Gomá

Javier Gomá: «Toda conquista es reversible y frágil, así que nada sabemos del futuro»

El filósofo, director de la Fundación Juan March, reflexiona en esta entrevista sobre la vida en tiempos de pandemia, la ejemplaridad, la dignidad y la pérdida.

Javier Gomá (Bilbao, 1965) es filósofo y director de la Fundación Juan March.
Javier Gomá (Bilbao, 1965) es filósofo y director de la Fundación Juan March. Samuel Sánchez

JUAN LUIS GALLEGO

Estudió Filología Clásica y Filosofía, como buscando entender el mundo, y Derecho, como buscando herramientas para transformarlo. Javier Gomá Lanzón (Bilbao, 1965) no es solo un prestigioso filósofo, sino uno de los más grandes pensadores y creadores contemporáneos. Autor de un sólido cuerpo teórico –basado en la ejemplaridad como ideal universal, si es que semejante aporte intelectual, reflejado en una extraordinaria Tetralogía de la ejemplaridad, puede resumirse así–, es letrado en excedencia del Consejo de Estado, director de la Fundación Juan March, escribe ensayos –Dignidad es otro de sus trabajos fundamentales–, colabora en prensa y crea obras literarias. Su agenda, de hecho, incluía para los próximos meses el estreno de, entre otras, la más reciente, la comedia Quiero cansarme contigo. Pero, como el mundo entero, la vida pública se congeló de repente a su alrededor ante una pandemia que, según dice en esta entrevista, demuestra que no solo el individuo, sino también toda la especie humana, “es frágil, vulnerable y en peligro de extinción”. Hemos apelado a su lucidez para encontrar respuestas en un mundo convulso.

¿Comparte esa percepción de que nada será igual en el mundo post coronavirus?

Cuando uno se asoma al balcón de la historia descubre que la humanidad avanza, pero muy lentamente. La Declaración de Derechos Humanos se fue gestando desde principios del siglo XX, pero necesitamos dos experiencias absolutamente traumáticas, como las guerras mundiales, para alcanzar el consenso necesario para su aprobación en 1948. La pandemia tiene rasgos singulares. Posiblemente, es la primera vez que la humanidad comparte al mismo tiempo una experiencia tan traumática, con unos efectos de cosmopolitismo: todos unidos ante una amenaza común y una conciencia de la vulnerabilidad de nuestra especie. Cómo va a cuajar eso en nuestros hábitos en los próximos años es muy difícil de prever. No soy de imaginar el futuro; sé que la humanidad avanza, pero con experiencias extremadamente traumáticas, y que aún así le cuesta.

“Vamos a mejor en todo, lo material y lo moral”. Lo dijo usted hace tres años. ¿Lo diría ahora?

A veces me ponen al lado de los optimistas y yo eso lo matizo con intensidad. Frente a ese grupo de filósofos optimistas que confían en una ley del progreso necesario, yo mantengo que si algo aprende uno de la historia es que toda conquista es reversible, frágil y vulnerable, y que, en consecuencia, nada sabemos del futuro. No tengo ni idea de si va a ser mejor o peor. Es verdad que, si uno observa la historia, no si mira al futuro, que es lo que hacen los optimistas, sino al pasado, como hacen los analistas, ve que en los últimos dos mil años, mil, cien o cincuenta, el mundo progresó, tanto en lo material como en lo económico, pero ese progreso no es lineal, ni tampoco a corto plazo, admite rodeos, regresiones, caídas. Nada está asegurado.

Ahora, junto a esa conciencia de la fragilidad individual, nos encontramos con que la especie humana es también frágil, vulnerable y en peligro de extinción

Disculpe la intromisión personal: ¿qué sentimientos se agolpan en usted estos días?

Antes pensábamos que el hombre y la mujer son individualmente seres frágiles y que cualquier soplo de aire puede terminar con ellos, pero que la humanidad en su conjunto era una especie fuerte, que había logrado dominar no solo a las otras especies, sino a la naturaleza en su conjunto; y además la ciencia nos prometía en poco tiempo algo así como una especie humana mejorada, trashumana, casi perfecta. Pero ahora, junto a esa conciencia de la fragilidad individual, nos encontramos con que la especie humana es también frágil, vulnerable y en peligro de extinción. Ya no es inconcebible que sea arrasada por un virus todavía más violento que este. Así que contra los augurios de la ciencia, que prometían algo así como una raza de superhombres, esta epidemia me genera la sensación de que la humana es una especie digna de protección.

¿Deberíamos sacar alguna conclusión, en nuestra actuación personal, de esa vulnerabilidad que comenta?

Escribí en mi libro Filosofía mundana que de la conciencia de nuestra propia mortalidad brotan todos los bienes que hacen la vida digna de ser vivida: el arte, la solidaridad, la justicia, el Estado, la ciencia, la filosofía, la compasión, la amistad, el amor… Por intentar ver el lado positivo, es posible que de esta pandemia que nos provoca a todos conciencia de que no existen razas, que existe solo una, la humana, a la que todos pertenecemos y que está en peligro, broten otra vez con más fuerza, o vuelvan a tener significado, aquellos bienes que hacen justamente la vida digna de ser vivida.

Ha dedicado usted una tetralogía a la Ejemplaridad y un ensayo a la Dignidad. ¿Cuánto de esas dos virtudes está viendo en esta situación extrema?

En mi tetralogía mantengo que la ejemplaridad, desde un punto de vista subjetivo, exige una doble especialización: la del corazón y la del oficio. Es decir, en determinado momento, un hombre o una mujer especializa su corazón eligiendo a una persona con la que funda una casa, y elige una profesión con la que se gana la vida. Esas dos instituciones de la ejemplaridad, que son el oficio y la casa, se están manifestando en grado extremo en esta pandemia. Por un lado, con millones de personas que aceptan la pérdida de su libertad y la probable ruina de su negocio para luchar contra la pandemia. Y por otro, con otros muchos que tienen que salir de su casa para desarrollar su profesión en grado heroico. Dos casos de ejemplaridad que se pueden predicar de la ciudadanía y con gran eficacia. 

¿Qué opinión le merece el papel de la mujer en esta crisis? Da la sensación de que incluso en los más difíciles momentos seguimos mirando el mundo en masculino.

Por algún motivo el virus respeta más a la mujer que al hombre… Muchas de ellas están en primera línea de lucha contra la pandemia. Y, al parecer, hay un grupo de mujeres líderes de países como Alemania, Taiwán o Nueva Zelanda, que han coincidido en una política más acertada en la lucha contra el virus.

¿Dónde se esconde más filosofía en estos tiempos rápidos de tecnología y productividad, en las redes sociales o en las aulas?

En las redes sociales no encuentras filosofía, pero tampoco lo espero. Y en las aulas normalmente tampoco, allí se da más bien historia de la filosofía. Una cosa es lo que podríamos llamar la filosofía profesional, que administra la historia de la filosofía de grandes autores, una introducción a sus tesis, la edición de sus libros, la traducción, la interpretación, la glosa, la divulgación, y otra cosa es la filosofía tal como yo la entiendo, que es un universal: todo hombre y toda mujer somos filósofos porque interpretamos el mundo, y la filosofía es una interpretación del mundo. Y luego hay un pequeño número de personas con vocación literaria que además de interpretar, escriben libros sobre esa interpretación con los que aspiran a iluminar o mejorar la interpretación que todo el mundo tiene. Esos son los filósofos.

Todo hombre y toda mujer somos filósofos porque interpretamos el mundo, y la filosofía es una interpretación del mundo

Hace unos días, ante tanto sufrimiento provocado por la pandemia, compartió usted en redes sociales Inconsolable, la obra que escribió por el luto de su padre. ¿Algún atajo para encontrar el consuelo?

Tras el desconsuelo y esa experiencia insondable que es la del dolor absoluto, en la parte final de la obra el protagonista empieza no tanto a mirar al pasado, a la pérdida, sino a contemplar por primera vez la imagen de la vida de su padre, póstuma. Creo que solamente cuando uno muere lega a los demás la imagen completa de su vida. Y cuando el que sobrevive ve la imagen completa de la vida de su padre experimenta una conmoción particular. En el desenlace final, el protagonista empieza a encontrar consuelo en la idea de que él también algún día dejará una imagen a los que le sobrevivan y que todavía está a tiempo de mejorarla, llenarla de colores, de formas, de luz, a fin de que sea una imagen que dé esperanza, ilumine y ofrezca dignidad. De hecho, la obra termina diciendo: “Os invito, procurad que vuestra vida sea una vida digna y bella”.

Fuente:

https://www.vozpopuli.com/gentleman/JavierGoma-filosofia-pandemia_0_1398461672.html

Quino

Quino, un dibujante y humorista con alma de filósofo

Quino, humorista gráfico e historietista argentino, dedicando un libro en 2004 en París. Imagen distribuida por Wikimedia Commons bajo licencia Creative Commons Atribución-CompartirIgual 2.5 Genérica (CC BY-SA 2.5).
Quino, humorista gráfico e historietista argentino, dedicando un libro en 2004 en París. Imagen distribuida por Wikimedia Commons bajo licencia Creative Commons Atribución-CompartirIgual 2.5 Genérica (CC BY-SA 2.5). Autor: ByB (Bruno Barral) at fr.wikipedia.

En enero de 2019 publicamos en Filosofía&co. un dosier sobre filosofía y humor. La tercera parte de ese dosier, Humoristas que parecen filósofos (y filósofos que parecen humoristas)comienza hablando de Mafalda y su creador, Quino, que ha muerto a los 88 años. Recuperamos aquí el inicio de ese texto como homenaje y recuerdo al dibujante y pensador argentino. 

«¿Qué es la filosofía, papá?», le pregunta Mafalda a su padre después de llevarle agua y ponerle una mesita delante para que se tome su tiempo en la explicación cómodamente sentado en su butaca. Ella se prepara para escuchar sentada en una silla. La niña ya intuye que la cosa no va a ser fácil ni rápida. Pero la respuesta, ay, va a resultar aún más larga y difícil de lo que ella esperaba. En la siguiente viñeta, Mafalda le comenta a su amigo Felipe (el espíritu imaginativo, soñador, aventurero, infantil), de visita en su casa: «Ayer le pedí a mi papá que me explicara qué es la filosofía». «¿Y?», le pregunta Felipe. Pero Felipe ya no necesita una respuesta. Él mismo la descubre cuando ve al padre de Mafalda en el salón rodeado de libros, enfrascado en la lectura, abrumado y sin entender muy bien; «¿Eh?», piensa el padre. Felipe comprende su pensamiento y solo dice: «¡Ah!».

Podríamos hacer este tercer capítulo del dosier escribiendo uno detrás de otro un chiste o describiendo una viñeta que nos provoque pensar y lo llenaríamos. No necesitaríamos añadir nada más. El mundo del humor está lleno de escenas que, además de sonreír, nos hacen reflexionar.

Repensar Argentina… y el mundo entero

Las tiras de Mafalda más feministas: Mafalda. Femenino singular (Lumen).
Las tiras de Mafalda más feministas: Mafalda. Femenino singular (Lumen).

El humorista gráfico argentino Joaquín Salvador Lavado Tejón, Quino para todo el planeta, es el otro padre de Mafalda, el de fuera de las viñetas, el que le dio vida de lápiz y papel en septiembre de 1964, cuando se publicó por primera vez en la revista Primera Plana la tira protagonizada por esta niña enormemente reflexiva, muy crítica, de una familia de clase media argentina, que odia la sopa («la sopa es una alegoría de algo que nos quieren imponer y hemos de aguantarnos día tras día, como los gobiernos militares que nos teníamos que comer todos los días por estas latitudes», explicó en una ocasión a los lectores de El País el propio Quino); una niña muy interesada en temas en principio poco habituales en las preocupaciones de los niños de su edad: la paz del mundo, la libertad, la deriva de la humanidad, la política y sus protagonistas, la economía, la salud del planeta… La portavoz perfecta para plasmar las inquietudes de su creador en aquella Argentina y aquel mundo de los años 60, 70… y eternos. Y a Quino ya se le fue de las manos. Del papel y el lápiz, Mafalda y sus amigos pasaron a ser personajes casi casi reales, la conciencia, los ojos, el pensamiento, el alma de tantos de carne y hueso que los mirábamos y admirábamos…

Mafalda colgando sobre un globo terráqueo un cartel de «¡Cuidado! Irresponsables trabajando». Mafalda oliendo a sopa y pensando:
¿Snif? ¡Zas! ¿Estás haciendo sopa, mamá?
-Sí
-Y me obligarás a tomarla, ¿no?
-Exacto
-Pues tendrás una escena, porque te advierto que estoy perdiendo el respeto a la prepotencia.
Mafalda columpiándose feliz y su rictus cambiando por completo para ponerse serio en cuanto el columpio se frena: «Como siempre, apenas uno pone los pies en la tierra se acaba la diversión». Mafalda leyendo un aviso en un parque: «Prohibido pisar el césped». «¿Y la dignidad no?», se pregunta. Susanita –la amiga de Mafalda machista, superficial en sus aspiraciones, como crítica al machismo y la mentalidad que reserva a la mujer el papel tradicional de pensar solo en casarse (bien, con un médico a ser posible…), tener hijos y cuidar su imagen– diciendo: «¡Cuando sea grande quiero tener muchos vestidos!», y Mafalda respondiendo: «Y yo mucha cultura». Mafalda hablando con Manolito, un Rockefeller en ciernes o al menos en deseo, la representación de las ideas capitalistas y conservadoras, realista, sin ningún espacio para la imaginación más allá de la que le permite soñar con tener su propia cadena de supermercados y ser inmensamente rico algún día: «Ahí está… Esa palomita no sabe lo que es el dinero y sin embargo es feliz —le comenta Mafalda mirando a la copa de un árbol—. ¿Vos creés que el dinero lo es todo en la vida, Manolito?». «No, por supuesto que el dinero no es todo. También están los cheques».

Susanita: «¡Cuando sea grande quiero tener muchos vestidos!». Mafalda: «Y yo mucha cultura»

Pero a Mafalda le iba a llegar una nueva amiga, muy baja, pequeñita, chiquitita —cuánta intención en la puesta en escena— y aún más comprometida que ella. Su nombre: Libertad. Su obsesión: que los ciudadanos sean consciente de la situación de su país y hagan una revolución social. «Veamos, Libertad, este es un triángulo, ¿cómo?», le pregunta la profesora en clase delante de una pizarra con un triángulo equilátero dibujado en ella. «Como Dios manda», contesta Libertad. «No, fíjate mejor. Si este lado y este lado y este lado miden lo mismo, ¿es un triángulo…?». ¡Aburridísimo!». «¡¡Pero no!! Un triángulo cuyos lados son todos iguales ¿es…?». «¡Ah! ¡Socialista!».

"Todo Mafalda", de Quino, editado por Lumen.
Todo Mafalda (Lumen).

Quino dibujó a Mafalda durante 10 años —aunque parezca que ha estado dibujándola toda la vida y que aún sigue haciéndolo por su presencia y sus historias de temas tan actuales— en los que reflexionó acerca de los grandes valores universales. «Por la creación del universo de Mafalda (…), por haber combinado con sabiduría la simplicidad en el trazo del dibujo con la profundidad de su pensamiento y porque su obra conlleva un enorme valor educativo que transciende cualquier geografía, edad y condición social», decía el jurado de los Premios Príncipe de Asturias en 2014, cuando le concedían el de Comunicación y Humanidades, coincidiendo con el 50 aniversario de su personaje más icónico. Era la primera vez que estos galardones reconocían a un dibujante. Premiaban la obra de alguien que trabaja, según él afirma, «para que el mundo vaya del lado de los buenos». No está nada mal el objetivo. Sus personajes, «profundamente humanos, dotados de una inteligente ironía, de una dulce inocencia o un apabullante sentido común», decía el rey Felipe VI en su discurso durante el acto de entrega de los premios, nos adentran desde su vida cotidiana en un mundo de ideas, pensamientos y reflexiones que nos hacen sonreír al tiempo que sacuden nuestros cimientos mentales y nos obligan a hacernos preguntas y replantearnos muchas ideas sobre el mundo, sobre nosotros mismos, la política, la religión… Filosofía. O mejor lo que el escritor colombiano Gabriel García Márquez llamó «quinoterapia» en el prólogo al libro Todo Mafalda, editado por Lumen: «Quino, con cada uno de sus libros, lleva ya muchos años demostrándonos que los niños son los depositarios de la sabiduría. Lo malo para el mundo es que, a medida que crecen, van perdiendo el uso de la razón, se les olvida en la escuela lo que sabían al nacer, se casan sin amor, trabajan por dinero, se cepillan los dientes, se cortan las uñas y, al final —convertidos en adultos miserables—, no se ahogan en un vaso de agua, sino en un plato de sopa. Comprobar esto en cada libro de Quino es lo que más se parece a la felicidad: la quinoterapia».

Fuente:

https://www.filco.es/quino-dibujante-humorista-filosofo/

NIETZSCHE

El Nietzsche político

En palabras de Jorge Polo, la visión política de Nietzsche constituía una formidable y colosal antítesis de cualquier pensamiento político de signo revolucionario, progresista o emancipador.
En palabras de Jorge Polo, la visión política de Nietzsche constituía una formidable y colosal antítesis de cualquier pensamiento político de signo revolucionario, progresista o emancipador.

El libro Anti-Nietzsche, del filósofo Jorge Polo, descubre que en el pensador alemán hay una filosofía política bien delimitada. Sus apasionadas reflexiones y citas rotundas incidieron constantemente en el terreno de lo político, sostiene el autor.

Por Amalia Mosquera

Anti-Nietzsche, de Jorge Polo (Taugenit).
Anti-Nietzsche, de Jorge Polo (Taugenit).

«A Nietzsche no cabe ignorarlo; un gigante del pensamiento no puede ser saltado ni esquivado (…) Su influencia pervive en múltiples dimensiones de la vida espiritual occidental, desbordando los límites de la filosofía académica». Así explica la importancia de esta figura indispensable en la historia de la filosofía universal Jorge Polo Blanco, autor de Anti-Nietzsche. La crueldad de lo político, publicado porTaugenit.

Pensar contra Nietzsche es pensar con Nietzsche. Otro filósofo alemán esencial, Martin Heidegger, apuntaba que cualquier pensador contemporáneo estaba obligado a ejercer su pensar bajo el influjo de Nietzsche, ya fuese con él o contra él. ¿Fue Nietzsche un pensador peligroso, el más peligroso de todos?, se pregunta y nos pregunta Polo Blanco en este libro. Y él mismo responde: «Seguramente sí, pues muchos abismos se abrieron a través de él. Ahora bien, ¿peligroso para quién?». Ha llegado el momento de descubrirlo.

Un gigantesco malentendido

«Si las clases trabajadoras consiguen comprender que a través de la formación y de la virtud pueden hoy fácilmente superarnos, entonces será nuestro final». Son muchas, seguro, las personas, con formación filosófica o sin ella, que jamás atribuirían estas palabras a Friedrich Nietzsche. ¿Qué gigantesco malentendido se ha urdido en torno a la figura de este fulgurante poeta-filósofo?, plantea Polo Blanco. Para dar respuesta ha escrito este libro. ¿Tienen lo político y la política un lugar relevante en el pensamiento de Nietzsche? Sí, explica Polo Blanco a lo largo de estas páginas. ¿Es Nietzsche apolítico como se suele considerar? No.

«Nietzsche identifica a los socialistas como los ‘nuevos bárbaros’, esas hordas pestilentes que destruirán la alta cultura europea (…) Zaratustra advertía que el manantial de la vida quedaba emponzoñado, cuando la ‘chusma’ bebía en él. Un ‘pueblo’ jamás podrá imaginarse como algo noble y elevado. Esa ‘chusma’ ovejuna, resentida y pedigüeña es incapaz de crear, por sí misma y desde sí misma, algo grandioso (…) Para Nietzsche no existe ‘cultura popular’ digna de tal nombre (…) Y podemos observar, en perfecta consonancia con tal actitud, que el desprecio que nuestra por la revolución social es, en todo momento, infinito».
Anti-Nietzsche

Las lecturas habituales de la obra del filósofo alemán insisten, en primer lugar, en la imagen de un Nietzsche apolítico; lo político ocuparía, en su «sistema» de pensamiento, un lugar insignificante y secundario. En segundo lugar, se nos ha querido convencer de algo verdaderamente insólito, dice Polo: los elementos políticos presentes en su obra, aunque sean escasos, serían compatibles con discursos y praxis de orientación revolucionaria.

Derribando falsas ideas

Este ensayo —más de 300 páginas fáciles de leer y de entender— combate de forma rotunda ambas ideas, muy consolidadas y ampliamente aceptadas. Porque en Nietzsche sí hay una filosofía política perfectamente delimitada; sus ardientes reflexiones incidieron permanentemente en el campo de lo político. Ahora bien, su visión política constituía una formidable y colosal antítesis de cualquier pensamiento político de signo revolucionario, progresista o emancipador. «Experimentaba una sincera repugnancia por todo lo plebeyo, y las obtusas clases populares solo le merecían desprecio. Su elitismo fue, en todo momento, portentoso (…) El desprecio que mostraba por la revolución social era infinito», escribe Jorge Polo. El autor profundiza en esta obra, con un lenguaje claro y fácilmente comprensible, en un aspecto del pensamiento del filósofo alemán durante mucho tiempo oculto o incluso tergiversado: la dimensión política de su legado.

Fuente:

https://www.filco.es/antinietzsche-nietzsche-politico/

Manuel Cruz

Manuel Cruz: «El problema de la Transición nunca fue del edificio sino de los inquilinos»

El filósofo, exdiputado y expresidente del Senado publica ‘Transeúnte de la política. Un filósofo en las Cortes Generales’ (Taurus)

Manuel Cruz en una fotografía de archivo.
Manuel Cruz en una fotografía de archivo. EFE

KARINA SAINZ BORGO

No fue un político al uso, tampoco un filósofo al que le gustara demasiado encerrarse en el claustro. El catedrático Manuel Cruz (Barcelona, 1951) resultó electo como diputado socialista por Cataluña en aquella lista que Meritxell Batet encabezó en 2016 y en 2019 presidió el Senado ante el veto a Miguel Iceta. No había mostrado demasiado interés por saltar a la vida pública hasta que en 2012  firmó elLlamamiento a la Cataluña Federalista y de Izquierdas para, después, presidir la asociación Federalistes d’Esquerra. 

Su travesía por la política es el tema al que dedica Transeúnte de la política. Un filósofo en las Cortes Generales (Taurus), un libro en el que describe su papel como diputado, al mismo tiempo que vuelve sobre algunos de los temas que ha trabajado antes, como el federalismo, y traza un análisis de las primeras dos décadas del siglo XXI, un momento trascendental que no sólo cuestiona la herencia Transición, sino que la impugna a través de dos fenómenos: elindependentismo catalán y la irrupción de una nueva izquierda representada en Podemos, actual socio de gobierno

Además de catedrático y profesor, Manuel Cruz sido investigador en el Instituto de Filosofía del CSIC. Autor y compilador de más de una treintena de libros, ha recibido premios como el Anagrama de Ensayo 2005 por Las malas pasadas del pasado, el Espasa de Ensayo 2010 por Amo, luego existo, el Jovellanos de Ensayo 2012 por Adiós, historia, adiós y el Miguel de Unamuno de Ensayo 2016 por La flecha (sin blanco) de la historia. Para haber estado en lo más cercano a una primera línea de la política, Manuel Cruz adopta en el libro un tono más teórico, acaso distante. No entra en la harina de la que formó parte y cuando lo hace, denota cierta indulgencia. 

Hace seis años afirmó que «no se le pasaba por la cabeza dedicarse a la política». ¿Cuál fue el detonante para dar aquel salto?  

Sin duda un estímulo muy importante para dar ese salto fue la sensación de que España estaba empezando a vivir un momento histórico en el que podían emprenderse transformaciones de calado, comparables a las que se produjeron hace cuatro décadas. Para alguien como yo, interesado desde el punto de vista teórico en cuestiones relacionadas con la filosofía de la historia y que, desde el punto de vista práctico, ha mantenido en estos años un compromiso político definido con el federalismo y con la izquierda, disponer de la oportunidad no solo de asistir desde primera fila a esos posibles cambios sino incluso tener la posibilidad de aportar mi granito de arena, era algo que me resultaba extremadamente atractivo.

¿Por qué tendría que ser una rareza un hombre de pensamiento entre quienes representan a los ciudadanos?

Más allá de consideraciones de índole abstracta respecto a las relaciones entre pensamiento y política, hay una dimensión material insoslayable, relacionada con los mecanismos de reclutamiento y selección que operan en los partidos políticos. Es un hecho sobradamente contrastado que estos tienen dificultades para incorporar a personas de reconocido prestigio, tanto para ir en sus listas como para colaborar en las administraciones en las que gobiernan.

Una parte del problema tiene que ver con la resistencia de tales personas a incorporarse a la vida pública. No es raro que cuando alguna de ellas consigue vencer dicha resistencia, reciba de inmediato, tras un severo escrutinio de su vida tanto profesional como privada, un trato digamos que muy poco amable en el espacio público, sin que su trayectoria anterior sea considerada como un elemento que añade valor a la política, ni su gesto de dar un paso adelante resulte adecuadamente apreciado. Por lo visto, para algunos la posibilidad de que haya personas que adoptan compromisos políticos por fidelidad a sus ideas es algo que parece no caberles en la cabeza, en la que, por lo que se constata, solo entran la avidez por el poder o por la notoriedad pública. Se diría que entre nosotros han terminado por consolidarse unas reglas del juego en las que no se trata de que quien entre en política no tenga nada que ocultar, sino de que no tenga nada que mostrar, como han señalado algunos que ya han pasado por esta situación.

«No se trata de que quien entre en política no tenga nada que ocultar, sino de que no tenga nada que mostrar»

Conviene introducir este tipo de variables a la hora de analizar nuestra situación actual, especialmente en lo que se refiere a la desafección, en algunos momentos generalizada, respecto a los partidos políticos por parte de la ciudadanía, que es algo que debería mover a todos a una profunda reflexión. Porque la proliferación creciente de «grupos de intelectuales», “círculos de opinión” o incluso de think tanks, la mayor parte de ellos de carácter transversal, induce a pensar que los partidos parecen haber renunciado a disponer, no ya solo de intelectuales orgánicos en el sentido clásico, sino de intelectuales a palo seco. Lo que podría significar que han renunciado a producir discurso. No estoy diciendo, quede claro, que todos los partidos lo hagan por gusto: en algunos casos ellos son los primeros damnificados por no poder reclutar talento.

Pero la inteligencia no puede abandonar a las formaciones políticas, que están ahí entre otras cosas para recoger y dar forma discursiva y programática a las preocupaciones y demandas de la ciudadanía. Sin inteligencia se corre el peligro de que los partidos queden reducidos, en el mejor de los casos, a meras organizaciones de reclutamiento de mano de obra política para las instituciones y, en el peor, a agencias de colocación para los más allegados.

En La flecha (sin blanco) de la historia, ya aludía a la disyuntiva del filósofo como alguien que debe vincularse a las discusiones de la polis y lo retoma aquí. ¿Es tan peligroso el intelectual que se aísla como aquel que acaba obcecado o peor aún, servil?

En términos generales, los intelectuales han dejado de ser peligrosos, en la medida en que sus opiniones inciden en la sociedad mucho menos de lo que podían hacerlo en otras épocas (cuando, por resumir abruptamente la cosa, constituían la versión secularizada de los sacerdotes). Quizá Habermas sea el último representante de ese tipo de pensadores, cuyas afirmaciones obtienen un considerable eco en la sociedad. Pero, en términos generales, dicho perfil, que antaño representaban autores como Sartre, Foucault, Bertrand Russell, Octavio Paz; o entre nosotros, antes, Ortega, ya no se dan. No por una cuestión de una diferente valía, sino porque el lugar y el peso de la inteligencia en el espacio público han sufrido una profunda transformación. Hoy lo que queda de opinión pública se va conformando de otra manera (por ejemplo, a través de las redes sociales) y con la intervención de otro tipo de protagonistas distintos a los intelectuales propiamente dichos. En las tertulias radiofónicas o televisivas, por poner el ejemplo de un formato que tiene una considerable difusión en nuestra sociedad, estos últimos o no están presentes o se encuentran en franca minoría.

«Los intelectuales han dejado de ser peligrosos, en la medida en que sus opiniones inciden en la sociedad mucho menos»

Pero, yendo al cogollo de su pregunta, me preocupa la sobrevaloración que, a mi juicio, se hace muchas veces del intelectual renuente a alinearse con ninguna opción política en nombre de salvaguardar su libertad individual. Planteamiento que a menudo se ve acompañado de un elogio -no siempre justificado- a pensar sin las ataduras que supone un compromiso político. Habría que recordar lo que afirmaba Juan Goytisolo acerca del equivocarse por cuenta propia. Y es que con frecuencia, con la excusa de criticar los comportamientos gregarios, algunos críticos de todo lo que huela a colectivo o común, en lo que terminan desembocando es en un mix de individualismo de mercadillo y elitismo que fácilmente da lugar a más y más graves equivocaciones que las que se puedan cometer en grupo.

De hecho, los partidos políticos, puestos a centrarnos en ellos por un momento, cuando cometen los mayores errores es cuando dejan de funcionar como auténticos colectivos y se deslizan hacia el cesarismo o el hiperliderazgo, esto es, cuando se personalizan. Por el contrario, si vale el dicho según el cual cuatro ojos ven más que dos, un colectivo realmente democrático, en el que puedan hacer su aportación crítica muchas personas, debería estar en mejores condiciones de acertar en sus decisiones. Sinceramente, tiendo a pensar que cuando un colectivo se equivoca es más probable que ello suceda, no tanto porque sea un colectivo como por no ser suficientemente democrático y participativo.

Asegura que “transeúnte” es una expresión orteguiana que no sólo alude a estar de paso sino a hacerse preguntas y asombrarse ante aquello con que se encuentra con una mirada crítica. ¿Es usted crítico con el PSC y el PSOE?

Solo se es realmente crítico si se está dispuesto a ser autocrítico, eso por descontado. La identificación, tan frecuente, entre la crítica y la radicalidad en el ataque al otro no es solo que resulte insuficiente, es que es por completo falaz. Lo afirmo en el libro y creo que he procurado llevarlo a la práctica, como cualquier lector mínimamente atento del mismo podrá comprobar sin demasiado esfuerzo. Sentado lo cual, resulta obvio que uno tiende a ser algo menos crítico con aquellos con quienes comparte ideas y proyecto, precisamente porque también son las de uno mismo. Pero eso es pura lógica (aristotélica, por más señas). En todo caso, estoy de acuerdo con el trasfondo de sus preguntas en el sentido de que pocas cosas dañan más a la política que la percepción de que en ella no hay espacio para la discrepancia.

«Pocas cosas dañan más a la política que la percepción de que en ella no hay espacio para la discrepancia»

Aunque no es menos cierto -conviene decirlo todo para, a continuación, introducirlo en la ecuación- que es un hecho reiteradamente certificado que los propios ciudadanos que, cuando son preguntados al respecto, censuran con energía la ausencia de debate en los partidos políticos, penalizan luego, a la hora de ir a votar en las elecciones, a aquellas formaciones que se han peleado demasiado en público.

Usted defiende la idea de federalismo. ¿Hasta qué punto no es ya el Estado de las Autonomías un Estado Federal?

Como sabe, hay un debate entre especialistas respecto a si el Estado de las Autonomías debe ser incluido entre los Estados Federales del mundo, no siendo pocos los que así lo consideran. Yo creo que el Estado de las Autonomías es un Estado casi Federal, pero no por completo. Ha llevado a cabo con éxito la tarea de descentralización, pero ahora le toca completarla, organizando adecuadamente la cooperación entre esos entes, ya descentralizados pero que deben encontrar la forma institucionalizada de trabajar en común. Digamos que hay que equilibrar la fuerza centrífuga de la descentralización con la fuerza centrípeta de la cooperación. Yo creo que la tarea más ardua y complicada, la de desmontar un Estado no solo autoritario sino también centralista como era el anterior, ya ha sido culminada. No debería generar demasiadas resistencias abordar esta segunda fase.

Solo quienes se empeñan interesadamente en calificar como recentralización a cualquier forma de cooperación (los independentistas, por cierto) dicen que la ven imposible, pero es porque les resulta indeseable. En realidad, ya tenemos los instrumentos para emprender la tarea. Estoy pensando en el Senado pero también en herramientas de menor rango, más informales, como son las conferencias de presidentes, que han demostrado que, además de viable, la cooperación federalizante es de extrema utilidad. No habría que olvidar que uno de los Estados europeos que mejor ha respondido a la crisis sanitaria provocada por la pandemia ha sido un Estado Federal como Alemania.

¿Qué le parece que el Gobierno haya propuesto una mesa bilateral con el independentismo? ¿no cree que el asunto catalán incumbe a todos los españoles?

Que el gobierno central pueda establecer en un momento dado relaciones bilaterales con el gobierno de una comunidad autónoma es algo perfectamente aceptable y tiene un encaje en nuestro marco constitucional, que contempla órganos de esta naturaleza (comisiones bilaterales para asuntos que no afectan a terceros). En ese sentido, la mesa de diálogo, aunque no pueda estar prevista como tal en nuestro ordenamiento, no entra en contradicción con él. Pero eso es diferente a que se pueda pretender alcanzar un acuerdo que desborde dicho marco, que es precisamente el que garantiza que el interés general de todos los españoles quede salvaguardado. Y en este punto, las declaraciones por parte del gobierno, acerca de que en ningún caso se iría más allá de la legalidad vigente, han sido tan claras como reiteradas.

Habla del 15

M como un proceso de impugnación ¿Los nuevos populismos proceden de ahí, son el resultado de esas impugnaciones cuando muchos repiten las prácticas que criticaron?

En el libro hago referencia a las dos grandes impugnaciones que ha sufrido la herencia de la Transición durante esta segunda década del siglo. Las representadas por la izquierda de lo que en su momento se denominó nueva política (la derecha de esa misma nueva política venía representada por Ciudadanos, pero esta última fuerza, lejos de impugnar dicha herencia, se reclamaba de lo que entendía que era lo mejor de ella) y por el independentismo catalán. No creo que tenga nada de exagerado afirmar que ambas impugnaciones se han saldado con sendos fracasos. En el caso del procés está claro no solo que no se alcanzaron los objetivos que los independentistas pretendían, sino que se hizo patente que sus promesas (por ejemplo, de respaldo internacional a su causa) no se han cumplido en lo más mínimo. En el caso de la izquierda a la izquierda del PSOE baste con decir que el año pasado, en las dos convocatorias electorales que tuvieron lugar, esta abandonó por completo aquel lenguaje tan disruptivo con el que se había dado a conocer en sus orígenes y que hacía referencia a “los candados de la Transición” para, en su lugar, colocar en el corazón de su programa electoral el mismísimo texto de la Constitución. Obviamente, desde la perspectiva desde la que está escrito el libro, semejante reconsideración de sus posiciones políticas iniciales por parte de esta fuerza me parece una buena noticia y, si se me permite, confirma las hipótesis de mi texto.

¿España vive un fin de ciclo? ¿Ha colapsado el consenso que resumía el llamado espíritu de la Transición?  ¿Hasta qué punto la pandemia y la gestión de la misma agrava esa situación?

En el libro digo en un determinado momento, haciendo referencia a que el edificio político que algunos pretendían demoler resistió, que tal vez el problema nunca fue del edificio sino de los inquilinos. Si existen dificultades para alcanzar consensos, ello no es debido a la existencia de ninguna fuerza oculta que los impida o a que se haya producido un metafísico fin de época, sino que resulta atribuible por completo a unos responsables políticos que se niegan a alcanzarlos. Basta con echar la vista un poco atrás para comprobarlo. Hace poco más de un año, en el debate de la investidura fallida de Pedro Sánchez, el que entonces era líder de Ciudadanos se negaba a entrar en ningún tipo de acuerdos, para evitar la repetición de elecciones, con el argumento de que aquel debate era -palabras textuales- “puro teatro” y los dos partidos de izquierda ya lo habían pactado todo en la “habitación del pánico”, palabras que a las pocas horas se revelaban disparatadas. O, tres años antes de eso, Podemos hizo posible que terminara siendo presidente Mariano Rajoy con el argumento de que no estaba dispuesto a pactar nada con Ciudadanos.

«Pablo Iglesias ha demostrado al final tener más principio de realidad que Albert Rivera»

El colapso por el que me pregunta tuvo lugar en aquellos momentos como consecuencia de un espejismo similar en esas dos fuerzas políticas que acababan de irrumpir con fuerza en el Parlamento, a saber, el espejismo del sorpasso (cada cual de su rival correspondiente), pero no hay por qué considerarlo una condena. La prueba es que hoy no es ninguna de esas dos formaciones la que destaca por su intransigencia. En el fondo, sus respectivos líderes han tenido algo de vidas paralelas, solo que Pablo Iglesias ha demostrado al final tener más principio de realidad que Albert Rivera.

En el libro señalo que la mayor parte de las cosas que han ocurrido en nuestro país a lo largo de la segunda década de este siglo son las mismas que ocurrían en nuestro entorno y, en algún caso, en todo el mundo. Lo específico no ha sido lo que nos pasaba, sino las respuestas que le íbamos dando a eso que nos pasaba. Eso vale también, obviamente, para la pandemia y su gestión. Que ambas circunstancias puedan agravar nuestra situación y bloquear de manera irreparable la posibilidad de alcanzar consensos no responde a ninguna fatalidad histórica, como lo demuestra el hecho de que países bien próximos a nosotros han gestionado la misma situación, de emergencia sanitaria, de diferente manera, siendo capaces sus fuerzas políticas de alcanzar acuerdos.   

El diario ABC publicó las similitudes de su manual de filosofía con extractos de nueve autores. Se habló de plagio. «Este tipo de ataques inciden en el desprestigio de la política y en la desafección ciudadana. No todo vale», contestó usted. ¿Cree que la prensa ataca a la clase política?

Respecto a la primera parte de la pregunta, cuando dejé de ser presidente del Senado contesté a todas esas acusaciones no solo en el artículo periodístico en El País que usted cita. Lo hice sobre todo en otro texto, mucho más extenso (y que aparece recogido en el libro), publicado en la revista Letras Libres,en el que entré a fondo y con detalle en cada una de las acusaciones, rebatiéndolas. Ninguno de mis acusadores replicó lo más mínimo, lo que me hace pensar que mi argumentación debió de resultar concluyente. A ella me remito.

En cuanto a la segunda parte, no creo que se pueda afirmar que la prensa ataque a la clase política así, en general, entre otras cosas porque es dudoso que exista una entidad global llamada “la prensa”. Existen medios de comunicación diversos, algunos de los cuales, por cierto, son perfectamente capaces de simultanear sin el más mínimo problema la mayor ferocidad hacia determinados políticos y una benevolencia extrema, cuando no una adulación desatada, hacia los de su misma cuerda.

Fuente:

https://www.vozpopuli.com/altavoz/cultura/manuel-cruz-transicion_0_1388861282.html

Certezas

Miquel Seguró: «La filosofía ilumina los espacios vacíos de nuestras certezas»

Miquel Seguró es profesor de Filosofía de la Universitat Oberta de Catalunya e investigador de la Càtedra Ethos de la Universitat Ramon Llull.
Miquel Seguró es profesor de Filosofía de la Universitat Oberta de Catalunya e investigador de la Càtedra Ethos de la Universitat Ramon Llull.

Y, al iluminarlos, advierte Seguró, vemos hasta qué punto estas, nuestras certezas, no son tan sólidas como quizá creemos. El filósofo Miquel Seguró mira y entiende la vida pensándola. «La filosofía es más bien una manera de estar en el mundo que no rehúye ni la paradoja, ni la ambigüedad, ni la incomodidad», nos dice en esta entrevista en la que hablamos sobre cómo es la realidad cotidiana bajo la luz de la filosofía.

Por Amalia Mosquera

Miquel Seguró aborda, experimenta y transmite la filosofía en todas sus facetas y dimensiones. La enseña: es profesor de Filosofía de la Universitat Oberta de Catalunya; la estudia: es investigador de la Càtedra Ethos de la Universitat Ramon Llull; la lee y la analiza: dirige la revista académica Argumenta Philosophica, de Herder Editorial; la cuenta: colabora de forma habitual en programas de radio y televisión y en periódicos; la escribe: es autor de varios libros, sobre los que iremos hablando a lo largo de este encuentro filosófico; y, sobre todo, la vive. «El gran qué de la vida es la vida misma. Son esas preguntas que nos asedian sin poder dar nunca una respuesta definitiva», nos dice en un momento de esta entrevista.

La vida también se piensa, de Seguró (Herder).
La vida también se piensa, de Seguró (Herder).

En La vida también se piensa cuenta que, en un encuentro con antiguos compañeros, estos se sorprendieron de que usted «se ganara la vida pensando». Así que parece que decidió explicar en 220 páginas a todo el que pudiera sorprenderse por lo mismo cuál es la función de la filosofía y el valor del pensamiento en nuestra vida diaria. Háganos spoiler: ¿pensar es productivo?
El libro ya se me venía anunciando años antes. Algunas amistades me habían animado a escribir una especie de introducción a la filosofía, lo que yo sabía que superaba mis capacidades. Además, ¿qué se podría aportar de nuevo a lo ya publicado en el campo de las introducciones a la filosofía? Sí veía factible, en cambio, probar de despertar algún tipo de interés, ya no por la filosofía en sí, sino por la propia reflexión, la del día a día, la cotidiana. Porque de eso va la filosofía, de la vida, y «la» vida son cosas muy concretas y situaciones, anhelos, paradojas, muy reconocibles y hasta compartibles de los lunes, martes, miércoles…

Así que el libro va de eso: a través de una posible visión del mundo, la mía, trato de contagiar la pasión por la filosofía y darle la vuelta a los tópicos contrafilosóficos más recurridos. Eso de que la filosofía es como una paranoia, o de que la ciencia lo explica todo, o que con el amor se eclipsa la razón, por ejemplo. Tópicos que, si bien esgrimen críticas legítimas a algunos modos de hacer filosofía, son ya filosóficos, porque asumen una determinada visión de las cosas y validan unos a prioris.Pretendiendo, además, aunque infructuosamente, cerrar el debate.

«A través de una posible visión del mundo, la mía, en La vida también se piensa, trato de contagiar la pasión por la filosofía y darle la vuelta a los tópicos contrafilosóficos más recurridos»

Eso sí, que nadie espere recetas: ni puedo darlas, ni creo que la filosofía esté llamada a eso. Más bien lo contrario, ilumina los espacios vacíos que perviven en nuestras certezas para ver hasta qué punto estas no son tan sólidas. ¿Y a partir de ahí qué? Pues explorar qué campos se nos abren. Nuevas reconsideraciones y reconstrucciones de la propia visión del mundo, que cada cual debe procurarse. Con la co-responsabilidad, esto sí, de generar dinámicas de mejor convivencia y de mayor felicidad para todos.

Así entiendo el pensar filosófico: partir de la vida cotidiana, trascenderla, para volver a ella, en un ciclo que no acaba nunca.

Dice también en este libro que la filosofía nos construye y es la base de nuestra experiencia. ¿No es posible vivir sin filosofía?
Creo que tendemos a pensar la experiencia como algo pasivo, que nos acaece, sin más, cuando se trata de un proceso de síntesis, de construcción, que hilvana muchos elementos. No digo nada nuevo: Kant lo explicó perfectamente a nivel epistemológico. Añadamos a eso elementos socioeconómicos, educativos o biográficos, y la cosa vemos que ya no es tan inmediata.

Por eso creo que para poder hablar de experiencias (pensemos en la experiencia del «amor», por ejemplo) hay que contar con el elemento reflexivo, que abarca desde lo más íntimo y personal hasta lo más colectivo y social, y sin lo que no es posible hablar de tal o cual experiencia.

Otra consideración: si este proceso de construcción simbólica trasciende la propia singularidad es porque la vamos compartiendo y cotejando con otras perspectivas sobre sucesos similares. Somos seres relacionales. El monólogo interior que siempre nos acompaña no deja de ser un cierto alter ego que da voz a tantas cosas heredadas. ¡Una caja de resonancia de vaya usted a saber qué!

Así que, teniendo en cuenta estas dos realidades, se me hace difícil poder vivir sin compartir y comunicar expectativas, convicciones y creencias. Por eso el engrase que aporta la filosofía me parece inigualable: permite argumentar y afinar ad infinitum las propias posiciones a partir del presupuesto de que el otro puede llevar razón. Hay que saber por qué no se la damos. De eso va la responsabilidad, por propia etimología: de ser capaz de responder ante algo o alguien con argumentos solventes, transferibles.

Pero, vamos, que también se puede vivir perfectamente sin darle tantas vueltas a las cosas, e incluso mejor [risas]. A quien no le interesa la filosofía no tiene por qué interesarle. No es un deber. Aunque creo que se puede vivir con más lucidez (sin que eso signifique mayor optimismo o comodidad vital) si permitimos que nuestro impulso filosófico tenga su recorrido. Es decir, que nos permitamos preguntar y repreguntar, y a todos los niveles. Porque las preguntas están ahí, nos gusten o no.

«De eso va la responsabilidad, por propia etimología: de ser capaz de responder ante algo o alguien con argumentos solventes, transferibles»

Sendas de finitud, de Seguró (Herder).
Sendas de finitud, de Seguró (Herder).

«Nada es más extraño a nosotros mismos que nosotros mismos» escribe en la presentación de otro de sus libros, Sendas de finitud. ¿La filosofía ayuda a solucionarlo y conocernos mejor?
La pregunta presupone que la filosofía debe ayudar a solucionar casos, problemas y dificultades. Pero la filosofía es más bien una manera de estar en el mundo que no rehúye ni la paradoja, ni la ambigüedad, ni la incomodidad. Por eso hay filosofía de casi todo: de la ciencia, del lenguaje, de las profesiones. Siempre en busca de sus confines. Es decir, que nos lleva a instalarnos en el espacio intermedio entre lo creemos saber y lo que todavía no sabemos que ignoramos, y trata de cartografiar ese terreno.

¿Ayuda eso? En el sentido literal no, porque la tarea es sin fin. Lo particular lleva aparejada la pregunta por lo universal, así que una reflexión «práctica» sobre qué entender por el bien de un grupo profesional nos lleva, si le damos recorrido, a preguntas de altos vuelos. Es inevitable: pero en un sentido existencial no hay otra. Para mí, que me he dedicado a temas de metafísica, el gran qué de la vida es la vida misma. Son esas preguntas que nos asedian sin poder dar nunca una respuesta definitiva; es la condición que nos determina (otra vez Kant).

Tarde o temprano la reflexión filosófica nos lleva al extremo último, o primero, de la reflexión. Es amor por saber, que no posesión del saber. Anhelo de una ausencia, y de una ausencia que quema. Por eso es apasionante. Que eso sea aquietante, pues no lo veo. Más bien lo contrario. La gran pregunta, de hecho, queda sin respuesta. ¿Por qué hay ser y no más bien nada (como formularon Leibniz y Heidegger)?

«Creo que se puede vivir con más lucidez si permitimos que nuestro impulso filosófico tenga su recorrido»

A lo que sí puede ayudar la filosofía es a hacer presente este tipo de cuestiones tan olvidadas en nuestros tiempos desbocados y tecnoidolátricos. Pausar los ritmos para que se muestre lo que más pesa en nuestras vidas a la luz de esas preguntas límite. A vislumbrar todos los elementos implicados en ellas, el primero de ellos la irremediable presencia de la angustia existencial. De finitud y contingencia. Elementos que luego repercuten directamente en otras esferas que decimos que tienen los «pies en el suelo» (políticas, sociales, biosanitarias).

Y ya que nombra las políticas…, ¿a entender (y a mejorar) la política —y a los políticos— ayuda? Se lo pregunto porque en el gobierno actual español hay bastantes filósofos de formación o relacionados con ella…
Entiendo por política la traducción social y comunitaria de la necesidad de cuidarnos y acompañarnos mutuamente en nuestra condición vulnerable. Gestionar el interés general, que es el de vivir bien, y que tiene que ver con el «otro». Si tuviéramos que hacerlo todo no podríamos vivir. Uno va al supermercado y se encuentra alimentos. Alguien los cultiva, los recolecta, los transporta. Y así con cualquier cosa. Y ya no digamos a nivel afectivo. Vivir es convivir. Así que de estas cosas creo que trata la política y, por lo tanto, de hacer sostenible la realidad comunitaria de nuestra frágil existencia.

«La filosofía nos lleva a instalarnos en el espacio intermedio entre lo creemos saber y lo que todavía no sabemos que ignoramos»

Sin embargo, sospecho que pervive una concepción del poder que lo ve como algo vertical, que viene de «arriba» y que manda sobre los de «abajo». A mi modo de ver, eso es un error de comprensión: el poder es transversal, porque el poder se sustenta en el reconocimiento. Si somos relaciones en desarrollo, todo eventual poder pende del reconocimiento que otros hagan de él. Pensemos en una estrella mediática venida a menos. Sin focos y sin ojos que miren no hay estrella. Así que el poder es de todos y de nadie a la vez.

Por eso la democracia es el más exigente de los sistemas posibles: refleja perfectamente la relatividad, diversidad, interconexión, perfectibilidad y dinamismo que los seres humanos encarnamos. Conceptos como el de soberanía, que insisten en esta idea vertical (superanusde «sobre» o «encima») deberían ser sustituidos, o por lo menos desterrados, del lenguaje político, y enfatizar esa noción de reconocimiento, mucho más acorde con la dialogía que nos constituye.

En este punto la reflexión filosófica puede ayudarnos a entender que este espacio de convivencia de seres no concluidos que somos, perfectibles, no se mantiene solo. Así que hay que querer aprender a convivir bien y ensanchar procesos de democratización, lo que nos lleva a exigirnos lo mejor, para que el error, que ciertamente existe, se subsane y se supere.

Dicho esto, no soy un defensor de la idea del filósofo rey. Que haya filósofos y filósofas en lugares de responsabilidad política no los habilita de por sí para hacerlo mejor que otros. O eso creo que me pasaría a mí: sería igual de falible que los demás. O incluso más. Estaría dudando de casi todo.

«La democracia es el más exigente de los sistemas posibles: refleja perfectamente la relatividad, diversidad, interconexión, perfectibilidad y dinamismo que los seres humanos encarnamos»

¿Dónde vas, Europa?, coeditado por Seguró (Herder).
¿Dónde vas, Europa?, coeditado por Seguró (Herder).

Usted es coeditor de ¿Dónde vas, Europa?, junto con el también filósofo Daniel Innerarity, un libro que reúne a 18 grandes pensadores y referentes contemporáneos (Javier Solana,Marina Garcés, Victoria Camps,Manuel Cruz, Eva Illouz, Slavoj Žižek,Gianni Vattimo, Noam Chomsky…) que aportan su visión sobre la situación de Europa. ¿Qué le pasa a Europa? ¿Qué diagnóstico haría usted de ella en estos momentos?
El recientemente fallecido George Steiner decía en su libro sobre la idea de Europa que cinco cosas constituyen Europa, entre las cuales su conciencia apocalíptica. Europa siempre parece estar al borde del abismo. ¿Cuántas veces hemos enterrado a Europa? ¿Cuántas veces hemos dicho que de esta Europa no sale? Pues esta es exactamente una de las características de Europa: la capacidad para poder soportar su supuesta agonía. Por eso en algún momento he hablado del estoicismo de Europa.

Nada más europeo que quejarse de Europa, como una suerte de autoconciencia desdichada, a la hegeliana. Muchas veces con razón, y con la preocupación de ver cómo no se solventan situaciones como se espera de ella. Pero hay cosas que en Europa funcionan, y creo que funcionan bien. Cosas que tampoco conviene dar por hechas, como la sanidad pública y universal, la educación pública, las prestaciones sociales, etc. Unos derechos que no hay que dar nunca por garantizados ni para siempre porque ese sería el mayor riesgo para que dejen de estarlo.

Y sobre todo me considero europeísta porque ofrece un modelo de organización política alternativo, supranacional, supracultural, casi confederal, perfectible sin duda y requerido de muchas mejoras en lo social y lo económico, pero que es una historia de diversidad de la que todavía cabe esperar muchas páginas. Y más en momentos de pandemia, donde no solo la clásica idea de soberanía se ha vuelto ilusoria (lo que pasa en una parte del mundo influencia, condiciona y matiza radicalmente en las decisiones de la otra), si no que la necesidad de la interdependencia y la colegialidad asoma ya como la vía más eficaz para afrontar las urgencias climáticas y sociales de nuestro mundo globalizado. El sociólogo Anthony Giddens, por ejemplo, me comentaba hace un par de años que la salud de la Unión Europea era muy buena, y los hechos le dan la razón. Veremos con el Brexit quién gana menos y quién pierde más.

«Esta es exactamente una de las características de Europa: la capacidad para poder soportar su supuesta agonía»

En clau de procés. 11 conceptes polítics, coeditado por Seguró (Herder).
En clau de procés. 11 conceptes polítics, coeditado por Seguró (Herder).

Usted ha coeditado también En clau de procés, un libro en el que expertos como Daniel Innerarity, Montserrat Nebrera, Argelia Queralt, Marina Subirats y otros plantean un ejercicio de reflexión sobre las diferentes posiciones para intentar comprender este asunto, lleno de visiones interesadas en uno u otro sentido. ¿Ha sacado alguna conclusión que pueda ayudar a resolver el conflicto?
De lo que sucede en Cataluña creo que podemos hablar desde múltiples perspectivas. Como pasa con la democracia, que no puede reducirse a un solo eslogan (democracia es esto o aquello), tampoco en Cataluña puede decirse que la situación responde a una sola variable. Hay quienes ven predominante el elemento populista, otros el de una regeneración democrática, otros el de un reclamo clásico y típicamente decimonónico del estado-nación, e incluso quienes detectan el reflejo de una crisis y malestar que no tiene que ver primordialmente con la cuestión «nacional» catalana. A mí me parece que todo tiene que ver con todo, siendo quizás el elemento de más peso precisamente este último.

Conectando las respuestas de las preguntas anteriores con esta, creo que del conflicto deberíamos extraer varias conclusiones: que las recetas simplistas no ayudan a solventar nada, que ver solo la paja en el ojo ajeno tampoco, y que nos guste o no hay que saber convivir unos con otros, porque en Cataluña no hay mayoría para hacer nada: ni para decir que «Cataluña es independentista», ni para decir que en «Cataluña la opción independentista es residual», y para el Estado el reto de afrontar la cuestión debe ser prioritario para evitar usos partidistas y netamente populistas que compliquen más la situación.

Siempre he sido partidario de un referéndum, pero como fruto de un largo y consciente proceso de deliberación. No como punto de partida. No es algo tan sencillo, entre otras cosas porque los referéndums deben partir de una premisa: aceptar el resultado por parte de todos y no poner palos a las ruedas para la construcción de lo que venga después. Matizando la ética de la convicción está la de la responsabilidad, que diría Weber, y en esas debemos encontrarnos todos. Si no, es insostenible la vida en comunidad y la resolución de sus desavenencias. Eso es la democracia, en definitiva: no la supresión de las desavenencias, sino su canalización por procedimientos del estado de derecho.

Sin embargo, tengo la sensación de que el resultado de un eventual referéndum (que, insisto, deberíamos consensuar qué y cómo preguntar) se leería en clave partidista y, quizás, como aval para promover otro al cabo de pocos años o para despachar para siempre la pluralidad. Como en las noches electorales, en la que casi todos ganan. Y de ser así, me temo que entraríamos en bucle.

«Eso es la democracia: no la supresión de las desavenencias, sino su canalización por procedimientos del estado de derecho»

En todo caso, abstrayéndome un poco de la casuística política, sí me parece destacable remarcar cómo se ha diluido el sentido de las palabras. Por eso hicimos el libro que mencionas: los términos se utilizan al gusto, en función de lo que interese que signifiquen y comporten, dejando fuera lo que no. Así que no son marcos de comunicación, sino de trinchera. Por eso conviene volver a una cierta claridad de lo que las palabras co-significan, porque de lo contrario se hace muy difícil poder resolver cualquier situación. Si ya no sé, por ejemplo, si para ti «mayoría» significa lo mismo que para mí, ¿cómo podemos establecer mecanismos de elección o de refrendo?

En este sentido, creo que se trata de un ejemplo local de un fenómeno global, de algo de lo que participa también la tan manida posverdad, donde los hechos ya no cuentan (con todo el tinte de subjetivismo que se quiera, pero al fin y al cabo hechos), sino que lo que decide el «ser» de las cosas es que evoquen lo que se quiere que evoquen.

Usted es muy activo en las redes sociales. ¿Se puede filosofar a través de ellas? ¿Twitter, Facebook, Instagram banalizan la filosofía o la devuelven al lugar de donde salió, la plaza pública… del siglo XXI?
Se pueden transmitir reflexiones filosóficas a través de cualquier soporte, incluso de los silencios, como mostró Wittgenstein. Una buena obra de literatura, de arte, una serie o una pieza musical pueden evocar cosas que ni el más sofisticado de los conceptos lograría ni siquiera atisbar a reflejar.

Pero lo que creo que sucede con las redes sociales es que no son ellas, en sí mismas, las que suponen un foro de comunicación o no. Como con todo lo demás, dependen de los usos que les demos nosotros. Y lamentablemente el uso de estos espacios los aproxima más a un circo-espectáculo, y de lo más simplista, que a la magnitud de un espacio público, siendo su alcance tan amplio como es. Se dicen y promueven cosas que en un autobús o en un vagón de metro pocas personas se atreverían a decir o promover. Y, sin embargo, quien lo hace parece no ser consciente de que el alcance de las redes es mucho mayor, porque al fin y al cabo en un autobús o en un vagón de metro te ven o te escuchan un centenar de personas.

En todo caso, las redes sociales han cambiado ciertas cosas de las que no hay marcha atrás. Como el teléfono móvil, que ha pasado a ser parte integrante de la propia relación con el mundo. Perderlo es quedarse fuera de onda, literalmente, cuando hace veinticinco años apenas nadie lo tenía. Ya no solo la idea de comunicarse o de compartir experiencias y cotidianidades, sino también nociones como intimidad o incluso de fotografía, película u obra de arte, han variado.

«Las redes sociales no son ellas, en sí mismas, las que suponen un foro de comunicación o no. Dependen de los usos que les demos nosotros»

La identidad digital, esto es, virtual, es casi tan importante como la no-virtual, y digo no-virtual porque la virtual es tan real como la otra. No estoy de acuerdo con la degradación ontológica que se hace de lo virtual. Existe lo virtual y condiciona, y cómo, la vida cotidiana, política y social de las personas. Y claro que eso también tiene que ver con la filosofía. Primero porque da qué pensar; es una nueva realidad, al menos en paralelo, que modifica algunas experiencias de la vida. Y en segundo lugar porque es un potencial canal de expresión, también para otras cuestiones alejadas de ese circo que te comentaba. A nivel comunicativo hoy todo pasa por las redes sociales, y eso se puede utilizar de muchas maneras.

Otra cosa es la tecnoidolatría en la que nos movemos, un fenómeno que no es nuevo y que se explica por otro tipo de necesidades que tienen que ver con aspiraciones profundas, existenciales. Lo mismo podría decirte del transhumanismo o de la pervivencia de lo que se llama teología política. Temas de ultraactualidad que convendría pensar con detenimiento. Desde la filosofía y desde el resto de disciplinas del saber, porque ya están delimitando, y esto irá a más, nuestros horizontes vitales.

¿Cómo se imagina el mundo poscovid? ¿Qué hemos aprendido o deberíamos haber aprendido de la pandemia?
Una cosa es cómo uno se imagina que pueda ser el mundo y otra cómo sospecha que será. La distancia en este caso es para mí insalvable. Me imagino un mundo más consciente de sus desequilibrios socioculturales, y por lo tanto económicos, de sus riesgos climáticos, y por lo tanto de sostenibilidad, de sus potencialidades, y por lo tanto de su creatividad y empatía. Pero sospecho que iremos a un mundo que, a grandes trazos, será parecido. O si acaso más abocado al (neo)liberalismo económico más crudo y a lo más precarizador de la globalización. La crisis en la que ya andamos someterá a mucho estrés las débiles costuras sociales que hemos tejido y temo que eso nos haga posponer todo lo que también la pandemia nos ha enseñado: que somos seres interdependientes, que nos necesitamos y que, con un poco de disciplina y conciencia corresponsable, problemas como los climáticos tienen solución. El aire de Barcelona pocas veces ha sido tan puro.

Por otro lado, abonamos una concepción del tiempo que hace que todo sea extraordinario. Es verdad que pasar por una pandemia no es lo usual, pero en el siglo XX ha habido varias, y mientras aquí no nos damos cuenta, en otras partes del mundo hay epidemias recurrentes. Es decir, que quizás el problema es una autoconciencia epocal, la nuestra digo, que no es capaz de incluir todo lo que la vida también es: contingencia, finitud y vulnerabilidad en su sentido más doloroso. Sería un buen momento para repasar algunos mesianismos del progreso, del historicismo y de la tecnoidolatría para ponerlos en su justa medida: alabar y celebrar sus grandes logros, sin olvidar que, por desgracia, los conflictos, el hambre y las exclusiones continúan estando ahí. Es decir, que una cosa es conocimiento y otra sabiduría. No deja de sorprender que aquello que enteramente depende de nosotros (economía, política, sociedad) es lo que más nos cuesta cambiar. Una trágica paradoja a la que ojalá le demos la vuelta pronto.

Fuente:

https://www.filco.es/miquel-seguro-filosofia-ilumina-espacios-vacios-certezas/

melancolia

Biografía crítica de la melancolía

El amplio y ameno estudio de Roca-Ferrer nos ayuda a comprender la genealogía del sentimiento melancólico a lo largo de la historia y lo pone en contexto, partiendo de la distinción entre miedo y angustia.
El amplio y ameno estudio de Roca-Ferrer nos ayuda a comprender la genealogía del sentimiento melancólico a lo largo de la historia y lo pone en contexto, partiendo de la distinción entre miedo y angustia.

El intelectual Xavier Roca-Ferrer, escritor, editor y traductor, publica en la editorial Arpa uno de los libros más completos que se han escrito en castellano sobre la angustia, la melancolía, el hastío y la depresión bajo un atractivo título: El mono ansioso.

Por Carlos Javier González Serrano

Escribió el poeta inglés decimonónico Hartley Coleridge, quizá en un tono algo irónico, que «solo existe una musa: Melancolía». Y decimos «irónico» porque dividía a los melancólicos en tres clases según sufrieran su mal, catalogándolos entonces como filósofos o teólogos, poetas, enamorados, conquistadores, avaros o especuladores y, finalmente, los cómicos, bufones, misóginos y misántropos o los epicúreos y vividores. La melancolía, acaso, como una pose.

Lejos de este enfoque que, desde luego, ha sido uno de los más sostenidos a lo largo de la historia, la melancolía —«esa nada que duele» (como la definió Fernando Pessoa)— es estudiada en El mono ansioso por Xavier Roca-Ferrer (Barcelona, 1949) con seriedad, detenimiento y —lo más estimable— a través de un enfoque crítico que no duda en posar la mirada sobre nuestro presente. Y es que, como recuerda George Minois (autor de la importante Histoire du mal de vivre: de la mélancolie à la dépression), está claro que «los responsables culturales, morales, políticos y económicos del mundo occidental prefieren no hablar de la melancolía, a depresión, la angustia, el pesimismo, porque su repetición mina la moral de los hogares cuando el lema de la civilización occidental de los últimos cincuenta años era el derecho de todos sus ciudadanos a ser felices».

Este libro estudia la melancolía con seriedad, detenimiento y a través de un enfoque crítico que no duda en posar la mirada sobre nuestro presente

¿Libertad = felicidad?

Tras el éxito de la Revolución francesa, la sociedad europea comenzó a vivir una euforia por la que se convenció de que la libertad, tal y como se defendía, traería forzosamente consigo la felicidad general. A ello hay que añadir, explica Roca-Ferrer, «las esperanzas puestas en el Estado de bienestar». Todo ello ha chocado, defiende, con una «crisis generalizada de la socialdemocracia, una ideología en su día se tuvo por panacea universal, el retroceso sufrido por las políticas y los planes de educación, el renovado conflicto con el mundo islámico (…) y la explosión descontrolada de la informática tanto en la esfera de los servicios como en la de la comunicación», lo cual ha dado como resultado la «enloquecida y funesta cultura del tuit, el blog y el Facebook».

Habitantes de un mundo en el que, al parecer, se nos obliga a ser felices a fuerza de olvidar que la tristeza no solo constituye uno de los polos emocionales de nuestra naturaleza, sino que precisamos de ella para poner distancia entre lo que se nos dice y lo que podemos llegar a creer (de eso que se nos dice). No solo acontece una banalización de la depresión y la melancolía, sino su absoluta condena. Pero, se preguntaba Minois en la obra mencionada, «¿qué sería de la cultura occidental si se eliminaran todas las obras que la melancolía ha inspirado?».

El amplio y ameno estudio de Roca-Ferrer nos ayuda a comprender la genealogía del sentimiento melancólico a lo largo de la historia y lo pone en contexto, partiendo de la distinción entre miedo y angustia. Pues «desde que el hombre ha tenido conciencia de sí mismo ha conocido la angustia. Cosa distinta es que fuera capaz de entenderla o de darle un nombre y, aún menos, interpretarla».

La historia dialogando con el hoy

El mono ansioso, de Roca-Ferrer (Arpa).
El mono ansioso, de Roca-Ferrer (Arpa).

Pero lo que sin duda hace este libro tan recomendable es la visión crítica del autor, que no se ciñe a presentar los antecedentes históricos de la melancolía, sino a entablarlos en conversación actual con nuestros días. Pues, asegura, «nuestro contexto cultural cada vez más dominado por la todopoderosa web se ha convertido en productor de depresivos, unos depresivos que, cual juguetes rotos, sistemáticamente excluye o amortiza». Por lo general, el depresivo es incomprendido, e incluso este es incapaz de reconocer el motivo de su tristeza: «Este elemento de autoinfravaloración nos muestra hasta qué punto la sociedad de ‘ganadores’ se muestra implacable con los losers», con los que son considerados perdedores o detritus de la sociedad del imperativo de la felicidad. Y apunta, con criterio atinado: «Los depresivos son la mala consciencia de una sociedad hedonista. Pero hay algo que los hace especialmente odiosos: su lucidez, el hecho de que hayan visto el mundo con excesiva claridad y hayan renunciado a la ventaja ‘selectiva’ de la ceguera».

«Desde que el hombre ha tenido conciencia de sí mismo ha conocido la angustia. Cosa distinta es que fuera capaz de entenderla o de darle un nombre y, aún menos, interpretarla». Xavier Roca-Ferrer

Una autoinfligida felicidad que, como vemos, Roca-Ferrer identifica con una suerte de cerrazón a ver la realidad tal y como es. Pues, en los últimos cincuenta años, «a las tensiones de la sociedad del narcisismo se han unido las frustraciones propias de la sociedad de consumo que acompañan forzosamente el ideal indiscutido e indiscutible de autonomía y permisividad, un ideal que sigue seduciendo a una parte importante de la población». En todos lados predomina un clima de doliente hedonismo, por el que se nos anima a «satisfacer inmediatamente las necesidades (con frecuencia creadas artificialmente) y a rechazar las prohibiciones». Y concluye con una reflexión que recuerda a la que ya trazara el Nobel de Literatura Ch. Eucken: «Cada vez importan menos los valores trascendentales religiosos, laicos o estéticos y cualquier noción del sentido de la existencia».

Porque, aduce, la existencia transita en una absoluta superficialidad de consumo rápido y de satisfacción perentoria de las necesidades que nos son inyectadas por la sociedad de la publicidad y de la constante comunicación. La sociedad de la insaciabilidad y la no-espera. Como explica la pensadora Victoria Camps, a la que Roca-Ferrer cita: «Hoy la retórica de la felicidad es inseparable del discurso publicitario que trata de vender coches, perfumes, electrodomésticos o viajes. Buscar la felicidad en la sociedad de consumo equivale a consumir. En lenguaje utilitarista, el consumo es el máximo placer capaz de compensar cualquier tipo de dolor».

Los males de nuestro tiempo

Un libro muy recomendable por su vertiente crítica, que no se ciñe, en sus más de cuatrocientas enjundiosas páginas, a presentarnos el surgimiento de la melancolía, la angustia y la depresión a lo largo de la historia, sino que, a cada paso, examina cuáles son los males de nuestro tiempo. «Hoy todo parece posible. No hay reglas. Nos movemos en un mundo de indiferencia y del ‘¿por qué no?’, en el que las supersticiones más absurdas se consideran tan respetables como las posiciones científicas más rigurosas. En lo intelectual la democracia y la web igualan al sabio y al imbécil».

Una obra ácida, necesaria, actual y rigurosa que nos acerca al ennui de nuestros días, propiciada por la necesidad de consumo y un dulzón optimismo que nos hace permanecer ciegos frente a lo que, a todas luces, constituye un problema. Un libro enciclopédico que no olvida trazar un juicio sobre nuestro presente. «Paradójicamente son las sociedades más libres las que engendran más depresiones, porque sustituyen el sentimiento de culpabilidad por el desprecio de uno mismo. Nada resulta más traumatizante que pensar que uno es incapaz de ser feliz en una sociedad donde la felicidad se ha convertido en un deber y parece al alcance de todos». Es el imperio del mono ansioso…

Fuente:

https://www.filco.es/biografia-critica-melancolia-mono-ansioso/

11 Filósofas

Las once escritoras de 'Fuera de sí mismas: Motivos para dislocarse'.

Las once escritoras de ‘Fuera de sí mismas: Motivos para dislocarse’.

11 filósofas para ‘dislocar’ el mundo: «Si el sistema es injusto, lo que atenta contra él es el bien»

Un nuevo libro publicado y escrito por 11 mujeres trata de romper, de dislocar, la filosofía convencional.

Si el sistema actual es nocivo, lo que hay que hacer es cambiarlo. Si hasta ahora la filosofía no ha sido capaz lo primordial es replantear la fórmula. El sistema actual expone diversos temas mientras que invisibiliza otros. Marca un orden que nunca es neutral. Por ello, hace falta abandonar el camino para hacer una nueva lectura del destinoDislocarse lo llaman ellas. Ellas son Ana Carrasco-CondeLuciana CadahiaAnna María BriganteEmma IngalaMaría del Rosario AcostaLaura QuintanaAmanda NúñezRosaura MartínezRocío ZambranaMacarena Marey y Nuria Sánchez.

Las once filósofas, todas hispanohablantes y de diferentes países, tratan de dislocarse y salir de un plan «que siempre fue del otro, del orden hegemónico construido» para cuerpos que no son los suyos. Lo hacen desde Fuera de sí mismas: Motivos para dislocarse (Herder), donde todas ellas, desde su independencia, criterio propio y horizontalidad del proyecto, buscan construir el arte de la filosofía desde el debate, el respeto y el disenso.

Una de sus editoras, Ana Carrasco-Conde, profesora de Filosofía Moderna y Contemporánea en la Universidad Complutense de Madrid y especializada en teorías de subjetivación, conversa con EL ESPAÑOL acerca del nuevo libro y los planteamientos que se analizan.

Once filósofas buscan reformular la filosofía convencional. ¿Por qué hace falta verlo desde otra perspectiva?

Hace falta otra visión porque la versión ha sido muy parcial. El pensamiento crítico no significa criticar a los demás o desmontar los argumentos de los demás. El primer ejercicio es desmontarte a ti misma. En este sentido, en la tradición filosófica ha habido muy poco pensamiento crítico en cuanto a desmontarte tus propias creencias.

La filosofía no es nada abstracto. Estoy hablando ahora mismo porque tengo un cuerpo y estoy pensando porque tengo un cuerpo. De esta manera, te sitúas en la sociedad de un determinado modo. Te tratan de un determinado modo. Por eso, la academia tiene una forma de ser eminentemente masculina. La filosofía no ha hecho ese ejercicio de volcarse a criticar, a desmantelar y a dislocarse a sí misma para ver cuáles son sus puntos de comienzo. No existe la filosofía neutral pero tienes que ser lo suficientemente honesta para manifestar desde qué punto y desde qué principios estás empezando a reflexionar.

La filosofía no va de tener razón o la verdad. Si algún filósofo dice eso, huye siempre. La verdad es un proceso y siempre estamos buscándola. No podemos encontrarla por nosotros mismos. Debemos escuchar otras voces.

En el libro dejáis claro que sois escritoras feministas pero que no por ello tenéis que hablar únicamente de cuestiones de género o en relación a vuestra condición. Parece que últimamente solo se está dando voz a mujeres si hablan dentro de esos marcos teóricos.

Muchas veces me han invitado a congresos para que hable de las mujeres. Y yo no trabajo de eso. Es decir, soy feminista y soy mujer y mi forma de abordar los temas tiene que ver con un cuerpo que se inserta en la sociedad de un determinado modo y así yo experimento. Pero eso no quiere decir que yo haga de mí misma sujeto del pensamiento. Entonces, también nos parecía interesante visibilizar que a las mujeres se nos ha dado un lugar en la academia donde solo pensábamos en nuestra condición de mujeres. Y no se nos da tanta voz cuando tenemos que pensar temas de otro tipo. Como mi compañera Nuria Sánchez Madrid, que trabaja especialmente el tema de la pobreza y el malestar o Emma Ingala, que trabaja la filosofía política y la ontología.

Este dislocarse es una invitación para que también lo hagan los hombres. ¿Por qué ciertos hombres abordan ciertos temas y no otros? Los hombres filósofos han tenido problemas respecto a lo que podían hablar. El hecho de que la filosofía no es un ente abstracto y tiene cuerpo implica que en esa corporalidad podemos hablar de diferentes temas desde diferentes posiciones que nos permiten abarcar un tema de manera mucho más global.

Decía Luciana Cadahia, escritora y coeditora del libro, que la filosofía española, a diferencia de la alemana o la francesa, ha estado siempre muy masculinizada. ¿Qué quiere decir?

Es verdad que en la filosofía alemana o la francesa ha habido figuras que han destacado más. Estoy pensando en Olympe de Gouges o una figura muy emergente en Alemania, que es Hannah Arendt. Han producido cambios muy grandes. Y aparte de estas filósofas parece que hay muy pocas mujeres.

El relato lo hacen las personas. Existe este canon de filósofos como Aristóteles, Platón, Kant etc. La historia de la filosofía ha resaltado a unos y ha invsibilizado a otras. Te vas dando cuenta de que hay filósofas. Las filosofas de la Antigüedad y del pasado, como Hipatia o Hildegarda de Bingen, no hablaban de la mujer como objeto filosófico. Esto es un punto importante. Solo a partir de los feminismos se las sitúa desde el punto de vista de la mujer como objeto filosófico. 

Lo que ha pasado en España frente a otros países es que no ha habido una posibilidad de que las mujeres llegaran a posiciones de generar escuela. Siempre han sido maestras del colegio. Exceptuando a María Zambrando, nunca han sido profesoras universitarias hasta hace poco. Damos por hecho que la historia de la filosofía vinculada a las mujeres no ha existido, pero sí ha existido. Lo que pasa es que se le ha recolocado en un relato que hay que quebrar. Ahora estamos construyendo desde el presente. Me atrevo a decir que en la filosofía hecha en castellano actual está el pensamiento más potente. Nos hemos hermanado con América Latina.

Dedicas un capítulo a hablar sobre el mal. ¿Qué es el mal?

Yo haría una distinción entre el mal y la maldad. El mal siempre va a tener relación con una capacidad de hacer daño o de experimentar un daño. Pero hay que matizar mucho. En el libro lo que intento es desmontar el concepto del mal porque no es tan simple. El hecho de que lo parezca hace que se hable de un mal relativo: lo que te hace bien a ti me puede hacer mal a mí.

En una de las reflexiones que llevas a cabo mencionas el «egoísmo» y una «perversión del orden» como elementos que corrompen un sistema que es bueno. ¿Puede ser, sin embargo, que el sistema y el orden imperante no sea bueno?

En el capítulo intento dislocar el mal desde el punto de partida de muchos autores. Yo me he dedicado a explicar el mal real, el que experimentamos. El de los feminicidios, el del Holocausto, el del genocidio. ¿Por qué alguien te hace sufrir?

En la tradición clásica se entiende el mal como aquello que no es bueno. También el hecho de desconocer que algo está mal. Se entiende como una especie de defecto porque el ser humano, en general, actúa bien. Con la introducción del cristianismo, se entendió que el mundo es bueno. ¿Cómo es posible que exista el mal? Es entonces cuando se introduce el concepto del libre albedrío. En este caso, que tú hagas daño a los demás reside en la propia voluntad del hombre. Así parece que el orden divino actúa bien y el individuo actúa mal.

Una de las últimas variaciones tiene que ver con esa perversión del orden de Kant. Que, en resumidas cuentas, dice que no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti. Cuando no velas por la sociedad y velas por ti mismo, cuando pones tus propios intereses por delante del de los demás, creas el mal dentro del orden.

Si el orden es injusto y genera daño, aquello que atenta contra el orden es el bien

El siguiente paso es Schelling. Es el primero que dice que el mal no es una privación o un defecto. Tiene que ver no solo con una acción mala y egoísta dentro de un orden que funciona, sino una acción mala y egoísta que altera a la sociedad y la invierte. Pero todas estas propuestas parten de la base de que el orden es bueno. Nadie lo cuestiona. Hemos enfocado el generar daño dentro de la voluntad del orden y siempre hemos exculpado al orden mismo, al sistema. ¿Qué pasa si es el sistema mismo el que genera daño? ¿Qué pasa si es el orden mismo el que genera las injusticias? Las propias leyes o el propio orden son el problema. El problema radica en aquello que es legitimado por el propio sistema. ¿Te das cuenta que si el problema es un orden injusto que genera daño y no escucha a los colectivos, aquello que atenta contra el orden es el bien?

Si hablamos de maldad, también es importante recalcar que hay una maldad que hace daño a los demás porque obtiene un tipo de placer al hacerlo. Se hace mal al otro al no verlo como un igual; cuando no reconoces el daño; cuando el orden funciona de tal manera que está legitimado para causar la muerte al otro. Estaba pensando ahora en un filósofo que está muy desahuciado a día de hoy, Giorgio Agamben, que habla de esta figura del Homo Sacer, que proviene del Derecho romano y dice que hay seres humanos que no se consideran ciudadanos del pueblo y que por ello se les puede dar muerte gratuitamente. ¿No crees que eso tiene mucho que ver con la inmigración?

Se deshumaniza totalmente a los inmigrantes.

Eso es. Entonces, el problema es el orden. Coloca a ciertas personas en ciertas posiciones donde el funcionamiento de la ley les genera algún tipo de daño. Luego hay otras opciones que son más radicales, como el genocidio de Ruanda, donde ves que disfrutaban generando ese daño.

Portada de 'Fuera de sí mismas: Motivos para dislocarse'.

Portada de ‘Fuera de sí mismas: Motivos para dislocarse’.

¿Por qué a menudo, en atentados o feminicidios, se habla de que el autor es una bestia o se le tacha de loco directamente? ¿Por qué se rechaza el carácter humano?

Si tú hablas con alguien sobre una barbaridad se oirán dos cosas. Que la persona que lo ha hecho es un animal o que es un enfermo. Pero la animalidad y la enfermedad en este caso lo que hace es exculpar a la razón. Los grandes holocaustos se han llevado a cabo con una lógica perfecta. Por eso, si el orden puede generar mucho daño e incentivar actos malvados, la lógica y la razón pueden ser perfectas para el mal. El ser humano es el único animal capaz de ser tan cruel. Los animales pueden hacer daño pero no actúan por maldad.

Ese orden del que hablas, que puede llegar a ser un sistema que incentive actos negativos, ¿tiene relación directa con la responsabilidad que dan las feministas al heteropatriarcado?

No se trata de una guerra de sexos. Se trata de entender que el orden patriarcal tiene que ver con una forma de entender la constitución del poder. Un poder entendido como dominio, posesión, control. Ese orden, que es muy impositivo, nos afecta a todos: a hombres y mujeres.

Ese sistema está basado en el sometimiento, donde hay personas mejores que otras y de diferentes categorías. Hasta el amor, en su concepto de amor romántico, tiene que ver con una comprensión de la pareja como una propiedad. Hay que cambiar este orden que afecta a hombres y mujeres, aunque también hay que dejar claro que las mujeres han sufrido más ese sometimiento.

La idea es intentar generar un orden en el que funcione de otra forma el poder. Un sistema en el que el amor se entienda como libertad y se entiendan otras formas de relacionarnos en las que no haya sumisión. Un orden que nos haga bien a todos. Y para crear ese orden todos tendremos que renunciar a algo. ¿A qué estamos dispuestos a renunciar? Debemos desarticularnos, dislocarnos. Los actos buenos no deben ser la excepción que modifica el sistema. Deben ser la guía que genere un nuevo orden posible.

Fuente:

https://www.elespanol.com/mujer/actualidad/20200818/filosofas-dislocar-mundo-sistema-injusto-atenta-bien/502200137_0.html

Peor que la maldad

«Es peor que la maldad»: qué es la estupidez y dónde encontrar un remedio

Un repaso por las diferentes formas de entender y definir a la estupidez desde la filosofía presocrático hasta pensadores más contemporáneos. El autor recuerda la idea de que la estupidez es peor aún que la maldad, porque al menos el malvado obtiene algún beneficio para sí mismo.

"Es peor que la maldad": qué es la estupidez y dónde encontrar un remedio

  «Es peor que la maldad»: qué es la estupidez y dónde encontrar un remedio.

Digámoslo así: todos cometemos estupideces. Todos somos estúpidos en un grado mayor o menor. Una vida sin tonterías sería demasiado aburrida, al fin y al cabo. Quizás, discurrir sobre la estupidez sea también una soberana necedad. Pero…

Si la Humanidad se halla en un estado deplorable, repleto de penurias, miseria y desdichas es por causa de la estupidez generalizada, que conspira contra el bienestar y la felicidad.

La estupidez es la forma de ser más dañina. Es peor aún que la maldad, porque al menos el malvado obtiene algún beneficio para sí mismo, aunque sea a costa del perjuicio ajeno. Nos lo decía el historiador Carlo Cipolla en la Tercera ley fundamental (ley de oro) de la estupidez:

«Una persona estúpida es una persona que causa un daño a otra persona o grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio«.

Llorar o reír

Ante la estupidez, podríamos lamentarnos como hacía Heráclito respecto a la vana condición humana. Pero resulta sin duda más reconfortante una mirada humorística, como la de Demócrito de Abdera.

El filósofo Séneca precisaba en su tratado «De la ira»: «Uno reía nada más mover los pies y sacarlos de casa, el otro, por el contrario, lloraba«. Es lo que vemos reflejado en el lienzo del pintor Johannes Paulus Moreelse: Demócrito, el filósofo riente; Heráclito, el plañidero.

Michel de Montaigne señalaba en sus «Ensayos» que prefería ese semblante risueño y burlón: «Porque es más desdeñoso, y nos condena más que el otro, y me parece que jamás podemos sufrir tanto desprecio como merecemos».

Ahora bien, ¿qué se puede entender por estupidez?

La estrechez mental

En 1866, el filósofo Johann Erdmann definió la «forma nuclear de la estupidez». La estupidez se refiere a la estrechez de miras. De ahí la palabra mentecato, privado de mente. Estúpido es el que sólo tiene en cuenta un punto de vista: el suyo. Cuanto más se multipliquen los puntos de vista, menor será la estupidez y mayor la inteligencia.

Es por ello que los griegos inventaron la palabra idiota: el que considera todo desde su óptica personal. Juzga cualquier cosa como si su minúscula visión del mundo fuera universal, la única defendible, válida e indiscutible.

El egoísmo intelectual

El estúpido padece egoísmo intelectual. El estúpido es tosco y aun así fanfarrón. Niega la complejidad y difunde su simplicidad de forma dogmática. Opina sobre todo como si estuviese en posesión de la verdad absoluta. Es un ciego que se cree clarividente.

A través de la filosofía tratamos de valorar otros puntos de vista. Luchamos contra el embrutecimiento. Ampliamos horizontes y ponemos en cuestión nuestro comportamiento y manera de pensar.

De esta forma se intenta atenuar la estupidez: al ejercitar la duda y la autocrítica. Al dejar de enfrascarnos en nuestra propia imagen, como ocurría en el mito de Narciso. El estúpido está enamorado de sí mismo e ignora todo lo demás. Incluso lo desprecia con autosuficiencia.

El totalitarismo de la estupidez

En 1937, el poeta Robert Musil retomó la cuestión sobre la estupidez. En pleno auge de corrientes totalitarias, nos recordaba «la barbarización de las naciones, Estados y grupos ideológicos».

La estupidez se parece al progreso, a la civilización. Brota no sólo de un «Yo» exacerbado, sino de un «Nosotros» acrecentado y envanecido. La estulticia es altamente contagiosa y se alimenta de grandes ideales difusos, de lugares comunes, de proclamas simplistas: todo es negro o todo es blanco.

El único punto de vista legítimo es el de un grupo social determinado, el de una facción concreta: la nuestra. La estupidez se emparenta con la intolerancia y la ausencia de diálogo. Es un hermetismo mental y gregario. Se expande mediante consignas engreídas y sin fundamento, coreadas en un clamor colectivo esperpéntico.

La estupidez funcional

Todos en algún momento podemos ser estúpidos ocasionales. Pero lo que distingue al obcecado funcional, según Musil, es la incapacidad permanente para apreciar lo significativo. ¿Qué es importante y qué no?

En su presunción, el estúpido se obstina con tozudez en lo baladí y accesorio. Es inepto a la hora de jerarquizar prioridades. Como sugería Nietzsche, la estupidez más común consiste en olvidar nuestro propósito.

Se trataría de discernir con rigor y exactitud las complejidades de la vida. Pero las majaderías se extienden con la rapidez del pánico. Podría decirse que hoy en día se viralizan como la pólvora. Adivine usted a qué me refiero…

Uno de los remedios contra la estupidez es la modestia. Así, es inteligente cuestionar lo que uno hace y piensa. Quien vive en el «quizás» en lugar de en las afirmaciones rotundas y contundentes, se aleja de las memeces. Quizás lo que creemos inteligente no sea más que una sandez. Era la duda que planteaba Erasmo de Rotterdam.

Y una buena cura de humildad es la risa inteligente. De Aristófanes y Luciano de Samósata a Jonathan Swift, Mark Twain o Groucho Marx, satirizar la estupidez de nuestra vida siempre es un ejercicio de buen entendimiento. Nos hace ver que las convenciones sociales son en muchos casos absurdas y lerdas.

La pregunta fundamental

Para concluir, quizás usted dirija sus invectivas hacia ciertos grupos sociales o personas. Pero piense que la estupidez puede afectar sin distinción a cualquier persona.

Hay estúpidos en la misma proporción en todos los estratos económicos y culturales, corrientes políticas y geografías. O incluso podría usted pensar que yo mismo adolezco de una estupidez envanecida. Y no le faltaría razón.

La cruzada contra la estupidez está perdida de antemano. Decía Albert Camus en «La peste» que «la estupidez siempre insiste».

Puede ser que tuviésemos que formular cada cierto tiempo, como hacía el escritor Giovanni Papini, la pregunta fundamental para acabar de una vez con la estupidez (al menos funcional): ¿soy un imbécil?

«¿Y si estuviese equivocado? ¿Si fuese uno de aquellos necios que toman las sugerencias por inspiraciones, los deseos por hechos? […] Sé que soy un imbécil, advierto que soy un idiota, y esto me diferencia de los idiotas absolutos y satisfechos«.

*Antonio Fernández Vicente.

Fuente:

https://www.semana.com/vida-moderna/articulo/es-peor-que-la-maldad-que-es-la-estupidez-y-donde-encontrar-un-remedio/690504

Sadin

Éric Sadin y la Inteligencia Artificial: “Estaremos rodeados de fantasmas que administrarán nuestras vidas”

En su nuevo libro, el ensayista francés aborda ese producto del antihumanismo radical y alerta contra la dependencia tecnológica que nos genera, al punto de establecer nuevos valores de verdad.

Éric Sadin en La noche de la filosofía 2017 realizada en Buenos Aires en el Centro Cultural Kirchner.LAS MÁS LEÍDAS

Éric Sadin es uno de los principales críticos de la tecnología digital y su impacto en las sociedades contemporáneas. Sus ensayos La humanidad aumentada (Caja Negra, 2017) y la Silicolonización del mundo (Caja Negra, 2018) fueron recibidos con entusiasmo por la crítica y el público argentino. En junio, la editorial Caja Negra, publicó el último libro del escritor y filósofo francés, La inteligencia artificial o el desafío del siglo. Anatomía de un antihumanismo radical, con traducción de Margarita Martínez.

En La inteligencia artificial, Sadin amplía el análisis su respecto a la forma en que los sistemas de gestión algorítmica toman decisiones por nosotros y promueven la delegación de poder a las máquinas, e indaga en el cambio de estatuto de las tecnologías digitales, que abandonan de manera definitiva su destino protésico para encaramarse como sistemas capaces de enunciar la verdad.

A contrapelo del esfuerzo de la filosofía de la técnica contemporánea por reflexionar en sintonía con la obra de Gilbert Simondon sobre una sociedad de máquinas en la cual el hombre cumple el rol de mediador entre objetos técnicos, Sadin advierte sobre “un alineamiento de los desempeños delas personas respecto de los desempeños de los sistemas”. Y recupera en las ideas decrecentistas de Jacques Ellul la advertencia de que “lo humano no se sitúa en modo alguno ‘entre las máquinas’ sino que (se somete) a su cadencia y de ahora en más a su dictado”.

Rolls Royce 103ex, la impresionante apuesta de la marca de autos de lujo que funciona a base de diversos sistemas de inteligencia artificial.

Rolls Royce 103ex, la impresionante apuesta de la marca de autos de lujo que funciona a base de diversos sistemas de inteligencia artificial.

–¿Qué implica que la inteligencia artificial pueda enunciar la verdad?

–Lo que caracteriza a la inteligencia artificial es que es un poder de experticia que se perfecciona sin descanso. Los sistemas ahora son capaces de analizar situaciones de orden cada vez más diverso y de revelarnos estados de hecho entre los cuales hay algunos que escapan a nuestra conciencia. Y este análisis se hace a una velocidad que supera sin medida de comparación alguna nuestras propias capacidades cognitivas. Vivimos un cambio de estatuto de las tecnologías digitales: ya no están destinadas únicamente a permitirnos manipular la información con diferentes finalidades, sino que nos transmiten la realidad de los fenómenos más allá de las apariencias. Los resultados de los análisis de estos sistemas involucran un valor de verdad en la medida en que tenemos que iniciar de inmediato acciones que correspondan al sentido de las conclusiones a las que llegan. Y esto es lo que distingue la exactitud de la verdad: la primera pretende restituir un supuesto estado objetivo mientras que la segunda nos llama, por el mero principio de su enunciación, a que nos ajustemos a ella mediante gestos concretos, dado que toda verdad enunciada enmascara una dimensión performativa. En este sentido, vivimos el “giro conminatorio de la técnica”. Se trata de un fenómeno único en la historia de la humanidad que nos permite ver cómo las técnicas nos imponen actuar de tal o cual manera. Las tecnologías digitales, las herramientas de ayuda a la decisión, se convirtieron en instancias decisionales en sí. En cierto modo, no estaremos destinados tanto a dar instrucciones a las máquinas como a recibir instrucciones de ellas. Esto puede ir desde un nivel moderado e incitativo, como por ejemplo el que opera en una aplicación de coaching deportivo, que sugiere tal complemento alimenticio, hasta un nivel prescriptivo en el caso del sector de selección de personal que ahora se vale de sistemas digitales que eligen ellos mismos a los candidatos. El libre ejercicio de nuestra facultad de juicio se ve sustituido por protocolos destinados a orientar y encuadrar nuestros actos.¿Vemos acaso la ruptura jurídico política que está teniendo lugar?

Crearon un algoritmo que puede adivinar la personalidad de una persona a partir de una foto.
Foto: shutterstock

Crearon un algoritmo que puede adivinar la personalidad de una persona a partir de una foto. Foto: shutterstock

–¿Qué impacto tienen estos dispositivos, capaces de evaluar y tomar decisiones, en la emergencia de nueva racionalidad económica y social?

–Las ciencias computacionales se volvieron a vincular, desde hace unos diez años, con el modelo neuronal que se remonta a la cibernética. Se basa en el postulado según el cual el cerebro humano encarna una forma organizacional perfecta de tratamiento de la información y de captura de lo real. Así se constituyó un léxico completo que toma elementos prestados del registro de las ciencias cognitivas. Se habla de chips “sinápticos”, “neuromórficos”, de “procesos neuronales”. Sin embargo, no estamos de ningún modo ante una réplica de nuestra inteligencia, ni siquiera de manera parcial, sino que estamos frente a un abuso del lenguaje que nos hace creer que la IA estaría habilitada, como si eso fuera natural, para sustituir nuestra inteligencia en vistas a garantizar una mejor conducción de nuestros asuntos. Y ésta es la razón por la cual conviene volver a cuestionar el término “inteligencia artificial”. En verdad se trata, con más precisión, de un modo de racionalidad que busca optimizar toda situación y que responde a un espíritu estrictamente utilitarista y que apunta a satisfacer todo tipo de intereses. Respecto de esto, es impactante observar que ahora, en el mismo momento en que las técnicas están destinadas a decirnos la verdad, se encuentran dotadas de la facultad de la palabra, lo cual se vuelve emblemático en aquellos recintos conectados con altavoces con los cuales sostenemos intercambios orales. Esta disposición está también en acto en los chatbots, los “agentes conversacionales”, o en los asistentes digitales personales que fueron concebidos para guiarnos a propósito de diversas circunstancias de nuestras vidas cotidianas. Estaremos rodeados cada vez más de fantasmas encargados de administrar nuestras vidas. La industria de lo digital pretende estar presente continuamente a nuestro lado a fin de señalarnos, en cada ocasión aprovechable, la acción correcta que deberíamos emprender. La lucha industrial por venir será testigo de una competencia por la presencia, y cada actor se esforzará por imponer indefinidamente su imperio espectral a expensas de todo el resto.

Un hombre pasea frente a una gran pantalla publicitaria que reproduce vídeos sobre la protección contra el coronavirus en China, en Cantón. 
Foto: EFE/Alex Plavevski

Un hombre pasea frente a una gran pantalla publicitaria que reproduce vídeos sobre la protección contra el coronavirus en China, en Cantón. Foto: EFE/Alex Plavevski

–¿Estado, las empresas del complejo científico-técnico y los algoritmos deberían tener el mismo estatuto jurídico ante la ley?

–Tenemos la lamentable ingenuidad de creer en los poderes de una regulación que se invoca permanentemente como si pudiera funcionar de contrapeso a las evoluciones tecnológicas. Se basa en la idea de que la función del legislador consiste en protegernos de ciertas derivas. Pero ésta es una visión sesgada que no se corresponde con la realidad, porque estamos viviendo, y así será en adelante, bajo el régimen de un “ordoliberalismo” que nos muestra cómo, en el seno de las democracias liberales, se redactan leyes en vistas a sostener la economía de los datos, de las plataformas y de la inteligencia artificial. Y en este aspecto, los responsables políticos dan muestras de una sumisión culpable respecto del mundo tecnoeconómico.

–¿De qué forma las lógicas tecnoeconómicas determinan un principio de gobernanza que tiene valor de constitución política?

–Somos testigos de la realización en acto del sueño de los saintsimonianos que aspiraban a una “administración saludable de las cosas”. Los responsables políticos pretenden aprovecharse de las virtudes dinámicas de la IA en vistas a instaurar una gobernanza automatizada de numerosos sectores de la sociedad: las relaciones entre los ciudadanos y la administración, los transportes, la educación, la justicia. Esta lógica ofrece la ventaja de requerir menos agentes y de generar costos más bajos. De ahí la importancia de la open data para gran cantidad de gobiernos que, gracias a la puesta a disposición de los datos públicos, cuentan con dejar al régimen privado la responsabilidad de organizar el avance de los asuntos colectivos, llevando a una mercantilización de la vida pública. La ciudad inteligente es emblemática de esta ideología que nos permitiría ver cómo los sistemas regulan “lo mejor posible” nuestra vida cotidiana. Prevalece una metáfora biológica, se deja actuar a los sistemas en el seno de un mundo perfecto porque es un mundo sin signatario y regido por señales. Y en este punto asistimos a la liquidación en curso de lo político entendido como un compromiso de elecciones inciertas, como la necesidad del conflicto y de la deliberación. 

Éric Sadin.

Éric Sadin.

–Luego de La humanidad aumentada, Jacques Ellul regresa con fuerza en su obra. ¿En qué punto se ubica en ese linaje?

–Jacques Ellul supo calibrar muy pronto la envergadura del conjunto técnico-industrial de la posguerra, que se esforzaba sin descanso por intensificar las lógicas productivistas, por edificar modos de organización siempre más optimizados, por movilizar presupuestos masivos destinados a los campos militar y de la energía atómica, contribuyendo a imponer a la sociedad elecciones estructurantes sin invocar el consentimiento informado de sus miembros. No es casual que esta obra lúcida y argumentada, deliberadamente posicionada a contracorriente, no haya encontrado todo el eco que merecía en el inicio de la secuencia frenética de los “Treinta Gloriosos”, y que se haya visto incluso denigrada por ciertos sectores cuestionados. Pero lo que es diferente entre la época de Jacques Ellul y la nuestra es que, desde entonces, se cruzaron ciertos umbrales. Y hoy esto adopta tres formas. Primero, el alcance totalizador de las tecnologías digitales, destinadas a inmiscuirse, a largo plazo, en todos los segmentos de la vida. Después, su poder de inflexión de los comportamientos, ya que de ahora en adelante están destinadas, al menos una parte de ellas, a orientar la acción humana. Y finalmente el hecho de que la técnica, en tanto que campo relativamente autónomo, hoy ha desaparecido. Solo existe un mundo tecnocientífico supeditado a las instancias económicas que dictan las trayectorias que habría que adoptar. Estamos desvalidos ante la velocidad de unos desarrollos que se nos presentan como ineluctables, y esto nos impide pronunciarnos en plena conciencia.Mientras que los evangelistas de la automatización del mundo no dejan de emprender múltiples acciones, nosotros parecemos aquejados de apatía. Entonces, antes que nada, sería conveniente contradecir los tecnodiscursos y poner en primer plano aquellos testimonios que surgen de la realidad del terreno mismo, ahí donde esos sistemas están operando, en los lugares de trabajo, las escuelas, los hospitales… Deberíamos también manifestar nuestro rechazo respecto de algunos dispositivos cuando estimamos que ultrajan nuestra integridad y dignidad. Contra este asalto antihumanista, hagamos prevalecer una ecuación simple pero intangible: cuanto más se cuenta con desposeernos de nuestro poder de actuar, más activos conviene que seamos.

Fuente:

https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/eric-sadin-inteligencia-artificial-rodeados-fantasmas-administraran-vidas-0-jImDVLQN.html

La estupidez

«Es peor que la maldad»: qué es la estupidez y dónde encontrar un remedio

Un repaso por las diferentes formas de entender y definir a la estupidez desde la filosofía presocrático hasta pensadores más contemporáneos. El autor recuerda la idea de que la estupidez es peor aún que la maldad, porque al menos el malvado obtiene algún beneficio para sí mismo.

"Es peor que la maldad": qué es la estupidez y dónde encontrar un remedio

  «Es peor que la maldad»: qué es la estupidez y dónde encontrar un remedio Foto: BBC GETTY IMAGES NO USAR

Digámoslo así: todos cometemos estupideces. Todos somos estúpidos en un grado mayor o menor. Una vida sin tonterías sería demasiado aburrida, al fin y al cabo. Quizás, discurrir sobre la estupidez sea también una soberana necedad. Pero…

Si la Humanidad se halla en un estado deplorable, repleto de penurias, miseria y desdichas es por causa de la estupidez generalizada, que conspira contra el bienestar y la felicidad.

La estupidez es la forma de ser más dañina. Es peor aún que la maldad, porque al menos el malvado obtiene algún beneficio para sí mismo, aunque sea a costa del perjuicio ajeno. Nos lo decía el historiador Carlo Cipolla en la Tercera ley fundamental (ley de oro) de la estupidez:

«Una persona estúpida es una persona que causa un daño a otra persona o grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio«.

Llorar o reír

Ante la estupidez, podríamos lamentarnos como hacía Heráclito respecto a la vana condición humana. Pero resulta sin duda más reconfortante una mirada humorística, como la de Demócrito de Abdera.

El filósofo Séneca precisaba en su tratado «De la ira»: «Uno reía nada más mover los pies y sacarlos de casa, el otro, por el contrario, lloraba«. Es lo que vemos reflejado en el lienzo del pintor Johannes Paulus Moreelse: Demócrito, el filósofo riente; Heráclito, el plañidero.

Michel de Montaigne señalaba en sus «Ensayos» que prefería ese semblante risueño y burlón: «Porque es más desdeñoso, y nos condena más que el otro, y me parece que jamás podemos sufrir tanto desprecio como merecemos».

Ahora bien, ¿qué se puede entender por estupidez?

Michel de Montaigne señalaba en sus «Ensayos» que prefería ese semblante risueño y burlón. Foto: GETTY IMAGES – BBC

La estrechez mental

En 1866, el filósofo Johann Erdmann definió la «forma nuclear de la estupidez». La estupidez se refiere a la estrechez de miras. De ahí la palabra mentecato, privado de mente. Estúpido es el que sólo tiene en cuenta un punto de vista: el suyo. Cuanto más se multipliquen los puntos de vista, menor será la estupidez y mayor la inteligencia.

Es por ello que los griegos inventaron la palabra idiota: el que considera todo desde su óptica personal. Juzga cualquier cosa como si su minúscula visión del mundo fuera universal, la única defendible, válida e indiscutible.

El egoísmo intelectual

El estúpido padece egoísmo intelectual. El estúpido es tosco y aun así fanfarrón. Niega la complejidad y difunde su simplicidad de forma dogmática. Opina sobre todo como si estuviese en posesión de la verdad absoluta. Es un ciego que se cree clarividente.

A través de la filosofía tratamos de valorar otros puntos de vista. Luchamos contra el embrutecimiento. Ampliamos horizontes y ponemos en cuestión nuestro comportamiento y manera de pensar.

De esta forma se intenta atenuar la estupidez: al ejercitar la duda y la autocrítica. Al dejar de enfrascarnos en nuestra propia imagen, como ocurría en el mito de Narciso. El estúpido está enamorado de sí mismo e ignora todo lo demás. Incluso lo desprecia con autosuficiencia.

El totalitarismo de la estupidez

En 1937, el poeta Robert Musil retomó la cuestión sobre la estupidez. En pleno auge de corrientes totalitarias, nos recordaba «la barbarización de las naciones, Estados y grupos ideológicos».

Se intenta atenuar la estupidez al ejercitar la duda y la autocrítica. Al dejar de enfrascarnos en nuestra propia imagen, como ocurría en el mito de Narciso. El estúpido está enamorado de sí mismo e ignora todo lo demás. Foto: GETTY IMAGES – BBC

La estupidez se parece al progreso, a la civilización. Brota no sólo de un «Yo» exacerbado, sino de un «Nosotros» acrecentado y envanecido. La estulticia es altamente contagiosa y se alimenta de grandes ideales difusos, de lugares comunes, de proclamas simplistas: todo es negro o todo es blanco.

El único punto de vista legítimo es el de un grupo social determinado, el de una facción concreta: la nuestra. La estupidez se emparenta con la intolerancia y la ausencia de diálogo. Es un hermetismo mental y gregario. Se expande mediante consignas engreídas y sin fundamento, coreadas en un clamor colectivo esperpéntico.

La estupidez funcional

Todos en algún momento podemos ser estúpidos ocasionales. Pero lo que distingue al obcecado funcional, según Musil, es la incapacidad permanente para apreciar lo significativo. ¿Qué es importante y qué no?

En su presunción, el estúpido se obstina con tozudez en lo baladí y accesorio. Es inepto a la hora de jerarquizar prioridades. Como sugería Nietzsche, la estupidez más común consiste en olvidar nuestro propósito.

Se trataría de discernir con rigor y exactitud las complejidades de la vida. Pero las majaderías se extienden con la rapidez del pánico. Podría decirse que hoy en día se viralizan como la pólvora. Adivine usted a qué me refiero…

Ante la estupidez, podríamos lamentarnos como hacía Heráclito respecto a la vana condición humana. Foto: GETTY IMAGES – BBC

Uno de los remedios contra la estupidez es la modestia. Así, es inteligente cuestionar lo que uno hace y piensa. Quien vive en el «quizás» en lugar de en las afirmaciones rotundas y contundentes, se aleja de las memeces. Quizás lo que creemos inteligente no sea más que una sandez. Era la duda que planteaba Erasmo de Rotterdam.

Y una buena cura de humildad es la risa inteligente. De Aristófanes y Luciano de Samósata a Jonathan Swift, Mark Twain o Groucho Marx, satirizar la estupidez de nuestra vida siempre es un ejercicio de buen entendimiento. Nos hace ver que las convenciones sociales son en muchos casos absurdas y lerdas.

La pregunta fundamental

Para concluir, quizás usted dirija sus invectivas hacia ciertos grupos sociales o personas. Pero piense que la estupidez puede afectar sin distinción a cualquier persona.

Hay estúpidos en la misma proporción en todos los estratos económicos y culturales, corrientes políticas y geografías. O incluso podría usted pensar que yo mismo adolezco de una estupidez envanecida. Y no le faltaría razón.

La cruzada contra la estupidez está perdida de antemano. Decía Albert Camus en «La peste» que «la estupidez siempre insiste».

Puede ser que tuviésemos que formular cada cierto tiempo, como hacía el escritor Giovanni Papini, la pregunta fundamental para acabar de una vez con la estupidez (al menos funcional): ¿soy un imbécil?

«¿Y si estuviese equivocado? ¿Si fuese uno de aquellos necios que toman las sugerencias por inspiraciones, los deseos por hechos? […] Sé que soy un imbécil, advierto que soy un idiota, y esto me diferencia de los idiotas absolutos y satisfechos«.

Fuente:

https://www.semana.com/vida-moderna/articulo/es-peor-que-la-maldad-que-es-la-estupidez-y-donde-encontrar-un-remedio/690504