trando que es posible hacer de la actividad filosófica algo accesible para todo aquel que tenga interés por atreverse sus puertas.

Quién puede presentarse y cuál es el premio

Los participantes, de cualquier país pero que escriban su texto en español, deberán tener entre 18 y 30 años (ambas edades incluidas) y la extensión de los textos deberá ser entre 9 000 y 12 000 palabras. Deben ser relatos que aborden preguntas, corrientes o dilemas filosóficos.

El premio consistirá en la publicación del relato ganador (en solitario o junto con otros relatos finalistas) en LIBROS DE FILOSOFÍA&CO. Se aceptarán textos originales y en español que nos lleguen entre el 5 de octubre de 2023 y el 31 de marzo de 2024 (ambos incluidos). Deben ser remitidos a este correo electrónico: relatofilosofico@filco.es

Bases completas

Estas son las bases del Premio Relato filosófico joven FILOSOFÍA&CO:

1 Son requisitos indispensables que la obra sea original, no esté presentada a ningún otro premio y que el/la autor/a tenga todos los derechos de explotación sobre su idea y su texto en cualquier forma y en sus diferentes modalidades.

2 El concurso está restringido a escritores/as de entre 18 y 30 años (ambas edades incluidas), rechazándose las propuestas de autores/as que superen o no lleguen a esos límites. El concurso está igualmente restringido a textos escritos en español enviados por autores de cualquier país.

3 La temática del relato será filosófica, porque plantee o aborde una pregunta, una corriente o un dilema. Se valorará positivamente la creatividad de los autores y las autoras para enfocar los temas propuestos.

4 La extensión del relato no será inferior a 9 000 palabras ni superior a 12 000 palabras. El documento se presentará en Times New Roman, tamaño 12 de letra.

5 El premio para el ganador consiste en la publicación del relato bajo la cabecera LIBROS DE FILOSOFÍA&CO + un pack de libros de contenido filosófico. El equipo se reserva el derecho de publicar el relato ganador en solitario o junto a otro/s finalista/s. El equipo de FILOSOFÍA&CO se reserva igualmente el derecho a modificar el título definitivo del/los relato/s seleccionado/s por criterios editoriales.

6 El autor de la obra ganadora y de las finalistas ceden a LIBROS DE FILOSOFÍA&CO el derecho exclusivo de explotación de su/s ensayo/s en cualquier forma y en todas sus modalidades, para todo el mundo. Quedan también reservados en exclusiva a la editorial convocante los derechos de traducción para la edición en todos los idiomas.

7 El premio podrá ser declarado desierto.

8 Las condiciones de publicación serán, entre otras, las siguientes:

• Como remuneración por los derechos de autor por la explotación de la obra en soporte gráfico o papel, el autor percibirá el ocho por ciento (8 %) del precio de venta al público, según catálogo y sin IVA, por cada ejemplar vendido en España excepto en los ejemplares para exportación (especialmente Latinoamérica, EE UU y Canadá), donde percibirá el doce por ciento (12 %) del beneficio neto del editor por tales ventas. Si el jurado y el equipo convocante del premio decidiese publicar en el mismo libro, además del relato ganador, uno o más relatos finalistas, este porcentaje podría variar en función de los relatos incluidos en la obra.
• La contraprestación por la explotación digital de la obra percibirá el veinticinco por ciento (25 %) de los ingresos netos.
• El contrato tendrá una duración de 15 años contados desde su firma.
• Se entregarán gratuitamente al autor 10 ejemplares de cada edición, que no podrán ser destinados al comercio y no devengarán derechos para el autor.

9 La decisión del relato ganador la tomará un jurado profesional relacionado con el equipo de FILOSOFÍA&CO.

10 FILOSOFÍA&CO no se compromete a sostener correspondencia con los optantes al premio ni facilitarles información sobre la clasificación.

11 Los originales deberán remitirse por correo electrónico a esta dirección de correo electrónico: relatofilosofico@filco.es
En el correo debe indicarse nombre, apellidos, fecha de nacimiento y domicilio del/la autor/a, e incluir copia del DNI o pasaporte u otro documento estatal acreditativo. Estos datos no aparecerán ni en el título ni en el contenido del documento adjuntado. Se aceptarán textos entre el 5 de octubre de 2023 y el 31 de marzo de 2024, ambas fechas incluidas.

12 Durante el periodo de 30 días hábiles a contar desde el fallo, FILOSOFÍA&CO se reserva el derecho preferente para la suscripción de contratos de edición para la publicación de las obras no premiadas.

Fuente: https://filco.es/segundo-premio-relato-filosofico-joven/

Irene Gómez-Olano: «Es necesario tomar la filosofía por asalto»

¿De qué debe ocuparse la filosofía? En esta sección, diferentes filósofas y filósofos de distintos países del mundo nos aportan sus reflexiones. Partiendo de esa pregunta, unos plantearán el cometido de esta disciplina, otros nos hablarán de dónde han de estar sus límites, si es que los tiene, o de hasta dónde pueden llegar sus análisis, etc.

Por Irene Gómez-Olano

Pensamiento de Irene Gómez-Olano. Filósofa española

Graduada en Filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid (UAM) y estudiante del Máster en Crítica y Argumentación Filosófica en la misma universidad. Redactora en FILOSOFÍA&CO.

El principal objeto psicótico de la filosofía ha sido la propia filosofía. A lo largo de su historia, han proliferado tratados, conferencias y libros donde filósofos y filósofas reflexionan, precisamente, sobre su propia actividad. Esto apunta a una cuestión que a menudo trata de obviarse: la naturaleza y objetivos de la filosofía son, ante todo, un territorio en disputa.

Pero ¿por qué tanta obsesión de la filosofía por su propia actividad? Probablemente porque algo le ocurre a la filosofía para necesitar una labor permanentemente autojustificativa. Y dentro de la plétora de justificaciones y explicaciones que filósofos y filósofas han dado, encontramos, al menos, tres grandes grupos, que podríamos considerar los tres grandes «mitos» en torno a los objetivos de la filosofía.

Primer mito: la filosofía es inútil y lo inútil es bueno en sí mismo

El primer gran mito (que en realidad es una compilación de varios mitos) refiere a la inutilidad de la filosofía. Tal vez el exponente contemporáneo más conocido es el recientemente fallecido filósofo italiano Nuccio Ordine. Según este pensamiento, la filosofía no tendría una aplicación concreta a la vida ni una utilidad, porque la propia noción de «utilidad» contamina la filosofía y la subyuga.

La «utilidad», sostienen los defensores de esta tesis, ensucia la pura labor filosófica, que, incluso cuando es un saber de lo muerto, ha de ser reivindicado por su belleza o su labor arqueológica y explicativa de los orígenes de nuestras civilizaciones. Este argumento, a menudo, encuentra su contraparte en sí mismo, planteando que, en realidad, la filosofía sí «sirve» de algo (aunque sea para dar esta explicación arqueológica), pero siempre y cuando se aleje del intento de ser útil, porque toda utilidad es servil al poder y, por tanto, deshonesta. La clave de la filosofía se encontraría así más en su intencionalidad que en sus resultados.

El principal objeto psicótico de la filosofía ha sido la propia filosofía, porque la naturaleza y objetivos de la filosofía son, ante todo, un territorio en disputa

Este conjunto de mitos equipara a la filosofía con las «lenguas muertas», aquellas que, aunque no cuentan con comunidad de hablantes alguna ni tienen una aplicación directa en ningún conocimiento contemporáneo, servirían para una comprensión profunda de nuestras sociedades. Por tanto, la «utilidad» de la filosofía no quedaría desterrada, sino camuflada bajo otras intenciones estéticas.

El principal problema de este planteamiento es que abraza acríticamente una filosofía que no tiene ninguna responsabilidad en torno a la realidad. Pero nada más lejos de la realidad. La filosofía, como otros saberes, ha sido y es un dispositivo de reproducción ideológica de determinados valores sociales que en un momento histórico concreto se consideran importantes. Incluso cuando la filosofía ha sido edificada desde las grietas sociales entre una sociedad y otra o por sujetos subalternizados de algún modo, ha servido para justificar unos u otros planteamientos políticos, porque esto es parte de su naturaleza y no la excepción.

Plantear la filosofía como un saber inútil es declararla desde una imparcialidad imposible y negar su papel como reproductora de la ideología dominante. No existe la imparcialidad en el pensamiento y la mejor vacuna para plantear un conocimiento científico y filosófico lo más objetivo posible, lejos de pretender una imparcialidad imposible, es reconocer de forma explícita los intereses y prejuicios insertos en él. Esto es lo que primero el marxismo, y más tarde las autoras poshumanistas y la epistemología feminista pusieron de manifiesto durante los siglos XIX y XX.

Por tanto, la filosofía no es «una lengua muerta más». No podría serlo ni aunque quisiera. Incluso en el ejercicio más arqueológico y alejado de la realidad material y concreta posible existe un corpus de preconcepciones y un marco de recepción del pensamiento que impide el total alejamiento de la realidad. La filosofía no podría ser inútil ni a propósito y plantearlo en estos términos supone negar su papel como dispositivo ideológico.

No existe la imparcialidad en el pensamiento y la mejor vacuna para plantear un conocimiento científico y filosófico lo más objetivo posible, lejos de pretender una imparcialidad imposible, es reconocer de forma explícita los intereses y prejuicios insertos en él

Segundo mito: no hay vida buena sin filosofía

El segundo mito o familia de mitos va en dirección diametralmente opuesta al primero. Frente a una visión de la filosofía como aquello que no debe servir para nada, sino, a lo sumo, para conservar un conocimiento muerto, la visión más extendida entre quienes se dedican a la filosofía consiste en sostener que esta es imprescindible para la vida.

La filosofía, desde esta óptica, es una herramienta de gestión vital y existencial: un saber sin el cual la vida humana es irreflexiva o irracional. Se trataría así de un conocimiento que nos aleja de la «vida animal» y nos hace verdaderamente humanos.

A menudo este argumento se enarbola como forma de defender a la filosofía de sus detractores. Frente a gobiernos o planes de estudio que tratan de sacar de los centros educativos las disciplinas filosóficas y las humanidades, se plantea que la filosofía es el último garante de una ciudadanía crítica y consciente.

El problema de este enfoque es, en primer lugar, que a menudo la propia filosofía se ubica desde una torre de marfil inaccesible al común de los mortales, desde la cual juzga al resto de la especie humana como aptos o no aptos, lo cual no termina de encajar con su propia concepción como saber socialmente imprescindible. Si asumimos que bastante de esto hay en la filosofía, resulta difícil sostener que por sí misma sirva para garantizar la configuración de una ciudadanía crítica y consciente, porque la mayor parte de la gente no tiene acceso al saber filosófico.

Esto no es un problema exclusivo de los filósofos y filósofas: vivimos en sociedades donde la construcción del conocimiento resulta inasequible para las grandes mayorías y donde las universidades y centros de investigación son cada vez más elitistas. Pero si la filosofía pretende erigirse como dispositivo crítico (o uno de los muchos que puede haber), debe cuestionar la propia estructura desde la que habla y emite sus juicios, tratando de democratizar, no solo los resultados de su actividad, sino sobre todo los procesos de conformación de conocimiento y debate.

Si la filosofía pretende erigirse como dispositivo crítico, debe cuestionar la propia estructura desde la que habla y emite sus juicios, tratando de democratizar, no solo los resultados de su actividad, sino sobre todo los procesos de conformación de conocimiento y debate

En segundo lugar, la filosofía debe aprender que puede haber y hay vida buena fuera de sus fronteras. Toda separación disciplinar tiene algo de convencional y contingente, pero en el caso de la filosofía, su cesura respecto del resto tiene un marcado carácter de elitismo. Como veremos en el tercer mito, una parte de su actividad ha estado destinada a dirimir quienes eran dignos de formar parte de su familia y de ser bienvenidos a su mesa. En este contexto, es lógico que gran parte del pensamiento crítico se haya amalgamado tras las fronteras de la polis filosófica.

Si pensamos en el pensamiento filosófico contemporáneo, rápidamente veremos que algunas de las voces más relevantes no venían, precisamente, de sede filosófica. No hay más que pensar en el filólogo más célebre del siglo XIX, Friedrich Nietzsche, que pasó a la historia como uno de los filósofos contemporáneos más relevantes. Y Nietzsche criticaba duramente la deriva totalizadora de la metafísica y revolucionó el pensamiento en oposición a la historia de la filosofía.

Karl Marx, por su parte, provenía del pensamiento económico, pero era un economista que también se inmiscuía en problemas filosóficos y criticaba la deriva de esta disciplina. Con su frase «la filosofía no ha hecho más que contemplar el mundo, pero de lo que se trata ahora es de transformarlo» quedó desvelado el carácter ideológico de esta disciplina.

Si queremos que la filosofía juegue un papel en determinar y encontrar una buena vida para la especie humana, lo primero a considerar es que debe ser crítica consigo misma y asumir que, a menudo, sus principios y actividad no nos acercan a ese objetivo. Asumir que existe vida buena fuera de lo que tradicionalmente hemos entendido como filosofía, sobre todo porque la filosofía se ha edificado como un saber europeo, eurocéntrico, masculino y solo ha integrado nuevas voces cuando estas llegaron arrolladoramente a exigir su lugar en la historia del pensamiento.

Tercer mito: la filosofía práctica es un oxímoron

Tal vez tan frecuente como las doctrinas en torno a lo que es la filosofía son los posicionamientos en torno a lo que no es. El territorio en disputa de la filosofía como corpus teórico que ha de defender un territorio de pensamiento se entremezcla con los desafíos materiales a los que este se enfrenta. Y es que hoy no podemos negar que, tras los debates en torno a lo que es o no es filosofía válida, se esconde una pelea implícita o explícita por los exiguos recursos que las instituciones, los gobiernos, las universidades y el entramado empresarial ponen a disposición de la investigación.

La filosofía hoy nos habla de la precariedad. Tanto de la precariedad existencial a la que estamos arrojados por existir como de la precariedad material a la que condena el sistema económico a amplias mayorías sociales. Pero la filosofía también adolece de su propia precariedad material específica, una que le lleva a la competencia por reconocimiento social y recursos económicos. Desde esta precariedad, lejos de cuestionar el propio marco sociopolítico que lleva a los conocimientos teóricos a la necesidad de luchar entre sí, a menudo la filosofía entra en un juego competitivo.

Cualquiera que haya pasado algunos años por una facultad de Filosofía ha escuchado de boca de filósofos y filósofas que lo que los otros hacen no es filosofía. Algo que trae historia, pues el auge de las filosofías del lenguaje y las epistemologías en relación con la computación y la neurociencia que tuvo lugar en el siglo XX ya puso en jaque y conflicto a la filosofía en este sentido.

Por simplificar mucho: entre quienes consideraban que estos temas debían entrar en diálogo con las ciencias en auge (englobados bajo el título de «analíticos») y quienes apostaron porque el enfoque lingüístico estuviera atravesado por la filología y la literatura (tildados como «continentales») se abrió una grieta atravesada por esta misma competencia y acusaciones cruzadas de falta de legitimidad.

Cualquiera que haya pasado algunos años por una facultad de Filosofía ha escuchado de boca de filósofos y filósofas que lo que los otros hacen no es filosofía

Hoy seguimos viendo que muchos debates en el seno de la filosofía tienen que ver con la discusión en torno a su estatus. Se plantea que la autoayuda no es filosofía, pero también escuchamos en ocasiones que la literatura no puede serlo. Tras algunas de estas concepciones anidan justificadas sospechas en torno a la proliferación de modernas religiones alrededor de la positividad y el consumo, que vendrían a dar falsas soluciones a los problemas que el propio sistema que las engendra genera.

Pero, además de estas legítimas sospechas, encontramos una autojustificación de la filosofía como saber «inútil» como hablábamos en un inicio. Se plantea así lo útil como si fuera equiparable a lo «servil al poder y al sistema», como si no pudiera haber una filosofía de la praxis que se inmiscuyera en el mundo real y se dejara contaminar por él, como señalaba el filósofo Javier Correa Román en esta misma sección.

La filosofía práctica no solo no es un oxímoron o contrasentido, sino que es una apuesta intelectual a contracorriente que deberíamos reivindicar. Frente a quienes consideran que la filosofía solo cobra sentido en su apuesta por lo inútil o frente a quienes opinan que toda teoría es ya una praxis y que Marx se equivocaba al criticar el carácter contemplativo de la filosofía porque su capacidad de transformación se haya ya siempre inserta en sus potencialidades, hemos de recordarle permanentemente a los filósofos que su estatus más habitual es el de la irrelevancia social, precisamente para sacarla de ella.

La filosofía sale de la irrelevancia solo en diálogo con el resto de disciplinas, con las problemáticas sociales y con el mundo. Y es solo en la medida en que esta disciplina se ha preocupado por los grandes interrogantes sociales y políticos que la filosofía ha trascendido más allá de sus fronteras habituales.

Solo en diálogo con el resto de disciplinas, con las problemáticas sociales y con el mundo la filosofía puede salir de la irrelevancia, en la medida en que se ha preocupado por los grandes interrogantes sociales y políticos ha trascendido más allá de sus fronteras habituales

«La filosofía será nuestra o no existirá jamás»

Hablar hoy de una filosofía de la praxis supone hacerlo también de los sujetos concretos que hoy hacen filosofía. Y estos sujetos son más diversos que nunca. Frente a la idea del filósofo europeo, blanco y varón, hoy muchas voces reivindican su lugar, incluso como voces olvidadas clamando a gritos desde el pasado.

Pero no solo debemos apostar por pluralizar la filosofía apuntando a los sujetos, sino que también debemos poner de manifiesto los desplazamientos ilícitos que esta hizo y que contribuyeron a concebirla como un «saber de lo inútil» o un armatoste teórico sin relación con lo real.

Son ríos de tinta los que se han vertido en torno al desprecio que la filosofía hizo del cuerpo, idealizando en su lugar a la fría razón. Pero no tanto se ha escrito sobre el abandono de las problemáticas éticas y políticas, que hoy se piensan desde la teoría política, la sociología y otras disciplinas, pero que a menudo son poco valoradas por la filosofía. Esta —o parte de ella— necesita salir de su obsesiva autorreferencialidad y apelar al mundo, servir para destapar los dispositivos ideológicos que contribuyen a generar situaciones de injusticia.

Pero la filosofía también debe pensar creativamente una praxis más allá de la mera crítica. En manos de los intereses colectivos y no de los privados, puede servir para pensar soluciones imaginativas a los grandes problemas sociales, como la crisis climática. Imaginemos que todos los recursos de investigación se pudieran utilizar para pensar estos problemas y no para aumentar la productividad en las empresas, por poner un ejemplo.

Entendida así la batalla, deja de ser una disputa meramente intelectual o parcial para convertirse en un asunto de primer orden. Es necesario tomar la filosofía por asalto. Me vienen a la mente las palabras atribuidas a la anarquista Louise Michel en plena Comuna de París, el primer gobierno obrero de la historia: «París será nuestro, o no existirá jamás». Los filósofos y filósofas que entienden que no vivimos en el mejor de los mundos posibles, deberían hacer suyas estas palabras. Debemos generar una filosofía al servicio de las grandes problemáticas sociales o desistir y abrazar una que no exista jamás.

Fuente: https://filco.es/irene-gomez-olano-objetivos-filosofia/

‘El tiempo de la promesa’, de Marina Garcés: contra la predicción de la IA, el delirio humano.

Valèria Gaillard

Ante, por un lado, el cambio climático que parece no concernir a nadie, como si la promesa —hija de la Ilustración— de un progreso permanente y de una naturaleza ilimitada aún estuviese profundamente enraizada en los cerebros occidentales, y por el otro, la irrupción de la IA acompañada de escenarios apocalípticos, resulta más que nunca necesario profundizar sobre la naturaleza de nuestras creencias que se basan precisamente en estas promesas implícitas, que marcan nuestras expectativas como individuos. La siempre pertinente filósofa catalana Marina Garcés reflexiona en un nuevo pequeño ensayo, ‘El tiempo de la promesa’, sobre cómo ha ido cambiando el concepto de promesa a lo largo de los siglos, un «acto de palabra» que constituye el fundamento de toda sociedad. La promesa, tal como analiza Garcés en un discurso de divulgación que no cae en la oscuridad de los textos académicos,  permite la proyección en el futuro y abre posibles existenciales. La promesa siempre implica una relación con los otros (es vinculante) y con el poder (solo prometen los poderosos). A nivel histórico, la filósofa distingue una primera gran promesa, la palabra de Dios, que prometía la salvación, luego la del capitalismo, que promete que el crecimiento no tiene fin, o bien la del Estado moderno, que promete protección y bienestar, y así llegamos hasta hoy, momento de gran incredulidad y frustración en el que la Inteligencia Artificial toma el relevo y promete una «predictibilidad absoluta».

Efectivamente, siguiendo las tesis de su ‘Nova il·lustració radical’ (2017), Garcés apunta el colapso actual de un modo de vida «inviable» —Dios no salva, el Estado ya no protege y el capitalismo no puede crecer más— que da paso a un «tiempo del accidente», en el sentido que el imprevisto es inminente sin saber, ´paradójicamente, cuándo se va a producir. En este contexto, ¿se puede prometer algo?, se interroga la pensadora. Según Garcés, la promesa ha quedado substituida por la predicción, que no solo es una nueva herramienta de dominio, sino también nos aboca a un nuevo determinismo que pone en peligro la libertad. Ahí, Garcés recupera a la gran María Zambrano de ‘El hombre y lo divino’ para señalar que, al fin y al cabo, la IA, si bien puede crear los ‘fakes’ más sofisticados, no «delira», «tergiversa una realidad que no puede sobrepasar». Delirar, es un momento de la imaginación que nos permite ir más allá de lo existente, mientras que la promesa «es una de sus expresiones más generosas y, también, más poderosas».  Sin embargo, hoy en día el delirio se ha convertido en patología, precisamente por esta promesa de la IA de fundar un tiempo único a través de la predictibilidad absoluta. La promesa, diagnostica, nos enferma como sociedad.

Efectivamente, siguiendo las tesis de su ‘Nova il·lustració radical’ (2017), Garcés apunta el colapso actual de un modo de vida «inviable» —Dios no salva, el Estado ya no protege y el capitalismo no puede crecer más— que da paso a un «tiempo del accidente», en el sentido que el imprevisto es inminente sin saber, ´paradójicamente, cuándo se va a producir. En este contexto, ¿se puede prometer algo?, se interroga la pensadora. Según Garcés, la promesa ha quedado substituida por la predicción, que no solo es una nueva herramienta de dominio, sino también nos aboca a un nuevo determinismo que pone en peligro la libertad. Ahí, Garcés recupera a la gran María Zambrano de ‘El hombre y lo divino’ para señalar que, al fin y al cabo, la IA, si bien puede crear los ‘fakes’ más sofisticados, no «delira», «tergiversa una realidad que no puede sobrepasar». Delirar, es un momento de la imaginación que nos permite ir más allá de lo existente, mientras que la promesa «es una de sus expresiones más generosas y, también, más poderosas».  Sin embargo, hoy en día el delirio se ha convertido en patología, precisamente por esta promesa de la IA de fundar un tiempo único a través de la predictibilidad absoluta. La promesa, diagnostica, nos enferma como sociedad.

Fuente: https://www.elperiodico.com/es/ocio-y-cultura/20231228/critica-tiempo-promesa-marina-garces-filosofia-96459452

Juan Antonio Rivera: «Hemos logrado autodomesticarnos como especie»

En «Moral y Civilización. Una historia», este filósofo repasa nuestro comportamiento desde la cueva al rascacielos para explicar por qué somos como somos.

Macarena Gutiérrez

Juan Antonio Rivera (Madrid, 1958) ha escrito un libro sobre la evolución de la moral desde tiempos remotos hasta nuestros días que es, en realidad, la historia de por qué somos cómo somos. Nada tiene que envidiar la obra de este filósofo a la de otros de renombre y nacionalidad israelí. En «Moral y civilización. Una historia» (Arpa), nuestro Harari patrio se expresa con ritmo y espíritu didáctico arrojando claridad a conceptos que se antojan complejos de una manera brillante.

¿Dónde sitúa la irrupción de la moral en el mundo primitivo?

La moral es algo que evoluciona, no solamente en el tiempo, también en el espacio. Tiene historia y geografía. La que ahora prevalece en las civilizaciones extensas no es la misma que la que tenían nuestros antepasados cazadores-recolectores que vivían en comunidades de muy reducido tamaño. En el libro trato de retratar el paso de la ética de la sabana a la ética de la civilización. Al principio, lo que prevalecía era el altruismo, o sea, el desvelo por los del propio grupo y la antipatía hacia los integrantes de otros. Siguiendo a Darwin, he puesto el acento especialmente en la experiencia de la guerra. Aunque parezca contraintuitivo, la guerra ha sido un potenciador de la moralidad en condiciones primitivas. Ha sido un estímulo para cosas que ahora apreciamos como grandes virtudes morales, como el heroísmo, la disposición al sacrificio personal en obsequio del grupo y el altruismo.

Habla de cómo Darwin explica esas facultades morales como meros recursos de supervivencia. ¿Son algo evolutivo en nuestra especie?

La moral solo se entiende a la luz de la evolución, una paráfrasis de una conocida frase de un genetista ruso, Dobzhansky. Una de las causas que esgrime Darwin es que la moralidad seguramente no hubiera avanzado a pasos tan rápidos si no se hubieran producido esos conflictos intertribales. Se da una cierta selección de grupo. Si un grupo humano se enfrenta con otro que cuenta con más individuos valientes, arrojados, dispuestos a colocarse en primera línea, están poniendo en riesgo, es verdad, su supervivencia, pero, al mismo tiempo, están aumentando las probabilidades de que sobreviva el grupo sobre otro agusanado por egoístas, desalmados, cobardes que no den la cara y que quieran preservar su propia supervivencia a costa de sacrificar la del grupo.

Esa “selección de parentesco” de la que habla parece que sigue muy vigente en nuestros días, ¿no es la esencia de la corrupción?

Es que la moral cálida, la moral tribal, permanece entre nosotros. Tanto para bien como para mal. Seguimos teniendo relaciones especiales con los parientes, amigos, colegas de profesión… También perviven en el sentido negativo, es decir, el corporativismo, el nepotismo. Esto sobrevive, en absoluto ha hundido el pico. Lo que mantengo es que, en caso de conflicto entre la moral cálida y la moral fría, hay que poner por delante los fueros de la moral fría. Es decir, tratar a la gente con imparcialidad y respeto y favorecer a aquellos que se lo merezcan por su esfuerzo.

Hasta el amor de la madre se explica por egoísmo genético.

Sí, bueno, pero la verdad es que el amor de madre es auténtico. Lo que las mueve a actuar así es un cariño real, un desprendimiento muy sentido por sus retoños. Lo que ocurre es que los biólogos son unos malpensados, ja, ja, pues ven detrás de estas muestras de altruismo genuino, que lo es desde el punto de vista psicológico, una causa última evolutiva que es favorecer a aquellas personas, como tus hijos, que comparten contigo muchos de tus genes.

Hay un egoísmo genético de fondo que explicaría, en última instancia, por qué te desvelas tanto por tus parientes. Merced a este altruismo familiar, tienes un especial interés en que sobrevivan cuerpos, o vehículos corporales como diría Richard Dawkins, en los que están almacenados genes que compartes.

¿Cómo andamos de altruismo en la sociedad actual?

Yo soy más bien dado el optimismo. Creo que más que el altruismo, que sigue en los mismos términos ahora que en el Pleistoceno, seguimos mostrando preocupación especial por la gente más próxima. Lo que creo que no tiene sentido es intentar dilatar el altruismo a grupos más extensos, como las civilizaciones en las que ahora vivimos. El calor moral, la calidez, se portan como el calor físico, es decir, que disminuyen a medida que se dilata el radio de actuación. No se puede esperar, a pesar de lo que crean algunos pensadores utópicos, que muestres la misma cantidad de desvelo por la gente que te es más próxima, que con un chino o un coreano al que no conoces. Este sueño utópico de fraternidad universal no cabe tomárselo en serio porque no es realista.

Lo que sí creo que ha mejorado de los tiempos pretéritos de la ética de la sabana es el respeto a los desconocidos. Tampoco es que sea tan misterioso, porque así como el altruismo es muy costoso de mantener en grupos amplios, el respeto es menos costoso.

Habrá gente que le diga que el respeto se ha perdido.

Si lo calibramos en términos históricos, ha ganado mucho. En tiempos pretéritos significaba que tú odiabas, tenías una animadversión profunda, hacia los que te eran extraños. Y, en cambio, en las sociedades actuales, mal que bien, hemos avanzado. Hemos pasado por un proceso de autodomesticación, podemos más o menos convivir con extraños. Permanecer calmados, por ejemplo, en un autobús o en la cabina de un avión.

Parece que es algo impostado el civismo, como que no está en nuestra esencia.

Ha sido una especie de coevolución culturgénica, es decir, entre genes y cultura. La especie humana se ha domesticado a sí misma a base de librarse de los individuos más despóticos. Esta es una teoría de un primatólogo, Richard Rangan, que dice que nuestra especie ha tenido un lado Hyde, no solamente el lado del Jekyll, mucho más desarrollado en el pasado de lo que lo está en la actualidad. Procedemos de grupos con un pasado violento y esta violencia ha ido declinando con el paso del tiempo debido, en parte, a que nos hemos ido deshaciendo de los individuos más furibundos, con un genio más áspero, y hemos impedido que trasladen sus genes a las generaciones sucesivas. En cambio, nos hemos quedado con individuos que eran menos coléricos, más apacibles.

Aun así, según sostiene en el libro, los gustos sexuales son los mismos que tenían los cazadores-recolectores y nuestro cerebro añora otro tipo de entorno.

Sí, es verdad. En ciertos aspectos tenemos todavía querencias por ese entorno. Seguimos desplegando esta moral calidad ancestral en los grupos de familiares, amigos, conocidos. En nuestro cerebro evolucionado hay ciertas señales de las que no nos hemos desprendido. Por ejemplo, en cuestión de dieta preferimos alimentos ricos en azúcar, sal, grasas. Este tipo de alimentos eran muy apreciados por nuestros antepasados porque contribuían de manera sobresaliente a la supervivencia y reproducción. Quedaron grabados a fondo y a fuego en nuestro cerebro.

¿Esos sesgos primitivos no nos hacen más difícil la vida?

Sí, claro. Este tipo de alimentos que antes eran tan difíciles de conseguir, ahora los encontramos a tiro de piedra en el supermercado y a precios muy baratos. Y entonces nos podemos atiborrar y contraer lo que se llaman enfermedades de la civilización; diabetes, hipertensión, obesidad mórbida. También en materia erótica o sexual también hemos conservado ciertas preferencias. Hay pruebas de que los humanos actuales optamos por el mismo tipo de mujer que nuestros antepasados cazadores-recolectores.

Sí, esa proporción predilecta entre cintura y cadera de la que habla en el libro, ¿no?

Esa proporción tenía sentido sobre todo en una época en la que que los hombres querían mujeres muy fértiles porque había pocas esperanzas de que fueran a sobrevivir todos los hijos que tenía una mujer. Es un índice bastante certero de la salud y la fertilidad y, aunque ahora ya ese problema no existe y los hombres no van buscando mujeres fértiles, nos siguen guiando los mismos parámetros.

Este tipo de reflexiones creo que le quita mucha culpa y neurosis a una sociedad de origen católico como la nuestra.

Es absurdo intentar desprenderse de los condicionamientos biológicos que acarreamos desde que nacemos. A mí, por ejemplo, me parece una magufada lo que practican algunas feministas de la cuarta ola de creer que el sexo se elige, como si fuera el plato de un menú. Nacemos con un sexo y unas predisposiciones vinculadas a él que no tienen los de otro sexo. Ahora casi hay que hacer un máster para saber qué es un hombre o una mujer, cuando lo único cierto es que estamos preparados genéticamente para saberlo en milisegundos. Incluso de manera inconsciente, antes de que llegue a nuestra conciencia, y rara vez nos equivocamos. Nuestro inconsciente evolutivo decide por nosotros.

En cuanto a lo que decía de la libertad, yo creo que hay margen para seguir diciendo que tenemos libertad de acción, aunque la libertad yo no la entiendo en el sentido metafísico. Lo que es importante es la libertad ética, política y económica. Hay sociedades en las que hay más libertad para escoger que en otras. Se puede constatar empíricamente. Las sociedades más colectivistas dan menos margen al individuo para escoger qué hacer con su vida.

Tiene mala Prensa el individualismo.

Sí, sobre todo porque se confunde con el egoísmo. Ser individualista desde el punto de vista moral significa, únicamente, que te dejan en libertad para escoger el plan de vida que quieres llevar a cabo. Ese plan puede consistir en convertirte en miembro de una ONG, se puede ser a la vez individualista y altruista. No hay ningún tipo de fricción entre ambas cosas.

En su libro da la impresión de que la Iglesia ha sido responsable de que se haya afianzado el individualismo, aunque fuera de rebote.

Sí, pero también hay que aclarar que fue un fruto inesperado de políticas que llevó adelante la Iglesia católica para hacerse con riquezas de sus feligreses a la mayor brevedad posible. Lo que ocurre es que estas políticas que hacían romper los lazos del individuo con la familia extensa y que éste quedara libre para disponer de sí mismo fueron consecuencias no buscadas.

Todavía vamos a tener que agradecérselo.

Ja, ja, sí. Aunque no estuviera en sus planes premeditados, sí que fue una consecuencia no buscada de políticas muy rapaces que llevó a cabo la Iglesia desde épocas antiguas, prácticamente desde finales del Imperio romano hasta casi el siglo XX. Gracias a eso, en enclaves como en el que ahora usted y yo estamos, se nos ha dejado en paz para desarrollar nuestros planes de vida, mientras que en otros sitios donde las confesiones religiosas correspondientes no han llevado a cabo este tipo de políticas tan tenaces ahí ha cundido más el colectivismo.

En ese binomio intuición/racionalidad parece que la primera va ganando enteros como un motor en la toma de decisiones.

Lo que ha cambiado ha sido la percepción de los estudiosos acerca del asunto. Yo sigo pensando que la mayor parte de los filósofos o economistas conceden un papel desproporcionadamente elevado a la racionalidad. En cambio, cada vez es más patente que tenemos un inconsciente muy activo y que toma muchas decisiones por nosotros sin que seamos conscientes de que están siendo tomadas.

Parece que la epigenética está arrojando mucha luz sobre asuntos que llevaban en sombra una eternidad.

En plena Segunda Guerra Mundial tuvo lugar la hambruna holandesa. Las carencias propias de la invasión nazi a los Países Bajos se unieron a un invierno especialmente inclemente. Muchos bebés pasaron por este periodo de carencias en el útero materno y desarrollaron una especie de memoria epigenética. Nacieron con un peso inferior al normal y rápidamente estaban predispuestos a engordar. Lo curioso es que esta esta característica se trasladó a sus descendientes. A personas que no habían padecido esta hambruna en sus carnes. Es una herencia transgeneracional en la que no cambia la información genética pero sí las marcas epigenéticas, que son como interruptores que activan o desactivan determinados genes. Es parecido a lo que ocurre cuando se produce la diferenciación celular a partir de un cigoto.

¿Cómo describiría la actual negociación entre el PSOE y Puigdemont sobre la Ley de Amnistía?

Yo aplicaría el «Julio César» de Shakespeare a esta situación. Digamos, en términos irónicos, que hay muchos despistados que piensan que Pedro Sánchez ha pactado la amnistía con Puigdemont por ganarse esos siete votos, cuando en realidad lo ha hecho por la convivencia entre los catalanes. Es un político progresista y, como todo el mundo sabe, todos los progresistas son personas honradas y buenas. Esto es una paráfrasis del discurso de Marco Antonio en las escalinatas del Capitolio después de que Bruto y los suyos hayan despachado a César. Dice, en términos irónicos, que Bruto y sus acólitos han dado muerte a César porque son hombres muy honrados y quieren preservar la libertad de la República y no convertir Roma en un imperio. Pues aquí es lo mismo. O sea, los motivos son tan evidentes, que ha sido un intercambio de favores, que pretender revestirlo de un impulso altruista de favorecer la convivencia entre catalanes… Se ve tan claramente el truco que causa vergüenza ajena que todavía se mantenga ese discurso.

POLÍTICA, GUERRA Y MORAL

El autor muestra cómo se ha producido una evolución moral desde las colectividades de nuestros ancestros hasta las civilizaciones extensas

Por Toni MONTESINOS

«Si el hombre no está contento de la situación en la que se encuentra, puede cambiarla de dos maneras: o mejorar las condiciones de su vida, o mejorar su condición moral. Lo primero no siempre está en su poder, lo segundo siempre está en su poder», apuntó Lev Tolstói en «El camino de la vida». Y en efecto, como ya apuntara un pensador al que tanto admiraba el autor ruso, R. W. Emerson, la vida es esencialmente un fenómeno moral, y esto debería ser «inmediatamente inteligible para todos»; de hecho, según el autor bostoniano, una visión moral tendría que ser una deseable primera enseñanza, como escribió en «La conducta de la vida». El problema sería el aislarse del control de aquellos Estados que pretenden imponer su interpretación de la moralidad.

A este concepto se ha consagrado Juan Antonio Rivera (Madrid, 1958), licenciado en Filosofía por la Universidad Complutense y autor de trabajos tan estimulantes como «Lo que Sócrates diría a Woody Allen» (Premio Espasa de Ensayo 2003). Así, en «Moral y civilización» nos propone un examen de lo que significa la moral a efectos sociales e históricos de lo más interesante, en el que cabe la guerra y la ciencia, la política y la ciencia, la religión y la democracia. Y, sobre todo, otro concepto fundamental: el respeto. Este término es fundamental para el estudioso, que acuña la expresión «moral del respeto» –«hecha para que dos individuos que no se conocen de nada puedan tratarse entre sí sin ocasionarse daño», asegura en este libro–, que al fin y al cabo hizo posible que el ser humano se civilizara desde que dio sus primeros pasos en la tierra.

Dicha moral tendría un componente altruista, de tal modo que Rivera se dispone a contarle al lector «cómo la moral cálida, tribal (la ética de la sabana) (…) dejó que entre sus entresijos creciera una moral fría (la ética de la civilización), bien adaptada a la gran dimensión de las sociedades en las que ahora vivimos». Esta «moral cálida» ocupa la primera parte de un libro que no deja de asombrar por los casos que cuenta y los datos que revela, y al que le sigue lo relacionado con esa «moral fría». Todo orientado a mostrar cómo las sociedades se fueron haciendo con el paso de los siglos cada más vez grandes y cada más complejas, desde parámetros que van del campo biológico hasta el legislativo, pasado por asuntos relativos a las diferentes culturas y a lo que podríamos considerar el acentuado individualismo que, según el autor, surgió en Europa Occidental al final del Imperio romano; algo que puede ser compatible con aquel altruismo inicial que nos caracterizó como unas criaturas que empezaban a entender lo importante que es compartir recursos y espacios para lograr la mera supervivencia.

Fuente: https://www.larazon.es/cultura/juan-antonio-rivera-hemos-logrado-autodomesticarnos-como-especie_2024021065c500e182085c0001593aa7.html

Agamben: la vida expuesta a la muerte

En nuestra sociedad, hay vidas que son lloradas y vidas que no. Hay personas que, cuando son asesinadas, merecen una investigación y hay, en cambio, masacres que están naturalizadas. ¿Cómo entender esta distinción entre las distintas vidas? El filósofo italiano Giorgio Agamben, uno de los más lúcidos en los últimos años, analiza esta diferencia.

Por Irene Ortiz Gala.

Giorgio Agamben es uno de los filósofos italianos contemporáneos más importantes. Ha publicado más de cincuenta libros, aunque, sobre todo, es conocido por Homo sacer, el proyecto al que ha dedicado nueve libros y veinte años. En 1995 apareció el primer volumen, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, y en 2015 publicó el último libro del proyecto, Stasis. La guerra civil como paradigma político (que, sin embargo, en la guía de lectura que publicó el autor de la obra integral no aparece en el último puesto).

El proyecto Homo sacer se ocupa del cruce entre la vida y el derecho, de la producción de una nuda vida (o vida desnuda) y, finalmente, de las posibilidades que tiene el ser humano para escapar de la violencia ejercida por la ley. Veamos diez claves para comprender su filosofía.

1 Vida cualificada y vida biológica

En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Agamben identifica en la Grecia clásica un cambio en la forma de entender la vida que ha sido determinante para la política occidental. En las primeras páginas de ese libro, Agamben traza la distinción entre zoé, que expresaba «el simple hecho de vivir», y bíos, que «indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o grupo».

Lo determinante de esta diferenciación es que establece una jerarquía en la que la vida cualificada —bíos— se sitúa por encima de la vida biológica, del mero vivir —zoé—. Como nos recuerda Amonio Saccas, un filósofo del siglo III, «vivir [bioûn] y vivir [zên] se diferencian. Pues vivir [bioûn] se dice solo de los hombres; vivir [zên] de los hombres y de los animales que carecen de lógos y a veces también de las plantas».

Así, Agamben dedica el proyecto Homo sacer a examinar las consecuencias para la filosofía política occidental de este corte en el concepto de vida, un corte que permite que no se reconozca a algunos seres humanos una vida cualificada.

Giorgio Agamben es uno de los filósofos italianos contemporáneos más importantes. Ha publicado más de cincuenta libros, aunque, sobre todo, es conocido por Homo sacer, el proyecto al que ha dedicado veinte años y nueve libros

2 La nuda vida

La aportación original del poder soberano es la producción de un cuerpo biopolítico: la nuda vida (la vida desnuda). La nuda vida no debe ser confundida con la vida biológica (zoé); la nuda vida es la vida biológica en tanto que sometida al poder soberano.

Para Agamben, la producción de la nuda vida es el elemento político original. A través de la exclusión de la vida natural —o del mero vivir— como medio para alcanzar el buen vivir —la vida cualificada—, se produce una nuda vida que queda presa del poder soberano.

La nuda vida no es la simple vida natural, «sino la vida expuesta a la muerte», la vida apresada por el poder soberano. El resultado de la sujeción de la vida como acontecimiento biológico, eso que Agamben nombra como zoé, produce cuerpos que, reducidos a mera existencia, pero mantenidos bajo el poder soberano, se convierten en vida desnuda.

El ejemplo paradigmático con el que Agamben ilustra esta figura es el esclavo, que, a pesar de estar excluido de la política, esta lo apresa y lo determina. Así, el esclavo, en tanto vida desnuda, se halla en el umbral que separa y une la vida biológica y la vida cualificada.

3 «Homo sacer»

Agamben encuentra en el derecho romano la figura del homo sacer.Sexto Pompeyo Festo define el homo sacer de la siguiente manera:

«Hombre sagrado es aquel a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lícito sacrificarle, pero quien le mate no será condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que ‘si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida’».

La vida sagrada, entonces, es aquella vida a la que se puede dar muerte impunemente: «La vida insacrificable [a los dioses] y a la que, sin embargo, puede darse muerte, es la vida sagrada».

El sacer es la vida de aquel hombre que está «expuesta a que se le dé muerte [y es] insacrificable a la vez». La especificidad del homo sacer podría verse desde la impunidad sobre su muerte y, al mismo tiempo, desde la prohibición de sacrificio, siendo esta vida excluida del ámbito del derecho del hombre y del derecho divino.

Lo que caracteriza la vida del homo sacer, entonces, es esta doble excepción de los dos ámbitos del derecho, lo que permite que se le dé muerte sin que esa acción constituya un delito. Agamben reivindica que, al contrario de lo que podría pensarse, la figura del homo sacer no es simplemente un acontecimiento pasado, sino un tipo de hombre que produce el poder soberano y que perdura en nuestro presente.

Esto quiere decir que el poder soberano tiene la capacidad de producir vidas a las que no se les reconoce su valor político como vida cualificada (bíos) y a las que se les puede dar muerte sin que esto constituya un asesinato.

Agamben establece una jerarquía en la que la vida cualificada –bíos– se sitúa por encima de la vida biológica, del mero vivir –zoé–

4 Estado de excepción

En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Agamben presenta su teoría sobre la excepción, que años más tarde desarrollará en otro libro. Política y derecho están entrelazas a través de la figura de la excepción, puesto que la idea de la política se sustenta en la posibilidad de que el Estado de derecho pueda quedar suspendido.

De la mano de Carl Schmitt, Agamben se pregunta qué sentido puede tener un significado jurídico en una esfera de acción que es, por definición, extrajurídica (como señala Murray en The Agamben dictionary). El estado de excepción, entonces, parece que queda «incluido en la legalidad a través de su exclusión», dice en Estado de excepción. Sin embargo, el estado de excepción no es, en ninguna circunstancia, una situación excepcional, sino que tiende, cada vez más, «a presentarse como el paradigma de gobierno dominante en la política contemporánea», como dice en el mismo libro.

Según Agamben, las democracias occidentales han creado una zona de indistinción entre el ordenamiento jurídico y la excepción a través de la generalización del paradigma de la seguridad como forma de gobierno. Así, la normalización de la excepción, ahora convertida en regla, niega el carácter extraordinario de las políticas que se aplican en nombre de la excepción y se convierte en una forma de gobierno (una forma de gobierno que, sobre todo en situaciones de shock y en nombre de la seguridad, consigue aplicar medidas que difícilmente habrían sido aceptadas por la población).

5 Campo

El campo —de concentración, de internamiento o de exterminio— es el paradigma biopolítico de la actualidad. En lugar de pensar el campo como un hecho histórico y una anomalía del pasado, Agamben ve en él «la matriz oculta», «el nómos [la lógica] del espacio político en el que todavía vivimos», como leemos en Medios sin fin.

Los campos, dice Agamben, no nacen del derecho ordinario, sino del estado de excepción y la ley marcial. Desde este punto de vista, el campo no es solo el espacio en el que se internó a una parte significativa de la humanidad bajo los regímenes totalitarios del siglo XX, sino «el espacio que se abre cuando el estado de excepción empieza a convertirse en regla».

El campo produce un tipo de subjetividad que permite que aquellos que los gestionan puedan llevar a cabo cualquier acción contra los internos sin que se considere un delito. La «producción en masa de cadáveres» de la que alertó Arendt responde a ese espacio biopolítico absoluto que es el campo, en el cual el poder, sigue Agamben en Medios sin fin, «no tiene frente a sí sino la más pura vida biológica, sin mediación alguna».

Así, el campo para Agamben lo es tanto en el sentido literal —como los campos de los totalitarismos o los Centros de Internamiento de Extranjeros en el Estado español— como en un sentido teórico —como aquel espacio en el que el estado de excepción se manifiesta—. En última instancia, el campo produce vidas desnudas a las que se puede dar muerte sin cometer asesinato.

El ejemplo paradigmático del concepto de vida nuda para Agamben es la figura del esclavo, que, a pesar de estar excluido de la política, esta lo apresa y lo determina. Así, el esclavo, en tanto vida desnuda, se halla en el umbral que separa y une la vida biológica y la vida cualificada

6 El testigo y el «Muselmann»

La figura del musulmán, el Muselmann, Agamben la toma de Primo Levi, quien da cuenta en sus libros de los internos de los campos a los que el maltrato recibido los llevaba a un punto de indistinción entre la vida y la muerte: «Uno no se atreve a tenerlos por vivos; pero tampoco a llamar muerte a su muerte, ante la cual no tienen miedo por estar demasiado extenuados para comprender».

En su obra Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, el musulmán se convierte en el verdadero testigo de los campos, en el resultado último de la deshumanización que tuvo lugar en los campos de exterminio. El «testigo integral», paradójicamente, no puede dar testimonio porque, incluso antes de muerto, se le ha arrebatado la capacidad lingüística de comunicar.

La incapacidad de testimoniar de forma integral el horror de los campos en particular, pero, en un sentido más amplio, de cualquier espacio violento y productor de muerte, responde a la privación del lenguaje de las víctimas (que culmina con su muerte, pero que comienza mucho antes: cuando se le niega la palabra).

7 «Cualsea»

En 1990, Giorgio Agamben publica La comunidad que viene, donde introdujo la figura del «cualsea» (qualunque). Agamben llega a este término discutiendo la formulación escolástica que dice: «quodlibet ens est unum, verum, bonum et perfetum» y que se puede traducir como «todo ente es uno, verdadero y bueno».  

Lo que le interesa a Agamben de esta cita son las dos primeras palabras: quodlibet ens. Estas dos palabras se han traducido habitualmente por «todo ente» o, también, «el ser, no importa cuál». Pero Agamben señala que este no es el significado, sino este: el ser tal que, sea cual sea, importa. Aquí es donde nace su término «cualsea». 

Con el término «cualsea» lo que Agamben señala es que este «cualsea» —esto que hace que valgamos unos u otros, un ente
u otro— no puede derivarse de una propiedad común («ser rojo, francés o musulmán», dice Agamben en La comunidad que viene), sino, simplemente, por ser tal cual se es. El «cualsea» no puede derivarse de una propiedad común (ser rojo, etc…), sino, simplemente, por ser tal cual se es, por la forma en la que se da en el mundo en todas sus formas. Así, la singularidad del «cualsea» no viene dada por una propiedad compartida (una cualidad identitaria: ser rojo, francés o musulmán), sino por su propia expresión como forma-de-vida.

La sociedad con la que soñamos, la que está por venir (siempre en ese tono mesiánico característico de la filosofía agambeniana), no está determinada por lo que cada uno compartimos con los demás. No esperamos una sociedad de la que se diga que «todos los ciudadanos de estas ciudades son así y asá» (esto es, basándose en propiedades comunes). Y no lo es porque, por definición, esto nos enfrenta a los otros que no poseen esas cualidades. 

Lo que hay en común (y que de alguna forma anticipa la comunidad que está por venir) no es la diferencia, sino ser como somos, el «cualsea» y no ninguna propiedad común. Así, esta singularidad «cualsea» aparece liberada del molde que impone la identidad colectiva (otra vez, con Agamben, ser rojo, francés o musulmán).

La incapacidad de testimoniar de forma integral el horror responde a la privación del lenguaje de las víctimas (que culmina con su muerte, pero que comienza mucho antes: cuando se le niega la palabra)

8 Potencia «destituyente»

Inspirado por la noción de «violencia pura» que Benjamin desarrolla en Para una crítica de la violencia, Agamben propone una potencia destituyente orientada a deponer un derecho, no a instalarlo o conservarlo. Esta violencia pura, que depone o destituye un ordenamiento jurídico, no tiene como finalidad construir o instaurar un nuevo orden.

La violencia pura propuesta por Agamben nunca es un medio respecto a un fin: se constata únicamente como exposición y destitución de la relación entre violencia y derecho. Se trata, en última instancia, de hacer inoperativa o desactivar una violencia, no de destruirla para volver a construir.

El término central para pensar la destitución es el de katargesis, que Agamben toma de las epístolas de Pablo de Tarso. En estas cartas, Pablo de Tarso anuncia que, con la llegada del Mesías, la ley quedará inoperativa, desactivada. No es que cuando baje el Mesías se destruyan los parlamentos, es que simplemente serán inoperativos, no tendrán sentido. 

Lo que le interesa a Agamben es precisamente esta noción de desactivar, porque muchas de las teorías políticas centran su interés en destruir o superar un determinado modelo, una determinada situación. Así, Agamben apuesta por la potencialidad no de destruir, sino de hacer inoperativo, de desactivar las prácticas determinadas o naturalizadas de un determinado dispositivo político. 

Al desactivar las actividades naturalizadas de los dispositivos, y por lo tanto también las prácticas que estos asignan a los seres humanos, los hombres y las mujeres quedan abiertos a su propia praxis. En pocas palabras, el ejercicio de destituir permite al ser humano escapar de la determinación que, sobre todo el aparato jurídico, le otorga. Sobre esta práctica aplicada al derecho, escribe en Estado de excepción:

«Un día la humanidad jugará con el derecho, como los niños juegan con los objetos en desuso no para restituirles su uso canónico sino para liberarlos de él definitivamente. Lo que se encuentra después del derecho no es un valor de uso más propio y original, anterior, al derecho, sino un uso nuevo que nace solamente después de él».

9 Uso

El uso es la forma que adopta la desactivación. Frente a la noción de posesión, Agamben defiende la posibilidad de pensar la vida con la idea de uso. Esto quiere decir que, una vez que se ha destituido el único uso que tenía un dispositivo en particular (pero también la vida en un sentido más amplio), es posible liberar las cosas y abrirlas a nuevos usos.

Agamben se interesa por la comunidad franciscana, que se relaciona con el mundo a través de la forma de «un uso sin derecho». Esta forma de relación no está codificada por el derecho —es decir, no requiere que el derecho sancione qué tipo de relación mantiene el sujeto con el objeto— y, de esta forma, consigue sustraerse a la ley.

Con esta noción de uso, Agamben piensa una singularidad cualsea que «hace uso» de sí misma, que está abierta a todas las potencialidades derivadas de su uso, y que se opone a una identidad sustantiva que se define por aquellas características o identidades que posee. El uso, entonces, es la forma que adoptan los dispositivos que se han liberado del uso sobredeterminado por las prácticas sociales o jurídicas.

Lo que interesa a Agamben es la potencialidad no de destruir, sino de hacer inoperativo, de desactivar las prácticas sobredeterminadas o naturalizadas de un dispositivo. Al desactivar las actividades naturalizadas de los dispositivos, los hombres y las mujeres quedan abiertos a su propia praxis

10 Forma-de-vida

Forma-de-vida, en singular, es la vida que solo podrá emerger una vez que la separación entre bíos y zoé, entre vida cualificada y vida biológica, producida por el poder soberano, haya sido desactivada. Como sucedía con la figura del cualsea, esta forma-de-vida no puede definirse por sus atributos o cualidades.

Así, escribe Agamben, «una vida que no puede separarse de su forma es una vida que, en su modo de vivir, se juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir». En consecuencia, no es posible aislar algo así como una nuda vida en la forma-de-vida, que coincide con su propia factidad, con su propia forma de ser.

La coincidencia entre la vida y su forma evita que esta última la constriña a través de la sanción del derecho. La ley queda desactivada y ya no puede exigir unos requisitos que la vida debe cumplir para ser considerada una vida política —y sin los cuales queda capturada como nuda vida—.

Algunos libros de Giorgio Agamben

• 1996. La comunidad que viene. Valencia: Pre-Textos.
• 1998. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos.
• 2000. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Valencia: Pre-Textos.  
• 2004. Estado de excepción. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
• 2008. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hildago.
• 2010. Medios sin fin. Notas sobre la política. Valencia: Pre-Textos.
• 2011. El sacramento del lenguaje. Valencia: Pre-Textos.
• 2013. Opus Dei. Arqueología del oficio. Valencia: Pre-Textos.
• 2014. Altísima pobreza: reglas monásticas y forma de vida. Valencia: Pre-Textos.
• 2017. El uso de los cuerpos. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
• 2017. Stasis. La guerra civil como paradigma político. Buenos Aires: Adriana Hildago.
  Benjamin, W. 2001. Para una crítica de la violencia. Madrid: Taurus.
  Levi, P. 2018. Si esto es un hombre. Barcelona: Austral.
  Murray, A., y Whyte, J. (ed.). 2011. The Agamben Dictionary. Edimburgo: Edinburgh University Press.

‘Melasudismo’: nueve razones para tomarse la vida menos en serio

Raquel Alcolea

«Pasamos parte de la vida dedicando tiempo a hacer cosas que nos la sudan para alcanzar objetivos que nos la sudan, tratando de satisfacer las expectativas depositadas sobre nosotros por gente que, en el fondo, nos la suda, y a la que nosotros también, por desgracia, se la sudamos» (pausa dramática para leer de nuevo la frase y seguimos…). La base sobre la que se asienta el ‘melasudismo’ que plantea Pablo Álvarez puede resultar demoledora, pues es esa torta con la mano abierta que, como mínimo, nos hace desconectar el piloto automático y despertar del letargo. Me la suda, nos la suda, sí (sea lo que sea lo que nos sude a cada cual). Pero lo cierto es que la propuesta es menos nihilista de lo que parece a simple vista pues, tal como aclara el autor de ‘Melasudismo’ (Plataforma Editorial), lo que él defiende no es que nos la sude todo, sino más bien que aprendamos a elegir mejor aquello que nos importa. «Uno de los mensajes que intento transmitir es que debemos tomar conciencia de lo limitados que son nuestro tiempo y nuestra energía y que eso nos debería hacer reflexionar sobre a qué dedicamos (o en qué perdemos) realmente ese tiempo y esa energía, pues lo suyo sería hacerlo con criterio y con un sentido crítico», explica. Y este planteamiento pasa, según comenta, por tener claro cuál es nuestro propósito y cuáles son nuestros valores pues ambos funcionan como esa brújula vital que nos permite elegir cuáles son las batallas que merecen la pena y qué es lo verdaderamente importante para nosotros. Repetimos. Para cada uno de nosotros (y no para nuestros jefes, nuestros compañeros de trabajo, nuestra familia, nuestra pareja o nuestros vecinos).

Lo que no esté alineado con nuestro propósito y nuestros valores «nos la debería sudar», por tanto. Pero es verdad que no todos tenemos claro cómo definir ese ¿gran? propósito pues, como aclara Álvarez, no se trata de un objetivo aspiracional ni algo que se desea alcanzar (como subir al Everest, por ejemplo), sino que es algo que tienen más que ver con nuestra propia esencia. De hecho en su obra el autor explica varias fórmulas para intentar definirlo. Una de ellas es el concepto que los japoneses denominan ‘ikigai’, que sería algo así como dedicar la vida a «hacer algo que se te da bien, que te gusta, que el mundo necesita y por lo que además te paguen». Aunque sin duda con la fórmula con la que Álvarez se identifica más o la que le parece más reveladora es la que invita a escribir tu epitafio. «Imagina que estás en el día de tu funeral y escribe qué dirá la gente de ti, cómo se sentirán, cómo te recordarán. ¿Acaso te recordarán como alguien que disfrutaba la vida, hacía disfrutar a los demás y quería a su gente o como el que llegaba el primero a la oficina y se iba el último?», plantea

«Los ‘melasudistas’ rechazamos el consumismo, el trabajo excesivo y sin razón, la medición del éxito en la vida por la cantidad de cosas que tenemos o el dinero que acumulamos en el banco, el afán de ser popular y acumular ‘followers’ y ‘likes’. Decidimos vivir de forma minimalista, tranquila, sencilla y con propósito»

Pablo Álvarez. Autor y divulgador

En su opinión, no es mejor quien dedica más tiempo al trabajo sino el que tiene una vida equilibrada y sabe priorizar su tiempo, por eso lo que propone es aspirar a hacer el bien y a dejar amigos por el camino y, si en algún momento se logra el éxito por alguna circunstancia, pues bienvenido sea, pero eso sería algo secundario ya que, según insiste, lo importante es saber disfrutar de la vida y dejar un bonito recuerdo en la gente con la que te cruzas a lo largo de la vida. «Frente al materialismo, el ‘workaholismo’, la cultura del ‘like’ y el culto al ‘qué dirán’, el ‘melasudismo’ defiende un estilo de vida tranquilo y minimalista que se centra en lo esencial y que busca priorizar el uso que se hace del tiempo y de la energía… Nos tomamos demasiado en serio una vida de la que ninguno saldremos vivos, y en la que casi nada es para tanto», aclara.

«Lo cortés no quita lo valiente»

Su libro comparte algunos de los mensajes que se transmiten en el ‘best seller’ de Mark Manson ‘El sutil arte de que (casi todo) te importe una mierda‘, pero lo que Álvarez propone es mucho más cercano al ‘aquí y al ahora’ y en concreto ‘al aquí y al ahora que se vive en España’. No en vano, ‘Melasudismo’ es el libro de una generación a la que le ha tocado lidiar con un cambio de época que ha puesto del revés una forma de entender y vivir el mundo pues pasó de tener dos canales en la tele a navegar casi a contracorriente en un mundo dominado por lo digital, repleto de estímulos constantes y de todo tipo de opciones para entretenerse o más bien desconectarse de uno mismo en cualquier momento y en cualquier lugar.

A lo largo de su obra, Álvarez desgrana sus «nueve razones del melasudismo para vivir bien» de un modo que recuerda a las ’12 reglas para vivir’ del psicólogo clínico canadiense y profesor de psicología, Jordan B. Peterson, y toca temas tan variopintos como la religión, el origen del universo, el trabajo, el ‘mindfulness‘, las relaciones personales, el propósito o el aprendizaje. Son temas profundos y trascendentales, pero en su obra los acerca con un lenguaje coloquial y socarrón en el que no faltan las referencias dignas de bibliófilo, melómano y cinéfilo a autores contemporáneos de numerosas disciplinas (estoicismo, budismo, taoísmo…), desde la ciencia, el arte, la música o la filosofía pasando por el marketing o la comunicación. Pero en realidad lo que el autor quiere que sienta el lector al leer su libro es que está charlando con él frente a un par de cañas en un bar mientras suena de fondo ‘Extremoduro’. Noticia Relacionada.

Quizá a algunos, como comenta Pablo Álvarez, eso del ‘melasudismo’ les suene a egoísmo, a pasotismo, a cinismo o a individualismo pero, tal como explica, en realidad lo que defiende es ser conscientes de que no se puede llegar a todo, ser libres para elegir aquello por lo que sí preocuparnos y ser capaz de poner nuestros valores y principios por encima de los convencionalismos y del qué dirán; y a elegir muy bien quiénes son los nuestros.

Y para poner foco en cada una de las áreas de la vida en las que sería interesante aplicar esta filosofía de vida del ‘melasudismo’ el autor propone estas «nueve razones para vivir bien» (lanzamos aquí un breve resumen de cada una de ellas que el autor explica en su obra largo y tendido):

1. Razón número 1: «Al universo se la sudas». Tal como explica el autor, si se nos compara con la inmensidad del universo, no somos nada. Así que esa perspectiva hace que nuestros problemas, que a menudo vemos grandes e irresolubles, parezcan más pequeños. «Cuando ves las cosas desde esa perspectiva, eres capaz de relativizar. La dimensión cósmica te ayuda a relativizar la importancia de las cosas», comenta.

2. Razón número 2: «A Jesús se la suda que vayas a misa los domingos». Sobre este punto el autor aclara que hay que leer bien la esencia antes de llevarse las manos a la cabeza pues en realidad, como plantea, se trata de reducir algunas normas a un mensaje de amor, con una regla de oro que no dista mucho de lo que se plantea a nivel religioso: sigue los dictados de tu corazón y trata a los demás como te gustaría que te tratasen a ti.

3. Razón número 3: «Buda sonríe porque se la suda». Aquí lo que plantea el autor es, de alguna manera, acercarse a la práctica del ‘mindfulness’ pues, tal como propone, hay que pararse a respirar de vez en cuando para ver las cosas con claridad. «Enfocarse en el presente, en lo que está pasando, y observar desde cierta distancia la cháchara incansable de nuestra cabeza, contar hasta diez y observar con nuestros sentidos lo que pasa fuera permite afrontar el día con una mayor paz y tranquilidad», explica.

4. Razón número 4: «Ocúpate de lo que puedas controlar y deja fluir el resto». Con estas reflexiones lo que intenta el autor, según aclara, es proponer no forzar las cosas, gestionar la energía y elegir las batallas cuando lo que se quiere es cambiar algo de la realidad que nos rodea. Si hay que ir a contracorriente, por tanto, que sea por algo que verdaderamente merezca la pena. «Acepta lo que es y respeta al universo y al orden natural de las cosas», plantea.

5. Razón número 5: «A la muerte se la suda cuántos ceros tienes en el banco». El autor recuerda en esta reflexión que las medallas son chapas de hojalata y que el dinero es un papel de colores. Y sí, a nadie se le escapa que se necesita el dinero para vivir y que también se necesita trabajar para conseguirlo, pero ya que hay que hacerlo, la idea es pensar que el trabajo debería ser una fuente de disfrute que tenga sentido y no el instrumento para acumular dinero y títulos.

6. Razón número 6: «Lo que no esté alineado con tu propósito, te la suda». Se trata aquí de preguntar por qué y para qué haces las cosas, una y otra vez, hasta que puedas dar con lo que de verdad te importa. El autor propone que encontremos nuestra propia forma de hacer las cosas, los valores que nos ayuden a tomar decisiones en el día a día y mantener nuestra brújula vital bien calibrada para elegir bien a qué dedicar nuestro tiempo y nuestra energía.

7. Razón número 7: «Aunque a veces no será fácil, piensa que te la sudará decir no a lo que no quieres hacer». Como explica el autor a lo largo de su obra, una de las claves del ‘melasudismo’ es ser consciente de lo limitado de nuestro tiempo y de la necesidad de aprovecharlo en lo que consideramos realmente importante para uno mismo y no para los otros (ni para tus amigos, ni para tus jefes, ni para tus compañeros, ni para tu pareja, ni para tu familia…).

8. Razón número 8: «A la gente se la suda que lo des todo mientras bailas». Y esto quiere decir que hay que poner un puntito de locura en la vida, fliparse y despilfarrar el gel, según bromea el autor. Disfrutar de las pequeñas cosas da la oportunidad de valorar y agradecer lo sencillo y placentero de lo cotidiano: el aire fresco, la luz del sol, una pieza de fruta, un abrazo, una canción.. «Hay que permitir emocionarse, sin contención, sin complejos, sin censuras…», recomienda Álvarez.

9. Razón número 9: «A la gente se la sudan tus diplomas». ¿De verdad te compensa ir de listo por la vida? Aunque algunas personas crean que, a partir de cierta edad, ya deberíamos haberlo aprendido todo, para el autor esto es una visión errónea que nos limita, pues está convencido de que todos somos continuos aprendices, así que se trata de mantener la curiosidad, la ingenuidad, las ganas, las nuevas experiencias.

Fuente: https://www.abc.es/bienestar/psicologia-sexo/psicologia/melasudismo-nueve-razones-tomarse-vida-serio-20240125112731-nt.html

Donna Haraway: en la frontera entre filosofía, ciencia y poshumanismo

Donna Haraway es conocida por ser la impulsora del pensamiento poshumanista. Un enfoque filosófico y científico que critica las dicotomías binarias en las que se ha basado el pensamiento occidental. Además, es una filósofa feminista y acuñó la «identidad cíborg» que, según ella, está llamada a ser la vía para emanciparnos de la explotación y la opresión.

Por Irene Gómez-Olano

La biología a debate: simios y humanos en el siglo XX

En 1933, se estrenaba la película de King Kong en las salas de cine más importantes de Nueva York. La conocida historia de un gorila gigante trasladado a la gran ciudad contra su voluntad se convertía en uno de los primeros filmes de terror de la década de los años 30, un género que más tarde gozaría de amplia popularidad.

Asociamos este género con todo tipo de monstruos, demonios, fantasmas y criaturas absolutamente fantásticas. Por ese motivo, no deja de llamar la atención que una de las primeras grandes criaturas que se clavarían en las pesadillas de niños y adultos y que daría la vuelta al mundo fuera, precisamente, un primate gigante.

Los primates llevaban siendo casi medio siglo motivo de enorme interés por parte de la comunidad científica. Por eso, científicos como el psicólogo y primatólogo estadounidense Robert Mearns Yerkes habían puesto en marcha, a comienzos de siglo, la disciplina de la psicobiología.

Esta disciplina no estaba solo motivada por un inocente interés científico. Era sobre todo la cristalización de una necesidad de conocer la mente humana para poner a funcionar un sistema de reclutamiento en base a criterios militares para la Primera Guerra Mundial.

En 1917, Yerkes, como presidente de la Asociación de Psicología Norteamericana, desarrolló los primeros tests de inteligencia conocidos. Estos exámenes se aplicaron a más de un millón de soldados durante la guerra para conocer sus aptitudes y para la eliminación eugenésica de soldados inmigrantes. Uno de los elementos que medían estos exámenes era el nivel de cultura adquirida, algo en cuyos resultados interferían el idioma y la clase social.

En 1991, otra primatóloga, también estadounidense, recoge este ejemplo en su compilación de artículos titulada Mujeres, simios y cíborgs: la reinvención de la naturaleza. Su nombre es Donna Haraway, tiene 50 años y una década antes había ocupado la primera cátedra de Teoría feminista en Estados Unidos, en la Universidad de California, de la que todavía hoy es profesora emérita.

Para Donna Haraway, que combina en su pensamiento la filosofía con la biología, el caso de Yerkes y la psicobiología supone un ejemplo perfecto de los sesgos que arrastra la ciencia, que se supone imparcial y carente de toda subjetividad, pero reproduce los prejuicios preexistentes. Estos sesgos eran patriarcales y antropocéntricos y estaban al servicio del poder económico y político.

Para Donna Haraway, la biología del siglo XX ejemplificaba a la perfección cómo la ciencia estaba plagada de sesgos patriarcales y antropocéntricos y estaba al servicio del poder económico y político

En los años 40 del siglo XX, señala la filósofa, la psicobiología de Yerkes es desplazada por otra disciplina: la sociobiología. Esta nueva corriente, representada por autores como Edward O. Wilson y Richard Dawkins, sentaba sus bases en la estadística y las ciencias de la información emergentes, modernizando el enfoque de principios de siglo acorde con los avances científicos y tecnológicos.

Lo que no desplazó la sociobiología fueron los sesgos con los cuales se abordó la actividad científica y la relación con sus objetos de estudio. Según Donna Haraway, esta disciplina sirvió para establecer un control estadístico de las masas, introduciendo el elemento genético en su reflexión, y fundando un cierto tipo de humanismo científico.

Donna Haraway describió la emergencia de la sociobiología como parte de una revolución en las comunicaciones. «Una revolución en las comunicaciones quiere decir una nueva teorización de los objetos naturales como objetos tecnológicos entendidos en términos de mecanismos de producción, de transferencia y de almacenamiento de información».

Las nuevas necesidades bélicas imponían nuevas formas de control y parametrización sociales. Una vez acabada la Segunda Guerra Mundial, esta disciplina se implantó en el ámbito de la gestión laboral, reforzando prejuicios sobre la naturaleza y propósitos humanos que para la autora serían profundamente opresivos.

Tanto la psicobiología como la sociobiología habían sido disciplinas ampliamente aceptadas como ciencias rigurosas e imparciales. Pero los ideales científicos de objetividad, totalización y universalidad contrastaban con los numerosos prejuicios con los que enfrentaba el científico su práctica cotidiana.

Los ejemplos más evidentes tenían que ver con la selección de sujetos de interés. Ambos ámbitos estudiaban el comportamiento social de los seres humanos en relación con el de los animales, y aquí los primates tenían un papel fundamental. Como la familia de animales más próxima genéticamente al ser humano, los científicos se acercaban a ellos tratando de entender su comportamiento y qué luz podía arrojar sobre el ser humano.

Es por este motivo que el chimpancé se convirtió en el animal de moda. Los escritos evolucionistas de Darwin empiezan a reeditarse con portadas donde un hombre y un chimpancé se dan la mano o se miran frente a frente. Se considera a este animal como uno de los parientes próximos de nuestra especie.

Tanto la psicobiología como la sociobiología habían sido disciplinas aceptadas como rigurosas e imparciales. Pero los ideales de objetividad, totalización y universalidad contrastaban con los prejuicios con los que enfrentaba el científico su práctica cotidiana

¿Por qué el chimpancé y no otro primate? Donna Haraway señala que no hay nada de arbitrario en esta elección. Mientras un primate como el bonobo manifiesta formas de socialización a menudo amigables con otras comunidades y utiliza el sexo y el contacto empático como una herramienta de socialización, al chimpancé se lo asociaba con el individualismo y la violencia.

Los chimpancés encajaban mucho mejor con la visión que los sociobiólogos tenían del ser humano. La metáfora del homo oeconomicus, del ser individualista y competitivo que somos, que sirvió para justificar las posteriores políticas neoliberales, podía interpretarse como una lectura universal de nuestra naturaleza. Si nuestros parientes cercanos también son violentos, van a «la guerra» y compiten entre sí por los recursos, sostenían, ese es el comportamiento humano que debemos promover.

Como señalaron más tarde otros científicos (particularmente notable es el caso de Lynn Margulis y sus estudios sobre la «simbiogénesis»), los elementos de cooperación y empatía son clave en la evolución humana y se combinan con los de competitividad genética y entre individuos.

El enorme gorila subido al recién construido Empire State que podemos ver en King Kong era la epítome de todo lo que querían demostrar los primatólogos de mediados de siglo. El primate, dicen, es un ser violento, agresivo, que conquista lo que quiere tomándolo sin más. Los científicos, que secuestran al primate y lo arrastran miles de kilómetros fuera de su hogar, son la contrapartida necesaria del primate. La moraleja no rema a favor de una práctica científica más respetuosa con el entorno, sino que señala los peligros de introducir al otro en la sociedad «civilizada».

El chimpancé se convirtió en el animal de moda porque encajaba con la visión que los sociobiólogos tenían del ser humano. Si nuestros parientes cercanos son violentos, van a «la guerra» y compiten entre sí por los recursos, sostenían, ese es el comportamiento humano que debemos promover

Del humanismo al poshumanismo

Donna Haraway no solo es una de las primatólogas vivas más reconocidas internacionalmente, sino también una filósofa notable. Su pensamiento transita las fronteras entre la filosofía y la ciencia, y entre la teoría y la praxis. La enorme reflexión que realiza en torno a los prejuicios en la ciencia y su pelea por otro modo de hacer van ligadas a una profunda crítica a los ideales del humanismo filosófico.

Para Haraway, el problema del pensamiento que genera violencia hacia la sociedad y hacia sus objetos de estudio, imponiendo modelos irreales y opresivos, es que se basan en un humanismo obsoleto. En cierto modo, el ser humano es para ella, como declaró Foucault en Las palabras y las cosas, «solo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto este encuentre una forma nueva».

Con esta provocativa declaración, Foucault desmontaba la idea de la ahistórica universalidad humana en la que se había basado el pensamiento humanista anterior. El ser humano, para el pensamiento humanista, es entendido como cogito, como ser racional y ciudadano titular de derechos. El concepto «hombre», señala Donna Haraway, no es fruto de un orden natural, sino parte de un discurso científico y político que ha determinado qué es lo «natural».

Haraway abraza la idea de que la modernidad ha dado paso ya a una posmodernidad, un tipo de tiempo distinto. Esto, lejos de ser algo negativo, constituye una oportunidad. Lo nocivo de la modernidad sería, precisamente, la corriente humanista, y lo reivindicable, el potencial emancipador de la Ilustración. El humanismo sería la fe ciega del perfeccionamiento humano a través de una razón totalizante y taxativa.

Para Donna Haraway, el problema del pensamiento que genera violencia hacia la sociedad y hacia sus objetos de estudio, imponiendo modelos irreales y opresivos, es que se basan en un humanismo obsoleto

Uno de los problemas que ve Donna Haraway en esta forma de entender al ser humano es que excluye a una gran parte de los seres humanos: todos aquellos que no se ajustan a lo que la ciencia y la política han definido como «hombre» y que emerge de la Revolución francesa. El ideal humanista de sujeto emerge de forma inmediata con atributos masculinos y burgueses.

El discurso emancipatorio de la Revolución francesa excluyó así a las mujeres, a los trabajadores y a la población de las periferias. A la par, el sujeto emancipado aspiraba a representar una cierta universidad y a todos los oprimidos. La subordinación material (económica) de estos sectores ha ido de la mano de la generación de discursos políticos y científicos que han servido para justificar esa subordinación.

Pero el hombre moderno no es el sujeto universal. Para Donna Haraway, solo es uno de los posibles puntos de vista desde los que se puede generar conocimiento racional. El poshumanismo de Haraway es una apuesta por el rechazo del ideal de unidad humana. Propone, en cambio, que el conocimiento solo puede elaborarse desde la pluralidad de voces.

El poshumanismo es, a la vez, un deseo de emancipación y un diagnóstico de época. En este doble sentido, Donna Haraway opina que las tecnologías de control, cada vez más desarrolladas, están siendo sustituidas y desplazadas por la tecnología biomédica y la cibernética, que genera más control social, pero también una ventana de oportunidad. Esta oportunidad se basa en que la medicina y la cibernética están desdibujando en nosotros lo que es fruto de la naturaleza y lo que es fruto de la tecnología.

De esa intersección nacen criaturas híbridas, como el cíborg, que se convertirá en el mayor interés de Haraway. Esta criatura ya no es humana, y mucho menos humanista. Otra poshumanista, la filósofa Rosi Braidotti, irá más allá de Donna Haraway y hablará de que se está edificando ya una identidad poshumana.

El hombre moderno no es el sujeto universal. Para Donna Haraway, solo es uno de los posibles puntos de vista desde los que se puede generar conocimiento. El poshumanismo es una apuesta por el rechazo del ideal de unidad humana. El conocimiento solo puede elaborarse desde la pluralidad

Pensamiento situado

El poshumanismo pretende no volver a cometer los errores del humanismo. Donna Haraway es consciente de que, como feminista blanca y norteamericana, su propuesta política no representa a todos los oprimidos. Ve necesario plantear la cuestión de la emancipación desde nuevas coordenadas, sin esencialismos y sin simplificaciones, aceptando la heterogeneidad.

Haraway también ve necesario que la reflexión académica en torno al conocimiento y el discurso político de la emancipación se encuentren. Es desde estas coordenadas desde donde emerge la epistemología situada, o el pensamiento situado.

El pensamiento situado trata de ser una apertura a las posibilidades del conocer, y no una visión del saber como cierre de conceptos. Trata de ser una deconstrucción de las nociones de objetividad, individualidad y abstracción. El conocimiento, piensa Haraway, se da siempre desde un cuerpo, desde una perspectiva concreta y desde una parcialidad específica.

El humanismo y la ciencia moderna han rechazado la posibilidad de que existan epistemologías alternativas. Con sus discursos, han alimentado una Ciencia, con mayúscula y en singular, hecha bajo unos ciertos intereses. Los ejemplos en torno a la psicobiología y la sociobiología que veíamos al inicio son solo una muestra.

Para apostar por una epistemología situada es necesario, en primer lugar, identificar nuestras «tecnologías semióticas», es decir, desvelar aquello que está oculto y que genera los significados sociales que le atribuimos a la ciencia. Por ejemplo, tras la pretensión de precisión, dice, se esconde un afán casi militarista. Y la ciencia también se ha puesto al servicio de la productividad, un valor que solo podemos asociar con el capitalismo.

Tras una lectura crítica de cómo producimos esos significados es necesario establecer un diálogo entre comunidades, aquello que no hace la ciencia humanista y que le hace establecer un diálogo con otros tipos de conocimiento en forma impositiva. Esta traducción garantiza la posibilidad de un diálogo entre puntos de vista particulares, encarnados, que en lugar de competir, propone Donna Haraway, deben ponerse en contacto, exponer sus diferencias y llegar a acuerdos.

El pensamiento situado es pensamiento desde un cuerpo, se sabe parcial y dialoga con los otros. Entiende que es provisional y que puede ser complementado con la perspectiva ajena. No renuncia, para Donna Haraway, a la objetividad: no se trata de un relativismo absoluto. Más bien es un reconocimiento a las deficiencias de la actividad científica y un compromiso con los puntos de vista de los otros. Lo que buscamos no es plena subjetividad, sino una objetividad encarnada.

Renuncia al reduccionismo y al trato del otro como mero objeto de estudio. Trata de establecer otro tipo de relación con los animales y la naturaleza. Se opone a los binomios clásicos de mujer-hombre o alma-cuerpo porque son también producto de una ciencia binaria y patriarcal, para Haraway.

El pensamiento situado trata de ser una apertura a las posibilidades del conocer, y no una visión del saber como cierre de conceptos

La visión feminista de Donna Haraway

Haraway toma como punto de partida los posicionamientos del socialismo y del feminismo como vías para la emancipación. Pero de ambos dará una visión personal y heterodoxa. En el contexto en el que escribe la filósofa, el feminismo está siendo, además, criticado por una serie de autoras que ven que el enfoque blanco y burgués es insuficiente.

Aunque el feminismo siempre estuvo en contacto con otros movimientos de emancipación, como el movimiento obrero, existe una tendencia en los años 70 y 80, de la mano de la emergencia de programas de investigación en Estudios de la mujer, que tienden a invisibilizar a una parte del sujeto que se propone emancipar.

Esta es la reflexión que realizan feministas socialistas negras como Angela Davis y bell hooks. Según esta última (El feminismo es para todo el mundo), el conflicto surgió «entre la visión reformista de la liberación de las mujeres, que exigía igualdad de derechos dentro de la estructura de clases existente, y los modelos más radicales o revolucionarios que impulsaban cambios fundamentales en la estructura existente para que los modelos de reciprocidad e igualdad reemplazaran a los viejos paradigmas. Sin embargo, conforme avanzaba el movimiento feminista y los grupos privilegiados de mujeres blancas con educación superior empezaron a tener el mismo acceso al poder de clase que los hombres blancos, la lucha de clases feminista dejó de ser considerada importante».

El problema, como señala a continuación hooks, es que ni las mujeres de clase trabajadora ni las migrantes y negras se vieron beneficiadas del ascenso social de unas pocas mujeres. El problema de las que se sentían encerradas como amas de casa era un problema relativo a una minoría de mujeres blancas con educación superior, porque mientras estaban «atrapadas» en sus hogares, la mayor parte de las mujeres, a la par que se encargaban del trabajo doméstico, formaban parte del proletariado del país y trabajaban largas jornadas por salarios menores que los de los hombres.

Haraway toma como punto de partida los posicionamientos del socialismo y del feminismo, pero de ambos dará una visión personal y heterodoxa. En este contexto, el feminismo está siendo, además, criticado por una serie de autoras que ven que el enfoque blanco y burgués es insuficiente

Donna Haraway es sensible a estas críticas que el feminismo negro está estableciendo en el seno de los Estudios de las mujeres y los movimientos sociales. Su enfoque se basa en criticar el análisis feminista esencialista que se basa en dualismos jerárquicos. Tal como señala Haraway, el «nosotras» del feminismo más extendido es enormemente acotado y deja fuera a la mayor parte de los sujetos que sufren y resisten los ataques del capitalismo patriarcal.

En su texto de 1985 Manifiesto cíborg, señala Donna Haraway que «Ninguno de ‘nosotros’ tiene ya la capacidad simbólica o material para dictar la forma de la realidad de ninguno de ‘ellos’. O al menos ‘nosotros’ no podemos alegar inocencia de practicar ese tipo de dominaciones». Las feministas que adhieran a este enfoque cíborg que propone la filósofa deberán asumir que toda categorización que asume naturalezas previas de forma acrítica tiene el potencial de ejercer violencia sobre otros sujetos.

En relación con esto, el feminismo poshumanista de Haraway se basa en la epistemología situada que definimos previamente. Un modo de conocer que no necesita fingir ser objetivo y totalizante, sino que se reconoce parcial, fragmentario y contingente y que se abre a otros modos de conocer para alcanzar una mejor comprensión del mundo.

La identidad cíborg que reivindicó como forma de comprendernos en el mundo contemporáneo es la amalgama de seres humanos que se identifican o han sido arrastradas hacia «lo otro» de las personas blancas, los hombres y la burguesía. La idea de este feminismo no es reivindicar el polo oprimido de los binomios preexistentes, sino destruir ese binarismo: «El cíborg es una criatura en un mundo posgénero».

Donna Haraway es sensible a las críticas que el feminismo negro está estableciendo. Señala que el «nosotras» del feminismo más extendido deja fuera a la mayor parte de los sujetos que sufren y resisten los ataques del capitalismo patriarcal

El «Manifiesto cíborg»

La «cuestión cíborg» es central en la obra de Donna Haraway. El Manifiesto cíborg en el que plantea esta cuestión es el texto más conocido y discutido de la filósofa. En este texto, se define el cíborg como:

«… una criatura híbrida, compuesta de organismo y de máquina. Se trata de máquinas y de organismos especiales, apropiados para este final de milenio. Los cíborgs son entes híbridos posteriores a la Segunda guerra mundial compuestos, en primer término, de humanos o de otras criaturas orgánicas tras el disfraz —no escogido— de ‘alta tecnología’, en tanto que sistemas de información controlados ergonómicamente, y capaces de trabajar, desear y reproducirse. El segundo ingrediente esencial en los cíborgs son las máquinas, asimismo aparatos diseñados ergonómicamente, como textos y como sistemas autónomos de comunicación».

Aunque solemos asociar al cíborg con el futuro y la ciencia ficción, para Donna Haraway no tenemos que esperar tanto. Es la criatura de frontera que somos, fruto de los avances tecnológicos y del cuestionamiento de las dicotomías científicas y filosóficas clásicas. Es el ser capaz de enfrentar al sistema desde sus quicios y sus brechas.

Como toda la literatura de Donna Haraway, el cíborg juega con los límites entre la realidad y la ficción. Se trata de un organismo material con una dimensión ficticia: «Un cíborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción. La realidad social son nuestras relaciones sociales vividas, nuestra construcción política más importante, un mundo cambiante de ficción».

Se trata del sujeto que está llamado a emanciparse, de la intersección en la que se resumen todos los seres oprimidos que resisten los ataques de la explotación y la violencia. Expresa las fronteras que se están evaporando: no es humano ni animal, no es hombre o máquina. Es una síntesis entre lo físico y lo no físico en tanto sus tecnologías operan en el espacio de lo invisible.

Con el cíborg se cierra el círculo del pensamiento de Haraway. Se apela al enorme gorila subido al Empire State a su liberación. Se le desencadena de su prisión como criatura de terror. No por nada el libro de Haraway recoge estos tres seres de frontera llamados a ser libres: mujeres, cíborgs y… simios. El simio que somos, plantea la filósofa, y el que no somos, debe superar la opresión en común.

Fuente: https://filco.es/pensamiento-donna-haraway/