Aurélien Berlan / Autor de «Autonomía y subsistencia. Una teoría ecosocial y materialista de la libertad». Editorial Virus, 2024. Enlace: https://viruseditorial.net/libreria/autonomia-y-subsistencia/
Entrevistamos a Aurélien Berlan, autor de «Autonomía y subsistencia: una teoría ecosocial y materialista de la libertad», recientemente publicada en español por la editorial Virus y prologada por Adrián Almazán. Frente al ideal moderno de libertad como “liberación”, «externalización» o «descarga del trabajo» en otros, Aurélien Berlan reivindica la autonomía campesina, comunitaria y ecológica que rompe con la ideología del industrialismo. En esta entrevista, Alberto Coronel dialoga con Aurélien Berlan para ahondar en una de las tesis fundamentales de su obra: la idea de que no podemos afrontar los retos de la crisis ecosocial sin un nuevo concepto de libertad. ¿Qué libertad? La libertad que ha inspirado y sigue inspirando Las Sublevaciones de la Tierra.
Alberto Coronel: Buenos días, Aurélien, ¿qué tal estás?
Aurélien Berlan: Buenos días, estoy muy bien, gracias.
Alberto Coronel: Bienvenido al Laboratorio Filosófico, un espacio dedicado a diagnosticar la crisis ecosocial y a buscar la senda de la transición justa. Me gustaría comenzar por una de las ideas centrales de tu pensamiento: la idea de que autonomía e interdependencia no se oponen entre sí. Pero esto puede resultar algo contraintuitivo. A menudo pensamos que ser autónomo consiste, precisamente, en no depender de nadie. Por eso me gustaría que ahondases en esta idea: ¿cómo se reconcilia la autonomía con la interdependencia?
Aurélien Berlan: Hay una tradición de pensamiento sobre la autonomía que proviene, sobre todo, del mundo anglosajón, donde la autonomía se equipara con la independencia personal o individual. Mi pensamiento no se inscribe en esta tradición porque la autonomía que me interesa es una autonomía ecológica, en el sentido en que la entienden los ecologistas cuando hablan de autonomía material. Es decir, la autonomía energética, alimentaria o medicinal. La idea no es ser independientes, sino construir nuevas formas de interdependencia en la obtención de alimentos, energía o medicinas, alejándonos de la dependencia de la industria capitalista. Se trata de salir de ciertas dependencias para construir otras formas de dependencia más justas con las personas y los ecosistemas. Es fundamental entender que nadie ni nada es independiente en sentido estricto. Todo en el mundo es interdependiente. Por eso, la independencia como concepto absoluto es una ficción. Debemos emanciparnos de la falsa idea de autonomía como independencia y construir una autonomía basada en una forma justa de interdependencia.
A.C: Hay un párrafo hermoso en tu libro donde lo dices claramente: «La autonomía en la interdependencia asume que dependemos estructuralmente unos de otros para garantizar nuestra subsistencia. De lo que debemos emanciparnos no es de las dependencias materiales y sociales como tales, sino de aquellas que nos ponen a merced de otros, confiriéndoles un poder discrecional y arbitrario sobre nosotros. Esa es la definición de la opresión.» Me gustaría abordar este punto para preguntarte sobre una de las principales críticas a la idea de la autonomía: ¿es lo mismo retirarse que huir del sistema?
A.B: Efectivamente, no es lo mismo. Cuando uno comprende todo lo que lo ata a un sistema destructor e injusto, surge la idea de huir. Esta idea ha sido fundamental en muchos movimientos religiosos del pasado, como los ermitaños que huían al desierto para evitar la corrupción del Imperio Romano. Querían purificarse y no ser cómplices del sistema. Es una postura comprensible, pero no una estrategia política efectiva. No se puede huir del capitalismo industrial ni de sus efectos negativos. No hay oasis que nos protejan de la crisis climática, las pandemias o la extinción de especies. Por eso, en lugar de huir, debemos retirarnos de ciertas estructuras del sistema para dejar de alimentarlo, sin caer en la ilusión de que podemos vivir sin ningún vínculo con él. La autonomía ecologista busca un equilibrio entre la lucha contra el sistema y la construcción de alternativas viables, equilibrio que supone de no quedarse totalmente afuera del sistema. No es búsqueda de pureza.
A.C: Entonces no sería lo mismo huir, lo que implica un deseo de desvinculación total, que retirarse de manera estratégica para construir alternativas y dejar de nutrir al sistema. Esto también nos lleva a la idea de aprender a vivir y desear de otra manera. En tu libro, uno de los conceptos centrales es el de subsistencia, que se opone a la externalización de los costes materiales, sociales y políticos de nuestro modo de vida. ¿Cómo comunicar la idea de la subsistencia sin que se perciba como una carga o una vuelta a trabajos más pesados y aburridos?
A.B: Es un problema fundamental. Muchas personas piensan que hablar de autonomía y subsistencia implica asumir tareas agotadoras y aburridas. Pero, por otro lado, la mayoría de la gente ya realiza trabajos intensos y alienantes, como los llamados bullshit jobs de los que habla David Graeber. Estos trabajos pueden ser físicamente menos duros que el trabajo en el campo, pero carecen de sentido y pueden resultar psicológicamente devastadores. Hay una gran diferencia entre pasar horas en un trabajo que no aporta nada significativo y construir tu propia casa o cultivar tu comida. Estas últimas actividades tienen un sentido profundo y directo en la vida de las personas. Debemos enfatizar esta falta de sentido en el trabajo moderno para proponer un modelo donde el esfuerzo físico se compense con una mayor autonomía y significado. Tiene mucho más sentido construir tu casa o cultivar tu huerta para dar la comida a los niños, a los amigos o a los mayores que participar de un proceso totalmente abstracto de producción social que conduce a no producir nada de lo que uno consume y no consumir nada de lo que uno produce. Para mí hay que hacer énfasis en esta falta de sentido vinculado con la disociación total entre la producción y el consumo para defender un modelo de trabajo alternativo que puede ser más pesado físicamente, pero que tiene mucho más sentido por estar vinculados a la satisfacción de nuestras propias necesidades.
A.C: Efectivamente, muchos empleos se aprovechan de la vocación para explotar el sentido de la responsabilidad individual hasta el infinito. Tenemos unas sociedades con una gran pandemia de ansiedad, de estrés, de depresión, de sentimiento de desorientación y esto puede tener mucho que ver con esta vieja idea del trabajo alienado. Son trabajos que, en cierto modo, te prometen una autorrealización en un sentido individual, pero la realidad es que por el camino te van aislando, desvinculando y generando una gran cantidad de patologías sociales como las que vemos: estrés, ansiedad y depresión. ¿Crees que el retorno a la comunidad agraria tiene la capacidad de dar una respuesta sanadora de ese tipo de patologías?
A.B: Para mí es evidente. Hay que entender que el contexto francés es muy distinto del castellano. Tengo la sensación de que el mundo rural español está muy marcado por la era franquista y no es un ámbito especialmente atractivo para mucha gente. Sin embargo, en Francia tenemos otras tradiciones. Nuestro campo es una herencia de la Revolución, y durante muchos años apenas hubo grandes latifundios. Por ello, contamos con campesinos que han sido muy autónomos desde hace mucho tiempo. Además, existe una gran valoración del trabajo artesanal en el campo, especialmente en la producción de buena comida, quesos y otros productos. Así, el trabajo campesino tiene bastante valor e interés porque los agricultores franceses, por lo menos una parte de ellos, están mucho menos integrados en los circuitos capitalistas y en la industrialización total, como ocurre en Andalucía o en gran parte de España. Por ello, representa una alternativa muy interesante al trabajo alienante del capitalismo. Cada vez hay menos personas en Francia que soportan esta alienación del trabajo y de la vida moderna en las grandes ciudades, porque es dura y genera un sentimiento de estar atrapados en un callejón sin salida. En esas condiciones, el trabajo pierde sentido; uno no puede pasarse el día trabajando con la sensación de estar contribuyendo al fin del mundo.
A.C.: Efectivamente, esa es una de las grandes diferencias entre Francia y España, o más bien, entre Francia y el Estado español. Desde aquí observamos con fascinación, y quizá con algo de envidia, un movimiento como Las Sublevaciones de la Tierra, capaz de movilizar a miles de personas en defensa de un territorio, con un fuerte sentido de apego y arraigo. En muchas naciones dentro del Estado español, este arraigo sigue existiendo, pero la coyuntura histórica del país incluyó un período de autarquía franquista. Para muchas personas, las durísimas condiciones del campo se vieron en gran medida mitigadas con el proceso de industrialización y la apertura del franquismo a la comunidad económica europea. Por ello, en España existe una barrera cultural e histórica enorme que dificulta aterrizar o impulsar un movimiento como Las Sublevaciones de la Tierra. Sin embargo, es posible que las condiciones actuales estén cambiando esta situación. Y quería preguntarte: ¿cómo ves en este momento el movimiento de Las Sublevaciones de la Tierra? ¿Podríamos decir que ha sido un ejemplo práctico de tu teoría política?
A.B: ¡Claro que sí! También estoy comprometido con Las Sublevaciones de la Tierra, formo parte de este movimiento, porque es el movimiento francés que más se acerca a las ideas que desarrollo en mi libro. Cuando escribí el libro, no tenía la sensación de ser un autor en el sentido tradicional, sino más bien de actuar como redactor de unas intuiciones políticas ampliamente compartidas dentro de un círculo bastante amplio de personas que han participado en movimientos anticapitalistas y ecologistas en Francia durante los últimos diez o veinte años. Dentro de este entorno, muchas de esas personas fueron quienes crearon o impulsaron la dinámica de Las Sublevaciones de la Tierra. Por eso, mi libro no es tanto una teorización individual sobre algo ajeno a mí, sino más bien una expresión de un movimiento de largo recorrido. Creo que Las Sublevaciones de la Tierra y mi libro son dos manifestaciones distintas de una misma dinámica, que va más allá tanto del movimiento como de mis propias ideas. Por ello, para mí es fundamental defender este movimiento y participar en su resistencia frente a los intentos del Estado de disolverlo.
A.C.: Antes de adentrarnos en los aspectos más teóricos y filosóficos de tu libro —que, al fin y al cabo, es el propósito de este laboratorio filosófico— me gustaría hacerte una última pregunta sobre un obstáculo o dificultad que puede surgir al leer tu obra y la propuesta de autonomía que defiendes. Me refiero al grado de dependencia, tanto corporal como material, que hoy tenemos respecto a las industrias, el sistema sanitario y el aparato burocrático que lo organiza. Es decir, cuando se critica la industria, es fácil señalar sectores como el de la automoción y ver en ellos ciertos excesos o ramificaciones industriales que, desde una perspectiva ecologista, deberían ser limitadas, reorganizadas o incluso eliminadas. Sin embargo, creo que hay un desafío más complejo en torno a nuestra dependencia del sistema sanitario. ¿Cómo encaja la sanidad pública dentro del proyecto de autonomía que defiendes?
A.B: La propuesta que hago implica una crítica muy profunda a la sociedad industrial, en la línea del pensamiento de Ivan Illich. Sin embargo, cuando Illich hablaba de una sociedad postindustrial, no se refería a abandonar por completo todo lo que ha traído la modernidad industrial. Creo que es necesario hacer un inventario crítico. Debemos cuestionar dos grandes posturas, dos corrientes políticas muy arraigadas desde hace al menos dos siglos en todo el mundo occidental y más allá. Por un lado, el partido progresista, que asume que todo lo moderno es mejor que lo anterior. Por otro, los conservadores, que sostienen que todo lo antiguo es superior a lo moderno. Hay que romper con esta falsa dicotomía entre lo bueno y lo moderno, o lo bueno y lo antiguo. En su lugar, debemos hacer un inventario basado en criterios ecológicos, de justicia social y de desarrollo individual, evaluando tanto la modernidad como el pasado. Se trata de decidir qué elementos de la modernidad debemos conservar porque son sostenibles, justos e inteligentes, y cuáles debemos abandonar; lo mismo ocurre con las prácticas tradicionales. No es posible regresar al mundo anterior. Por ejemplo, Illich realizó una fuerte crítica al mundo industrial, pero consideraba la bicicleta un ejemplo de herramienta convivencial. Sin embargo, la bicicleta es un producto industrial: no se puede fabricar con medios tradicionales, ya que la precisión necesaria para crear una cadena, por ejemplo, supera las capacidades de la artesanía tradicional. Por ello, debemos conservar la bicicleta y pensar en formas de seguir produciéndola sin los efectos nocivos de la modernidad industrial. En cambio, el coche individual es un elemento del que sí deberíamos prescindir. En este sentido, creo que uno de los aspectos más valiosos de la modernidad que debemos mantener—al menos en ciertas partes— es el sistema sanitario. Es fundamental y no podemos renunciar a él. La cuestión es cómo podríamos, en un mundo menos productivista, garantizar un sistema sanitario aún más eficaz que el actual. Además, habría que sumar a esto una mayor prevención de enfermedades relacionadas con la contaminación y el consumo. Si logramos reducir esos factores de riesgo, la necesidad de recurrir al sistema sanitario disminuiría significativamente.
A.C.: Esto me genera una duda, Aurélien. Si es posible conservar aquellos aspectos del proceso moderno que consideramos valiosos y, al mismo tiempo, limitar lo que nos parece problemático, ¿por qué no podríamos hacer lo mismo con otros desarrollos del proceso industrial? Es decir, ¿cuál es el criterio que delimita qué elementos podemos preservar y cuáles debemos restringir? Una de tus principales críticas al marxismo es que este no pone tanto el foco en el proceso industrial en sí, sino en su subordinación a la reproducción del plusvalor. Señalas que es una fantasía pensar que se puede separar la industrialización de la desigualdad. Pero entonces, ¿no existiría también el riesgo de conservar esa misma desigualdad y burocracia al mantener ciertos aspectos del sistema sanitario que consideramos valiosos?
A.B: Cuando digo que, uno de los aspectos más valiosos de la sociedad actual es el sistema sanitario, pienso sobre todo en la posibilidad de que todas y todos, independientemente de sus ingresos, reciban tratamiento y apoyo médico – y no me refiero a mantenerlo tal como existe hoy en día, con los fenómenos de sobremedicalización ligados a los imperativos capitalistas. Creo que hay muchas cosas que deben cambiar, como fortalecer la prevención y recurrir mucho más a medicinas basadas en la naturaleza—no sé exactamente cómo se dice en castellano—, reduciendo significativamente el uso de antibióticos y otros tratamientos que hoy se utilizan en exceso. Sin embargo, conservar la posibilidad de utilizar antibióticos en ciertos casos me parece interesante. El problema es que la forma en que los usamos actualmente es, como sabemos, extremadamente peligrosa, ya que pone en riesgo nuestra capacidad de seguir utilizándolos en el futuro. No sé si hay una falla estructural en este enfoque, pero es una cuestión crucial. Dicho esto, la pregunta que planteas es muy importante, pero no debemos razonar de una manera abstracta, como si pudiéramos abolir de repente, como por un movimiento de varita mágica, todos los males de la modernidad industrial. Antes de lograr entrar en una desescalada industrial (lo que es imprescindible para mantener la Tierra habitable), hay que parar la huida hacia adelante, lo que sería ya un paso enorme. Simplemente detener la dinámica de crecimiento y la escalada tecnológica ya supondría un avance gigantesco, y estamos aún muy lejos de ello. Y si en algún momento llegáramos a iniciar una desescalada industrial, está claro que no sería un proceso rápido. La sociedad industrial ha tardado casi dos siglos en construirse, y su desmantelamiento llevará también mucho tiempo. Lo mismo ocurrirá con la burocracia: su reducción será un proceso largo y complejo, pero no es con el desmantelamiento del sistema de salud con el que deberíamos empezar, aunque una desescalada industrial llevara finalmente a una transformación profunda de todos los aspectos de la vida, incluida la forma en que nos tratamos a nosotros mismos para mantenernos sanos
A.C.: Ahora me gustaría avanzar hacia uno de los elementos fundamentales que plantea tu libro. En él ofreces una herramienta sumamente útil —una sistematización muy clara— para abordar la crítica a lo que podríamos llamar la fantasía de la liberación, o más bien, a la propia historia de la liberación y a los mecanismos utilizados para que otros se encarguen de las tareas que uno no quiere realizar. De hecho, en tu libro afirmas que la clave del liberalismo no ha sido el laissez-faire, entendido como el simple dejar hacer o permitir el libre flujo de la libertad humana, sino lo contrario: el faire-faire, es decir, hacer que otros hagan por ti aquello que no quieres hacer. Para profundizar en este tema y que nuestros lectores comprendan mejor lo que desarrollas en tu libro, mencionas que existen diversas formas, más o menos inflexibles y violentas, de lograr que otros se encarguen de las tareas de las que uno busca liberarse. Describes, por ejemplo, una vía de liberación esclavista, directamente violenta; una vía de liberación burguesa, que es violenta en su fase inicial, a través de la expropiación, y luego se mantiene mediante la coerción del mercado; una vía libidinal, donde la dominación se ejerce incentivando el deseo de convertirse en esclavo de una determinada forma de vida; una vía tecnocientífica, que persigue la liberación a través del dominio de la naturaleza mediante la ciencia y la tecnología; y una vía patriarcal, que combina la vía esclavista con la distinción sexual para asignar determinadas tareas a ciertos cuerpos. Tu análisis cobra especial relevancia cuando criticas el hecho de que gran parte de la izquierda no se ha desprendido de la idea de la liberación tecnocientífica. ¿Podrías insistir un poco más en esta idea? ¿Crees que la izquierda tiene dificultades para analizar la libertad debido a este problema?
A.B: Sí, creo que hay que entender que, a lo largo de la historia y en todos los continentes, los grupos en posición de dominación social han intentado delegar en otros las tareas más pesadas y tediosas de la vida cotidiana, es decir, las tareas de subsistencia. Esto es una constante histórica. Dentro de las clases dominantes existe un grupo particular con una gran ambigüedad política: los intelectuales. Aunque forman parte de las clases superiores, desde la antigüedad han podido ponerse al servicio de otros intereses sociales, como los de los grupos dominados. Sin embargo, para los intelectuales, dedicar su tiempo a leer, escribir y reflexionar requiere estar liberados de las tareas de subsistencia, lo que los lleva, ya sea al servicio del sistema o en su crítica, a naturalizar la idea de que la libertad y la liberación son lo mismo. Pero en realidad son conceptos totalmente distintos. El contrario de la libertad es la esclavitud; es decir, la libertad es un concepto político y social vinculado a la dominación. En cambio, el opuesto de la liberación no es la esclavitud, sino la necesidad. Se trata de dos dicotomías completamente diferentes: libertad-esclavitud o dominación social, por un lado, y liberación-necesidad, por otro. Sin embargo, los intelectuales tienden a confundirlas desde hace siglos, como demuestro en mi libro a través de la historia del pensamiento filosófico occidental. Esta tradición de confusión, esta idea de que para ser libre es necesario liberarse de las necesidades, se remonta a los aristócratas griegos y reaparece más tarde en el pensamiento liberal-burgués, así como en las corrientes críticas, marxistas y socialistas en general. Todo mi libro es un llamamiento a distinguir estos dos problemas y a liberarnos de esta confusión, que me parece fundamental. Dentro de la tradición de la izquierda, la idea de dominar la naturaleza ha desempeñado un papel crucial, ya que alimentó una ilusión muy atractiva: la posibilidad de delegar las tareas de subsistencia no en otros seres humanos, sino en máquinas o robots. Esta promesa de una liberación universal e integral ha ejercido un enorme magnetismo teórico, pues si la libertad significa liberarse de las necesidades, solo existen dos opciones: o bien hacer que otros seres humanos realicen esas tareas—lo que implica dominación social, como ya tenían claro los pensadores aristocráticos griegos—, o bien transferirlas a las máquinas. En este último caso, la dominación tecnocientífica de la naturaleza parecería ofrecer la solución definitiva, permitiendo conciliar el deseo de liberación con la exigencia de libertad e igualdad universal. Por eso, muchos pensadores de izquierda han sentido una profunda fascinación por la tecnología y la ciencia, viéndolas como la clave para superar esta contradicción fundamental.
A.C.: ¿Y qué umbral de desarrollo tecnológico sería suficiente? ¿Cuánto desarrollo técnico sería el deseable? Todo esto está relacionado con la noción del instrumento como un órgano exosomático, un medio que nos exonera de hacer con nuestro propio cuerpo lo que el instrumento puede hacer por nosotros. Esto nos lleva a la base misma de la técnica: pensar en un cuchillo como un colmillo exosomático, en una cesta como una extensión de nuestras manos que nos permite transportar lo que de otro modo no podríamos. En este sentido, toda la historia instrumental puede verse, como señala la economía ecológica, como una historia de nuestros órganos exosomáticos. Entonces, ¿ves alguna manera de establecer un límite que distinga entre los instrumentos que pueden contribuir a una sociedad justa y aquellos que representan una amenaza para la justicia social?
A.B: Sí, para mí la línea de distinción está entre las herramientas que nos facilitan la vida sin volvernos dependientes de estructuras industriales destructivas y aquellas tecnologías que, bajo la promesa de una liberación total, nos hacen completamente dependientes del mundo industrial y sus dinámicas incontrolables. No estoy diciendo que cuanto más trabajemos, más libres seamos, pero sí que hay que diferenciar entre herramientas que realmente alivian el trabajo y aquellas que nos someten a sistemas sobre los cuales no tenemos ningún poder y que nos llevan a trabajar siempre más. Hoy en día, por ejemplo, dependemos totalmente de los ordenadores y de las grandes empresas que impulsan el desarrollo tecnológico. Podemos criticar esta dinámica, pero al mismo tiempo la alimentamos porque somos rehenes del sistema que la sostiene. Por ello, necesitamos desarrollar tecnologías más humildes, lo que se conoce como low-tech o baja tecnología, que nos permitan ser más autónomos y menos dependientes de empresas y estructuras capitalistas que están destruyendo la trama de la vida en nuestro planeta.
A.C.: En línea con la autonomía, ¿qué opinión te merece la renta básica universal? ¿A tu juicio sería una herramienta de libertad o una prolongación de la historia de la liberación?
A.B: Creo que tiene ambos aspectos y debemos reflexionar sobre cómo implementarla. Si la renta básica se diseñara como un mecanismo para volver completamente dependientes a las clases populares, entonces se convertiría en una herramienta de opresión. Sin embargo, también podría ser una vía de liberación si se plantea como un camino hacia la autonomía. Algunos grupos en Francia defienden la renta básica no como un objetivo final, sino como un apoyo transitorio que permita a las personas cambiar su modo de vida hacia uno más sostenible, ecológico y justo. Se podría también imaginar una renta básica en especie, proporcionando acceso a bienes comunes esenciales como la tierra, la vivienda, la agua o la salud, para salir del trabajo asalariado. Así, en lugar de perpetuar la dependencia del sistema, se utilizaría como un trampolín para ayudar a las personas a reconfigurar su forma de vida y reducir su participación en dinámicas de explotación, ya sea a nivel local o global. Pero es importante que esta renta básica se conciba como algo temporal dentro de un proceso de reapropiación de nuestras condiciones de vida.
A.C.: Al principio del libro citas a Simone Weil en sus reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión, donde afirma que ha llegado el momento de dejar de soñar la libertad y empezar a concebirla. ¿Cómo invitarías a la gente a concebir la libertad, no en un futuro lejano, sino desde hoy mismo?
A.B: No hay una respuesta única a esta pregunta, porque cada persona está en una situación diferente. Lo primero que se debe hacer es analizar y reflexionar sobre la propia situación. No es lo mismo vivir en el centro de Madrid que en una zona rural o en una ciudad intermedia. Para avanzar hacia una vida más sostenible, autónoma y justa, primero hay que identificar qué pasos podemos dar desde nuestra realidad concreta. Para algunas personas, simplemente aprender a cocinar sería un gran avance en su autonomía, porque hoy en día hay jóvenes que no saben preparar nada más allá de unos huevos fritos. Otros que ya dominan la cocina pueden empezar con la horticultura, y quienes ya cultivan su propia comida pueden dar el siguiente paso hacia la autosuficiencia energética. Lo importante es partir de donde estamos y tener plena conciencia de nuestra situación actual, porque esa es la base para decidir con que podemos empezar. Pero mi libro no quiere ser tanto una hoja de ruta como una brújula política que nos indica un horizonte deseable. Una brújula que aclara en qué dirección debemos ir si queremos avanzar simultáneamente hacia la libertad material y a la justicia ambiental. Una brújula que marca una dirección distinta, y contraria, a la marcada por toda la tradición filosófica y política que ha identificado la libertad con la liberación de la necesidad. Contra esa tradición, propongo reconectar con el sentido común popular y ecológico que ha identificado la libertad con la autonomía material y política. No descargarse de las necesidades de la vida, sino hacernos cargo de ellas nosotros mismos. Esto significa romper con la forma de vida consumista y luchar contra el sistema capitalista y estatal que la ha impuesto.
Aurélien Berlan (París, 1976) Doctor en filosofía, traductor y miembro del Grupo Marcuse (Mouvement Autonome de Réflexion Critique à l’Usage des Survivants de l’Economie), tras terminar en 2008 su tesis sobre La crítica cultural y la formación de la sociología alemana: Tönnies, Simmel, Weber, se involucró en una experiencia rural colectiva de la que hoy todavía forma parte. A caballo entre la militancia, el trabajo campesino y la investigación filosófica, su tarea intelectual está profundamente marcada por esa tríada. Autor de numerosos artículos, en los cuales la práctica de la libertad y sus implicaciones son una cuestión central, también ha traducido al francés un texto como La ciudad de Max Weber, y su tesis ha sido publicada parcialmente bajo el título La fabrique des derniers hommes. Retour sur le présent avec Tönnies, Simmel et Weber (La Découverte, 2012). Su obra Autonomía y subsistencia. Una teoría ecosocial y materialista de la libertad (Virus, 2024) da con una clave crucial de los debates y prácticas urgentes de nuestro tiempo: la relación entre la superación de la crisis ecosocial, las tareas de subsistencia material y el ejercicio de la libertad.