{"id":358119,"date":"2024-02-04T08:40:41","date_gmt":"2024-02-04T08:40:41","guid":{"rendered":"https:\/\/redfilosofia.es\/atheneblog\/?p=358119"},"modified":"2024-02-04T08:40:41","modified_gmt":"2024-02-04T08:40:41","slug":"agamben","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/redfilosofia.es\/atheneblog\/2024\/02\/04\/agamben\/","title":{"rendered":"Agamben"},"content":{"rendered":"\n
\"\"<\/a><\/figure>\n\n\n\n

Agamben: la vida expuesta a la muerte<\/h1>\n\n\n\n

En nuestra sociedad, hay vidas que son lloradas y vidas que no. Hay personas que, cuando son asesinadas, merecen una investigaci\u00f3n y hay, en cambio, masacres que est\u00e1n naturalizadas. \u00bfC\u00f3mo entender esta distinci\u00f3n entre las distintas vidas? El fil\u00f3sofo italiano Giorgio Agamben, uno de los m\u00e1s l\u00facidos en los \u00faltimos a\u00f1os, analiza esta diferencia.<\/p>\n\n\n\n

Por Irene Ortiz Gala.<\/p>\n\n\n\n

Giorgio Agamben es uno de los fil\u00f3sofos italianos contempor\u00e1neos m\u00e1s importantes.<\/strong> Ha publicado m\u00e1s de cincuenta libros, aunque, sobre todo, es conocido por Homo sacer<\/em>, el proyecto al que ha dedicado nueve libros y veinte a\u00f1os. En 1995 apareci\u00f3 el primer volumen, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, <\/em>y en 2015 public\u00f3 el \u00faltimo libro del proyecto, Stasis. La guerra civil como paradigma pol\u00edtico<\/em> (que, sin embargo, en la gu\u00eda de lectura que public\u00f3 el autor de la obra integral no aparece en el \u00faltimo puesto).<\/p>\n\n\n\n

El proyecto Homo sacer<\/em> se ocupa del cruce entre la vida y el derecho,<\/strong> de la producci\u00f3n de una nuda vida (o vida desnuda) y, finalmente, de las posibilidades que tiene el ser humano para escapar de la violencia ejercida por la ley. Veamos diez claves para comprender su filosof\u00eda.<\/p>\n\n\n\n

1 Vida cualificada y vida biol\u00f3gica<\/h2>\n\n\n\n

En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida<\/em>, Agamben identifica en la Grecia cl\u00e1sica un cambio en la forma de entender la vida<\/strong> que ha sido determinante para la pol\u00edtica occidental. En las primeras p\u00e1ginas de ese libro, Agamben traza la distinci\u00f3n entre zo\u00e9<\/em>, que expresaba \u00abel simple hecho de vivir\u00bb, y b\u00edos<\/em>, que \u00abindicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o grupo\u00bb.<\/p>\n\n\n\n

Lo determinante de esta diferenciaci\u00f3n es que establece una jerarqu\u00eda en la que la vida cualificada \u2014b\u00edos<\/em>\u2014 se sit\u00faa por encima de la vida biol\u00f3gica,<\/strong> del mero vivir \u2014zo\u00e9<\/em>\u2014. Como nos recuerda Amonio Saccas, un fil\u00f3sofo del siglo III, \u00abvivir [bio\u00fbn<\/em>] y vivir [z\u00ean<\/em>] se diferencian. Pues vivir [bio\u00fbn<\/em>] se dice solo de los hombres; vivir [z\u00ean<\/em>] de los hombres y de los animales que carecen de l\u00f3gos<\/em><\/a> y a veces tambi\u00e9n de las plantas\u00bb.<\/p>\n\n\n\n

As\u00ed, Agamben dedica el proyecto Homo sacer<\/em> a examinar las consecuencias para la filosof\u00eda pol\u00edtica occidental de este corte<\/strong> en el concepto de vida, un corte que permite que no se reconozca a algunos seres humanos una vida cualificada.<\/p>\n\n\n\n

\n

Giorgio Agamben es uno de los fil\u00f3sofos italianos contempor\u00e1neos m\u00e1s importantes. Ha publicado m\u00e1s de cincuenta libros, aunque, sobre todo, es conocido por Homo sacer, <\/em>el proyecto al que ha dedicado veinte a\u00f1os y nueve libros<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

2 La nuda vida<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

La aportaci\u00f3n original del poder soberano es la producci\u00f3n de un cuerpo biopol\u00edtico: <\/strong>la nuda vida (la vida desnuda). La nuda vida no debe ser confundida con la vida biol\u00f3gica (zo\u00e9<\/em>); la nuda vida es la vida biol\u00f3gica en tanto que sometida al poder soberano<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

Para Agamben, la producci\u00f3n de la nuda vida es el elemento pol\u00edtico original.<\/strong> A trav\u00e9s de la exclusi\u00f3n de la vida natural \u2014o del mero vivir\u2014 como medio para alcanzar el buen vivir \u2014la vida cualificada\u2014, se produce una nuda vida que queda presa del poder soberano.<\/p>\n\n\n\n

La nuda vida no es la simple vida natural, \u00absino la vida expuesta a la muerte\u00bb<\/strong>, la vida apresada por el poder soberano. El resultado de la sujeci\u00f3n de la vida como acontecimiento biol\u00f3gico, eso que Agamben nombra como zo\u00e9<\/em>, produce cuerpos que, reducidos a mera existencia, pero mantenidos bajo el poder soberano, se convierten en vida desnuda.<\/p>\n\n\n\n

El ejemplo paradigm\u00e1tico con el que Agamben ilustra esta figura es el esclavo,<\/strong> que, a pesar de estar excluido de la pol\u00edtica, esta lo apresa y lo determina. As\u00ed, el esclavo, en tanto vida desnuda, se halla en el umbral que separa y une la vida biol\u00f3gica y la vida cualificada.<\/p>\n\n\n\n

3 \u00abHomo sacer\u00bb<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Agamben encuentra en el derecho romano la figura del homo sacer.<\/em><\/strong>Sexto Pompeyo Festo define el homo sacer <\/em>de la siguiente manera:<\/p>\n\n\n\n

\u00abHombre sagrado es aquel a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es l\u00edcito sacrificarle, pero quien le mate no ser\u00e1 condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que \u2018si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no ser\u00e1 considerado homicida\u2019\u00bb<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

La vida sagrada, entonces, es aquella vida a la que se puede dar muerte impunemente:<\/strong> \u00abLa vida insacrificable [a los dioses] y a la que, sin embargo, puede darse muerte, es la vida sagrada\u00bb.<\/p>\n\n\n\n

El sacer <\/em>es la vida de aquel hombre que est\u00e1 \u00abexpuesta a que se le d\u00e9 muerte [y es] insacrificable a la vez\u00bb.<\/strong> La especificidad del homo sacer<\/em> podr\u00eda verse desde la impunidad sobre su muerte y, al mismo tiempo, desde la prohibici\u00f3n de sacrificio, siendo esta vida excluida del \u00e1mbito del derecho del hombre y del derecho divino.<\/p>\n\n\n\n

Lo que caracteriza la vida del homo sacer<\/em>, entonces, es esta doble excepci\u00f3n de los dos \u00e1mbitos del derecho,<\/strong> lo que permite que se le d\u00e9 muerte sin que esa acci\u00f3n constituya un delito. Agamben reivindica que, al contrario de lo que podr\u00eda pensarse, la figura del homo sacer<\/em> no es simplemente un acontecimiento pasado, sino un tipo de hombre que produce el poder soberano y que perdura en nuestro presente.<\/p>\n\n\n\n

Esto quiere decir que el poder soberano tiene la capacidad de producir vidas<\/strong> a las que no se les reconoce su valor pol\u00edtico como vida cualificada<\/strong> (b\u00edos<\/em>) y a las que se les puede dar muerte sin que esto constituya un asesinato.<\/p>\n\n\n\n

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Agamben establece una jerarqu\u00eda en la que la vida cualificada \u2013b\u00edos<\/em>\u2013 se sit\u00faa por encima de la vida biol\u00f3gica, del mero vivir \u2013zo\u00e9<\/em>\u2013<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

4 Estado de excepci\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n

En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida<\/em>, Agamben presenta su teor\u00eda sobre la excepci\u00f3n, <\/strong>que a\u00f1os m\u00e1s tarde desarrollar\u00e1 en otro libro. Pol\u00edtica y derecho est\u00e1n entrelazas a trav\u00e9s de la figura de la excepci\u00f3n, puesto que la idea de la pol\u00edtica se sustenta en la posibilidad de que el Estado de derecho pueda quedar suspendido.<\/p>\n\n\n\n

De la mano de Carl Schmitt, Agamben se pregunta qu\u00e9 sentido puede tener un significado jur\u00eddico<\/strong> en una esfera de acci\u00f3n que es, por definici\u00f3n, extrajur\u00eddica (como se\u00f1ala Murray en The Agamben dictionary<\/em>). El estado de excepci\u00f3n, entonces, parece que queda \u00abincluido en la legalidad a trav\u00e9s de su exclusi\u00f3n\u00bb, dice en Estado de excepci\u00f3n.<\/em> Sin embargo, el estado de excepci\u00f3n no es, en ninguna circunstancia, una situaci\u00f3n excepcional, sino que tiende, cada vez m\u00e1s, \u00aba presentarse como el paradigma de gobierno dominante en la pol\u00edtica contempor\u00e1nea\u00bb, como dice en el mismo libro.<\/p>\n\n\n\n

Seg\u00fan Agamben, las democracias occidentales han creado una zona de indistinci\u00f3n entre el ordenamiento jur\u00eddico y la excepci\u00f3n<\/strong> a trav\u00e9s de la generalizaci\u00f3n del paradigma de la seguridad como forma de gobierno. As\u00ed, la normalizaci\u00f3n de la excepci\u00f3n, ahora convertida en regla, niega el car\u00e1cter extraordinario de las pol\u00edticas que se aplican en nombre de la excepci\u00f3n y se convierte en una forma de gobierno (una forma de gobierno que, sobre todo en situaciones de shock <\/em>y en nombre de la seguridad, consigue aplicar medidas que dif\u00edcilmente habr\u00edan sido aceptadas por la poblaci\u00f3n).<\/p>\n\n\n\n

5 Campo<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

El campo \u2014de concentraci\u00f3n, de internamiento o de exterminio\u2014 es el paradigma biopol\u00edtico de la actualidad.<\/strong> En lugar de pensar el campo como un hecho hist\u00f3rico y una anomal\u00eda del pasado, Agamben ve en \u00e9l \u00abla matriz oculta\u00bb, \u00abel n\u00f3mos<\/em> [la l\u00f3gica] del espacio pol\u00edtico en el que todav\u00eda vivimos\u00bb, como leemos en Medios sin fin<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

Los campos, dice Agamben, no nacen del derecho ordinario, sino del estado de excepci\u00f3n y la ley marcial.<\/strong> Desde este punto de vista, el campo no es solo el espacio en el que se intern\u00f3 a una parte significativa de la humanidad bajo los reg\u00edmenes totalitarios del siglo XX, sino \u00abel espacio que se abre cuando el estado de excepci\u00f3n empieza a convertirse en regla\u00bb.<\/p>\n\n\n\n

El campo produce un tipo de subjetividad<\/strong> que permite que aquellos que los gestionan puedan llevar a cabo cualquier acci\u00f3n contra los internos sin que se considere un delito. La \u00abproducci\u00f3n en masa de cad\u00e1veres\u00bb de la que alert\u00f3 Arendt<\/a> responde a ese espacio biopol\u00edtico absoluto que es el campo, en el cual el poder, sigue Agamben en Medios sin fin<\/em>, \u00abno tiene frente a s\u00ed sino la m\u00e1s pura vida biol\u00f3gica, sin mediaci\u00f3n alguna\u00bb.<\/p>\n\n\n\n

As\u00ed, el campo para Agamben lo es tanto en el sentido literal <\/strong>\u2014como los campos de los totalitarismos o los Centros de Internamiento de Extranjeros en el Estado espa\u00f1ol\u2014 como en un sentido te\u00f3rico \u2014como aquel espacio en el que el estado de excepci\u00f3n se manifiesta\u2014. En \u00faltima instancia, el campo produce vidas desnudas a las que se puede dar muerte sin cometer asesinato.<\/p>\n\n\n\n

\n

El ejemplo paradigm\u00e1tico del concepto de vida nuda para Agamben es la figura del esclavo, que, a pesar de estar excluido de la pol\u00edtica, esta lo apresa y lo determina. As\u00ed, el esclavo, en tanto vida desnuda, se halla en el umbral que separa y une la vida biol\u00f3gica y la vida cualificada<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

6 El testigo y el \u00abMuselmann\u00bb<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

La figura del musulm\u00e1n<\/em>, el Muselmann<\/em>, Agamben la toma de Primo Levi,<\/strong> quien da cuenta en sus libros de los internos de los campos a los que el maltrato recibido los llevaba a un punto de indistinci\u00f3n entre la vida y la muerte: \u00abUno no se atreve a tenerlos por vivos; pero tampoco a llamar muerte a su muerte, ante la cual no tienen miedo por estar demasiado extenuados para comprender\u00bb.<\/p>\n\n\n\n

En su obra Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo<\/em>, el musulm\u00e1n se convierte en el verdadero testigo de los campos, <\/strong>en el resultado \u00faltimo de la deshumanizaci\u00f3n que tuvo lugar en los campos de exterminio. El \u00abtestigo integral\u00bb, parad\u00f3jicamente, no puede dar testimonio<\/a> porque, incluso antes de muerto, se le ha arrebatado la capacidad ling\u00fc\u00edstica de comunicar.<\/p>\n\n\n\n

La incapacidad de testimoniar de forma integral el horror de los campos en particular,<\/strong> pero, en un sentido m\u00e1s amplio, de cualquier espacio violento y productor de muerte, responde a la privaci\u00f3n del lenguaje de las v\u00edctimas (que culmina con su muerte, pero que comienza mucho antes: cuando se le niega la palabra).<\/p>\n\n\n\n

7 \u00abCualsea<\/strong>\u00bb<\/h2>\n\n\n\n

En 1990, Giorgio Agamben publica La comunidad que viene,<\/em> donde introdujo la figura del \u00abcualsea\u00bb (qualunque).<\/em><\/strong> Agamben llega a este t\u00e9rmino discutiendo la formulaci\u00f3n escol\u00e1stica que dice: \u00abquodlibet ens est unum, verum, bonum et perfetum\u00bb<\/em> y que se puede traducir como \u00abtodo ente es uno, verdadero y bueno\u00bb.  <\/p>\n\n\n\n

Lo que le interesa a Agamben de esta cita son las dos primeras palabras: quodlibet ens.<\/em><\/strong> Estas dos palabras se han traducido habitualmente por \u00abtodo ente\u00bb o, tambi\u00e9n, \u00abel ser, no importa cu\u00e1l\u00bb. Pero Agamben se\u00f1ala que este no es el significado, sino este: el ser tal que, sea cual sea, importa. Aqu\u00ed es donde nace su t\u00e9rmino \u00abcualsea\u00bb. <\/p>\n\n\n\n

Con el t\u00e9rmino \u00abcualsea\u00bb lo que Agamben se\u00f1ala es que este \u00abcualsea\u00bb \u2014esto que hace que valgamos unos u otros, un ente
u otro\u2014 no puede derivarse de una propiedad com\u00fan <\/strong>(\u00abser rojo, franc\u00e9s o musulm\u00e1n\u00bb, dice Agamben en La comunidad que viene<\/em>), sino, simplemente, por ser tal cual se es. El \u00abcualsea\u00bb no puede derivarse de una propiedad com\u00fan (ser rojo, etc\u2026), sino, simplemente, por ser tal cual se es, por la forma en la que se da en el mundo en todas sus formas. As\u00ed, la singularidad del \u00abcualsea\u00bb no viene dada por una propiedad compartida (una cualidad identitaria: ser rojo, franc\u00e9s o musulm\u00e1n), sino por su propia expresi\u00f3n como forma-de-vida.<\/p>\n\n\n\n

La sociedad con la que so\u00f1amos, la que est\u00e1 por venir (siempre en ese tono mesi\u00e1nico caracter\u00edstico de la filosof\u00eda agambeniana), no est\u00e1 determinada por lo que cada uno compartimos con los dem\u00e1s.<\/strong> No esperamos una sociedad de la que se diga que \u00abtodos los ciudadanos de estas ciudades son as\u00ed y as\u00e1<\/em>\u00bb (esto es, bas\u00e1ndose en propiedades comunes). Y no lo es porque, por definici\u00f3n, esto nos enfrenta a los otros que no poseen esas cualidades. <\/p>\n\n\n\n

Lo que hay en com\u00fan (y que de alguna forma anticipa la comunidad que est\u00e1 por venir) no es la diferencia,<\/strong> sino ser como somos,<\/em> el \u00abcualsea\u00bb y no ninguna propiedad com\u00fan. As\u00ed, esta singularidad \u00abcualsea\u00bb aparece liberada del molde que impone la identidad colectiva (otra vez, con Agamben, ser rojo, franc\u00e9s o musulm\u00e1n).<\/p>\n\n\n\n

\n

La incapacidad de testimoniar de forma integral el horror responde a la privaci\u00f3n del lenguaje de las v\u00edctimas (que culmina con su muerte, pero que comienza mucho antes: cuando se le niega la palabra)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

8 Potencia \u00abdestituyente<\/strong>\u00bb<\/h2>\n\n\n\n

Inspirado por la noci\u00f3n de \u00abviolencia pura\u00bb que Benjamin desarrolla en Para una cr\u00edtica de la violencia<\/em>, Agamben propone una potencia destituyente <\/em>orientada a deponer un derecho, no a instalarlo o conservarlo.<\/strong> Esta violencia pura, que depone o destituye un ordenamiento jur\u00eddico, no tiene como finalidad construir o instaurar un nuevo orden.<\/p>\n\n\n\n

La violencia pura propuesta por Agamben nunca es un medio respecto a un fin: <\/strong>se constata \u00fanicamente como exposici\u00f3n y destituci\u00f3n de la relaci\u00f3n entre violencia y derecho. Se trata, en \u00faltima instancia, de hacer inoperativa o desactivar una violencia, no de destruirla para volver a construir.<\/p>\n\n\n\n

El t\u00e9rmino central para pensar la destituci\u00f3n es el de katargesis,<\/em><\/strong> que Agamben toma de las ep\u00edstolas de Pablo de Tarso. En estas cartas, Pablo de Tarso anuncia que, con la llegada del Mes\u00edas, la ley quedar\u00e1 inoperativa, desactivada. No es que cuando baje el Mes\u00edas se destruyan los parlamentos, es que simplemente ser\u00e1n inoperativos, no tendr\u00e1n sentido. <\/p>\n\n\n\n

Lo que le interesa a Agamben es precisamente esta noci\u00f3n de desactivar, <\/strong>porque muchas de las teor\u00edas pol\u00edticas centran su inter\u00e9s en destruir o superar un determinado modelo, una determinada situaci\u00f3n. As\u00ed, Agamben apuesta por la potencialidad no de destruir, sino de hacer inoperativo, de desactivar las pr\u00e1cticas determinadas o naturalizadas de un determinado dispositivo pol\u00edtico. <\/p>\n\n\n\n

Al desactivar las actividades naturalizadas de los dispositivos, <\/strong>y por lo tanto tambi\u00e9n las pr\u00e1cticas que estos asignan a los seres humanos, los hombres y las mujeres quedan abiertos a su propia praxis. En pocas palabras, el ejercicio de destituir permite al ser humano escapar de la determinaci\u00f3n que, sobre todo el aparato jur\u00eddico, le otorga. Sobre esta pr\u00e1ctica aplicada al derecho, escribe en Estado de excepci\u00f3n<\/em>:<\/p>\n\n\n\n

\u00abUn d\u00eda la humanidad jugar\u00e1 con el derecho, como los ni\u00f1os juegan con los objetos en desuso no para restituirles su uso can\u00f3nico sino para liberarlos de \u00e9l definitivamente. Lo que se encuentra despu\u00e9s del derecho no es un valor de uso m\u00e1s propio y original, anterior, al derecho, sino un uso nuevo que nace solamente despu\u00e9s de \u00e9l\u00bb<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

9 Uso<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

El uso es la forma que adopta la desactivaci\u00f3n.<\/strong> Frente a la noci\u00f3n de posesi\u00f3n, Agamben defiende la posibilidad de pensar la vida con la idea de uso. Esto quiere decir que, una vez que se ha destituido el \u00fanico uso que ten\u00eda un dispositivo en particular (pero tambi\u00e9n la vida en un sentido m\u00e1s amplio), es posible liberar las cosas y abrirlas a nuevos usos.<\/p>\n\n\n\n

Agamben se interesa por la comunidad franciscana,<\/strong> que se relaciona con el mundo a trav\u00e9s de la forma de \u00abun uso sin derecho\u00bb. Esta forma de relaci\u00f3n no est\u00e1 codificada por el derecho \u2014es decir, no requiere que el derecho sancione qu\u00e9 tipo de relaci\u00f3n mantiene el sujeto con el objeto\u2014 y, de esta forma, consigue sustraerse a la ley.<\/p>\n\n\n\n

Con esta noci\u00f3n de uso, Agamben piensa una singularidad cualsea <\/em>que \u00abhace uso\u00bb de s\u00ed misma<\/strong>, que est\u00e1 abierta a todas las potencialidades derivadas de su uso, y que se opone a una identidad sustantiva que se define por aquellas caracter\u00edsticas o identidades que posee. El uso, entonces, es la forma que adoptan los dispositivos que se han liberado del uso sobredeterminado por las pr\u00e1cticas sociales o jur\u00eddicas.<\/p>\n\n\n\n

\n

Lo que interesa a Agamben es la potencialidad no de destruir, sino de hacer inoperativo, de desactivar las pr\u00e1cticas sobredeterminadas o naturalizadas de un dispositivo. Al desactivar las actividades naturalizadas de los dispositivos, los hombres y las mujeres quedan abiertos a su propia praxis<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

10 Forma-de-vida<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Forma-de-vida, en singular, es la vida que solo podr\u00e1 emerger una vez que la separaci\u00f3n entre b\u00edos<\/em> y zo\u00e9<\/em>, <\/strong>entre vida cualificada y vida biol\u00f3gica, producida por el poder soberano, haya sido desactivada. Como suced\u00eda con la figura del cualsea<\/em>, esta forma-de-vida no puede definirse por sus atributos o cualidades.<\/p>\n\n\n\n

As\u00ed, escribe Agamben, \u00abuna vida que no puede separarse de su forma es una vida que, en su modo de vivir, se juega el vivir mismo<\/strong> y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir\u00bb. En consecuencia, no es posible aislar algo as\u00ed como una nuda vida en la forma-de-vida, que coincide con su propia factidad, con su propia forma de ser.<\/p>\n\n\n\n

La coincidencia entre la vida y su forma evita que esta \u00faltima la constri\u00f1a a trav\u00e9s de la sanci\u00f3n del derecho.<\/strong> La ley queda desactivada y ya no puede exigir unos requisitos que la vida debe cumplir para ser considerada una vida pol\u00edtica \u2014y sin los cuales queda capturada como nuda vida\u2014.<\/p>\n\n\n\n

Algunos libros de Giorgio Agamben<\/strong><\/p>\n\n\n\n

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  • 1996. La comunidad que viene<\/em>. Valencia: Pre-Textos.<\/li>\n\n\n\n
  • 1998. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida<\/em>. Valencia: Pre-Textos.<\/li>\n\n\n\n
  • 2000. Lo que queda de Auschwitz<\/em>. El archivo y el testigo<\/em>. Valencia: Pre-Textos.  <\/li>\n\n\n\n
  • 2004. Estado de excepci\u00f3n<\/em>. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.<\/li>\n\n\n\n
  • 2008. El reino y la gloria<\/em>. Buenos Aires: Adriana Hildago.<\/li>\n\n\n\n
  • 2010. Medios sin fin. Notas sobre la pol\u00edtica<\/em>. Valencia: Pre-Textos.<\/li>\n\n\n\n
  • 2011. El sacramento del lenguaje<\/em>. Valencia: Pre-Textos.<\/li>\n\n\n\n
  • 2013. Opus Dei. Arqueolog\u00eda del oficio. <\/em>Valencia: Pre-Textos.<\/li>\n\n\n\n
  • 2014. Alt\u00edsima pobreza: reglas mon\u00e1sticas y forma de vida. Valencia: Pre-Textos.<\/li>\n\n\n\n
  • 2017. El uso de los cuerpos<\/em>. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.<\/li>\n\n\n\n
  • 2017. Stasis. La guerra civil como paradigma pol\u00edtico. <\/em>Buenos Aires: Adriana Hildago.
    Benjamin, W. 2001. Para una cr\u00edtica de la violencia<\/em>. Madrid: Taurus.
    Levi, P. 2018. Si esto es un hombre<\/em>. Barcelona: Austral.
    Murray, A., y Whyte, J. (ed.). 2011. The Agamben Dictionary<\/em>. Edimburgo: Edinburgh University Press.<\/li>\n<\/ul>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

    Agamben: la vida expuesta a la muerte En nuestra sociedad, hay vidas que son lloradas y vidas que no. Hay personas que, cuando son asesinadas, merecen una investigaci\u00f3n y hay, en cambio, masacres que est\u00e1n naturalizadas. \u00bfC\u00f3mo entender esta distinci\u00f3n entre las distintas vidas? El fil\u00f3sofo italiano Giorgio Agamben, uno de los m\u00e1s l\u00facidos en […]<\/p>\n","protected":false},"author":10,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"gallery","meta":{"_bbp_topic_count":0,"_bbp_reply_count":0,"_bbp_total_topic_count":0,"_bbp_total_reply_count":0,"_bbp_voice_count":0,"_bbp_anonymous_reply_count":0,"_bbp_topic_count_hidden":0,"_bbp_reply_count_hidden":0,"_bbp_forum_subforum_count":0,"jetpack_post_was_ever_published":false,"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-358119","post","type-post","status-publish","format-gallery","hentry","category-members","post_format-post-format-gallery"],"jetpack_featured_media_url":"","jetpack_sharing_enabled":true,"jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/s5OYFZ-agamben","_links":{"self":[{"href":"https:\/\/redfilosofia.es\/atheneblog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/358119","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/redfilosofia.es\/atheneblog\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/redfilosofia.es\/atheneblog\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/redfilosofia.es\/atheneblog\/wp-json\/wp\/v2\/users\/10"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/redfilosofia.es\/atheneblog\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=358119"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/redfilosofia.es\/atheneblog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/358119\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":358123,"href":"https:\/\/redfilosofia.es\/atheneblog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/358119\/revisions\/358123"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/redfilosofia.es\/atheneblog\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=358119"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/redfilosofia.es\/atheneblog\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=358119"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/redfilosofia.es\/atheneblog\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=358119"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}