Exigimos a los adolescentes que sepan pronto lo que quieren hacer. Tal vez demasiado
Decimos que nuestro sistema educativo obliga a chicos y chicas de 14 o 15 años a optar demasiado pronto por un camino concreto de su formación. “Ciencias o letras” le llamamos (aunque los de letras deberíamos contraatacar diciendo: “Humanidades y números”, pero eso es otro artículo). En realidad, los padres, tíos o invitados que pasan/pasamos por ahí también colaboramos en el carácter forzado de la elección. Vemos a un familiar de esa edad, no sabemos qué decir y seguro que antes de treinta segundos soltamos: “Y tú, ¿de ciencias o de letras?” “Ni idea”. “Pues ya te toca elegir” Es verdad que hoy en día los jóvenes tienen más recursos para dejar fuera de juego a quienes les preguntan “¿Y tú qué quieres ser?” “Youtuber, streamer, o influencer en general. Y si tiene que ver con Fornite, mejor”. “Hummm… Ahhh, creo que voy a la cocina a buscar algo”.
Imaginemos ahora que abordamos a un adolescente en una reunión familiar y tras las dos frases de rigor, y sin saber qué añadir, le hacemos la pregunta fatídica. Y él o ella, sin mirar a los ojos —son así— nos dice: “Ni idea… me gusta saber cómo funcionan las cosas y tengo algunas ideas sobre máquinas que podría construir. Pero también me gusta pintar. No se me da mal. Y me encanta hacer cosas con las manos. Mira, de este yogur que tengo en la mano acabo de sacar la cara de la abuela. ¡Ah! Adoro escribir. Escribo sobre todo; lo que pienso, lo que hago y lo que podría hacer. Como mis hermanos son unos cotillas (perdona, pero creo que lo han heredado de tu rama familiar) escribo de forma que solo se pueda leer en un espejo. Y lo hago con ambas manos. También me fascina la medicina y cómo funciona el cuerpo humano. Toco tres o cuatro instrumentos. No pongas esa cara. En realidad es fácil, solo hay que comprender el código matemático de las partituras. Claro que no estaría mal tratar de hacer más fácil la vida a los demás. ¿Sabes? El lío del tráfico tiene mucho que ver con el trazado urbanístico… o tal vez con los políticos que se creen muy importantes; deberían leer a Marco Aurelio…”.
Florencia ha comenzado a celebrar el quinto centenario de Leonardo da Vinci. Un italiano universal cuya vida merece la pena conocer, y al que afortunadamente nadie preguntó: “Tú, ¿ciencias o letras?”.
El Surcoreano Byung-Chul Han, uno de los filósofos contemporáneos con mayor repercusión, pública «Buen entretenimiento» (Herder). Babelia adelante un capítulo.
¿Qué es entonces entretenimiento? ¿Cómo se puede explicar que en nuestros días parezca impregnarlo todo: «Infotainment, edutainment, servotainment, confrotainment, drama documental»? ¿Qué es lo que engendra estos «formatos híbridos» del entretenimiento, que cada vez son más numerosos? ¿El entretenimiento del que hoy tanto se habla no es más que un fenómeno conocido desde hace tiempo que en nuestros días, por el motivo que sea, cobra más relevancia pero sin anunciar nada nuevo?
Uno puede darle todas las vueltas que quiera: a los hombres les gusta entretenerse, ya sean solos, con otros, a costa de otros y de cualquier cosa, y se chiflan por historias llenas de aventuras, por imágenes coloridas, por una música marchosa y por juegos de todo tipo, o dicho brevemente, por una communication light, por participar sin ceremonias y sin grandes pretensiones ni reglas. Supuestamente eso ya fue siempre así, y seguirá siendo así mientas sigamos programados para la sensación de placer y la sociabilidad.
¿La ubicuidad del entretenimiento de hoy no remite entonces a ningún proceso inusual, a ningún acontecimiento singular que no hubiera habido antes? ¿O después de todo se anuncia algo extraordinario que caracteriza o constituye el hoy? «Está claro que todo es entretenimiento». Pero no está tan claro. No está nada claro que hoy todo deba ser entretenimiento. ¿Qué sucede aquí? ¿Nos hallamos ante una especie de cambio de paradigma?
Recientemente ha habido muchos intentos de elaborar un concepto del entretenimiento. Pero parece que en el fenómeno del entretenimiento hay algo que se resiste tenazmente a ser fijado conceptualmente. De este modo impera una cierta perplejidad en relación con la definición conceptual. Esta dificultad no se puede eludir sin más con una historización del fenómeno:
A menudo conviene empezar con el desarrollo histórico, porque eso es casi siempre más revelador que comenzar con una definición. Como tantos otros fenómenos el entretenimiento comenzó en el siglo XVIII, porque solo en el siglo XVIII surgió la diferencia entre trabajo y ocio en sentido moderno.
La nobleza no necesitaba entretenimiento porque no hacía un trabajo regulado. Los eventos que organizaban los nobles, tales como conciertos o representaciones teatrales, eran «más bien actividades comunitarias que entretenimientos». Si no hay trabajo regulado tampoco hay ocio. Y si no hay ocio tampoco hay entretenimiento. Según esta tesis, el entretenimiento es una actividad con la que se llena el tiempo libre. Después de todo, así es como se define el ocio. Justamente esta definición implícita del fenómeno construye su presunta facticidad histórica. Es paradójico que a la historización, que debería servir para hacer superflua la definición, le anteceda una definición. Más convincente, o por lo menos libre de contradicción, sería la tesis de que desde siempre hubo entretenimientos; los griegos no solo representaban teatros, sino que, como hacían los pretendientes de Penélope, tocaban con lira música ligera; y Nausícaa se lo estaba pasando bien con sus amigas jugando a la pelota cuando la ola lanzó a Odiseo a la playa. Las monarquías medievales no solo construían monasterios, sino que también mantenían a bufones.
No tiene mucho sentido afirmar que los griegos o los romanos desconocían los entretenimientos porque en aquella época no se hacía la distinción entre trabajo y ocio.
La ubicuidad del entretenimiento no se puede explicar simplemente en función de que cada vez hay más ocio, de que el entretenimiento cada vez cobra más relevancia a causa de un aumento del tiempo libre. Lo peculiar del actual fenómeno del entretenimiento consiste más bien en que rebasa con mucho el fenómeno del ocio. Por ejemplo, el edutainment no se refiere en primer lugar al ámbito del ocio. La ubicuidad del entretenimiento se expresa como su totalización, que suprime justamente la distinción entre trabajo y ocio. Neologismos como labotainment o theotainment tampoco serían un oxímoron. La moral sería un allotainment. Surge así una cultura de las inclinaciones. Aquella historización que sitúa el entretenimiento en el siglo XVIII no acierta de ningún modo a captar la peculiaridad histórica del actual fenómeno del entretenimiento.
En la actualidad se señala a menudo la ubicuidad del entretenimiento:
El concepto de «entretenimiento», extrañamente cambiante y ambiguo, es de entrada un concepto neutral y abierto. También la información puede ser entretenida, e incluso el saber y el trabajo, y hasta el propio mundo.
¿Hasta qué punto el mundo mismo puede ser entretenido? ¿Se anuncia aquí una nueva comprensión del mundo o de la realidad? ¿El cambiante y ambiguo concepto de entretenimiento posiblemente remita a un acontecimiento especial que conduce a una totalización del entretenimiento? Si incluso el trabajo mismo tiene que ser entretenido, entonces el entretenimiento se desprende por completo de su referencia a aquel ocio como fenómeno histórico, es decir, como fenómeno que surgió en el siglo XVIII. El entretenimiento es entonces mucho más que la actividad con la que se mata el tiempo libre. Incluso sería concebible un cognitainment. Este desposorio híbrido de saber y entretenimiento no está forzosamente vinculado al ocio. Más bien formula una relación totalmente distinta con el saber. El cognitainment se opone al saber como Pasión, es decir, al saber que se sublimó como un fin en sí mismo, y que incluso se teologizó o se teleologizó.
También para Luhmann el entretenimiento no es más que un «componente moderno de la cultura del tiempo libre, que tiene como función eliminar el tiempo que sobra».7 Para definir el entretenimiento Luhmann toma como modelo el juego. Los entretenimientos son como juegos, son «episodios» en la medida en que la realidad que en ellos se concibe como juego y que se extrae de la realidad normal tiene una limitación temporal:
Durante el juego, no es que se pase a otro modo de conducción de la vida, sino únicamente se está entretenido sin estar cargado de otras cosas y sin dar oportunidad a otras cosas. En cada jugada algo queda marcado como juego, y puede de súbito romperse, cuando se toma en serio. El gato salta sobre el tablero de ajedrez.8
Evidentemente Luhmann tampoco se ha enterado de la novedad del fenómeno actual del entretenimiento. El entretenimiento rompe aquella limitación temporal y funcional. Ya no es meramente «episódico», sino que, por así decirlo, se vuelve crónico, es decir, ya no parece concernir solo a la libertad, sino al propio tiempo. Así pues, no hay ninguna diferencia entre el gato y el tablero de ajedrez. Es más, el propio gato se consagra al juego. Tras la ubicuidad del entretenimiento posiblemente se esconda una totalización que se va imponiendo poco a poco. Mirándolo así, el entretenimiento está engendrando, más allá de episodios aislados, un nuevo «estilo de vida», una nueva experiencia del mundo y del tiempoen general.
Según Luhmann, un sistema construye su propia realidad con ayuda de un código binario. Por ejemplo, del sistema de la ciencia es constitutiva la distinción entre verdadero/falso. El código binario decide qué es real. El sistema de los medios de masas, entre los que además de los ámbitos de las noticias y la publicidad se encuentra también el entretenimiento, opera con el código binario información/no-información:
Cada uno de estos ámbitos utiliza el código información/no-información, aunque en distintas versiones. Pero se diferencian entre sí, en razón de los criterios con los que seleccionan la información.9
El entretenimiento selecciona la información en función de criterios distintos a los que emplean las noticias o la publicidad. Pero el código binario información/no-información es demasiado general, demasiado impreciso, como para marcar lo peculiar del entretenimiento o también de los medios de masas, pues la información, según Luhmann, es constitutiva de la comunicación en general. Esta no es por tanto nada específico de los medios de masas. Todacomunicación presupone que una información se selecciona, se comunica y se comprende. Además, como mero ámbito parcial de los medios de masas el entretenimiento lleva una existencia marginal. Por tanto, Luhmann no puede percibir ni explicar la ubicuidad del entretenimiento, que hace que este rebase con mucho el ámbito de los medios de masas.
Por ejemplo, el edutainment no se limita al sistema de los medios de masas, en el que Luhmann incluye el entretenimiento. En realidad pertenece al sistema de la educación. En la actualidad, el entretenimiento parece acoplarse a todo sistema social y modificarlo correspondientemente, de modo que los sistemas generan sus propias formas de entretenimiento. Precisamente el infotainment difumina la frontera entre noticias y entretenimiento como ámbitos parciales de los medios de masas. La teoría de sistemas de Luhmann no es capaz de registrar aquellos formatos híbridos. El entretenimiento se sale de aquella «clausura ficticia» que lo distingue de las noticias. Además, no siempre viene dado de forma inequívoca el «marco externo»,10 que hace ver que se trata de un entretenimiento, de un juego. Al fin y al cabo es posible que el mundo mismo se convierta en un tablero de ajedrez. El salto del gato no sería entonces más que una jugada. El marco de la «pantalla» marca las películas de ficción como entretenimiento, pero igualmente incluye las noticias. Ya la igualdad del marco externo hace que el entretenimiento y las noticias se mezclen. También se va borrando cada vez más la frontera entre «realidad real» y «realidad ficticia», que marca el entretenimiento. Hace ya tiempo que el entretenimiento se ha hecho también con la «realidad real». Modifica todos los sistemas sociales sin marcar expresamente su propia presencia. Parece establecerse así un hipersistema que es coextenso con el mundo. El código binario entretenido/no-entretenido, en el que tal hipersistema se basa, tiene que decidir qué es idóneo para entrar a formar parte del mundo y qué no, es más, qué es en general.
El entretenimiento se eleva a un nuevo paradigma, a una nueva fórmula del mundo y del ser. Para ser, para formar parte del mundo, es necesario resultar entretenido. Solo lo que resulta entretenido es real o efectivo. Ya no es relevante la diferencia entre realidad ficticia y real, a la que aún se aferra el concepto de entretenimiento de Luhmann. La realidad misma parece ser un efecto del entretenimiento.
Al espíritu de la Pasión podrá parecerle que la totalización del entretenimiento es una decadencia. Pero en el fondo la Pasión y el entretenimiento están hermanados. El presente estudio remite muchas veces a su convergencia oculta. No es casualidad que el artista del hambre de Kafka como personaje de la Pasión y su animal hedonista, a pesar de su diferente comprensión del ser y de la libertad, habiten la misma jaula. Vienen a ser dos figuras que siempre seirán alternando en el mismo circo.
‘Buen entretenimiento. Una deconstrucción de la historia occidental de la Pasión’. Byung-Chul Han. Traducción de Alberto Ciria. Herder.
El verdadero lugar de debate ya no está en las cámaras, sino en los medios de comunicación y, desde hace ya algún tiempo, en las redes sociales
El pasado miércoles se produjo una situación curiosa en el Congreso de los Diputados. Por la mañana, en el control del Gobierno, tuvimos una de esas intervenciones chocantes a las que ya nos vamos acostumbrando —me refiero a la de la diputada Montserrat—. Por la tarde, sin embargo, como si quisiera enmendarse a sí misma, la cámara aprobó por unanimidad la recuperación de la asignatura de filosofía en el bachillerato. Mañana de desconsuelo, tarde de gozo. De gozo, porque permite imaginar un futuro no demasiado lejano en el que la formación de los políticos, y la de los ciudadanos en general, favorezca otro tipo de discurso. Desde luego, supone poner demasiadas expectativas en una asignatura escolar; sobre todo, porque me temo que eso que U. Beck llamaba la “política de los políticos” ya casi no tiene redención.
Puede que todo tenga que ver con el extraño rol al que ha sido relegado el parlamento. El verdadero lugar de debate ya no está en las cámaras, sino en los medios de comunicación y, desde hace ya algún tiempo, en las redes sociales. La política resuena por todas partes y carece, por tanto, de un lugar en el que centrar la conversación pública. Sólo en ocasiones muy escogidas estamos todos atentos a lo que acontece en las Cortes. Y en ellos se “representa” la política siguiendo más la lógica de la confrontación propia de las tertulias televisivas que la de la discusión racional. De ahí que la selectividad que hacen los medios de la vida parlamentaria se reduzca casi a los momentos del control del Gobierno o a la variedad de gamas discursivas que permiten algunos debates legislativos o las grandes mociones. Y los momentos estelares se programan pensando más en el impacto mediático de cada acto del habla que en la formulación de políticas concretas; politics without policy, que diría un politólogo.
La disputa política se reduce así cada vez más a una lucha lingüística por la presencia pública como fin en sí mismo; la elocuencia se mide por el impacto mediático, no por la fuerza de la argumentación. De ahí que los retóricos pasen a un segundo plano y dejen el camino expedito para que se implante la dictadura de los asesores en comunicación. Todo es comunicación, y la más efectiva es la que toca alguna fibra sensible, acentúa los antagonismos o contribuye a fortalecer la distinción nosotros/ellos. El giro populista deviene, por tanto, en algo casi inevitable.
Lo peor de todo es que de esta manera se alimenta el circo mediático y el Congreso acaba convirtiéndose en un plató más, en el ágora de “la clase discutidora”, que más que discutir entre sí escenifica un permanente simulacro de debate político donde lo que se busca no es convencer al adversario, sino a nosotros los espectadores. Rectifico, no se trata de convencer, sino de reafirmara cada cual en las posiciones que ya en todo caso sostenía con anterioridad. No envidio la tarea que les queda por delante a los bravos profesores de filosofía.
“Hay que introducir en Filosofía a Hannah Arendt y Simone de Beauvoir”
La profesora de Filosofía Moral María José Guerra (San Cristóbal de La Laguna, 1962) preside la Red Española de Filosofía (REF), que agrupa a 56 asociaciones, y desde el miércoles celebra el fortalecimiento de esta materia en los institutos. Para Guerra, que escribe ahora Ética para millennials, la noticia no ha sido una sorpresa.
P. ¿No quieren entrar en el debate de la reorganización?
R. A excepción de la Comunidad de Madrid y de Murcia, en todas las comunidades ha habido ya avances para incorporar el ciclo de Filosofía. En Euskadi se está negociando. En Canarias se aprobó una proposición no de ley por unanimidad. En Valencia y en Galicia está en tres bachilleratos, y en Castilla y León en dos. Esta es una medida a coste cero, porque las plantillas están. Incluso Madrid, hostil a la asignatura, ha sacado 103 plazas de profesor de Filosofía.
P. Tres comunidades socialistas y Cataluña blindaron Historia de la Filosofía. ¿Se instrumentalizó la materia?
R. No. Se utilizó el margen que dejaba la LOMCE para poner un poco de racionalidad. No puedes dejar una asignatura descontextualizada. Nos estamos jugando que se construya la autonomía de juicio del individuo, la capacidad argumentativa.
P. ¿La LOMCE les ha traído algo bueno?
R. Muchas iniciativas de innovación pedagógica.
P.Unidos Podemos dice que se enseña Filosofía como en los noventa.
R. Hay que hacer un esfuerzo para que las claves del siglo XX sean accesibles en el XXI, introducir otras voces. Por ejemplo, Hannah Arendt, con el auge de la ultraderecha; o leer a Simone de Beauvoir para entender la igualdad de sexos. Y es importante la disertación, que muestra la madurez intelectual. Además, hay que incorporar las preocupaciones de la era digital, las fake news o la inteligencia artificial. Lo de que en Filosofía no salimos de los clásicos griegos es un tópico.
P. ¿Amoldarían el temario a cada rama de bachillerato?
R. Lo propusimos al Ministerio de Educación. Tienen que tener unas referencias de lo que fue el pensamiento griego, el medieval-renacentista, la revolución industrial… pero la Filosofía es transversal. En Noruega,las carreras de Económicas o Ingeniería tienen Ética en 1º. En Estados Unidos, las universidades valoran mucho el Critical Thinking, la argumentación.
“Los ciudadanos tenemos derecho a opinar sobre cómo se gobierna Facebook”
Decenas de chicas y chicos de varias nacionalidades esperan en el interior de un edificio de ladrillo rojo, obra maestra del románico richardsoniano, en la Universidad de Harvard. Leen a Jane Austen o repasan lecciones de economía desde media hora antes de que empiece la clase; las sillas son limitadas en el anfiteatro y temen quedarse fuera del seminario Dinero, mercado y moral, de Michael J. Sandel (Minneapolis, 1953). Los 200 participantes fueron elegidos por sorteo la semana anterior entre más de 700 aspirantes a un curso en el que el célebre filósofo político repasa desde la óptica de la economía y el derecho asuntos como la ética de la especulación financiera o el “capitalismo de casino”.
Su ritual dista mucho del de aquel viejo maestro que, aburrido de sí mismo, dicta cada año el mismo monótono saber. Él prefiere preguntar. ¿Está mal que los vendedores de agua o un vecino que tenga un generador de sobra saquen partido de un desastre natural subiendo los precios? ¿Es justo que Uber cobre más cuando llueve? ¿Y la reventa de entradas para un concierto de Beyoncé? Los alumnos se pelean por participar con argumentos que casi siempre parten de la fe tan estadounidense en los mercados mientras el profesor les muestra sus contradicciones, orienta la conversación sin dar respuestas rotundas, propone nuevos dilemas y apunta en la pizarra racimos de palabras como “utilidad, libertad, virtud” o “dinero, tiempo, necesidad”. Cuando suena la campana, las preguntas quedan en el aire.
Métodos como estos han hecho de Sandel toda una celebridad socrática en Estados Unidos y más allá: venerado en Asia como una rockstar de las ideas, el día 19 de octubre recibirá en Oviedo el Premio Princesa de Asturias de Ciencias Sociales por “haber trasladado su enfoque dialógico y deliberativo a un debate de ámbito global”, según el jurado. La fama se la debe sobre todo a su curso Justicia, que dejó de impartir hace seis años, cuando ya se había convertido en una rutina inmanejable. Las clases las daba en un teatro para una media anual de más de mil alumnos. “Necesitaba una armada de ayudantes para manejar aquello”, recuerda. “Y eso no era lo peor. Me preocupaba repetirme con los ejemplos, las explicaciones y hasta los chistes”.
PENSADOR DE MASAS
En la biblioteca. Michael J. Sandel convierte sus cursos en Harvard en libros de éxito. Lo hizo con Justicia. ¿Hacemos lo que debemos? (Debate, 2011. Traducción de Juan Pedro Campos Gómez). Y lo repitió con el seminario que imparte actualmente: Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado (Debate, 2012. Traducción de Joaquín Chamorro Mielke). Sus investigaciones en bioética las plasmó en Contra la perfección: La ética en la era de la ingeniería genética (Marbot, 2016. Traducción de Ramon Vilà Vernis). La editorial Gedisa mantiene en catálogo, por su parte, El liberalismo y los límites de la justicia(traducido por María Luz Melón).
En el aula virtual. La televisión pública estadounidense filmó en 2009 el curso Justicia, cuyos 24 capítulos de algo menos de una hora pueden consultarse en el canal de YouTube de la universidad y en justiceharvard.org.
En la televisión. Esta semana la plataforma audiovisual online Filmin ha estrenado con subtítulos en español El gran debate, una serie de cinco capítulos en los que Sandel aborda asuntos como la inmigración, la robotización o la privacidad.
Comenzó con ese proyecto poco después de llegar en 1980 a Harvard tras graduarse en Oxford (Reino Unido). El fenómeno creció rápido y ya era uno de sus cursos más populares de la exclusiva universidad estadounidense cuando esta lo escogió en 2009 como el primero que colgarían en aquella tierra de promisión educativa llamada Internet. Más de 30 millones de personas han visto ya a Sandel en la Red y en televisión hacer digeribles para las masas conceptos como el utilitarismo de Jeremy Bentham, el imperativo categórico de Kant o la fe en la igualdad de oportunidades de John Rawls para acabar decantándose por una teoría cercana al comunitarismo. “Para llegar a una sociedad justa hemos de razonar juntos sobre el significado de la vida buena y crear una cultura pública que acoja las discrepancias que inevitablemente surgirán”, escribe al final del best seller internacional que salió de aquellas clases: Justicia. ¿Hacemos lo que debemos? (Debate, 2011).
Pese a tan plusmarquista currículo, el diploma que reposa sobre la chimenea del salón de su casa estilo Nueva Inglaterra en el acomodado barrio judío de Brookline (Massachusetts) no certifica que una vez impartió una clase para 14.000 alumnos en un estadio de Corea del Sur, sino el récord Guinness de flexiones por minuto (52) obtenido por el mayor de sus dos hijos, Adam, un mocetón interesado en el cruce entre fitness y filosofía (el otro, Aaron, es primatólogo).
Sandel recibió a Babelia una silenciosa tarde de mediados de septiembre, tres días antes de que el mundo conmemorase la primera década desde la caída de Lehman Brothers y la profunda crisis económica que siguió a esta. “Este aniversario ha servido para certificar una oportunidad perdida”, se lamentó el profesor. “Cuando aquello pasó, muchos pensamos que había llegado el momento de repensar el papel de los mercados. Nos prometieron reinventar el capitalismo, pero no lo hicieron”. ¿Es posible humanizarlo al menos? “Creo que deberíamos debatir cómo reconciliar el sistema con los valores cívicos de una sociedad justa, partiendo de la certeza de que el neoliberalismo de las últimas tres o cuatro décadas fue el causante de aquel desastre. Un capitalismo sin regular genera desigualdad, destruye las comunidades y despoja de su poder a los ciudadanos. Fomenta una ira de la que acaba siendo víctima la democracia, como hemos visto con la elección de [Donald] Trump, con el Brexit o con el auge de los nacionalismos xenófobos en Europa”.
Pese a que su formación es sobre todo en filosofía política, Sandel se ha metido de lleno en la economía en los últimos años, mal que le pese a la vieja guardia de la disciplina, algunos de cuyos más conspicuos miembros comparten claustro en Harvard. “No estoy en contra del mercado, sino de sus excesos. Me molesta cuando estos invaden áreas propias de la vida en sociedad: la familia, la educación, los medios, la salud o el civismo. Del mismo modo en que se enseña economía en los colegios, se debería impartir ética en las escuelas de negocios. Si pones la disciplina en su perspectiva histórica te das cuenta de que sus pensadores clásicos, de Adam Smith a John Stuart Mill o Karl Marx, incluso en sus profundos desacuerdos, convenían en considerarla una rama de la filosofía política y moral. Todo eso lo perdimos en el siglo XX, cuando se convirtió en una valiosa ciencia sobre el comportamiento humano y social”. Esas inquietudes dieron origen al libro Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado (Debate, 2013), que comienza con una certeza que suena a derrota (“Hay algunas cosas que el dinero no puede comprar, pero en nuestros tiempos no son muchas”) y conduce al lector con estilo claro y a través de ejemplos prácticos para preguntarse al final: “¿Queremos una sociedad en la que todo esté en venta?”.
El último intento de Sandel de sacar el pensamiento de las aulas toma la forma de una serie de cinco capítulos de producción holandesa titulada El gran debate,que acaba de estrenar en español la plataforma audiovisual online Filmin. En ella, el profesor toca cinco temas de nuestro tiempo —inmigración, robotización, discriminación, desigualdad y privacidad— junto a un grupo de 20 jóvenes de la más diversa procedencia: entre otros, hay artistas de cabaré, raperos, exfutbolistas e ingenieras en robótica. La mecánica se parece bastante a una de sus clases. Él lanza preguntas sobre la desigualdad, la crisis migratoria, el sueldo de Cristiano Ronaldo o esos coches que se conducen solos, y los demás confrontan ideas. El escenario es el santuario de Anthiarus, a una hora y media de Atenas, “no muy lejos de donde nació la democracia y la filosofía occidental”, explica Sandel al principio de cada capítulo. “Son tiempos difíciles. Tenemos que encontrar la manera de razonar juntos sobre cuestiones morales difíciles”, añade a continuación.
Michael J. Sandel, durante una de sus clases en Harvard.
A la pregunta de si hemos perdido esa capacidad de escuchar al contrario en un mundo en el que los debates parecen más enconados que nunca, el filósofo lamenta que en espacios como la universidad y los medios de comunicación no se fomente, “en muchos casos en nombre de la corrección política”, la confrontación de opiniones diversas. Y pone dos ejemplos basados en su experiencia. El primero se remonta a 1971, cuando siendo estudiante en un instituto público liberal de Los Ángeles invitó a un debate a Ronald Reagan, entonces gobernador de California. “Hubo desacuerdo en casi todo, y no diría que nos convenció de sus argumentos, pero en cierto modo nos sedujo. Diez años después sería presidente”. El otro ejemplo remite a cuando aceptó participar en un comité de bioética de la Administración Bush. “Me invitaron pese a que sabían que no era ni mucho menos simpatizante, y resultó muy nutritivo”. Caso distinto es el de Trump; con su proyecto no colaboraría. “Cada día conocemos un nuevo escándalo, otro tuit inadmisible. Es un maestro en crear una tormenta de caos y controversia que deja a sus críticos en un océano de distracciones. Ha logrado hacer rehén de sus locuras al Partido Demócrata, que, como un boxeador noqueado, parece incapaz de ofrecer una alternativa”.
Sandel ya ha grabado una segunda temporada de la serie holandesa en la estación de trenes de Haarlem. “De fondo, se ve a la gente ir y venir absorta en sus asuntos cotidianos. Es nuestra manera simbólica de decir que la filosofía guarda una fuerte relación con la vida actual, que no es un asunto abstracto o académico”. ¿No teme con esas puestas en escena ser criticado por banalizar el pensamiento? “No, si en ese trayecto no se sobresimplifican o se distorsionan los mensajes… En el fondo, se trata de un método de larga tradición. Sócrates no daba sus conferencias desde un púlpito, ni siquiera escribió libros o artículos. Y sin embargo, conseguía interesar a los atenienses en los debates de ideas”.
Su éxito podría encuadrarse en cierta corriente actual de pensadores virales de distinto signo y parecido verbo directo que acumulan clics cuando los medios de comunicación les dan voz y son reclamados lo mismo por las élites del Foro Económico de Davos que por un pequeño festival de las ideas. Se diría que el público acude a ellos en busca de herramientas prácticas con las que manejarse en un mundo en permanente cambio. “Es importante, con todo”, aclara Sandel, “que no se tome la filosofía como quien compra un libro de autoayuda. Eso sí sería banal. Significaría asumir que el único asunto del que se ocupa la filosofía es el yo, cuando es obvio que va mucho más allá. Veo que hay un tremendo interés por entender, que no para de crecer entre la gente corriente y también y sobre todo entre los jóvenes. Yo lo achaco a que el discurso público está totalmente desprovisto de ideas y a que el sistema educativo tampoco fomenta los debates”.
Ese interés justificaría su enorme seguimiento en Internet, que puede contemplarse también como una historia de éxito de la educación en línea, de la que es pionero. “Aunque nada iguala”, advierte, “el aprendizaje cara a cara. Cada nueva tecnología promete aumentar el diálogo y el entendimiento. Fue así con la televisión, la radio o el telégrafo. Y a la euforia siempre sucedió el mismo sentimiento de decepción al comprobar que las tecnologías acaban sometidas a la lógica de la compraventa y la publicidad”.
Siguiendo ese razonamiento, la casta de Silicon Valley representa el reverso tenebroso de su confianza en la comunidad y en los valores cívicos. Los propietarios de las cinco grandes compañías tecnológicas sostienen ideas cercanas al libertarismo que preocupan a Sandel, una forma de ver el mundo en la que no tienen cabida el control estatal o la intervención para evitar los desajustes del sistema. “Tienen una responsabilidad moral con la sociedad, aunque no quieran admitirla. Piensan que basta con hacer un poco de caridad, pero no es suficiente. Cada vez ocupan un lugar más importante en nuestras vidas y en nuestras sociedades. Como son parcelas que nos incumben a todos, los ciudadanos tenemos derecho a opinar sobre cómo se gobierna una compañía como Facebook”.
Y eso afecta también a nuestra privacidad, asunto al que Sandel, que no tiene Twitter ni Facebook, dedica uno de los capítulos de El gran debate. “Ha habido mucha discusión sobre el tema”, explicó en la entrevista, celebrada en una semana en la que la amenaza que para la democracia representa Facebook copaba las portadas de las revistas políticas. “Aunque no hemos reconocido la extensión real del problema. Lo que más me intriga es que a la gente no parezca importarle. Yo encuentro tres explicaciones: o bien no se dan cuenta de la mucha información que comparten al firmar sin leer esos contratos de uso de las redes sociales, cuya letra pequeña es demasiada letra y demasiado pequeña; o tal vez no saben lo que realmente hacen las compañías con esa información; o quizá lo saben pero no les importa. En cualquiera de los tres casos es un asunto de suma gravedad”.
Este y otros temas saldrán seguramente a relucir el próximo sábado en un encuentro con estudiantes en la Universidad de Oviedo. Será al día siguiente de recibir el Princesa de Asturias, en cuya nómina de galardonados figuran intelectuales como Mary Beard, Martha C. Nussbaum o Tzvetan Todorov. Cuando supo de la concesión del premio, el profesor se congratuló por que la distinción llegara precisamente de España. Su esposa, la también profesora de Harvard Kiku Adatto, es de origen sefardí (de ahí el apellido, el nombre se lo pusieron por haber nacido en la ciudad japonesa de Yokohama) y se prepara para acogerse a la ley de 2015 que permite acceder a la nacionalidad española a los descendientes de judíos expulsados. “Su familia tiene raíces en Sevilla”, aclara el filósofo, “de allí salieron en 1492. Se instalaron en Estambul. Luego dieron el salto a EE UU. Han preservado las tradiciones, también el ladino”. Vistos los antecedentes, Sandel no descarta mudarse a vivir a España cuando se retire.
El escritor y filósofo advierte sobre la banalidad de los mensajes que contienen los libros de autoayuda
“No se trata de dónde estés sino de dónde quieras llegar”, “si puedes soñarlo, puedes hacerlo”, “haz de hoy una aventura alucinante”: son algunas frases que se pueden leer hoy en día en cualquier taza o libreta. Para Juan Carlos Siurana (Valencia, 1969), escritor y filósofo, la sociedad ha entrado en la trivialización más banal del pensamiento positivo, y pone como ejemplo el éxito de marcas como Mr. Wonderful o Ale Hop. En el mundo de los best sellers de autoayuda, las cifras de venta son arrolladoras. La facturación de libros prácticos sobre cómo alcanzar la felicidad fue de 119,05 millones de euros en 2016, según la Agencia del ISBN,. “Mucha gente acude a estos libros de manera individualizada y necesitamos que esos libros sean revisados por científicos, psicólogos o filósofos”, defiende Siurana en su nuevo libro Felicidad a golpe de Autoayuda(Plazas y Valdés, 2018).
Para el autor, todos esos éxitos de ventas que bajo un disfraz de tapas coloridas con mensajes llamativos y lenguaje sencillo amasan fortunas en su comercialización son un claro ejemplo del rumbo que está tomando la sociedad y de cómo se está premiando la dimensión emocional y dejando atrás el rigor de la ciencia y la ayuda profesional. “Cuando un libro transmite la idea de que si una persona no es rica es porque no lo ha querido lo suficiente o que si no está sana y tiene una silueta perfecta es porque no se ha empeñado lo suficiente en conseguirlo, sabemos que algo va mal”, comenta. Felicidad a golpe de Autoayuda dibuja un mapa que te ayuda a caminar por todo lo que el mercado de la autoayuda ofrece y donde el escritor te orienta por ese “terreno oscuro” con una actitud reflexiva y crítica.
¿Qué se necesita para ser feliz?: ¿tener una actitud más positiva? ¿Quererte más? ¿Ganar más dinero? ¿Encontrar pareja? Las respuestas a esas preguntas son un imán para millones de personas. Hay autores que hablan de términos como un dietario o una guía de viajes hacia la felicidad. En la contraportada de El Secreto, de Rhonda Byrne, uno de los best sellers más vendidos del siglo, se puede leer “En este libro aprenderás a utilizar El Secreto en todos los aspectos de tu vida: dinero, salud, relaciones, felicidad y en todas tus interacciones con el mundo.”
Para Siurana una presentación que “impone al lector” olvidarse de todo lo que sabía hasta ahora y que lo seduzca a escuchar esos consejos para ser feliz centrándose solo en ese discurso es algo que puede resultar muy peligroso. “No tenemos que escuchar al que nos cuenta cosas que queremos escuchar sino al que sabe. Si un niño tiene que decidir qué medicamento tomar: el de un médico o un pastelero, seguramente el pastelero le convencerá mejor, pero el médico es el que sabe mejor lo que necesita. Y lo que tenemos que aprender es a escuchar más al médico que al pastelero. Lo triste es que en la mayoría de casos, los libros de autoayuda están escritos por pasteleros”, razona el escritor.
Ávido lector de Nathaniel Branden y Ortega y Gasset, Siurana lleva años reflexionando acerca de la autoestima y la justicia como director del grupo de investigación de bioética de la Universidad de Valencia. “Estamos acostumbrados a ver cómo las empresas contratan coaches que digan a los empleados que la compañía necesita a gente motivada por el éxito, hagan escenificaciones de la película de Rocky y los lleven a una atmósfera irreal”, comenta el autor.
Siurana dedica gran parte de su libro a analizar cómo los best sellers más conocidos tratan los temas de pensamiento positivo y amor a uno mismo como pilares indiscutibles para alcanzar el éxito. “Cuando investigas sobre cómo vivir más saludablemente o cómo encontrar trabajo, tienes que creer que puedes conseguirlo, por supuesto, pero lo que ha predominado es un positivismo muy banal, muy basado en mensajes cortos, muy vinculado al individuo y al pensamiento mágico. “‘Lanza vibraciones al universo y el universo te las devolverá’, ese tipo de cosas es lo que critico. Hay que decirle a la gente, lee aquellos libros que te permitan comprender realmente tu mundo, que te hagan comprender quien eres”, explica el escritor.
Un ejemplo de buena autoayuda que Siurana menciona en su libro es la obra de David D. Burns, jefe de psiquiatría del Centro Médico de la Universidad de Pennsylvania. En su libro Sentirse bien: una nueva fórmula contra las depresiones,Burns cuenta que cuando se piensa con claridad y con perspectiva, se consigue un nivel sano de confianza en sí mismo y ahonda en la importancia de controlar las emociones desde la razón. Para el profesor Siurana, la aspiración máxima de conseguir la felicidad parte de principios similares. “No hay que tomar las decisiones impulsivamente o emotivamente, que es lo que muchas veces nos inspiran los best sellers del mercado, sino aprender a ser reflexivos, a mirar las perspectivas de la vida y a caminar de una manera firme siendo más conscientes y críticos con nuestro entorno”.
En el diccionario de palabras que vendrán, “Frankenstein” consta como sinónimo de híbrido espantoso, engendro antinatural y peligroso. Se habla de comida frankenfood y de gobiernos Frankenstein, pero esto no siempre fue así. Hubo un tiempo en el que el “monstruo” despertaba ternura y simpatía. Su significado ha variado a lo largo de sus 200 años de vida tanto como lo hicieron los jirones de otros cuerpos con los que se supone que fue armado. Esta es una revisión de esa trepidante y extraña historia.
Por Pablo Francescutti/SINC
Sus detractores hablan de Frankenstein como de una parábola anticientífica. Sostienen que su efecto más notorio ha sido el de nutrir los recelos del vulgo hacia los avances de una ciencia que le asusta y no comprende, meter miedo, vaya. Desde luego, ciertas versiones y secuelas contienen elementos que abonan esa lectura. Pero ¿hay más? ¿Qué hay en el original aparecido hace dos siglos en Londres con el título de Frankenstein o el moderno Prometeo? ¿Qué sabemos de su autora, Mary Shelley, y de sus intenciones? ¿Era ella una escritora tecnófoba?
Ariel ha hecho una versión del clásico de Mary Shelley para “científicos, creadores y curiosos en general”.
Refresquemos el argumento de la novela: Víctor Frankenstein, sabio ginebrino, aspira a descubrir el secreto de la vida y obsequiar a la humanidad con el don de la inmortalidad. Con trozos de cadáveres y de animalesconfecciona un ser animado. Horrorizado por su grotesca fealdad, lo rechaza y se niega a brindarle una compañera. La Criatura, viéndose expulsada de la fraternidad humana, mata a su novia y a otros de sus seres queridos. Víctor se lanza en su persecución y ambos acaban muriendo en el Ártico.
Uno de los paralelismos clásicos es comparar a Víctor con Prometeo (no tiene mucho mérito, Shelley ya lo sugiere en el título): el héroe mitológico que trajo el fuego a los mortales y por ello fue castigado por los dioses. La novela sugiere una interpretación trágica, pero prescindiendo de toda intervención divina o sobrenatural; la desgracia sobreviene por causa de un experimento chapucero. Y aunque Víctor mezcla la alquimia con la electricidad y las matemáticas, no se maneja como un alquimista o un mago, sino como el precursor de una biología en pañales.
Frankenstein revisa el mito de Prometeo sin intervención divina o sobrenatural; la desgracia sobreviene por un experimento chapucero
La llegada al mundo de Frankenstein
Shelley estaba al corriente de la ciencia de su época, así como de la política radical preconizada por sus padres, el anarquista William Godwin y la feminista Mary Wollstonecraft, y su marido, el poeta Percy Shelley. Darko Suvin, estudioso de la ciencia ficción, la percibe desencantada con el utopismo de ilustrados y románticos y sus promesas de progreso social. No es casual que bosquejase su obra poco después de Waterloo, la batalla que cerró el ciclo abierto con la Revolución Francesa e inauguró un período reaccionario, para consternación de la intelectualidad progresista. Su texto, conviene subrayar, ostenta el sello del Romanticismo, al cual la autora pertenecía de cuerpo y alma. Contra la opinión extendida, dicho movimiento profesó enorme devoción por la investigación. A contrapelo del ilimitado optimismo de una ciencia entendida como dominio humano sobre la naturaleza, defendía su desarrollo en armonía con el entorno y oponía un enfoque holístico al mecanicismo de la Ilustración.
Fiel a ese espíritu, Mary Shelley atiza un correctivo a la búsqueda de conocimiento a cualquier precio; y de pasada ajusta cuentas con la soberbia romántica a través de la crítica a la conducta de Víctor, el héroe byroniano cuya ansia egocéntrica de gloria arrastra a los demás.
Cómo se hizo
Portada de la edición de 1831 de “Frankenstein”, de Mary Shelley. El autor del grabado es Theodore Von Holst. Fuente Tate Britain. En dominio público PD-old-100/ PD-Art (PD-old-100-1923).
Frankenstein vino el mundo en circunstancias extrañas. En unas vacaciones que un grupo de jóvenes intelectuales y excéntricos se disponía a pasar en una villa junto al lago de Suiza. Del exterior se olvidaron a causa del mal tiempo (les tocó el llamado “año sin verano”), así que se concentraron en el interior. En esos días circulaban las historias de fantasmas, el láudano y también los comentarios a los experimentos del naturalista Erasmus Darwin, que supuestamente había sido capaz de reanimar materia muerta. A lord Byron, que debía llevar la batuta de las sesiones, se le ocurrió proponer un reto: inventar la más terrible historia de fantasmas que pudiera imaginar cerebro humano. Salieron dos clásicos del terror: William Polidori alumbró El Vampiro y Mary Shelley su Frankenstein, al parecer después de una pesadilla que le explicó así: “Vi con los ojos cerrados, pero con una nítida imagen mental, al pálido estudiante de malas artes, de rodillas junto a la criatura que había armado. Vi al horrible fantasma de un hombre extendido y que luego, tras la obra de algún motor poderoso, cobraba vida, y se ponía de pie con un movimiento tenso y poco natural”.
Frankenstein, sostiene Suvin, echa los cimientos de la ciencia ficción, un género de la sociedad industrial señalado por su ambivalencia frente al avance científico-técnico. Y lo hace distanciándose del horror gótico, cuyos muertos al acecho de los vivos personifican el peso fatídico del pasado sobre el presente. La diferencia es visible en la Criatura: en vez de presentarla a la manera gótica como la encarnación del Mal sacrílego, su soliloquio mete al lector en el pellejo de una creación científica capaz de aprender a hablar por su cuenta y educarse en soledad leyendo a Plutarco, Milton y Goethe. La impronta gótica se circunscribe al atrezzo: las inmensidades aisladas por las que deambulan los personajes, los ambientes tenebrosos, las noches tormentosas y los cadáveres que suministran la materia prima de la Criatura. Su nudo dramático, en contraste, se ciñe a un experimento y sus derivaciones. No hay maldición ni predestinación. El pasado no controla la situación; la acción discurre en el presentey se abre al futuro.
Ponga un Frankenstein en su causa
La multiplicidad de significados e interpretaciones de Frankenstein ha dado lugar a una especie de mito “a la carta” de distintas corrientes y objetivos.
Su mensaje fue abusivamente simplificado y en ocasiones retorcido hasta hacerlo valer para la causa en cuestión. La retórica conservadora, por ejemplo,se sirvió de la tragedia de Víctor para plasmar el miedo al cambio impulsado por individuos bien intencionados: si alguien proponía liberar a los esclavos de las colonias o conceder el derecho al sufragio a la clase trabajadora, se le acusaba de desencadenar monstruos destructivos. Más tarde, la izquierda repetiría la operación, pintando a Saddam Hussein como un Frankenstein engendrado por Estados Unidos y alzado contra su amo. Unos y otros adulteraron el sentido primigenio de la novela.
La otra tergiversación la perpetraron las adaptaciones teatrales sucedidas a lo largo del siglo XIX al exagerar el trasfondo gótico de la intriga. Aparte de cambiar escenarios y confundir nombres (el monstruo pasó a ser conocido por el apellido de su inventor), introducen al sirviente jorobado, describen al laboratorio como la cueva de un nigromante y enfatizan la maldad de la Criatura, buscando atraer al gran público, más ávido de estremecimientos fuertes que de angustiosas reflexiones sobre las fronteras del saber y la naturaleza humana. La empatía con el monstruo desaparece; el ser curioso y sensible se transforma en una Cosa irremediablemente maligna. Estas versiones de probado tirón en la audiencia, fueron la fuente de inspiración de Hollywood en lugar del texto original.
Buscando atraer al gran público, las diversas adaptaciones a los escenarios y la gran pantalla acentúan la maldad de la Criatura; se pierde así toda empatía con ella
En el año 2007, el historiador del cine Thomas Leitch contabilizó 102 interpretaciones del monstruo en otras tantas adaptaciones fílmicas. Fue el séptimo arte, más que los montajes teatrales de la cartelera anglosajona, el responsable de su estatus mítico. Las primeras películas muestran a un gigante idiota surcado de costuras y con un tornillo en el cuello condenado por el cerebro del criminal ahorcado que le trasplantaron. Víctor, por su parte, es degradado a arquetipo del científico loco y pecador: “Ya sé lo que se siente al ser Dios”, exclama en el filme de James Whale.
Así y todo, con el correr del celuloide se observa cierta tendencia a humanizarlo. Un film de serie B sorprende con un monstruo adolescente: I was a teenage Frankenstein(1957), y otro dirigida al público negro lo pinta con piel oscura y peinado afro: The black Frankenstein(1973). En los años 70, a tono con la liberación de las costumbres, irrumpen el lascivo Andy Warhol’s Frankenstein(1974) y el engendro transexual de The Rocky Horror Show (1975). Por fin, Mary Shelley’s Frankenstein (1994) restituye la inteligencia a la Criatura que Boris Karloff había igualado a un zombi.
Pensar en las consecuencias: un alegato a favor de la responsabilidad
Desde mediados del siglo XX, se ha tendido a leer Frankenstein como una advertencia sobre el impacto nocivo de las nuevas tecnologías. En 1945, el secretario de Guerra de Estados Unidos, Henry Stimson, dijo de la bomba atómica: “Puede ser Frankenstein o un medio para la paz”. Más tarde, los ecologistas acuñaron la etiqueta “frankenfood” en su lucha contra los transgénicos. En un reciente telefilme británico, el monstruo es alumbrado por un ensayo con células madre. Frankie ha demostrado ser un contenedor multiuso de las ansiedades suscitadas por la técnica de moda.
Edición “anotada” del “Frankestein” de Shelley. Esta versión es de Akal.
En un ensayo incluido en la edición de Akal, Josephine Johnston defiende que el meollo de la novela no consiste en un supuesto alegato contra la ciencia; su eje pasa por la cuestión de la responsabilidad. “El error de Víctor radica en no pensar más a fondo en las repercusiones potenciales de su obra”. Para la ensayista, el devastador desenlace no ofrece dudas: “El entusiasmo científico sin control puede provocar un daño imprevisto”. Del devastador desenlace se desprende el necesario compromiso del científico con su creación: velar por ella y cuidar de que no dañe a los demás. Las palabras de Víctor “He sido derrotado en estas esperanzas; sin embargo, acaso otro triunfe” nos indican que Shelley no se abandona a la tecnofobia ni pierde la esperanza en una ciencia con conciencia.
Del resultado del experimento que es Frankenstein se desprende el necesario compromiso del científico con su creación: velar por ella y cuidar de que no dañe a los demás
No todo el argumento conserva actualidad. El drama del científico a solas con su conciencia, verosímil en una época de inventores aficionados, ha quedado obsoleto. La investigación depende menos de individuos geniales que de intereses políticos y económicos consagrados a explotar sus frutos sin miramientos por la humanidad o el medio ambiente. Frankenstein no ayuda a captar la complejidad de la actividad científica en tiempos de la tecnociencia. Si la Criatura que la escritora británica presentó en sociedad era una mezcolanza de restos animales y humanos, el monstruo de la cultura de masas es el producto de un bricolaje con versiones influenciadas por cada contexto.
No es casual que hoy retornemos al texto original. La admonición de Mary Shelley sintoniza con nuestra disposición a no extender más cheques en blanco a los laboratorios. Y su mirada compasiva toca una fibra en nuestra sensibilidad posmoderna, capaz de conmoverse por la agonía de un replicante asesino o el flechazo de un solitario con un software.
El escritor británico Aldous Huxley es ampliamente conocido por su contribución al género de la distopía con Un mundo feliz (1932), una obra provocadora, profética, que habla del fin de la individualidad provocado por el progreso y la globalización. Más allá de la novelística, podemos encontrar un amplio espectro de géneros en la creación literaria del autor, desde tratados y guiones cinematográficos hasta teatro y poesía. Un hombre de una mente infatigable, y un notable inconformismo, Huxley tuvo infinitas inquietudes –la música, la psicología, el misticismo, la medicina, el arte–, que de una forma u otra se reflejan en sus obras.
En su gran parte, un campo de intereses tan inmenso puede explicarse por la procedencia de Aldous, puesto que creció en una familia de grandes intelectuales: su padre era biólogo y profesor; su madre, una de las primeras mujeres para graduarse de Oxford y fundadora de una escuela femenina. Su abuelo por la parte paterna, Thomas H. Huxley, además de gran dibujante, era científico y colaborador de Darwin, mientras que en la parte materna de la familia encontramos al ilustre poeta Matthew Arnold y a la novelista Mrs. Humphry Ward. Así, los ancestros de Aldous desarrollaron una notable actividad, tanto en el campo de las humanidades como en el de las ciencias, mundos que actualmente se conciben como opuestos e irreconciliables.
Precisamente es Huxley quien hereda ese doble legado: desde los primeros momentos de su carrera como escritor, demostró una gran preocupación por los dos mundos, y “se había esforzado, incansable, en agrupar los conocimientos humanos, científicos, intuitivos, artísticos, en un equilibrio capaz de armonizar hombre y naturaleza”, como expresa MacDermott. De este modo, Aldous se posiciona en el punto de intersección y crea un equilibrio perfecto entre el racionalismo y la sensibilidad. Podemos encontrar la demostración de ello en cualquiera de sus obras. En el Contrapunto, publicado en 1928, Huxley escribe:
El griego sensato, armonioso, obtiene el mayor rendimiento posible de esos dos grupos de estados. No es tan tonto que quiera matar una parte de sí mismo. Guarda el equilibrio. Esto no es fácil, por supuesto: es hasta endiabladamente difícil. Las fuerzas que hay que conciliar son intrínsecamente hostiles. El alma consciente pugna contra las actividades de la parte inconsciente, física, instintiva del ser total. La vida de la una es la muerte de la otra, y viceversa. Pero el hombre sensato trata al menos de guardar el equilibrio. Los cristianos, que no eran sensatos, han dicho a las gentes que debían echar la mitad de sí mismas al cesto de los papeles. Y ahora vienen los científicos y los hombres de negocios y nos dicen que debemos arrojar la mitad de lo que nos han dejado los cristianos. Pero yo no quiero estar muerto en las tres cuartas partes. Prefiero estar vivo, enteramente vivo. Es hora de que se inicie una revolución en favor de la vida y de la plenitud.
Este pasaje también sirve como una demostración del interés que manifestó Huxley hacia un tema tan controvertido como la relación entre la ciencia y la religión. Sus conclusiones con respecto a ello pueden encontrarse en varios escritos, como La filosofía perenne(1945) o Cielo e Infierno (1956), pertenecientes a la época tardía de la obra de Huxley, caracterizada por el misticismo y la religión. En 1952 publica Los demonios de Loudun, una novela testimonio que narra los hechos sucedidos en el primer tercio del siglo XVII en Loudun –un polémico caso de posesión demoníaca sobre un convento de monjas ursulinas–. Como en la gran parte de los escritos de Aldous, el caso histórico es un pretexto para una serie de reflexiones sobre la natura hominum y todo lo que a ella concierne. Los demonios de Loudun es un libro que habla de los infiernos del ser humano, con sus demonios particulares en forma de deseos de autoafirmación y de autotrascendencia, de sus vicios y sus pecados, hasta llegar al círculo de la infrahumanidad.
Los hombres desean reforzar dentro suyo la conciencia de que son aquello que ellos mismos siempre han considerado ser, pero también desean –reiteradamente y con incontenible violencia– llegar a alcanzar la conciencia de que son algo más. Se arrojan fuera de sí mismos para poder rebasar los límites del pequeño y aislado universo dentro del que cada uno se halla confinado. Este deseo de trascendencia que invade a un individuo no es idéntico al deseo de escapar al dolor físico o al dolor moral. Es verdad que, en muchos casos, el deseo de escapar al dolor refuerza el deseo de trascendencia que uno tiene; pero este último puede existir sin el otro. Si no fuera así, los individuos sanos y afortunados que “han hecho un excelente ajuste con la vida” nunca sentirían la urgencia de ir más allá de sí mismos. Pero lo hacen. Hasta entre aquellos a quienes la naturaleza y la fortuna han dotado con más esplendidez, encontramos un profundo y arraigado horror de su propia personalidad, un ardiente anhelo de quedar libres de esa repulsiva identidad a la que la misma perfección de su “ajuste con la vida” los ha condenado. Cualquier hombre o mujer, tanto el ser más feliz, como el más desgraciado y miserable, pueden llegar, súbita o gradualmente, a lo que el autor de La nebulosa de lo desconocido denomina “desnudos conocimientos y sentimiento del propio ser”. Esta conciencia inmediata de la propia personalidad engendra un agónico deseo de rebasar la isla del yo que está en cada uno. Soy amargura, escribe Hopkins.
Huxley introduce sus propios comentarios e hipótesis para reinterpretar los hechos desde la racional visión del hombre moderno, donde la epistemología, la fisiología y, sobre todo, la perspectiva histórica tienen una gran relevancia. Así, analiza aspectos como los modos de vida, los ideales y los problemas de la época, arrojando luz sobre las premoniciones, convicciones y depravaciones de las personas implicadas.
Bien es sabido que la Edad Moderna se caracteriza por la constante presencia de dos grandes protagonistas inseparables: la Iglesia y la Monarquía, de modo que en el siglo XVII la religiosidad estaba estrechamente ligada a la política. El nombre de Dios solía usarse para fines personales, de prestigio, venganza o autoafirmación, por lo cual cabe destacar la separación entre dos fenómenos que, a primera vista, han de ir de la mano: la religiosidad y la fe. Huxley analiza los vínculos sociopolíticos de todos los integrantes de la historia de aquellas monjas endemoniadas, llegando hasta el cardenal Richelieu y los reyes de Francia. No es de extrañar que en esta coyuntura un caso de posesión puede explicarse como un simple fraude causado por la desmesura de ambiciones personales en el contexto de una sociedad totalitaria, y no como un pacto con Satanás.
Evidentemente, en aquella época esa perspectiva no era viable, dado que se trataba de “una sociedad que se dedicaba a la captura de los demonios”. Por esta misma razón, en Loudun no se dispensó de los exorcismos y los procedimientos médicos, por lo que Huxley dedica una gran parte del libro a los métodos de tratamiento de la época, donde el hecho fundamental es el desconocimiento de las vías del funcionamiento tanto de la fisiología (estructura celular o química) como de la psicología humana (el subconsciente, no estudiado debidamente hasta principios del siglo XX). Así, lo que ahora podría interpretarse como un caso de histeria, neurosis o hipocondría, se explicaba supersticiosamente como un mal causado por los hechizos, encantamientos o el exceso de la bilis negra. Para acercarnos a la mentalidad del siglo XVII, Huxley recurre a la mención del inglés Robert Burton, cuyo ensayo Anatomía de la Melancolía presenta una perfecta demostración de la teoría de la naturaleza humana, incluyendo los convencimientos filosóficos y médicos de todo un período de la historia de la humanidad. Se hacen evidentes las carencias de la medicina de los primeros tiempos de la Edad Moderna –eran los azotes, la sangración o el uso de antimonio metálico como una purga lo que se empleaba como tratamiento para casos que hoy en día se reconocen como meramente psicológicos–: “Por experiencia puedo afirmar que muchos hombres melancólicos e hipocondríacos se curaron con la exclusiva aplicación de lavativas” (Robert Burton).
Huxley presenta un estudio íntegro de la historia de las ursulinas, incluyendo un factor tan complejo como lo es la humanidad en su plenitud.
Nadie puede concentrar su atención en el mal o en la simple idea del mal, sin verse afectado por él. Una posición más profunda contra el demonio que con Dios, es peligrosa. La posesión es con mayor frecuencia secular que sobrenatural. Los hombres son poseídos por los propios pensamientos de odio a una persona, a una clase, a una raza, a una nación. Actualmente, los destinos del mundo se hallan en manos de los que se han endemoniado por sí mismos, de esos hombres que son poseídos por, y que manifiestan, el mal que han elegido ver en otros. No creen en los demonios, pero han hecho todo lo posible para ser poseídos y lo han logrado. Y puesto que creen menos en Dios que en el diablo, parece inverosímil que sean capaces de curarse a sí mismos de su posesión.
En su análisis de los sucesos de Loudun tienen cabida las inquietudes de los individuos, todos ellos, con sus sentimientos, sus propias maneras de percibir la realidad y sus cuerpos, inevitablemente unidos con sus espíritus… La psicofísica era un tema de especial interés para Huxley, y en consecuencia, recurrente en sus obras. “¿Es que el desorden mental tiene por causa un desorden químico? Y ¿el desorden químico se debe a su vez a angustias psicológicas que afectan a las suprarrenales?” (Las puertas de la percepción). En Los demonios de Loudun el autor inglés insiste en la correspondencia entre el estado anímico y el físico de uno, destacando sobre todo la causalidad espiritual del malestar del organismo humano.
Durante años de un crónico desasosiego había mantenido tan escaso aliento en sus pulmones, que parecía vivir en todo momento al borde de la asfixia. Casi súbitamente, su diafragma se ponía en movimiento; respiraba profundamente y era capaz de llenar sus pulmones de aire que daba vida. Realmente experimentaba en su cuerpo un fenómeno análogo al de su liberación espiritual.
Huxley da una explicación racionalista y justificada de los acontecimientos; no obstante, el libro no es privado de misticismo. En Los demonios de Loudun se hace evidente la aspiración de Huxley de combinar la materia con el espíritu, una necesidad intrínseca de su persona. En consecuencia, en ocasiones plantea ideas que incluso hoy en día podrían considerarse radicalmente innovadoras e insólitas, pero en ningún caso faltas de sentido o razonamiento.
No hay nada intrínsecamente absurdo o contradictorio en la idea de la admisibilidad de espíritus no humanos, sean buenos, malos o indiferentes. Nada nos obliga a creer que la únicas inteligencias que hay en el universo se hallan conectadas al cuerpo del ser humano y de los animales en general. Si se acepta el testimonio que nos ofrecen la clarividencia, la telepatía y la previsión, entonces debemos admitir que hay procesos mentales en verdad independientes del espacio, del tiempo y de la materia. Si esto es así, parece que no existe razón alguna para negar a priorique puede haber inteligencias no humanas, enteramente descarnadas o asociadas con la energía cósmica de un modo hasta ahora para nosotros desconocido.
Todavía ignoramos cómo se halla asociada la mente de una persona con esa vorágine de tan compleja organización, ese vértice misterioso de la energía cósmica al que llamamos cuerpo. Que existe alguna asociación es evidente; ahora bien, de lo que no tenemos idea es de cómo la energía se transforma en proceso mental y cómo el proceso mental afecta a la energía.
En su introducción al tomo de la poesía completa de Aldous Huxley, Jesús Isaías Gómez López afirma que la forma poética impregna toda la producción narrativa del escritor británico. Efectivamente, en cualquier de sus escritos, es un constante modo de expresión, a través del cual se puede observar su fascinación por el lenguaje y su soltura poética, independientemente de la materia sobre la que se indaga. Los demonios de Loudun no es una excepción, y de hecho, tanto la poesía como el lenguaje forman todo un tema en la susodicha obra.
La pluma es más eficaz que la espada, pues es por el pensamiento hecho verbo por lo que nosotros dirigimos y mantenemos nuestros esfuerzos y realizamos nuestras obras. Pero también está el riesgo de usar las palabras como sustitutos, viviendo en un universo puramente verbal y no en el mundo concreto de la experiencia inmediata. Cambiar un vocabulario es fácil; cambiar las circunstancias externas o nuestros hábitos inveterados es duro y enojoso. […] La letra mata o, al menos, deja inerte. Es el espíritu, la realidad que subyace bajo los signos verbales, lo que procura nueva vida.
Los Demonios de Loudun es un libro enriquecido con abundantes referencias y citas. Huxley recurre a los escritos anteriores y contemporáneos de la posesión (como A. Lefèvre, S. J. o Kramer y Sprenger), lo que hace que el libro se asemeje al Passagenwerk, la inacabada obra maestra de Walter Benjamin, donde el alemán pinta el retrato de la época decimonónica únicamente a través de la citación. Evidentemente, el objetivo de Huxley no fue el mismo, por tanto, aparte de los autores fundamentales para la interpretación del caso de las monjas endemoniadas, alude a autores como Whitman, Plinio, Corneille, Kierkegaard y Flaubert, entre muchos más. Así, a la hora de hablar de la infrahumanidad, recurre a dos poemas de Baudelaire y Mallarmé que nos acercan a diferentes formas de enfrentarse a la Nada; y cuando lleva a cabo un análisis psíquico de los protagonistas de la historia, anticipa la citación de Blake que posteriormente dará origen al título de uno de sus tratados más destacables que tuvo un notable impacto sobre la cultura de su tiempo, Las puertas de la percepción(1954):
Espontáneamente, y por una especie de bendito acontecimiento, había penetrado en aquel mundo infinito y eterno que todos nosotros podríamos habitar con tan sólo –según expresión de Blake– “tener purificadas las ventanas de la percepción”.
A primera vista, parece que los pensadores de períodos tan separados en el eje temporal no tienen relación alguna con el estudio del caso particular, no obstante, hemos de acordarnos que se trata de un libro que presenta una perspectiva transversal y atemporal del género humano. Las referencias de Huxley constituyen un recurso que demuestra, en las palabras del propio autor, que:
El encanto de la historia y de sus enigmáticas lecciones consiste en el hecho de que nada cambia a lo largo de los siglos y, sin embargo, todo es completamente distinto. En los personajes de otros tiempos y de culturas extrañas reconocemos nuestra demasiado humana identidad y sabemos, mientras lo hacemos, que el marco de referencia de nuestras vidas ha cambiado, que ciertas proposiciones que entonces parecían axiomáticas son ahora insostenibles y que lo que nosotros consideramos como evidentes postulados no podían, en un período anterior, tener cabida en la mentalidad más osadamente especulativa. Sin embargo, las diferencias entre aquellos tiempos y el nuestro son siempre periféricas. una identidad fundamental subsiste en el núcleo. Los seres humanos, como mentes encarnadas, sujetas al desgaste físico y a la muerte, capaces de sentir dolor y placer, sometidas a sus anhelos y aversiones, y oscilantes entre el deseo de autoafirmación y el de autotrascendencia, se enfrentan, en todo tiempo y lugar, con los mismos problemas, arrostran las mismas tentaciones y el orden de las cosas les permite realizar la misma elección entre la pasividad y el esclarecimiento. El contexto cambia, pero la sustancia y el significado son invariables.
Dentro de la obra de Aldous Huxley, Los demonios de Loudun es una demostración más de la extraordinaria educación del autor y de su deseo de la claridad en el discurso histórico, que de forma directa se relaciona con la aspiración a concienciación del ser humano. Como expresa en la novela, “el pensamiento independiente y propio es el mejor antídoto contra los que se hallan sumergidos en la masa”. Huxley procura abrir sus propias puertas de percepción, invitando a sus lectores al viaje hacia lo desconocido y fascinante, pero sobre todo, hacia lo armonioso, donde las ciencias y las humanidades no son maniqueas, sino que forman parte del mismo discurso.
Una poesía que representa al hombre aislado de la naturaleza, lo hace inadecuadamente. Y, de modo análogo, una espiritualidad que anhela conocer a Dios sólo en las almas de los hombres, sin considerar al propio tiempo el mundo que no es de naturaleza humana y con el cual nos hallamos de hecho indisolublemente ligados, es una espiritualidad que desconoce la plenitud del ser divino.
César Rendueles: “Este capitalismo es incompatible con la vida humana”
César Rendueles se refiere al capitalismo “tal como lo conocemos” y lo explica así: “Es imposible que subsista porque es medioambientalmente incompatible con la vida humana”. Pero este doctor en Filosofía, profesor del departamento de Teoría Sociológica en la Universidad Complutense de Madrid, insiste en diferenciar el capitalismo del mercado, ese mercado al que tanto se ha nombrado y sobre el que tanto se ha discutido en el debate político y económico. “A veces los mercados tienen efectos democratizadores porque rompen lógicas clientelares. No creo que haya que despreciar esa forma de organización económica. Lo que creo es que hay que ser muy conscientes de sus efectos negativos”, aclara.
Luis Fernández Mosquera
¿Para qué sirve la filosofía? ¿Para qué sirven los filósofos? ¿Qué pasaría si desapareciera la filosofía? Todo esto se preguntaba César Rendueles (Girona, 1975) en un artículo de opinión que publicaba hace ahora dos años en El País. Y él mismo se respondía: “Servimos para leer. Escribimos raro. Bastante mal, en realidad. Somos pedantes y básicamente incomprensibles. Pero leyendo os meamos (…). Si Occidente consiguió sobrevivir a la desaparición de la flauta de nariz (…) seguramente también lo haga al fin de la filosofía académica. No lo tengo tan claro por lo que toca a los lectores de filosofía: somos caricaturas inofensivas de algo que tal vez sí sea importante. Que nadie vuelva a leer a Platón ni a soñar con el Tractatus me entristece. Que nadie vuelva a leer como se lee a Platón me aterra”. Empezamos por hablar con él de filosofía, pero también de relaciones sociales, organización económica, desempleo, internet, trastornos psíquicos… o sea, la vida misma.
Usted es filósofo de formación, pero se dedica a la sociología. ¿Qué relación hay entre filosofía y sociología? Me formé como investigador en el campo de la epistemología de las ciencias sociales, así que estaba razonablemente familiarizado con al menos algunos debates relevantes en distintas ciencias sociales, como la sociología, la politología, la economía o la psicología. De hecho, mientras terminaba Filosofía empecé a estudiar Sociología. Pero mi formación fue filosófica y así me doctoré en Filosofía. Lo que pasa sencillamente es que no encontré trabajo en ninguna facultad de Filosofía, me busqué la vida en la empresa privada y cuando se me presentó la ocasión de dar clase como profesor asociado fue en una facultad de Sociología, en la Universidad Carlos III, de Madrid (España). Desde entonces, he seguido mi camino por esa vía y me he ido interesando cada vez más por la reflexión sociológica y dejando olvidada, a veces para mi desgracia, la filosofía, que me gusta mucho pero que, como cualquier disciplina necesita ejercicio, ¿no? Los músculos si no se ejercitan se atrofian y noto que mis músculos filosóficos van perdiendo tono.
¿Entonces no tiene demasiada aplicación en el campo de la sociología? En realidad, sí. Hay amplias zonas de solapamiento entre las ciencias sociales y la filosofía. La teoría sociológica, la teoría política o algunas áreas de la economía están entreveradas de filosofía. Hay bastantes caminos de ida y vuelta. Hay muchos sociólogos que han hecho aportaciones importantes al campo de la epistemología y grandes sociólogos de formación filosófica, como Bourdieu. Wittgenstein es un filósofo que se utiliza muchísimo en sociología. No son campos separados estrictamente, la contaminación es constante.
“Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital”, de César Rendueles, publicado por Capitán Swing.
Usted escribió un libro titulado Sociofobia. ¿Qué significa ese concepto? Bueno, usé ese término, que en realidad es un préstamo de la psicología, para describir cómo el proceso de fragilización de las relaciones sociales característico de nuestras sociedades posmodernas inducía cierta desconfianza respecto de la democracia. Sociofobia, tal y como yo usé el concepto, no es tanto el miedo a la sociedad como el miedo a la democracia. Quería transmitir la idea de que los procesos de democratización tienen condiciones sociológicas, no solo políticas, formales o económicas, y que en las sociedades muy fragmentadas es difícil que esos procesos prosperen.
¿Qué relación tiene esto con el capitalismo? Los procesos de mercantilización característicos de las sociedades capitalistas tienden a inducir procesos de fragilización social, nos hacen más individualistas y atomizan las sociedades. No es el único contexto histórico en el que pasa esto, ha habido otras sociedades fragmentadas o individualistas, que finalmente han colapsado en su mayor parte, por cierto. Pero, desde luego, el capitalismo se caracteriza por hacer esto sistemáticamente. Sencillamente porque se basa en la competición a gran escala, y la competición es incompatible con tejidos sociales sólidos.
Hay amplias zonas de solapamiento entre las ciencias sociales y la filosofía. La teoría sociológica, la teoría política o algunas áreas de la economía están entreveradas de filosofía
¿Qué otras sociedades han sufrido estos procesos? Hay un libro terrible y muy divertido al mismo tiempo, Colapso, de Jared Diamond, que hace un recorrido por distintas sociedades que han colapsado a lo largo de la historia, casi siempre por motivos similares: agotamiento de los ecosistemas, sobrepoblación y dinámicas sociales competitivas. Un caso muy conocido es el de la Isla de Pascua, donde rituales competitivos extremos acabaron con las condiciones materiales para la vida humana. En general, las sociedades humanas son compatibles con niveles de competencia relativamente bajos. Por eso tradicionalmente las interacciones mercantiles tenían lugar no en el interior de las sociedades, con tus parientes o con tus vecinos, sino con extranjeros de los que se consideraba legítimo sacar ventaja.
Dice también que esta mercantilización no afecta solo a las relaciones sociales, sino también a la identidad personal… La mercantilización extrema, el que buena parte de nuestra vida y de nuestras relaciones con los demás esté mediada por relaciones mercantiles, acaba afectando a nuestra subjetividad, a nuestra manera de ver el mundo y de vernos a nosotros mismos. Sobre todo, hace que nos resulte complicado establecer compromisos a largo plazo, porque tendemos a entendernos a nosotros mismos como entendemos las relaciones en el mercado. ¿Qué es lo característico de las relaciones en el mercado? Que están dominadas por la lógica de la preferencia. Los vínculos mercantiles están basados en una mecánica hedónica muy sencilla: basta con que desees comprar lo que vas a comprar. En principio, no se te exige ningún compromiso adicional. Si en un momento dado te deja de interesar la marca de champú que usabas, la dejas de comprar y no pasa nada. En muchas de nuestras relaciones sociales opera una lógica mucho más compleja que no se puede reducir solo al deseo, por eso no podemos revertir esas relaciones cuando queramos y de la forma en que queramos sin generar confusión, dolor y desorden a nuestro alrededor. Y, sin embargo, la mercantilización generalizada hace que lo veamos todo así: nuestras relaciones personales, incluso cómo nos relacionamos con nuestros propios compromisos…
¿Y qué tiene de malo no comprometerse o no vincularse? Efectivamente, muchas veces no tiene nada de malo. Al revés, a veces desvincularse y saber romper con ciertos compromisos tóxicos es muy bueno. Hay, por ejemplo, familias terribles de las que hay que huir como de la peste. Pero también hay ámbitos de nuestra vida en los que esa lógica de la preferencia es catastrófica. Suelo poner siempre el mismo ejemplo porque es muy ilustrativo. Si cualquier padre o cualquier madre espera, cuando llora un bebé por la noche, a sentir que prefiere levantarse a darle el biberón o a cambiarle el pañal, probablemente ese bebé se muera de hambre. ¿Quién prefiere levantarse a las tres de la mañana a darle el biberón a un niño? Nadie prefiere cuidar de su padre con alzhéimer, incluso nadie prefiere sacar a pasear a su perro a las siete de la mañana lloviendo… Es otra lógica, no la de la preferencia, la que domina esos vínculos. Y son aspectos que la mayoría de la gente consideramos muy importantes en nuestras vidas. Sería terrible que todo en nuestra vida estuviera dominado por esos vínculos profundos. Está muy bien que haya espacios donde domine la preferencia, yo estoy encantado, por ejemplo, de dejar libros que no me están gustando. Pero cuando esas dinámicas basadas en la preferencia colonizan todo tipo de relaciones es igualmente terrible.
¿Qué es lo característico de las relaciones en el mercado? Que están dominadas por la lógica de la preferencia. Los vínculos mercantiles están basados en una mecánica hedónica muy sencilla: basta con que desees comprar lo que vas a comprar
Siempre pienso al oír hablar de esto en el Principito y su rosa… ¿En qué sentido?
El Principito tiene una rosa en su planeta y hay un momento que dice que esa rosa, que él ha regado y ha protegido del viento, no es cualquier rosa que pueda encontrar en la Tierra, es su rosa, la que él ha cuidado. Sí, efectivamente. Eso lo explicaba muy bien Santiago Alba Rico. No es verdad, decía él, que la vida sea sagrada, la vida se vuelve valiosa en la medida en que se usa. ¿Y cómo se usa? Cuidándola. Los hijos se vuelven valiosos en la medida en que “los usamos”, y los usamos cuidándolos. Santi contaba también que una vez le hizo una pregunta a una niña: “¿Para qué sirven los bebés?” Y la niña le dijo: “Para cuidarlos, claro”. Y curiosamente yo les he hecho esa pregunta a más niños y muchos responden eso, igual que si les preguntas para qué sirve una mascota. Una tortuga, ¿para qué sirve una tortuga?, ¿para qué sirve un perro?, ¿para qué lo quieres? “Para cuidarlo”, muchos niños responden así. Es una respuesta que se te va olvidando de adulto, pero que en realidad es muy intuitiva. Y yo creo que es muy importante. Hay cierta lógica del cuidado que te lleva a establecer compromisos diferentes de los que estableces en otros ámbitos donde prima la lógica del deseo más inmediato. Y está bien que sea así, ¿no? Por ejemplo, cuando uno aprende a tocar un instrumento musical, los primeros días es terrible: aquello no suena, es aburridísimo; pero cuanto más lo usas, cuanto más lo prácticas, más comprometido te sientes con esa práctica, y al final si no lo tocas tres o cuatro horas al día te sientes incompleto. Y en el mercado es justo lo contrario: en el mercado en cuanto compras la cosa ya está obsoleta.
Creo que en algún momento dice que renunciar o dejar de lado esta vinculación hace que nuestras personalidades sean más incoherentes, que tengan menos sentido. Claro, si te das cuenta, desde el punto de vista de la lógica del deseo o de la preferencia (aunque quiero insistir: me parece muy necesario reservar espacios vitales y sociales para esa clase de dinámicas), la única perspectiva correcta es la del ahora. ¿Cuál es mi deseo correcto? El de ahora. Que hace una hora me apeteciera o no un cigarrillo no cuenta, lo que cuenta es que me apetece ahora, punto. Mi deseo de antes no me compromete ni me deja de comprometer. Pero, claro, desde ese punto de vista, toda mi identidad personal es una sucesión de fragmentos, una sucesión infinitesimal de momentos puntuales con deseos puntuales. Y, de nuevo, eso en parte es verdad, somos así en parte. Pero solo en parte. También tenemos una cierta coherencia: hacemos proyectos de vida, tenemos un pasado que nos orienta hacia el futuro, una cierta aspiración de completud. Cuando se imponen en exclusiva las infinitésimas del puro deseo, creo que eso choca contra alguna estructura antropológica profunda muy asentada en nosotros, porque somos animales que aspiran a tener esa cierta proyección hacia el futuro y que tienen capacidad para mirar hacia el pasado.
En cambio, pese a todo lo que está diciendo ahora, insiste en que el mercado, en sí mismo, no es malo. Sí, soy muy pesado con esto: una cosa es el capitalismo y otra es el mercado. El capitalismo puede ser definido, al menos en parte, como un sistema mercantil, pero un sistema mercantil es algo diferente del mercado. Mercados ha habido en casi todas las sociedades que conocemos, pero en la mayor parte de ellas han sido muy limitados. Eran espacios sociales muy restringidos, en algunas ocasiones marginales, y que podían tener efectos sociales muy positivos. A veces hace falta competencia, hace falta que el deseo de ventaja individual rija algunos ámbitos de nuestra sociedad. A veces los mercados tienen efectos democratizadores porque rompen lógicas clientelares. Así que no creo que haya que despreciar esa forma de organización económica. Lo que creo es que hay que ser muy conscientes de sus efectos negativos, potencialmente catastróficos, para encapsularlos donde no hagan daño y por tanto sean beneficiosos.
A este respecto, dice en el libro algo así como que estamos inmersos en un experimento histórico delirante. ¿En qué sentido? Porque la sociedad mercantil puede ser entendida como una auténtica excepción histórica, una sociedad muy exótica que rompe totalmente con lo que ha sido la normalidad antropológica hasta hace muy poco, un suspiro en término históricos. Probablemente vaya a ser un experimento fallido y breve, de apenas unos pocos siglos, frente a sociedades y modos de vida que han durado milenios porque se enfrenta a límites materiales infranqueables. El capitalismo tal y como lo conocemos es imposible que subsista porque es medioambientalmente incompatible con la vida humana.
En términos políticos y sociológicos, es un experimento que forma parte de las utopías del siglo XIX. El capitalismo en el fondo es un poco como si los partidarios de los falansterios hubiesen triunfado, como si aquellos experimentos tan locos de los saintsimonianos se hubieran impuesto. La diferencia es que, como ha triunfado, nos parece normal, pero es algo tan loco como eso. Los de los falansterios querían mandarnos a todos a vivir a comunas y los capitalistas quieren convertir el mundo en una especie de estadio deportivo donde estamos echando carreras de cien metros los unos contra los otros todo el tiempo. Es una auténtica locura, un delirio. Ninguna sociedad ha sido tan idiota como para hacer esto.
“Los capitalistas quieren convertir el mundo en una especie de estadio deportivo donde estamos echando carreras de cien metros los unos contra los otros todo el tiempo. Es una auténtica locura”
¿Qué ha pasado para que nuestra sociedad haya sido tan idiota? Bueno, han pasado varias cosas. En el fondo nuestra sociedad no ha sido tan idiota, lo que pasa es que los que no eran tan idiotas fueron derrotados. Digamos que a principios del siglo XIX mucha gente tenía claro que había una cuenta pendiente entre la revolución democrática, la revolución burguesa heredera de la Ilustración que aspiraba a racionalizar el mundo social, y la revolución económica que se había puesto en marcha en Inglaterra y que no se había afectada por la democratización. Esa disputa se saldó con el triunfo de los que tenían el poder económico frente a quienes aspiraban a democratizar la política. Eso es lo que pasó. Y así pudieron imponer un proyecto utópico, utópico en el sentido de que es insostenible. Ha sido insostenible socialmente, pero también materialmente, algo que los ecologistas llevan diciendo mucho tiempo.
Dice también que es un delirio el desempleo. ¿Nunca ha habido desempleo más que en la sociedad capitalista? Claro, a lo largo de la historia las sociedades humanas se han enfrentado a dos situaciones. Una era que no hubiera comida o recursos para alimentar a toda la población: entonces se producía una hambruna y la gente se moría de hambre. O dos: que por una crisis demográfica no hubiera suficientes brazos para aprovechar los recursos disponibles, para cultivar o cuidar el ganado. Pero las dos cosas a la vez es una especie de imposibilidad lógica. ¿Cómo puede ser que haya recursos de sobra pero que, al mismo tiempo, haya gente que no puede ganarse el sustento? O lo uno o lo otro, ¿no? Y de hecho, lo normal a lo largo de la historia es que la pobreza fuera compartida: algunas sociedades podían morirse de hambre, pero se morían de hambre a la vez, todos por igual.
El paro es una exoticidad, sería muy difícil explicarle a alguien del siglo XIII lo que es el paro. Y solo a alguien del siglo XIII. Hace años estuve en Cuba, justo al final del periodo especial, y me costaba mucho explicarles a los cubanos de aquel entonces lo que era el paro. Me decía uno: “Yo voy a ir a España a trabajar porque soy anestesista”. Y yo le contestaba: “Bueno, tú irás a España, pero otra cosa es que encuentres trabajo”. “No, no, que soy anestesista. Y soy bueno, además”. “Sí, sí, pero eso no significa que vayas a encontrar trabajo”. Era un diálogo de besugos, completamente absurdo. Él pensaba que yo no entendía que tenía estudios y yo no conseguía explicarle lo que era el paro, porque en la Cuba de entonces, si tenías estudios y eras anestesista y se te daba bien, tenías trabajo.
Usted trata por extenso en el libro la racionalidad instrumental y los recursos de uso común y los pone como ejemplo de la lógica capitalista.
Digamos que hay dos orientaciones en sociología y en otras ciencias sociales que se suelen contraponer de forma muy radical. Una entiende que nuestra estructura de racionalidad privilegiada es la racionalidad instrumental, que sencillamente rige nuestra conducta una lógica muy elemental que consiste en buscar los medios que consideramos idóneos para un conjunto de fines dados y que cualquier tipo de conducta se puede reducir a esa lógica. Y en cambio hay otra corriente que plantea exactamente lo contrario, que lo que rige nuestra vida social son las normas, las reglas que nos hemos dado, y que cualquier conducta puede ser reducida a esto, e incluso que la expansión de la conducta instrumental característica de nuestro tiempo puede ser entendida como el tipo de norma idiosincrásica que domina las sociedades occidentales capitalistas, pero que en el fondo sería un universo normativo más. A mí me parece que ambas posiciones son muy maximalistas y que exageran. En algunos momentos de nuestras vidas somos racionalistas instrumentales y en otros momentos somos kantianos, con normas muy rígidas y no reducibles a ningún fin.
Los recursos de uso común o bienes comunes han sido un espacio social muy importante históricamente en el que no nos comportamos como kantianos, porque rige una cierta instrumentalidad, ni tampoco como egoístas racionales, porque también se dan normas de reciprocidad. Si todos los demás se ponen a sacar partido como gorrones, seguramente nosotros también lo haremos, si nadie colabora nosotros tampoco. Pero si los demás colaboran y se comportan conforme a normas de generosidad y reciprocidad, nosotros no nos comportaremos como gorrones para sacar provecho como dicta la racionalidad instrumental, sino que adoptaremos ese espacio intermedio que en realidad es muy característico de muchas interacciones sociales (me atrevería a decir que de la mayoría) y que se ve muy bien en los recursos de uso común, que han sido muy estables en el tiempo y muy importantes en la subsistencia de muchas sociedades.
“En algunos momentos de nuestras vidas somos racionalistas instrumentales y en otros momentos somos kantianos, con normas muy rígidas y no reducibles a ningún fin”
¿Tiene esto algo que ver con el dilema del prisionero? Porque me viene a la memoria una frase de Carlos Fernández Liria que dice algo así como que los sociólogos se dedicaron a estudiar el dilema del prisionero, que decía que “si todo el mundo se comporta como un miserable egoísta mentiroso, sorprendentemente el resultado no es siempre el mejor de los posibles”. A ver, Carlos se pasa de vehemente a veces [risas]. El dilema del prisionero genera mucha risa entre algunos filósofos que lo miran como una idiotez propia de economistas y sociólogos, pero no es así para nada. El dilema del prisionero es muy importante. ¿Por qué? Porque es un experimento mental que permitió someter a examen una posibilidad que había que recorrer: la de intentar explicar la vida social conforme a un modelo de individualismo metodológico basado en la teoría de la elección racional. Y eso era muy atractivo porque es un marco teórico mucho más parsimonioso que las hipótesis colectivistas. Y dentro de ese proyecto, que insisto en que merecía la pena recorrer, el dilema del prisionero es muy interesante porque es un teorema de imposibilidad.
Lo que dice el dilema del prisionero es que hay al menos una situación en que ese proyecto individualista fracasa. Y es una situación muy común en nuestras relaciones sociales. Pero, claro, es importante saber si de verdad es un teorema de imposibilidad, y eso ha originado muchas respuestas diferentes, y por el camino hemos aprendido mucho, por ejemplo por qué no se da con tanta frecuencia, qué condiciones se tienen que cumplir para que se pueda dar el dilema del prisionero… Hemos aprendido mucho por el camino, entonces yo ese desprecio hacia la teoría de la elección racional la verdad es que no lo comparto.
¿En qué consiste el dilema del prisionero?
César Rendueles nos lo explica: “Es una situación estratégica en la que el punto de equilibrio es subóptimo. Se suele explicar con un experimento mental. Imagínate que la policía arresta a dos personas acusadas de un atraco. No hay pruebas suficientes para acusarlos, así que los separan, los incomunican y les ofrecen un trato. Si uno confiesa y su cómplice no, el cómplice será condenado a veinte años, y el que confiesa saldrá libre. Si ambos confiesan, los dos serán condenados a cinco años. Si ninguno confiesa, irán a la cárcel durante un año. El caso es que a los dos, desde el punto de vista de la racionalidad instrumental, les interesa delatar a su compañero, haga lo que haga el otro. Pero, si ambos se comportan racionalmente y hacen eso, estarán peor que si hubieran sido menos racionales. Esa es la gracia”.
Frente a la confianza en las posibilidades emancipatorias de Internet, usted es muy crítico y habla incluso de “ciberfetichismo”. ¿Por qué? En los últimos veinte o treinta años, a medida que íbamos siendo más pesimistas con respecto a las posibilidades políticas de emancipación, sobre todo en un momento muy fuerte de despolitización de las sociedades occidentales a principios del siglo XXI, se fueron desplazando las esperanzas hacia la tecnología. Y a mí eso me resultaba muy sospechoso, la verdad. Me resultaba muy curioso que justo cuando se cerraban las posibilidades de cambio político apareciese como por arte de magia un deus ex machina, nunca mejor dicho, que las abría por otro sitio. Yo, como buen materialista, soy muy desconfiado de esas casualidades históricas. Me parece que las evoluciones históricas son mucho más lentas, más confusas y más conflictivas… Cuando las cosas están demasiado claras no me suelo fiar. Y me parece que eso es lo que ha pasado sistemáticamente, que se recurre a la tecnología digital a medida que desaparecen otras posibilidades. Cuando colapsan las posibilidades de crecimiento económico industrial, productivo y material, aparecen los polvos de hada de la economía del conocimiento. Cuando fracasa la economía financiera, aparece el Big Data y el bitcoin. Es una detrás de otra…
Lo que pasa es que Internet tiene características muy peculiares y no solo abría un ámbito de falsas esperanzas, sino que incidía en algo que hasta entonces había estado ajeno a otros procesos similares, que es el de la propia sociabilidad. Parece que en Internet se remediaba también esa fragilización de las relaciones sociales, que allí era posible construir nuevos vínculos sociales, nuevas formas de organización más intensas que las que existían en el mundo analógico y que esos déficits de organicidad y asociación que padecíamos en el mundo real allí quedaban mitigados. Y además quedaban mitigados no por lógicas organizativas nuevas, sino por la propia arquitectura digital. Como si la propia estructura de Internet llevara incorporada una muleta sociológica que generara sociabilidad como por arte de magia, sin ningún esfuerzo por nuestra parte.
Y no es así… No, no es así.
¿Es justo al revés? Diría que es más complejo. En general, no creo que la tecnología digital sea tan importante. Pienso que históricamente, al menos de momento, ha sido mucho más importante la televisión que Internet, sin comparación. En términos antropológicos, el cambio que introdujo la televisión me parece mucho más impactante, no creo que Internet haya provocado cambios tan profundos salvo en algunos aspectos muy concretos. Lo que sí ha hecho es acelerar procesos en marcha.
“No creo que Internet haya provocado cambios tan profundos salvo en algunos aspectos muy concretos. El cambio que introdujo la televisión me parece mucho más impactante. Lo que sí ha hecho Internet es acelerar procesos en marcha”
O sea, que en ese aspecto, más que ser un elemento democratizador, ¿sería solidario con el capitalismo? A menudo las tecnologías digitales intensifican los procesos de individualización y despolitización en cursos. Pero no es algo consustancial a ellas. Cuando se dan dinámicas de repolitización y de organización emancipadora, también pueden servir de aceleradores. Lo cual, por cierto, tampoco es necesariamente bueno: hay algunos de esos procesos que no necesitan aceleración sino parsimonia.
“C apitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura”, de César Rendueles, publicado por Seix Barral.
Ha publicado otro libro que se titula Capitalismo canalla. ¿Qué significa este sintagma? Bueno, hace referencia a la idea de que, frente a ciertas historias del capitalismo muy edulcoradas, lo cierto es que el origen histórico del capitalismo es mucho más sórdido, es una historia de bajos fondos. Los primeros mercaderes eran buscavidas. El comercio, no solo la usura, estaba mal visto, en particular cuando se trataba de bienes de primera necesidad. Los mercaderes eran gente que vivía un poco en los límites de lo correcto y lo incorrecto, las ovejas descarriadas que abandonaban su modo de vida tradicional para buscarse la vida. Puede parecer que tiene un halo romántico, pero la verdad es que a menudo se buscaban la vida mediante el robo y la esclavitud. La distancia entre el pillaje, la piratería y el mercado era difusa. Se comerciaba cuando no se podía robar, más o menos.
En este libro explica la historia del capitalismo a través de textos literarios. ¿Sirve la literatura para entender los sistemas económicos? ¿En qué sentido? Depende. Sirve de distintas maneras. Se puede hacer una historia literaria de los sistemas económicos, que es algo complicado, yo no lo he hecho ni lo sabría hacer. Esto sería ver qué información proporcionan los textos literarios sobre la época en que fueron escritos. Otra forma, que es lo que he hecho yo, es usarlo como ilustración, para arrojar luz sobre aspectos de la historia que en narraciones convencionales han quedado opacados. Son dos aproximaciones distintas que no tienen nada que ver entre sí. Yo lo utilizo de esta forma un poco benjaminiana, usar los textos literarios para crear iluminaciones, que decía Benjamin, usar esos instantes en los que aparece una nueva articulación histórica, una nueva forma de entender las cosas… Por ejemplo, la idea de que el capitalismo nació de los buscavidas: para eso es muy útil usar textos literarios, como puede ser Robinson Crusoe. Pero no buscando el rigor histórico, sino porque arroja como un flash, un rayo de luz sobre esa realidad.
En algún lugar ha dicho que el libro más importante de nuestra época es el DSM, el manual de diagnóstico de la Asociación Americana de Psiquiatría. ¿Por qué es tan importante y qué tiene que ver, si es que tiene algo que ver, con todo lo anterior? Sí, tiene mucho que ver. Es una idea que se me ocurrió leyendo a Ballard, un novelista de ciencia ficción que me gusta mucho. Una vez le preguntaron qué libros leía, qué le influía. Y decía que él, literatura, leía poca, pero que leía mucha documentación técnica de empresas, publicidad, las páginas amarillas… y que aprendía muchísimo. Y yo me di cuenta de que es verdad, hay toda una literatura que normalmente no tenemos en cuenta pero que es extremadamente influyente, puede cambiar muchísimo las cosas. Y el DSM es un texto que ha transformado tremendamente nuestra sociedad. Piensa que hay trastornos psiquiátricos, como por ejemplo el trastorno bipolar, que en algunos países se supone que afecta a más del 20% de la población. Por supuesto, no son exactamente enfermedades, sino malestares difusos relacionados con problemas sociales, pero cuya catalogación como enfermedades tratadas farmacológicamente, el hecho de que haya profesionales que se dedican a ayudar a la gente que es etiquetada con esos nombres, es crucial para entender nuestro tiempo.
Además, tiene una historia interesantísima, absurda desde el punto de vista científico, porque el DSM se hizo por votación. Antes de que se impusiera el paradigma del DSM, Manual estadístico de diagnóstico en español, había distintas escuelas psiquiátricas, cada una con sus criterios diagnósticos, muchos de ellos contradictorios entre sí pero eso no generaba grandes problemas. La cosa se torció cuando, a principios de los años setenta, un profesor de Stanford, David Rosenhan, reclutó a ocho amigos y, cada uno por separado, se presentó en hospitales psiquiátricos de distintos puntos de Estados Unidos diciendo que oía voces. Todos ellos fueron ingresados inmediatamente. Desde el primer minuto de su internamiento se comportaron con normalidad e informaron a los médicos de que ya no oían voces. Sin embargo, nadie detectó que no padecían ninguna enfermedad. Rosenhan publicó un artículo que tuvo mucha difusión. El problema empezó cuando las aseguradoras estadounidenses dijeron que no pensaban seguir pagando medicación y tratamientos si los psiquiatras no eran capaces de distinguir a un enfermo de una persona sana. La asociación profesional norteamericana de psiquiatría respondió encargándole a un psiquiatra llamado Robert Spitzer que elaborara un catálogo diagnóstico exhaustivo y coherente de los trastornos mentales. Spitzer formó un grupo que trabajó durante años para catalogar más de trescientas enfermedades. ¿Cómo lo hicieron? No con criterios científicos, sino intentando contentar a todas las escuelas psiquiátricas, acordando criterios consensuales y muy inclusivos, sin discusiones causales. En cualquier caso, el DSM es un texto que ha redefinido completamente nuestra contemporaneidad. Interpretamos nuestros conflictos sociales en maneras que han quedado definidas en ese texto. Nuestros conflictos laborales los interpretamos como acoso, como mobbing, por ejemplo.
Estoy entendiendo que, según dice, sirve para individualizar e incluso patologizar relaciones sociales. Sí, a mí me parece horrible, pero, aunque no te parezca malo, me parece importante pensar el modo en que esa consideración de muchas de nuestras relaciones sociales surgen de etiquetas que han quedado definidas en el DSM, un texto con una historia peculiar. Así que deberíamos cuestionarnos, por ejemplo, la epidemia actual de hiperactividad y trastorno de déficit de atención entre los niños… En mi opinión, un porcentaje altísimo se limita a redescribir lo que es la infancia. La infancia consiste en buena parte en tener hiperactividad y déficit de atención [risas]. Pero bueno, aceptamos esas etiquetas, ¿no? De ahí la idea de que es un libro tan importante.
En «¿Qué es filosofía?» señaló Ortega y Gasset: «He de hacer el más leal esfuerzo para que a todos ustedes, aun sin previo adiestramiento, resulte claro cuanto diga. Siempre he creído que la claridad es la cortesía del filósofo y, además, esta disciplina nuestra pone su honor hoy más que nunca en estar abierta y porosa a todas las mentes». Este propósito del pensador madrileño no es una mera declaración retórica sino que lo practicó con fervor en toda su producción, lo que ha hecho posible que un público no especializado disfrute de su vasta y riquísima obra.
En 1915, el filósofo funda la revista España. Tras su muerte el 18 de octubre de 1955, el franquismo prohibió a la prensa sacar en portada la imagen del difunto. ABC, en su número del día siguiente, se atrevió a reproducir la máscara mortuoria, hecha por el escultor Juan Cristóbal.
La claridad no le impidió abordar profunda y brillantemente los grandes e ineludibles asuntos filosóficos, pero en todo momento desde un prisma que no se despeña por la fría abstracción. Porque, según reza una de sus más célebres exhortaciones, «yo soy yo y mis circunstancias», que continúa, lo que no siempre se recuerda, con «y si no la salvo a ella no me salvo yo». Máxima estampada en su primer libro, «Meditaciones del Quijote» (1914), y que resulta nuclear de la cosmovisión orteguiana que nos insta a tomar las riendas de nuestra propia existencia: «El hombre es novelista de sí mismo porque debe inventar su vida y decidir su destino». Tras ese primer título, Ortega da a la imprenta, entre muchos otros, «España invertebrada» (1921), «El tema de nuestro tiempo» (1923), «Goethe desde dentro» (1932), «Ideas y creencias» (1940), «Historia como sistema» (1941), «Introducción a Velázquez» (1943), en los que va desgranando en sus «navegaciones» –así denomina él mismo los sucesivos momentos de su trayectoria–, los conceptos esenciales de su filosofía: la perspectiva, la vocación, el raciovitalismo, la razón histórica… Pero Ortega no es únicamente una cumbre de la filosofía, y no solo española. Por otro lado, se volcó en varias empresas periodísticas –y escribió un sinfín de artículos pues, dirá, el periódico es «la plazuela intelectual»–, editoriales y culturales, como el diario «El Sol», o la creación de la revista «España» (1915) y de «Revista de Occidente» (1923, con su famosa y mítica tertulia), que le convirtieron en el intelectual más influyente de la España del siglo XX y enormenente respetado allende nuestras fronteras.
Hoy, la obra de José Ortega y Gasset sigue viva y muy vigente y continúa germinando a investigadores y pensadores de numerosos países. El legado orteguiano lo custodia la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón, fruto de la unión en 2010 de ambas instituciones –la primera puesta en pie con gran acierto por su hija, Soledad Ortega Spottorno, en 1978–, en su sede principal en la capital de España, que ha publicado, junto a Taurus, una nueva y rigurosa edición de sus Obras completas, que pronto contará también con una versión en soporte digital.
Huxley introduce sus propios comentarios e hipótesis para reinterpretar los hechos desde la racional visión del hombre moderno, donde la epistemología, la fisiología y, sobre todo, la perspectiva histórica tienen una gran relevancia. Así, analiza aspectos como los modos de vida, los ideales y los problemas de la época, arrojando luz sobre las premoniciones, convicciones y depravaciones de las personas implicadas.
