fuente: https://www.larazon.es/opinion/mundo-ordinario-mundo-extraordinario_202401076599e368cf86730001cdd0a2.html

Uno de los filósofos más relevantes del siglo XVI, Michel de Montaigne fue el fundador de un nuevo género literario: el ensayo. Para la escritura de los «Ensayos» hubo de recluirse en búsqueda de sí mismo. Una reclusión que, lejos de aislarlo, lo acercó al conocimiento y la libertad.

Por Alfredo Abad

Una expresión personal, única

Decidido a abandonar el siglo y enclaustrarse en su torre, en 1571, a la edad de 38 años Montaigne inicia un peregrinaje por un mundo en el que intentaba ser dueño de sí. Después de haberse dedicado durante varios años a su oficio como magistrado, alcalde de Burdeos y comisionado del rey, vende su magistratura —como era común en su época— y se dedica a una vida en la que, bien podría pensarse, abraza la renuncia y manifiesta un fracaso en lo que respecta a su labor oficial o profesional.

Esta decisión marca el camino hacia un proyecto decisivo en la historia de la literatura y el pensamiento de Occidente. Lo interesante es que la escritura de los Ensayos deriva justamente de allí, de una necesidad y vocación ajenas a cualquier tipo de ejercicio profesional.

Antes bien, Montaigne puede considerarse un aficionado, un amateur cuyas pautas se definen distantes a un vínculo académico, a un patrón técnico, agenciado dentro de normas o procedimientos estandarizados. Lo que hace implica una expresión personal, y como tal, única. Al recluirse en la torre de su castillo, intensifica su inmersión en sí mismo, en los recovecos de su intimidad. Así pues, alejarse del mundo involucra renunciar a las vicisitudes prácticas de un hombre útil, de un funcionario.

Este dar la espalda a las convulsiones cotidianas de la vida secular pública y política involucra la búsqueda de una soledad derivada de los ejercicios monacales que en el Renacimiento ya han dado paso a las actividades eruditas profanas. Montaigne es, en efecto, un hombre encerrado en su espacio con plena convicción de su vocación dentro de un mundo profano, y cuya más fuerte obsesión es el recorrido que pueda realizar sobre sí mismo.

Recorrer su intimidad se convierte en la cima de la libertad que se ejerce en la posibilidad brindada por el ocio. Esta actividad aristocrática no puede ser considerada como un aspecto menor dentro del derrotero por el cual se asimila el desenvolvimiento práctico enfocado en un ideal de libertad que en el autor es absolutamente imprescindible. Desligarse del mundo, escribir, meditar, autoevaluarse, son despliegues vitales a partir de una ética que proyecta el sentido de un hombre libre.

Montaigne puede considerarse un amateur cuyas pautas se definen distantes a un vínculo académico, a un patrón técnico, agenciado dentro de normas o procedimientos estandarizados

Explorador de la intimidad

Ajeno a las búsquedas filosóficas enmarcadas en la cientificidad, es decir, en el conocimiento del mundo externo, este aristócrata se siente obligado a describir y explicitar un espacio que a lo largo de la filosofía había sido poco explorado: la intimidad. Expresa entonces sus intereses, evidencia sus límites, enuncia sus preferencias, sus barreras, sus vicios. A través de este egotismo configura una de las obras más representativas de la literatura; su tema: él mismo.

Desplegado, seccionado y disuelto a partir de innumerables tramas subalternas, las cuales a su vez conforman una variada escenografía, Montaigne se da cuenta de la particularidad de su obra. Única y más que eso, creadora de un género, en ella expresa la poca disposición a hacer parte de la uniformidad estilística que cobija gran parte de la tradición literaria y filosófica.

Él mismo asume su libro como el único en su especie, presentándose como flujo dentro del vaivén permanente en el que el yo se diluye. Sin embargo, su libro tiene similitudes con otros. Pensar que, en efecto, los Ensayos sean un texto completamente original o absolutamente distinto, implicaría desconocer las relaciones e influencias que rigen y permean toda creación literaria.

En este caso, las diatribas griegas influyen en el género del discurso que, de cierta manera, acoge Montaigne. También las Moralia de Plutarco influenciaron en gran medida su obra, así como la Silva o miscelánea que acogía una variedad de temáticas y que fue conocida por el autor francés, lector de la obra del español Pedro Mexía. Además de estos, las cartas (Séneca), los soliloquios (Marco Aurelio) cumplen una influencia determinante en la escritura de Montaigne¹.

Por supuesto, los Ensayos, si bien acogen todas estas particularidades escriturales, y también figuras retóricas como la paradoja y la digresión, van gestando ellos mismos una voz propia que se consolida en una singularidad estilística que va ganando terreno. En definitiva, esta se arraiga como experiencia decisiva en los lectores de estas tentativas o experimentaciones tanto en el ámbito estilístico como en su contenido.

Y es que, en efecto, la diferencia desarrollada en estos textos implica tanto el contenido como la forma. Ambos son indisolubles, se proyectan el uno al otro, constatan su entrelazamiento a través de direcciones plurales en las que las ideas y su expresión vagan con entera libertad.

Este aristócrata se siente obligado a describir y explicitar un espacio que a lo largo de la filosofía había sido poco explorado: la intimidad. A través de este egotismo configura una de las obras más representativas de la literatura; su tema: él mismo

Escritor polémico y problemático

Para alguien como él, promulgador del cambio, del devenir, del flujo, de la inestabilidad, de la variabilidad de todo, sus escritos corroboran esos movimientos en la medida de consignar la oscilación de temas, intensidades, humores, énfasis. Pocos textos logran suscitar tan fuerte correspondencia entre la forma y el contenido, aspecto clave dentro de la configuración interpretativa de una obra de enfoques plurales como de cualidades escriturales múltiples.

Sin duda, esta es una de las razones por las que el pensamiento del señor de Montaigne ha recibido críticas y rechazo desde la impronta fundamentalista de quienes conciben la filosofía como una reflexión sistemática y acabada. Así, el filósofo francés Nicolas Malebranche escribió una enérgica invectiva² contra Montaigne contenida en su De la recherche de la vérité; más interesado por supuesto, en asuntos epistemológicos y morales, el teólogo no pudo ver en él más que liviandad, desfachatez y aturdimiento.

Montaigne no es apto para puritanos, por ello, a pesar de las detracciones, nos bastan unas pocas líneas de los Ensayos para advertir en ellos rasgos inagotables de una actividad filosófica que descarta suficiencias, revela contrariedades y enuncia proyecciones problemáticas.

Una de ellas la encontramos en los rasgos que el ser y el hacer ofrecen en la variedad de reflexiones que Montaigne expone como procedimientos íntimos que, de cualquier forma, han de poder ser conferidos a la condición humana en general. No es posible separar el ser de su proyección práctica (hacer), concibiendo así la unidad de pensamiento y acción. Lo que en Montaigne acaece es también lo que se despliega en el acontecer de cualquier persona.

Ser y hacer, analíticamente distinguibles, no lo son tanto en los acaecimientos que conforman el devenir humano. Marginar el ámbito práctico, y por ello ético, de la reflexión de este autor sería negar uno de sus principales focos. Filósofo sí, pero, al fin y al cabo, hombre.

En ese sentido, la impronta de su individualidad se universaliza en una célebre sentencia:

«Podemos (dice) unir toda la filosofía moral a una vida popular y privada como a una vida de más alta alcurnia; cada hombre encierra la forma entera de la condición humana».

Nos bastan unas pocas líneas de los Ensayos de Montaigne para advertir rasgos inagotables de una actividad filosófica que descarta suficiencias, revela contrariedades y enuncia proyecciones problemáticas

En estos cruces que ofrece el pensamiento de Montaigne no hay lugar para un ultimátum; todo depende, se concibe en perspectiva, se juzga en contexto. De esa forma, si desde su ser se aspira idealmente a una vida contemplativa que contrasta con la praxis, con los negocios, con las tribulaciones a las que se enfrenta en el hacer cotidiano, no es otra la relación conflictiva que puede envolver toda reflexión y acción humanas.

En el marco del ser y el hacer humanos se debe excluir una separación tajante como si fuesen esferas absolutas e irreductibles. Por el contrario, la vida reclama su paralelismo, el cruce de vertientes a las que está sujeta la existencia y, sobre todo, la necesidad de complementarse.

«Nuestra principal capacidad —indica Montaigne— es saber adaptarnos a distintas costumbres. Es ser, mas no vivir, el permanecer atado y obligado por necesidad a una sola manera. Las almas más hermosas son aquellas que tienen más variedad y flexibilidad». Montaigne, retirado en su biblioteca, da más importancia a la vida que al ser³.

Sabe que el ser humano transcurre su existencia entre vicisitudes prácticas, embrollos recurrentes, entre matices que moldean las maneras como va constituyéndose, con belleza o sin ella, la vida de cada quien. En ese sentido, en el vivir, no en el ser, precisa Montaigne su sentido.

Por ello también no dejó atrás sus afanes prácticos y domésticos, ni siquiera los intereses políticos circundantes le fueron enteramente ajenos en su madurez. A pesar de la molestia que le generaban, no se marginó de la vida secular. Montaigne, hombre del renacimiento, espíritu libre, no tendría afinidad con las exigencias de las órdenes regulares.

Ese mismo espíritu que germinaría teóricamente unos siglos después en el pensamiento enciclopédico francés o en las pautas éticas de Nietzsche, ya se ha puesto en práctica y se ha configurado en la constitución vital, estilística e intelectual de Montaigne, aunque de una manera quizás más auténtica.

«Nuestra principal capacidad —indica Montaigne— es saber adaptarnos a distintas costumbres. Es ser, mas no vivir, el permanecer atado y obligado por necesidad a una sola manera. Las almas más hermosas son aquellas que tienen más variedad y flexibilidad»

Una filosofía para una vida contradictoria

En tanto Honnête homme, modelo ético del renacimiento que recoge y al mismo tiempo reconfigura la kalokagathía griega, Montaigne intenta conciliar (a veces sin éxito claro), en una armonía siempre en riesgo, las contradicciones, los desatinos, los puntos divergentes a los que la generalidad y la individualidad, el arrebato y el sosiego, el equilibrio y el desafuero, van constituyendo en el flujo de su existencia.

Se trata de un ideal de vida ajeno al resentimiento, una ruta de construcción por medio de la cual se espera un goce de la vida, no a través de un simple y burdo hedonismo burgués, sino de una presencia espiritual aristocrática en la que se constituyan reglas y conductas ejercidas bajo el balance de la norma que se auto-constituye y el ímpetu del cuerpo que se manifiesta constantemente.

Montaigne se sabe contradictorio y, por ello, alejado de los delirios sectarios. Considera la vida como un movimiento desigual, irregular y multiforme que involucra por ello también una complejidad y una problematicidad que, no obstante, han de ser valoradas desde una óptica ajena al pesimismo.

Una sabiduría práctica en el marco de una libertad asumida desde sus dificultades y restricciones, una Gaya ciencia que, en el sentido atribuido por Nietzsche, instaura la búsqueda de sentidos en medio de las incongruencias y deméritos de la vida. Esa búsqueda en Montaigne da frutos.

La atmósfera de los Ensayos no atosiga el espíritu. Por el contrario, lo libera, lo exime de la pesadez, de los manifiestos reactivos, de las exacerbaciones fanáticas, de las servidumbres políticas, religiosas, morales… Que esa atmósfera irrite aún a los siniestros inquisidores de toda estirpe, es sin duda augurio de su buena salud, de su tono jovial, de su sonrisa ecuánime y, sobre todo, inteligente.

Montaigne se sabe contradictorio. Considera la vida como un movimiento desigual, irregular y multiforme que involucra una complejidad y una problematicidad que han de ser valoradas desde una óptica ajena al pesimismo

Referencias

1 Al respecto, puede consultarse el capítulo «La estética de Montaigne» del libro Montaigne de Peter Burke, Alianza Editorial, Madrid, 1985.

2 La diatriba de Malebranche fue traducida por Francia Elena Goenaga y Efrén Giraldo y publicada en la Revista Co-herencia Vol. 20, n.º 38, enero – junio de 2023.

3 Ser, en este caso, entendido como el mero hecho de existir sin libertad. La existencia estrictamente ontológica y no práctica.

Sobre el autor

Alfredo Abad es doctor en Filosofía por la Universidad de Antioquia (Medellín, Colombia), traductor y editor. Profesor titular de la Escuela de Filosofía de la Universidad Tecnológica de Pereira (Colombia) y director del grupo de investigación de Filosofía y escepticismo, ha publicado los libros Dispersiones y fugacidad. Al margen del substancialismo (2022), Cioran en perspectivas (2009), Pensar lo implícito en torno a Gómez Dávila (2008) y Filosofía y literatura. Encrucijadas actuales (2007).

Fuente: https://filco.es/montaigne-busqueda-de-si/

Alberto Olmos

Lo que usted tendría que haber entendido en 2023 es simple: esto va a acabar mal. No hablamos de grandes problemas en la portada del periódico, sino de una cosa muy pequeña y atmosférica: la razón. Si algo se tambalea en nuestro tiempo, si algo se apedrea y se deslegitima día a día, es el imperio ilustrado de la razón. Esto no tendría que preocuparle si usted fuera un perro pekinés o un hámster. En el caso de que usted no sea una mascota, debería preocuparle mucho.

Algunos fuimos educados -lo sabríamos luego- en el marco deslumbrante de la Ilustración. Las tres divisas básicas de este movimiento intelectual han regido la civilización occidental desde hace siglos. Son, en efecto, la libertad, la igualdad y la fraternidad. De ellas derivan pulsiones civilizatorias como el progreso, la tolerancia o el rigor científico. Gracias a estas tres cosas, no nos comemos los unos a los otros, no creemos en el infierno y aún le damos algún crédito a los comunicados de la AEMET.

Desde hace años, sin embargo, lo irrazonable se va imponiendo en todos los ámbitos. Haría falta un ensayo descomunal para abarcar la multiplicación delirante en nuestro tiempo de sinsentidos y disparates que ya le hablan de tú a tú a las reflexiones pausadas y enjundiosas, y que en muchas ocasiones incluso las exterminan. Esto nos regala el impagable espectáculo de ver a personas que sólo están un escalón por encima del analfabetismo humillar a los más cultos y formados de entre nosotros.

El delirio intelectual en el que creo que nos encontramos (aprecien que, como persona ilustrada, aún soy capaz de dejar abierta la posibilidad de estar completamente equivocado); el delirio tocante, digo, quizá guarde relación con un puñado de ideas estrambóticas que han acabado recuperándose con el paso de los años. Son concepciones caprichosas de la realidad que sólo pueden impulsarse desde una situación material de privilegio.

Así, las teorías deconstructivistas de Jacques Derrida estarían detrás del socavamiento cultural; la convalidación de Michel Foucault de la locura daría alas a la homologación de todo sinsentido de índole social; la teoría de género de Judith Butler alimentaría el desmantelamiento de las relaciones usuales entre hombres y mujeres. Todo abaratado y romantizado por las universidades, y reducido hoy a enunciados simples y taxativos. Ninguno de sus emisarios los ha leído nunca, es como un rumor estimulante al que han decidido incorporarse.

Lo que hay que entender de inmediato es que estas emociones fuertes pseudo-psicotrópicas sólo son posibles con la férrea práctica de una total indiferencia hacia el conjunto de la población que vive apremios materiales. Destruir el mundo conocido es la labor exclusiva de aquellos que van a seguir siendo prósperos cuando nada quede en pie.

Todo lo que era sólido se vuelve primero relativo, y después, indeseable. Algunos ejemplos escalofriantes los encontramos en la Constitución, la familia, la igualdad o la libertad de expresión. Oímos constantemente a artistas que trabajaban ya en los años 90 hacer comparaciones nada favorables para nuestros días sobre la inconsciencia con la que estaban acostumbrados a abordar sus creaciones: podían hacer cualquier cosa. Hoy no. Si le preguntáramos a cualquier ciudadano menor de treinta años sobre los valores que asocia al PSOE, ninguno se acordaría de la igualdad. Las afirmaciones contrarias a los niños (casi puericidas) se difunden hoy alegre, casi jocosamente. La Ley Fundamental puede ser traicionada y descompuesta sin mayores miramientos.

Pronto se pondrá en duda el pilar democrático «un hombre, un voto». Me extraña mucho que no haya empezado una campaña en esta dirección

Estos grandes desaguisados generan a su vez una pacotilla de polémicas, barrabasadas y excentricidades que pasan sin embargo como opciones perfectamente válidas en el debate público. Se niega que una forma de adelgazar sea comer bien y hacer ejercicio. Se normaliza el consumo de drogas y barbitúricos, y la dependencia de terapeutas o psicólogos. Las mascotas son tan sagradas como lo fue la infancia. Las mujeres pasan a ser “personas con vagina” o “personas gestantes”. La mejor película de todos los tiempos es un filme del montón. Un barrio pobre y antiestético como Carabanchel ocupa la tercera posición entre los barrios “más cool” del planeta; y la primera posición la ocupa un barrio más pobre y antiestético todavía. Se puede ser antifascista y antisemita al mismo tiempo (se debe, de hecho). La auténtica izquierda es mucho más auténtica si no ha vivido nunca en un barrio obrero. Se puede ser feminista y tener un oscuro historial con las mujeres. Los hombres que no han hecho daño a ninguna mujer son calificados de misóginos. El fútbol es el opio del pueblo, pero la mitad del pueblo (las mujeres) también debe sumergirse en ese opio. En el país manda quien menos votos ha obtenido. La democracia sana es la que no permite que gobierne una alternativa. Bildu acabó con ETA.

Diría que el denominador común de todas estas paradojas (muchas de las cuales resonaron a lo largo del año 2023 que despedimos) se sitúa a medio camino entre la frivolidad y el interés. Las inicia en muchas ocasiones la frivolidad (no tener nada que perder, ya decimos) y las sostiene el interés (económico).

Mi predicción es que pronto se pondrá en duda el pilar democrático “un hombre, un voto” (“una persona, un voto”, si quieren). Me extraña mucho, de hecho, que no haya empezado ya una campaña en esta dirección, basada en ese axioma motor de esta visión/versión del mundo, que dice: todo lo que es indiscutible está equivocado. Si “un hombre, un voto” es indiscutible, debe estar equivocado.

Volviendo una vez más a George Orwell, lo que vemos es una alteración casi automática de valores: lo bueno es malo, lo malo es bueno (política), la calidad es basura, la basura es calidad (cultura), los culpables son inocentes, los inocentes son culpables (sociedad)

Si les digo la verdad, a mí todo esto me daría igual si no tuviera hijos. A lo mejor me parecería hasta divertido, en el suelo más hondo de mi cinismo. Pero, como tengo hijos, la destrucción de toda certeza, toda luz, toda diferencia me angustia. Nos encaminamos hacia un futuro de arbitrariedad moral y totalitarismo sonriente.

Por ello, mi determinación es dar la batalla por la razón hasta el final.

Fuente: https://blogs.elconfidencial.com/cultura/mala-fama/2023-12-27/que-haber-entendido-2023-razon_3801172/

Flora Tristán: la filósofa que viaja hacia la revolución

La adversidad fue una constante en su vida. La filósofa francoperuana vivió una época de convulsión social, agotamiento del poder colonial del Estado francés y emergencia del capitalismo. Se enfrentó a la subordinación de la mujer y de los trabajadores, poniendo las bases de lo que posteriormente fueron el feminismo socialista y el socialismo utópico.

Fuente: https://filco.es/flora-tristan-viaje-a-la-revolucion/

Francisco García Carbonell

Desde antes que existiera la filosofía ya existía la religión, luego esta supo como filtrarse en la semilla de aquella primera cuando fue echada a la tierra. Así, pues, esta brotó contaminada con las grandes preguntas religiosas que inquietaban el alma del pobre ser humano.[1]Y así, que es en el campo de la reflexión ético-filosófica, sin lugar a dudas, que quedó enraizado este parasito de tal forma que hasta en la actualidad vivimos todavía, querámoslo o no, confundidos con las grandes cuestiones que suscita la misma.

Esa cosmovisión religiosa de antaño no deja de pervivir aún en nosotros a través de las secuelas que nos ha legado. Aunque ya no lo cope todo, aunque nos hayamos desprendido de su autoridad moral, aunque hayamos cerrado los oídos a sus sermones, aunque aceptemos, en definitiva, que esta no puede acaparar todos los aspectos de nuestra vida. Aún a pesar de todo eso, la persona todavía se encuentra limitada ysin poder transitar por ese puente que nos haga cruzar el río de la vida[2]. Vemos, en este estado de cosas como, con gran sagacidad, aún nos mantienen atados con esas prácticas y lenguaje del medievo clerical con un mundo, el religioso, que pervierte no solo nuestros pasos sino también decide el bien del ser humano.

Así, y tal como señalan los investigadores Fernando-Miguel Gamboa y Juan Manuel Poyatos, los religiosos de antaño que copaban todo el campo de la asistencia social y el cuidado al enfermo, han dejado la ponzoña de la beneficencia y la caridad en el espíritu paternalista del sanitario de hoy en día.En el campo de la salud, que es hacia donde quiero derivar la problemática de mis reflexiones, el principio de objeción de conciencia está a la orden del día. El personal sanitario se acoge a la objeción de conciencia cuando una situación clínica atenta contra lo que considera unos principios éticos o que vulnera sus creencias religiosas. Entonces hablamos, en este caso, de un derecho subjetivo (que es propio de este). El problema aquí, pues,  no es la objeción de conciencia en sí sino la desprotección que puede suscitar esta dentro del ámbito público frente a los derechos del  paciente y frente a ese futuro que quiere construir.

            Esta, la objeción de conciencia, adquiere una base normativa tanto en nuestra propia Constitución, precisamente en el artículo 18 donde se garantiza la libertad de conciencia: “Nadie será molestado por razón de sus convicciones o creencias ni obligado a revelar o actuar contra su conciencia”, como en la Carta de Derechos fundamentales de la Unión Europea. En el propio ámbito sanitario, que es lo que nos interesa, la misma ha creado arduos debates “tanto en el aspecto jurídico como en el aspecto ético”. Son muchos los profesionales y asociaciones sanitarias las que han entrado en pleno a un intenso debate con resultados muy variopintos. En este caso el Comité de Bioética sigue un criterio básico en donde intenta aclarar esa motivación de una persona a no realizar ciertos actos (“que pueden ser jurídicamente exigibles, y que pueden llegar a lesionar, en caso de una imposición sancionadora, las creencias de ese individuo”). En este caso jugamos a excavar en un terreno jurídico para buscar alternativas viables tanto a esa persona como a la sociedad.De este modo, nos dicen los autores respecto a la delgada línea entre la moral y lo jurídico:

“La moral apela a la conciencia personal en sus manifestaciones íntimas, mientras que el derecho es heterónomo. El ordenamiento jurídico prescribe normas para todos e impone un mínimo ético. La persona que objeta no pretende cambiar la norma, sino solo que se le exima de su cumplimiento por razones de conciencia. La objeción de conciencia no supone una postura de resistencia frente al Estado y no promueve ninguna oposición social ni política a una determinada norma.”

Por consiguiente, y siguiendo con ambos investigadores, nos encontramos con un dato a tener en cuenta para llegar a captar todo el proceso del estudio que pretendo hacer y es, que con el tema de la objeción se produce, tal como dicen los mismos, “un conflicto entre dos esferas positivas: el derecho a la libertad de conciencia de un profesional  y el derecho del usuario a recibir una prestación”[3], con lo cual, aquí entramos en el campo de la acción políticos y las necesidades sociales (las necesidades de esas personas a poder optar a acceder por derecho a una prestación sanitaria) frente a esa objeción de conciencia.

Pongamos el ejemplo de la eutanasia, esta presenta un gran dilema ético sobre la intervención médica en una buena muerte. Son varios los factores que se pueden intervenir en la limitación de la vida que cuenta con la voluntad del enfermo e, incluso, de los propios familiares. Así, nos encontramos que un sector la considera muerte digna mientras que otro la ven moralmente inaceptable.

Si recogemos los estudios realizados por el investigador Rómulo Rodríguez Casas, este ve que en esa relación entre la integridad del paciente con el médico, se da la base moral sobre la que actuar y que se acerca más a la posición de autodeterminación que defiende los bloques que piden despenalizar la práctica de la misma (aunque, a diferencia de estos, da un cierto matiz), de este modo:“los principios de intimidad, autonomía y respeto a la integridad de la persona, son necesarios pero no totalmente suficientes para preservar la integridad de la persona enferma en la transición médica”[4]

Por otro lado, en nuestro país el caballo de batalla respecto a la objeción de conciencia, y me remito a las fuentes consultadas, es importante resaltar el fuerte empuje religioso, sobre todo desde el sector católico (el cual se refiere a la eutanasia como suicidio asistido),  a la hora de explicar el motivo para acogerse a la objeción de conciencia la Conferencia Episcopal Española alega que no hay enfermos incuidables y que la muerte no ha de ser causada, pero tampoco absurdamente retrasada. Esta hace una nota de aprobación en el Congreso de los Diputados de la última ley de la eutanasia con el título, “La vida es un don, la eutanasia un fracaso”, se da por tanto una resistencia a la ley.

En referencia al aborto, por poner otro ejemplo, se dan dos posturas bastante contrapuestas, por un lado, se sitúan los movimientos que son partidarios del aborto libre (de modo independiente al criterio médico), exponiendo para ello, sobre todo en sectores feministas y más de índole social, que la mujer “tiene derecho a decidir sobre su maternidad y su cuerpo”.[5]

            Rosana Triviño expone sobre esto, que se da un silencio cómplice (habla también sobre una desinformación) “que generan injusticias epistémicas”. Las mujeres, prosigue la investigadora, no pueden abortar en muchas ocasiones debido al papel que juega la objeción de conciencia (algo, como he podido contrastar en mis estudios, que está muy escindidos en mayor o menor medida dependiendo de factores religiosos). La misma autora pone ejemplos sobre esa desinformación y en donde numerosas mujeres han visto peligrar su propia salud por esta oscuridad informativa. Todo el sector médico, siguiendo con la lectura, acapara tanto la información como “el acceso al aborto”, dejando excluida, con todas las consecuencias jurídicas y éticas, a las mujeres.[6]

Aquí, en España, podemos poner el ejemplo de dos regiones: La Rioja y Cataluña. En la primera, según fuentes consultadas, se da un índice de médicos que se oponen a realizar abortos bastante considerable, se habla de un porcentaje que puede rondar más del noventa por ciento, de igual forma en dicha región las clínicas abortistas son casi inexistentes. En el otro polo se sitúa Cataluña, en la cual los datos casi se invierten. Es de notar que tras consultar datos estadísticos, la primera región se encuentra como la primera en número de católicos mientras que en la segunda ese dato también queda invertido.

El factor religioso, pues, todavía en nuestro país, cumple un papel primordial a la hora de tomar partido por la objeción de conciencia, incluso eclipsa el ideológico. Sobre este caso existe un interesante estudio de la investigadora Marta Lamas, en donde la misma expone que una de las mayores dificultades a las que se exponen las mujeres a la hora de abortar se encuentra en las proclamas de la Iglesia católica (también entra dentro la prohibición de los anticonceptivos).[7]. La propia Conferencia Episcopal Española, en un documento sacado con motivo de la resolución del tribunal constitucional del 2023 sobre el aborto, dice en su punto sexto:

“Invitamos a los profesionales sanitarios a ejercer su derecho a la objeción de conciencia y de ciencia, ya que las leyes de este tipo no sólo no crean ninguna obligación de conciencia, sino que, por el contrario, establecen una grave y precisa obligación de oponerse a ella mediante la objeción de conciencia”[8]

Como expone en varios estudios Rosana Triviño, es cierto que la objeción de conciencia atenta contra los intereses legítimos de muchos pacientes y que, hasta ahora, se había ido discriminando a una de las partes en tal ejercicio, los pacientes. [9]. Respecto al aborto, y siguiendo con dicha autora, se da “una vulneración de los derechos sexuales y reproductivos” acogiéndose a valores morales subyacentes.[10] Y, por no extenderme más, se puede llegar a hacer un abuso de dicho ejercicio de objeción que ha menoscabado el acceso y la prestación asistencial[11].

Todo antes circulaba alrededor de la caridad e, igual, la beneficencia cristiana. El paternalismo derivado de esa concepción religiosa ha tenido consecuencias hasta el día de hoy. Ha sido a través de una toma de conciencia sobre los derechos de los consumidores, unido a ciertos movimientos sociales, los que han transformado tanto el sistema sanitario (a través de la educación), como que se cuestione la mala praxis profesional.[12]

A medida que nos vamos desligando de las secuelas de la religión (caridad y beneficencia dentro de un tipo de marco moral), manifestadas a través del paternalismo médico, los derechos de esos pacientes, en cuanto a que se tome en cuenta su decisión (que puedan participar y actuar como consumidores), es tenida más en cuenta. Por lo tanto, sería menester avanzar hacia un plano ético alternativo donde los valores morales religiosos queden excluidos a la hora de ejercer el derecho a la objeción de conciencia, se debería avanzar más en definir ese sentido sin menoscabar el propio derecho en sí de acogerse a dicha objeción. Para poder hacer esto debemos plantear el factor religioso como algo que no puede determinar nuestras relaciones, sobre todo en el ámbito sanitario. Distinguiendo el lugar público del privado, en esta última situaríamos a las creencias religiosas, tenemos que centrarnos en la finalidad del servicio que se ofrece y el tipo de relación que debe originar entre paciente y personal sanitario dentro del ámbito público. Para ello, deberíamos comenzar por lanzar varias preguntas: ¿qué modelo sanitario público queremos? ¿Qué se debe exigir para poder optar a desempeñar ciertas prestaciones públicas?¿qué se puede hacer para romper todo obstáculo a la hora de acceder a cierta cartera de servicios?

La inmensa mayoría de la gente (incluso los propios católicos), si se le pregunta, estaría de acuerdo que un miembro de las fuerzas armadas o de los cuerpos de seguridad del estado, no podrían compatibilizar su labor con una objeción de conciencia a la hora de ejercer, en determinados casos,  la violencia para evitar una situación de alteración del orden o en la defensa ante una agresión externa (siempre que no se exceda en sus funciones). Estos mantienen una relación de protección con el resto de la sociedad. Son los propios consumidores de esa protección, lo podemos decir así, quienes deben ostentar el poder de control sobre ese tipo de violencia y el grado que debe cumplir esta dentro de un marco de derechos fundamentales, en eso radica la libertad, pues lo contrario sería invertir el orden y volver a un estado totalitario, los poderes del estado deben garantizar, pues, que estoúltimo no se dé. Trasladando esto al ámbito sanitario ¿qué sucede si esas demandas encuentra el obstáculo religioso pergeñado a través del escudo de la objeción de conciencia?¿No sería esto un subterfugio de la propia para dirigir el sentido de dicha demanda al ámbito de la beneficencia?

Tomemos las explicaciones del investigador Antonio López Castillo, este nos dice que en un primer lugar cualquier administración pública se debe atener a la “neutralidad ideológica y religiosa en orden a la aconfesionalidad del Estado”, así cualquier cooperación con cualquier confesión religiosa debe dejarse de lado. Con esto se quiere llegar a que el orden religioso debe atenerse a las leyes que nos hemos dado entre todos. En este sentido, ninguna religión puede dificultar, tal como expone el autor, “la prestación de una demanda” (lo mismo que el Estado se puede negar a prestar ciertas prestaciones a los creyentes de una determinada confesión que entre en conflicto con “la salud y la propia vida o ajena”). Así ninguna rigidez dogmática que den dentro “de los esquemas morales” que pueden darse en cualquier opción religiosa pueden tener “un valor absoluto al consentimiento”, y es por tanto, de igual manera, terminando con este autor, que “una particular exégesis de los textos sagrados, pueden conducir, y de hecho conducen, a una ofuscación del raciocinio y la pérdida del pleno dominio de la voluntad, a un estado pasional caracterizado por el disturbio psicológico del aludido orden de valores que merman o recortan la capacidad de culpabilidad del sujeto[13]”.

Con todo lo dicho, y para no extenderme más, no es el hecho de la objeción de conciencia en sí lo preocupante, y dando la vuelta a la tortilla, sino bajo qué criterio las personas que ejercen el derecho a dicha objeción estáncualificada para prestar determinada demanda pública, pues si la religión es tomada como base moral dentro de una relación paciente-médico, ¿dónde queda la libertad del consumidor frente a una ofuscación religiosa que al igual que determinados casos pueden partir del paciente pero en otros, como los anteriores expuestos, se acoge el sanitario?  Ante este dilema ¿no habrá llegado el momento, también, que sean los propios consumidores quienes decidan sobre ese modelo y esas prestaciones de la sanidad pública?¿Acaso la objeción de conciencia es válida, refiriéndonos a ámbito religioso, entonces, cuando la demanda de ejercer cierta prestación viene solo del paciente?Y, ya, por último, ¿se debería dar una serie de filtros en los que no cupieran criterios religiosos a la hora de acceder a ciertas profesiones?

[1] Esta reflexión se basa en los estudios recogidos:  Althusser, L. (2015)  Iniciación a la filosofía para los no filósofos. Paidos. Buenos Aires (Argentina), pp. 39-59

[2] Tomado de la obra de Nietzsche, Así hablo Zaratustra (la metáfora del puente).

[3] Fernando Gamboa Artiñolo y Juan Manuel Poyatos Galán, La objeción de conciencia de los profesionales sanitarios, GacSanit vol. 35 nº4, Barcelona ju/ago. 2021,.

[4] Rodríguez Casas, R.C. (2001), Eutanasia: aspectos éticos controversiales, Hered (revista médica herediana) v,12 n.1, scielo.org.

[5] Esta información está sacada del periódico La Vanguardia, El debate sobre el aborto, 10.3.2020.

[6] Triviño Caballero, R. (2022),  Ciego, sordo y mudo: el sistema sanitario ante la objeción de conciencia y el aborto, Quaderns de filosofía vol. 9, nº2, Valencia (España), scholar. Google.

[7] Lama, M (2012),  Mujeres, aborto e Iglesia Cátolica, Revista de El Colegio de S. Luis, Nueva época nº3, p. 43. Dialnet. Unirioja.

[8] Conferencia Episcopal Española, Nota de la Comisión Ejecutiva de la CEE: el derecho a la vida ¿es inconstitucional?) Documentos a favor de la vida 9 de mayo de 2023, conferenciaepiscopal.es.

[9] Rosana Triviño, El peso de la conciencia: la objeción en el ejercicio de las profesiones sanitarias, Editorial CSIC, 2014, 368 p.

[10] Rosana Triviño, Bioética feminista y objeción de conciencia al aborto: la lucha continua, 2014, digital.csic.e

[11] Tal como expone la misma investigadora en un articulo conjunto, Eutanasia y libertad de conciencia: derechos y obligaciones profesionales, 2015, Dialnet.unirioja.

[12] Elizari Basterra, F.J. (1991), Bioética, San Pablo, Madrid (España), pp. 215-217.

[13]López Castillo, A. (2001), Libertad de conciencia y de religión, Revista Española de Derecho Constitucional, Año 21, N.º 63, pp. 11-28, Dialnet.unirioja.

El legado filosófico de Enrique Dussel

Enrique Dussel despertó la vocación filosófica en más de uno. Inspiró con su generosidad intelectual, con su imparable capacidad de estudio, de trabajo, de escritura; con su pasión pedagógica, con el ánimo que irradiaba en las conferencias que dio a lo largo y ancho de América Latina y del mundo.

Por Damián Pachón Soto

En un texto de homenaje a la emblemática figura de José Ortega y Gasset, a todo lo que había significado para la España de la primera mitad del siglo XX (la misma España sumida en la orfandad intelectual y herida de muerte por la dictadura), María Zambrano escribía sobre su antiguo maestro:

«El pensamiento de un maestro, así sea de filosofía, es un aspecto casi imposible de separar de su presencia viviente. Porque el maestro, antes que alguien que enseña algo, es un alguien ante el cual nos hemos sentido vivir en esa específica relación que proviene tan sólo del valor intelectual. La acción del maestro trasciende al pensamiento y lo envuelve; sus silencios valen a veces tanto como sus palabras y lo que insinúa puede ser más eficaz que lo que expone a las claras. Si hemos sido en verdad sus discípulos, quiere decir que ha logrado de nosotros algo al parecer contradictorio: que por habernos traído hacia él hayamos llegado a ser nosotros mismos».

Pensar el mundo para ubicarnos en él

Estas palabras de Zambrano resuenan afectivamente hoy porque eso fue lo que significó Enrique Dussel para muchos latinoamericanos de la segunda mitad del siglo XX, pero también en lo que va del siglo XXI. Fue un maestro que inspiró a muchos y que, sin duda, despertó la vocación filosófica en más de uno. Los inspiró con su generosidad intelectual, con su imparable capacidad de estudio, de trabajo, de escritura; con su pasión pedagógica, con el ánimo que irradiaba en las múltiples conferencias que dio a lo largo y ancho de América Latina y del mundo, un ánimo, una sabiduría y una erudición que hacía olvidar su elevado (pero fundamentado) ego.

Transmitía pasión por la filosofía, deseos de pensar el mundo para ubicarnos mejor dentro de él, pero, muy especialmente, la necesidad de pensar situadamente desde América Latina en diálogo con lo más granado del pensamiento americano, europeo, africano y asiático, para así superar las marras de la colonización, la subalternidad intelectual, la dependencia cultural y económica, el complejo de hijo de puta. Él mismo era prueba viviente de que se podía pensar y hablar desde América Latina.

Esto es algo que todos estos días, quienes lo leyeron, lo escucharon, le han reconocido. Universidades, institutos, presidentes, intelectuales, jóvenes, asociaciones, lo han manifestado. Es curioso. Mucho de ese reconocimiento, le fue negado por los filósofos más tradicionales. Esos filósofos de facultad que practican una filosofía profesoral, y que Dussel llamaba sucursaleros o filósofos coloniales. Esos que practican el vampirismo y la regurgitación de autores clásicos, pero que no llegan a situarse en el mundo, ni a producir una idea genuina sobre él.

Y es que, en el ámbito de las escuelas de filosofía, Dussel no fue bien valorado. Pero ese reconocimiento que le negaron unos, se lo otorgaron otros en muchas partes del mundo. Basta recordar aquí esta anécdota que cuenta Néstor Kohan:

«En aquella ocasión, al académico Karl Otto-Apel —el maestro de Habermas— lo fueron a escuchar los principales profesores y profesoras de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Pero para sorpresa de todo el público, Apel abrió su intervención diciendo: ‘Vengo a discutir con Enrique Dussel, quien me obligó a leer 200 libros de economía marxista. Probablemente el intelectual alemán haya exagerado. Quizás fueron 20 [veinte] los libros que Apel leyó sobre esta problemática…’ El clan filosófico local, de lo más tradicional y conservador de la UBA, no entendía nada. Las miradas iban del asombro a la perplejidad».

No está demás decir que en Colombia tampoco gozó de mucha simpatía. Rafael Gutiérrez Girardot, poseedor de una venenosa y hasta divertida pluma, lo llegó a llamar «pretensioso y cantinflesco teofilósofo». Solo filósofos como Guillermo Hoyos, Santiago Castro-Gómez, Leonardo Tovar, para mencionar algunos, se lo tomaron en serio. También para cierta juventud militante, y el círculo de latinoamericanistas, su pensamiento era algo vivo, sentido, comprometido; un pensamiento más fresco que filosofías asépticas exiliadas del mundo y de la realidad americana.

Él era prueba viviente de que se podía pensar y hablar desde América Latina. Transmitía pasión por la filosofía, deseos de pensar el mundo para ubicarnos mejor dentro de él, pero, muy especialmente, la necesidad de pensar situadamente desde América Latina en diálogo con lo más granado del pensamiento americano, europeo, africano y asiático

La filosofía de la liberación y sus ramificaciones

Si bien la filosofía de la liberación en sus inicios fue una creación colectiva, no hay duda de que su principal exponente y desarrollador fue Enrique Dussel. Ni Mario Casalla, Carlos Cullen o Juan Carlos Scannone, por ejemplo, realizaron una obra de igual profundidad, extensión o reconocimiento. Con todo, fue de estos intelectuales de donde surgió la idea de tomarse en serio la filosofía latinoamericana, la cual era descrita en los años sesenta como una novela plagiada de Europa o una mala copia, tal como pensaba el peruano Augusto Salazar Bondy.

En esos años, Dussel partió de la idea de dominación latinoamericana y se propuso, junto con otros, crear una filosofía de la liberación. Sus herramientas teóricas fueron en sus inicios la filosofía de Heidegger y Lévinas. Como él mismo decía, empezó hablando la lengua del padre (no podía ser de otra manera), pero luego fue creando su propio pensamiento, sus propias categorías.

Así, conceptos como el de totalidad, mundo y exterioridad aparecieron en el horizonte, pero resituados en una reflexión desde América Latina. La totalidad, el mundo que se expande y engulle a la periferia, el mundo que excluye al Otro, era Europa. El centro apareció como el ser, y la periferia como el no-ser.

En el no-ser estaban situadas América Latina, África, Asia. Eran la exterioridad. Hay que decir que América Latina, como lo Otro, como la exterioridad, no es un afuera absoluto desligado del centro. La periferia está justamente atravesada por relaciones de poder geohistóricas que son las responsables de la dependencia y la dominación.

Él la denominaba una «trascendentalidad interior a la totalidad» en su libro pionero Filosofía de la liberación, de 1977, pues no hay un Otro absoluto. Hoy ese centro es Europa y Estados Unidos, y la periferia es el Sur global sometido, pobre, pero también ese oriente arrasado por la guerra.

En la «exterioridad», en América Latina, estaba el pobre, la víctima del sistema. Aquí Dussel partía de una idea de la teología de la liberación, pero que él desarrolló filosóficamente: la existencia del pobre patentiza, de suyo, la injusticia y la falta de bondad del orden vigente. Es la existencia de víctimas la que permite juzgar al Estado, a la totalidad. Por eso la liberación consiste justamente en partir del Otro, de la negatividad del sistema totalizador. El Otro que se revela interpela la injusticia de lo dado y los desajustes del mundo hegemónico.

La praxis de liberación viene desde los condenados de la tierra, desde los vencidos, desde las víctimas de la historia sacrificial, hoy también desde los «superfluos» (Hannah Arendt), excluidos, que habitan en el mismo centro y sus urbes: «son las víctimas, cuando irrumpen en la historia, las que crean algo nuevo».

Son ellas y su articulación política las que se enfrentan al sistema vigente e injusto, un sistema que no cede fácilmente, que ilegaliza al Otro, y que busca perpetuarse, mantenerse con sus privilegios: «eternizar el presente, con el terror al futuro, es el pathos de todo grupo dominador». El que ama el presente, lo dado, y no se percata de sus injusticias, es porque se beneficia de ese orden específico. Es un ser cómodo que mira de reojo la desgracia del prójimo, que es sordo a sus quejidos, a su sufrimiento.

En estricto sentido, por eso Dussel partía de una ética como filosofía primera, pues la solidaridad, el respeto, la conmiseración, la ayuda al Otro, su reconocimiento, es una actitud ética. Después continuó construyendo una filosofía, una política y una estética de la liberación. Por ello, la fenomenología de los años setenta es complementada por sus estudios sobre Marx de los años ochenta y con el diálogo con la obra de Apel, pero también con Habermas.

De ahí que la política de la liberación de Dussel, formada por unos principios normativos, unas instituciones y la acción estratégica, al igual que la economía, recoge esas influencias. Por ejemplo, tanto la política como la economía están atravesadas por tres principios básicos: el material, el de legitimidad formal y el de factibilidad. El principio material es el contenido, la vida misma y su producción, reproducción y desarrollo cualitativo. La economía y la política están subordinadas a la cualificación de la vida.

El principal exponente y desarrollador de la filosofía de la liberación fue Enrique Dussel. Ni Mario Casalla, Carlos Cullen o Juan Carlos Scannone, por ejemplo, realizaron una obra de igual profundidad, extensión o reconocimiento. Aunque fue de estos intelectuales de donde surgió la idea de tomarse en serio la filosofía latinoamericana

Más de 60 libros, cientos de artículos

Esta es la herencia de Marx. El principio formal de legitimidad es la herencia de la acción comunicativa (Apel, Habermas), pues es claro que todas las decisiones deben ser consensuadas por la comunidad política, de ello depende la legitimidad del orden nuevo y sus instituciones; y el principio de factibilidad alude a las cosas empíricamente posibles de realizar, pues un político, por ejemplo, no puede prometer cosas descabelladas imposibles de materializar fácticamente.

Esta filosofía le apuesta a un Estado virtual, reducido, con gran participación popular y que articula la democracia representativa con la participativa, tal como sostiene en el tercer volumen de su Política de la liberación:

«El fortalecimiento de un nuevo Estado democrático al servicio del pueblo, de las mayorías, como valla protectora contra el Imperio militarista de turno y como gestor de la vida de los ciudadanos legítimamente y con eficacia instrumental, requiere instituciones que deben crearse y gestionarse desde el horizonte de una participación siempre mayor de la comunidad política, el pueblo, con una representación cada vez más responsable y transparente, subjetivando las obligaciones de los ciudadanos y organizando y simplificando (electrónicamente) todas las tareas del Estado.

Es ‘como si’ el Estado fuera objetivamente desapareciendo, haciéndose más liviano, más transparente, más público, y subjetivamente desde una cultura ciudadana donde lo común sea considerado como lo propio, en cuanto a la responsabilidad mutua de deberes, de derechos y de acciones cotidianas».

Por otro lado, en esta filosofía el líder tiene un gran papel como coadyuvante y complemento de las transformaciones y de la acción de los movimientos sociales, del pueblo, y debe tender a desaparecer una vez se logra el proyecto político. Esto explica el apoyo que dio el pensador argentino-mejicano a Hugo Chávez, Evo Morales y, en sus últimos años, a Andrés Manuel López Obrador. Con todo, para Dussel, había que evitar la fetichización del poder político, del líder mismo y de las instituciones; por eso, la suya es una filosofía de la vida donde la política está articulada a una ecológica, y al servicio de un mundo cualitativamente distinto y liberado donde las generaciones futuras puedan vivir y desarrollar su pluridimensionalidad humana.

Dussel fue nombrado miembro de la Academia Americana de Artes y Ciencias, a la cual, entre otros, perteneció Albert Einstein. Queda su obra como testimonio de honestidad intelectual, trabajo incansable y faro para quienes persisten en la búsqueda de un mundo libre, emancipado y más justo

La de Dussel fue una gran construcción de pensamiento, sistemático a lo Hegel, crítico del eurocentrismo y de los aportes nocivos de la modernidad, si bien su obra recoge el legado emancipatorio de la misma, legado necesario para construir un nuevo orden llamado «transmodernidad» donde coexisten las culturas en un orden intercultural. Su pensamiento central está desarrollado en estos libros: Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal (1966), El humanismo semita (1969), El humanismo helénico (1975), Filosofía de la liberación (1977), 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad (1992), Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998), 20 tesis de política (2006), 16 tesis de economía política (2014), 14 tesis de ética (2016), sus tres tomos de Política de la liberación, y sus cuatro libros sobre Marx.

Su obra abarca más de 60 libros, cientos de artículos, algunos de ellos traducidos a varios idiomas. En vida recibió siete doctorados Honoris Causa, entre ellos, uno de la Universidad de Friburgo (Suiza) y otro de la Universidad de Buenos Aires. En el año 2019 fue nombrado miembro de la Academia Americana de Artes y Ciencias, a la cual, entre otros, perteneció Albert Einstein.

Queda su obra como testimonio de honestidad intelectual, trabajo incansable y como faro para quienes persisten en la búsqueda de un mundo libre, emancipado y más justo. Dussel invitaba, a pesar de la barbarie, a no desfallecer. Por eso decía: «Un revolucionario triste, es un triste revolucionario». Sus ideas sirven para entender el mundo actual, la geopolítica, la pobreza del sur, la crisis civilizatoria, pero también para orientar la praxis social. Su legado debe ser justamente valorado, superando puntos comunes e insostenibles, como el de su supuesto chovinismo y odio a todo lo moderno.

Sobre el autor

Damián Pachón es doctor en Filosofía, profesor de la Universidad Industrial de Santander y miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofía. Se dedica a la investigación del pensamiento filosófico latinoamericano, la filosofía política y la divulgación filosófica. Es autor de varios libros como los dos volúmenes de Estudios sobre el pensamiento colombiano, La filosofía y las entrañas. El pensar viviente de María Zambrano, Política para profanos o, el más reciente, Espacios afectivos. Instituciones, conflicto, emancipación, en el que dialoga con la filósofa también colombiana Laura Quintana.

Fuente: https://filco.es/legado-filosofico-enrique-dussel/