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Sofía Giordano: «La filosofía históricamente ha sido una práctica elitista»

La argentina Sofía Giordano Gryberg reside actualmente en Madrid (España).

Sofía Giordano Gryberg es licenciada en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, en Argentina. Especialista en temas de Bioética y Salud Pública, es una de las creadoras de un espacio de reflexión y debate con jóvenes sobre temas actuales. De este proyecto y del fomento del pensamiento y la filosofía entre los estudiantes hablamos con ella.

Por Luciana Wisky

En el año 2016, cuando cursaban la carrera de Filosofía, Sofía Giordano Gryberg y una compañera crearon el Encuentro de Jóvenes en Filo, un espacio de reflexión y debate filosófico sobre temáticas actuales entre jóvenes. Giordano nos cuenta sobre este proyecto que busca incluir la voz de los y las jóvenes en las conversaciones sobre el mundo en el que queremos vivir y la forma en la que deseamos hacerlo.

¿Cómo nace el Encuentro de Jóvenes en Filo?
El proyecto surge de la falta de espacios que permitan a jóvenes de distintas realidades encontrarse con otrxs a debatir de manera abierta y reflexiva sobre asuntos de la realidad presente. Así fue que Florencia Sierra, una compañera de la carrera en la Universidad de Buenos Aires, y yo nos acercamos al Departamento de Filosofía con la propuesta de que sea la Universidad la que genere estos espacios, considerando la responsabilidad que le compete de difundir la práctica filosófica como un asunto de la vida pública, un asunto del pueblo, un asunto de todxs.

Esto fue en el año 2016, en un momento en el que observábamos que aumentaban en popularidad los programas de televisión de «debate», pero en los no aparecían las voces de lxs jóvenes. No era necesario desarrollar un diagnóstico demasiado exhaustivo para dar cuenta de la alta segmentación en nuestra sociedad que relegaba el espacio de diálogo y reflexión de la juventud al ámbito escolar. Y que las posibilidades de encontrarse y dialogar con otras personas de realidades y perspectivas diferentes a las propias, eran escasas o prácticamente nulas. Así fue que nos propusimos pensar un proyecto que intentara proporcionar las condiciones necesarias para que se produzca un espacio de reflexión democrática y debate filosófico sobre temáticas actuales entre jóvenes.

Otro de los fantasmas a los que queríamos hacer frente es esta idea tan difundida de que en todo debate debe haber un ganador o ganadora, como si todo intercambio se limitara a lograr que la otras personas reconozca que uno o una tenía razón. Por eso nunca se otorgan premios o distinciones, como hacen otros espacios filosóficos dedicados a jóvenes, más allá de un certificado por haber participado como sucede en cualquier congreso. Tampoco buscamos que se imponga una posición sobre el resto, sino abrir un espacio para intercambiar perspectivas y compartir las reflexiones y preguntas que cada uno/a trae desde la especificidad de su realidad.

Una de las cuestiones que discutimos con Florencia cuando comenzamos a pensar en el enfoque pedagógico-filosófico de la actividad era cómo comprendemos la filosofía. Es habitual asociarla con corpus teórico de ideas abstractas. Sin embargo, desde el Encuentro proponemos la filosofía como una práctica ligada a una dimensión vital del ser humano, cuyo rasgo determinante es su carácter abierto y crítico de toda estructura que se le presenta como dada.

Nuestra propuesta toma como punto de partida los desarrollos de la pedagogía de la pregunta, de la filosofía intercultural y el pensamiento decolonial. Desde allí buscamos romper con una concepción de la educación como mera transmisión de contenidos específicos en un marco programático de enseñanza institucionalizada.

«Proponemos la filosofía como una práctica ligada a una dimensión vital del ser humano, cuyo rasgo determinante es su carácter abierto y crítico de toda estructura que se le presenta como dada»

Ustedes suelen decir que la filosofía es un derecho. ¿Qué quiere decir eso?
Hablar de «tener derecho a» significa hacer un pronunciamiento político respecto de los sujetos, de las relaciones sociales que los atraviesan e incluso las instituciones. El derecho que se propone pronunciar es el que tienen todas las personas a filosofar aunque no sea considerado como tal por la mayoría de quienes determinan el sistema académico.

La filosofía históricamente ha sido concebida como una práctica elitista, reducida a algunos pocos, a aquellos que cumplen con ciertas características de género, clase social, raza, nacionalidad, edad, idioma, etc. Las personas, según el lugar que ocupen dentro de estas categorías, están supuestamente mejor predispuestas o más capacitadas para realizar dicha tarea, y por lo tanto tienen mayor visibilidad y credibilidad. Entonces, de algún modo, decir que todas las personas tenemos el derecho a filosofar es también denunciar como injustas las relaciones sociales que determinan que solo algunas personas estén autorizadas a pensar y pronunciarse sobre ciertos asuntos.

Con esto no se pretende negar la especificidad que la filosofía ha adquirido como disciplina, pero creemos que esto no debería ir en detrimento de que todas las personas, en el ejercicio de la ciudadanía, puedan participar de conversaciones sobre qué es el bien, qué es lo justo, la verdad, el poder, etc. Por esta razón, desde el Encuentro lo que se propone es generar las condiciones de posibilidad para participar de ese debate, de esa conversación, que básicamente es una conversación colectiva respecto del mundo en el que queremos vivir y la forma en la que deseamos hacerlo.

Por eso, este proyecto —que busca desandar dichos imaginarios— se asienta sobre dos requisitos fundamentales. Primero, el Encuentro se desarrolla en nuestra casa de estudios, es decir, la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA en articulación con otras instituciones escolares de nivel medio. Este es un requisito fundamental, porque para nosotrxs es importante que la voz de lxs jóvenes entre a la Universidad.

Además, para muchxs de lxs jóvenes no solo es la primera vez que entran a la Universidad, sino que también hay muchos casos en los que son lxs primerxs en la familia en participar de una actividad dentro de una institución de nivel superior.

En segundo lugar, creemos importante convocar a y trabajar con jóvenes de distintas realidades. Por eso convocamos escuelas privadas, públicas, confesionales, bachilleratos populares de distintas partes de la ciudad (eso por las limitaciones que significa el traslado hacia la facultad).

«Decir que todas las personas tenemos el derecho a filosofar es también denunciar como injustas las relaciones sociales que determinan que solo algunas personas estén autorizadas a pensar y pronunciarse sobre ciertos asuntos»

¿Me puede contar en qué consiste el Encuentro?
Se trata de un trabajo que lleva casi todo el año. Generalmente a fin de cada año nos juntamos el equipo de trabajo que lleva adelante el Encuentro y pensamos distintos temas de coyuntura, posible bibliografía y personas que estén trabajando ese tema. Al año siguiente se comienza a trabajar en lo que nosotros llamamos la «caja de herramientas», que es un documento que cuenta con una introducción a la temática de ese año y propone una variedad de actividades que pueden abordarse interdisciplinariamente y adaptarse a distintos proyectos institucionales. Las distintas actividades propuestas tienen el objetivo de propiciar diversas formas de construcción y expresión de conocimiento.

El objetivo que persigue la «caja de herramientas» es la formación de sujetos críticos que puedan apropiarse de las categorías filosóficas para pensar sus propias realidades y enriquecer esos saberes, a pesar de no venir del ámbito académico. El uso de los recursos que proponemos, el diálogo directo con sus vidas y problemáticas imperantes, es la base para el diálogo con otrxs que traen sus propias experiencias y reflexiones sobre la temática. Nuestro objetivo es abrir el juego de la educación secundaria a otros tipos de textos, recursos y experiencias para pensar qué les resulta más interpelante, significativo y urgente.

Creemos que es esencial que desde las instituciones educativas se promueva otra forma de relacionarnos con el saber y con la producción de conocimiento. Como te decía, no se trata de un proyecto paralelo a la institución, sino que nuestra propuesta se sostiene gracias al trabajo colectivo de la facultad, lxs docentes de nivel medio y también lxs estudiantes avanzados de filosofía. Es lógico que la culminación del proceso sea el Encuentro de Jóvenes mismo, que transcurre en la facultad y dura medio día. Este se hace generalmente en noviembre, antes de los finales y cierre de cuatrimestre.

Ese día llegan y se conforman diferentes grupos en mesas de reflexión. Cada mesa está integrada por estudiantes de diferentes escuelas, junto con lxs coordinadorxs (estudiantes avanzadxs o egresadxs de la carrera de Filosofía). Cada coordinador o coordinadora cuenta con una guía de preguntas que invitan a problematizar los contenidos, habilitan el intercambio, permiten la expresión de ideas y promueven la reflexión y profundización colectiva. Por último, convocamos a todxs lxs participantes a una asamblea general para exponer las producciones al resto de lxs asistentes y a las autoridades de la facultad, mientras que una persona dedicada al tema de ese año abre un espacio de intercambio retomando las producciones realizadas en las mesas de debate.

Que interesante el rol del coordinador… ¿Es como la figura socrática del Encuentro?
Claro, justamente cumple un rol muy parecido porque lo que se busca en estos grupos más pequeños de debate es que todxs tengan la oportunidad de hablar y debatir con otrxs. Es una experiencia democratizadora en muchos sentidos.

Lo que hace el coordinador es hacer preguntas que incentiven a lxs jóvenes a compartir sus reflexiones y a debatir. También ayuda a que se cuestionen lo que están afirmando o negando.

En el transcurso de estos cinco años hemos reflexionado mucho en el trabajo que realizamos con lxs docentes y estudiantes que participan acompañando a lxs jóvenes, porque hemos notado que estos no son los únicos que se expresan, piensan y repiensan en las jornadas.

Algo interesante, que también fue apareciendo, es que para muchxs de lxs coordinadores es su primera experiencia como educadores y en muchos casos como interventores en su casa de estudios. Entonces, esto nos llevó a ofrecer también espacios de formación y reflexión sobre esta tarea que no se parece en nada a lo que se nos prepara para la docencia. Tenemos que sacarnos de la cabeza que tenemos que repetir lo que algún autor canónico ha dicho sobre la cuestión. Esto es algo en lo que hacemos mucho hincapié; la idea es que las voces principales sean la de lxs jóvenes y el lugar que cumple el coordinador o la coordinadora no es el de bajar contenido, sino el de generar un espacio en donde se desarrolle la práctica filosófica y se democratice la palabra.

La realidad es que no solo lxs jóvenes salen muy entusiasmadxs por la experiencia, sino que también lxs coordinadores terminan muy movilizadxs por esta experiencia, que en muchos casos es el primer contacto con colegios secundarios. Ellos quedan muy sorprendidos por lo que sale de estas mesas de debate.

Otra cosa que también tratamos de aprovechar de este contacto entre jóvenes de secundaria y estudiantes universitarios es la oportunidad que tienen lxs jóvenes que se encuentran cursando sus últimos años de educación secundaria de hablar con alguien que está estudiando en la universidad. Para algunxs de lxs chicxs que llegan no es una posibilidad estudiar o es algo que incluso nunca pensaron; para otrxs puede ser que sea el primer caso en la familia que va a ir a la universidad. Entonces, se convierte también en una instancia en la que pueden sacarse dudas o hablar sobre el tema.

«Creemos que es esencial que desde las instituciones educativas se promueva otra forma de relacionarnos con el saber y con la producción de conocimiento. Nuestro objetivo es abrir el juego de la educación secundaria a otros tipos de textos, recursos y experiencias para pensar qué les resulta más interpelante, significativo y urgente»

¿Cómo se eligen los temas de cada año?
Esa es una cuestión clave. Todos los años nos sentamos a pensar qué tema es pertinente tratar, teniendo en cuenta la coyuntura social y política del momento. Buscamos que sea algo que interpele a lxs jóvenes, que tenga que ver con sus preocupaciones y realidades. Actualmente en Argentina, nuestro país, como en muchas otras partes del mundo, las juventudes están fuertemente comprometidas y movilizadas luchando por reivindicaciones políticas, ambientales, de género, etc. y, sin embargo, su rol en estos procesos de ampliación y reconocimiento de derechos suele ser minorizado. Esto sucede mucho más en los ámbitos de producción de conocimiento donde solo son concebidxs como receptores del saber, como si no tuvieran nada que aportar.

Teniendo en mente todo esto, en el primer Encuentro, durante 2016, aprovechamos la masividad que tenía el Bicentenario de la Independencia para ver qué tenían para decir las juventudes sobre el tema. Nuestra propuesta buscó que se repensara filosóficamente el significado de la independencia y la soberanía, los límites y potencias de la idea de bien común frente a las injusticias e inequidades sociales, la posibilidad de repensar el proyecto colectivo de país, entre otras cuestiones.

El segundo año trabajamos otro problema de mucha actualidad que fue la cuestión de género. Allí pensamos este eje en relación a diferentes áreas: el poder, el derecho, la discriminación, el lenguaje, los procesos de contrucción de identidades, la diferencia entre género y sexo, las exclusiones del binarismo, etc. Este tema fue sumamente convocante porque se dio en el contexto de la masividad que habían implicado las marchas del «Ni una menos» que luego se replicaron en otras partes del mundo y mostró el profundo compromiso que tienen gran parte de las juventudes por estas cuestiones.

Al año siguiente propusimos como tema la cuestión de la identidad argentina y los límites de la identidad y la diferencia en la construcción de lo colectivo. Allí se abordaron otras cuestiones urgentes como el racismo, la xenofobia, la aporofobia, entre otras. Este encuentro congregó en la facultad a 800 jóvenes.

El cuarto encuentro se realizó en el 2019 en una coyuntura compleja de Argentina durante un año electoral, en un contexto de protestas sociales y por eso elegimos para ese año reflexionar sobre el poder, la soberanía y la representación. Este fue el encuentro más masivo, se realizó en tres días y participaron más de mil estudiantes de 50 colegios y contamos con la colaboración de 70 estudiantes avanzadxs de Filosofía. Este fue el último encuentro presencial antes de la pandemia.

¿Y cómo adaptaron su propuesta al contexto de confinamiento y distancia social?
Fue todo un tema porque al principio no sabíamos si hacerlo o no. Había mucha incertidumbre a comienzos del año pasado. Sin embargo, empezamos a pensar en las posibilidades que teníamos y las posibles maneras de adaptar el Encuentro a las necesidades y posibilidades de este nuevo contexto. No queríamos trasladar la dinámica de la presencialidad a la virtualidad, pero tampoco queríamos que lxs docentes y jóvenes pierdan el espacio que habíamos construido todos estos años.

Además, creíamos que en ese contexto la «caja de herramientas» también era un recurso que queríamos que esté al alcance, independientemente si después íbamos a poder hacer un encuentro presencial a fin de año o no. Por eso fuimos trabajando de a poco a medida que el tiempo avanzaba y pensando en las alternativas y lo que podíamos aportar tanto para lxs docentes como para lxs estudiantes.

Propusimos como tema la diversidad de experiencias en el contexto del aislamiento, la tensión entre la realidad y la ficción, el rol de la tecnología y la información en la construcción de lo real. A partir de estos conceptos trabajamos el problema de las fakes news. Al final terminaron saliendo cosas muy lindas y este año decidimos repetir la modalidad para abordar otro tema de suma actualidad que es el de la crisis sanitaria y ambiental global. Por eso la «caja de herramientas» se centra sobre el ambiente, el rol de las acciones humanas, el capitalismo/neoliberalismo, la dignidad humana, y propone el caso de las utopías/distopías para pensar de manera colectiva otros presentes y otros futuros más sustentables.

También la virtualidad nos permitió profundizar en otra actividad que habíamos empezado a realizar durante la presencialidad que eran las visitas a los colegios. Allí aprovechábamos para presentar la universidad y realizar alguna actividad anticipatoria con lxs estudiantes sobre la temática del Encuentro. Sin embargo, esto nos resultó muy complejo por la cantidad de colegios inscriptos. Y bueno, un poco la virtualidad nos permitió eso, pudimos coordinar con más colegios y hacer visitas virtuales que fueron muy lindas. De hecho, en mi caso, también me posibilita poder seguir participando y coordinando desde España, en Madrid, que es donde estoy viviendo ahora.

Esto nos llevó a pensar en las posibilidades que abre hacer encuentros virtuales porque es nuestro sueño poder expandir la propuesta a otras latitudes, que es algo que la presencialidad no nos permite al momento. Esperamos algún día poder viajar nosotrxs o también inspirar a otras universidades del país y de otros países a coordinar un Encuentro de Jóvenes en Filo.

«Actualmente en Argentina, como en muchas otras partes del mundo, las juventudes están fuertemente comprometidas y movilizadas luchando por reivindicaciones políticas, ambientales, de género, etc. y, sin embargo, su rol en estos procesos de ampliación y reconocimiento de derechos suele ser minorizado»

Sé que están pensando en editar un libro. ¿Nos puedes contar un poco de eso?
Sí, así es. Después de estos seis años tenemos mucho material, tanto todas las «cajas de herramientas» como también todo el conocimiento que hemos adquirido de los debate con lxs coordinadores y docentes. Las cajas de todos los años son un contenido bastante rico que nos gustaría que esté al alcance de todxs lxs docentes, porque es un súperrecurso al cual le dedicamos mucho trabajo y siempre tenemos muy buenas devoluciones. También hemos comenzado a recopilar las voces de lxs jóvenes y sus propias producciones, que es algo que siempre quisimos hacer y nos gustaría poder compartirlas en el libro.

Fuente:

Ser o no ser auténtico, esa es la cuestión

Ser o no ser auténtico, esa es la cuestión. Imagen de Stefan Keller en Pixabay.
Fue en el Romanticismo cuando surgió la teoría de la identidad como autenticidad. Esta forma de entender la identidad la han defendido de una u otra manera autores como Heidegger, Nietzsche u Ortega y Gasset. Fragmento de una imagen de Stefan Keller en Pixabay.

¿Por qué hacemos lo que tanta gente hace? ¿Cómo ser nosotros mismos? ¿Cómo descubrir la identidad de cada uno? ¿Qué nos hace diferentes? En este artículo exploramos una pregunta fundamental de la filosofía, la cuestión de la identidad, y lo hacemos a través de una serie de filósofos que pensaban que la identidad de cada uno consistía en ser uno mismo, en ser auténtico.

Por Javier Correa

Cuando queremos conocer un objeto cualquiera basta con que preguntemos qué es ese objeto para así conocer su naturaleza, su esencia. Con los seres humanos, en cambio, esta pregunta es insuficiente, pues a la pregunta «¿qué es esto?» la respuesta «un ser humano» no agota toda la realidad de los individuos. Con los seres humanos podemos no solo preguntar qué somos, sino también preguntar quiénes somos, es decir, podemos preguntar por nuestra identidad, por ese carácter individual que todo ser humano tiene y que nos hace únicos. Pero ¿cómo abordar la pregunta por la identidad?

La cuestión de la identidad

La gaya ciencia, de Nietzsche (Edaf).
La gaya ciencia, de Nietzsche (Edaf).

El problema de la identidad —así como el de la libertad— es un problema típicamente moderno que se enraíza en una creciente preocupación filosófica por el individuo. Es la Modernidad el momento histórico en el que este tipo de cuestiones florecen y adquieren un protagonismo sin igual. Dentro de la Modernidad, fue más concretamente en el Romanticismo cuando surgió la teoría que en este artículo vamos a exponer: la identidad como autenticidad. Esta forma de entender la identidad la han defendido de una u otra manera autores como Heidegger, Nietzsche u Ortega y Gasset.

Los filósofos de la autenticidad defienden la idea de que la identidad de una persona sería aquella forma de ser que la hace genuinamente auténtica, ella misma y no una copia de otra cosa. Esta forma de entender la identidad introduce una secularización de la idea del yo: si antes se tenía que estar en contacto con Dios para ser una persona auténtica, ahora, según esta teoría —como apunta el filósofo canadiense Charles Taylor—, «la fuente con la que debemos entrar en contacto se encuentra en lo más profundo de nosotros».

Con esta forma de entender la identidad, además, se empieza a desmoronar la que es para Nietzsche una idea profundamente cristiana: la idea de igualdad. Y esto ocurre porque la autenticidad de cada uno resalta no tanto lo que tenemos en común, sino justamente lo que nos diferencia como individuos; lo que nos hace originales, auténticos.

Esta visión de la identidad de cada uno como lo que nos hace diferentes, originales y únicos tiene sus raíces en autores como Jean-Jacques Rousseau y Johann Gottfried Herder. Para este último, por ejemplo, cada uno tiene su propia medida, una forma de ser que nos hace inigualables. En este sentido, las diferencias visibles y patentes entre los humanos adquieren una significación moral: tengo un modo de vivir que es el mío y de esta forma debo vivir. La ética de la autenticidad presupone así una identidad propia esencial a mí, una forma de ser única que yo descubro, que ya estaba y a la que yo debo obedecer, pues es lo verdaderamente mío.

Para Johann Gottfried Herder, cada uno tenemos una forma de ser que nos hace inigualables. Las diferencias visibles entre los humanos adquieren una significación moral: tengo un modo de vivir que es el mío y de esta forma debo vivir. La ética de la autenticidad presupone así una identidad propia esencial a mí

Hay algunos autores dentro de esta teoría, como Nietzsche u Ortega y Gasset, para los que esta forma de ser genuinamente propia no se descubre en el interior de uno mismo, sino que se crea. Ser auténtico, tener mi propia identidad, se basa para estos filósofos en la creación individual de esta semilla que me hace auténtico. Nietzsche dice en La gaya ciencia que «dar estilo a nuestro carácter constituye un arte» y hay que saber «integrarlo en un plan artístico».

La inautenticidad: no ser uno mismo

Ser y tiempo, de Heidegger (Trotta).
Ser y tiempo, de Heidegger (Trotta).

Pero no todos somos auténticos y, si lo somos, no lo somos todo el rato. Esta teoría de la autenticidad dibuja, como si de un reverso se tratase, un estado antagónico al de la identidad auténtica y genuina: el estado de inautenticidad. El estado en el que uno no es uno mismo, su propia versión, sino una versión común o, como decía Ortega, un «hombre-masa». Algunos filósofos han llamado a este ser inauténtico el estado de lo uno [das Man en alemán], aquel que vive en los «se» (hace lo que se hace, dice lo que se dice, etc.).

En este estado de inautenticidad, para Heidegger, el modo de ser propio de cada uno está ahogado, se pierde en un mar de actitudes comunes a los demás. A este respecto dice el filósofo alemán en Ser y tiempo que «gozamos y nos divertimos como se goza» e incluso nos «apartamos del ‘montón’ como se debe hacer». Cuando estamos en este estado de inautenticidad, no somos «nadie determinado», pero somos todos. Somos la masa y se convertirá en tarea vital de cada uno explorar sus posibilidades para encontrar su identidad propia, su autenticidad.

Más que ser o no ser auténtico, para Adorno se trata de poder ser o no poder ser auténtico

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La jerga de la autenticidad, de Adorno, en edición junto con Dialéctica negativa (Akal).

Es importante señalar que esta forma de concebir la identidad desde el binomio autenticidad/inautenticidad no está exenta de problemas o dificultades teóricas. La crítica más importante la enunció el filósofo alemán Theodor Adorno, que ya denunció el carácter vacuo del término «autenticidad» en su famoso libro La jerga de la autenticidad.

Para este autor, «ser fiel a uno mismo» es tan indeterminado que está lejos de indicar cómo vivir una vida buena. El prefijo «-idad», dice Adorno, es «la sustantivación de una propiedad». Así, dignidad es lo que tienen en común las personas dignas. En cambio, «autenticidad no nombra nada auténtico en cuanto propiedad específica», y es que siempre se puede ser un auténtico policía, pero también un auténtico ladrón, y en ambos casos seguiríamos siendo auténticos.

Además, Adorno añade una crítica social: ¿quién puede aspirar a esta autenticidad, a este ser distinto, a apartarse del vulgo? Solo una pequeña minoría que tiene el tiempo necesario para labrarse, para descubrir su auténtico yo o crearlo. Mientras, la gran mayoría tiene que entregarse a las tareas diarias y comunes para ganarse la vida. Más que ser o no ser auténtico, para Adorno se trata más bien de poder ser o no poder ser auténtico, parece que ahí está la cuestión para el filósofo alemán.

Fuente:

Ensayo Recorrido por las muchas manera del silencio

El silencio puede ser un objeto de consumo, un imperativo moral, un escape o una forma de resistencia y en esas posibilidades de lo no enunciado se detiene John Biguenet en su último libro.

John Biguenet publicó diez libros, entre los que se incluye Oyster, a novel, The Torturer’s Apprentice: Stories y The Rising Water Trilogy.

Silencio, de John Biguenet.

Biguenet no ahorra fundamentos. Desde la economía a los sentidos, desde la filosofía a los estudios culturales, atraviesa diversos campos para intentar responder a estas preguntas. Porque, en definitiva se trata de escuchar, escuchar qué habla el silencio de nosotros mismos. En ese recorrido asoma como valor de mercado, cifrado en diversos ejemplos como el del transporte aéreo (“Pocas industrias son tan agresivas a la hora de cobrar por disminuir el escándalo que ellas mismas producen.

Pero mientras que las aerolíneas se han vuelto extorsivas a la hora de exigir dinero a cambio de servicios que antes eran gratuitos, las quejas por esos cargos adicionales rara vez abarcan el elevado precio de admisión de las salas de espera VIP en los aeropuertos, que se encuentran entre las más exitosas boutiques del silencio”), o los esfuerzos de una relojería suiza para lograr un producto tan silencioso que justifique su precio de 400 mil dólares.

También aparece cierto lugar incuestionable que el silencio ha asumido en pautas sociales, producciones culturales y hasta obras artísticas, algo que podría considerarse un oxímoron pero que no deja de ser cierto. Acaso, ¿la contemplación no forma parte del arte en acto? Y, ¿es el silencio, en ese sentido, un modo para escapar de la voz de un otro? O, por el contrario, ¿una forma para dejarnos habitar por esa otredad?

Un huracán

Al respecto, Biguenet se detiene en su propia biografía y recupera una de las consecuencias que sufrió tras el huracán Katrina. Para el 2005 él vivía en Nueva Orleans con su familia. Perdieron todo. Y entre tantas otras cosas, Biguenet perdió su capacidad de leer. “Creo que lo que nos sucedió tiene que ver con que la lectura requiere silenciar el yo. Frente a un desastre o una enfermedad, uno se aferra a su yo. Y no se atreve a soltarlo”, concluye entonces.

Es así como este libro propone numerosas premisas, siempre desde la tangibilidad de una crónica, de una sensación o de un dato. Sin embargo, en esa búsqueda y en esa polisemia, el recorte se agota en la arbitrariedad de lo inmediato. Sin ir más lejos, Biguenet recupera una cita de Theodor Adorno sobre un silencio posible, en una interpretación que acota a su mera literalidad. La afirmación, volcada en Crítica de la cultura y sociedad, es bien conocida: “Escribir un poema después de Auschwitz es barbarie”.

Luego de la terrible inundación provocada por el Huracán de Nueva Orleans, el autor escribió columnas como escritor invitado para el New York Times.

Luego de la terrible inundación provocada por el Huracán de Nueva Orleans, el autor escribió columnas como escritor invitado para el New York Times.

Para Biguenet se vuelve una suerte de sentencia o demanda que se explica en la imposibilidad de salir del trauma. No obstante, sabemos que a lo que se refería Adorno estaba lejos de constituir una opinión o proclama. El texto se pregunta por la (im)posibilidad de representar lo irrepresentable. La pregunta se plantea una y otra vez frente al Holocausto: ¿cómo narrar lo inenarrable? ¿Cómo delinear las fronteras de la forma que inevitablemente impone el significado?

La tensión es la misma que enmarca los ecos de la palabra de Primo Levi –en tanto sobreviviente que da testimonio, en tanto presencia de aquello sin representación–, y también acompaña lo que Hannah Arendt termina caracterizando como la banalidad del mal.

Es allí donde –para volver al interés de Biguenet– el silencio asumiría densidad ontológica, aspirando a la productividad imaginaria de la memoria. No obstante, este trabajo no deja de ser una apuesta mucho más modesta, que no se asume filosófica –lo deja en claro el autor desde un comienzo– pero cuya curiosidad tampoco puede desconocerse, contribuyendo con preguntas que no dejan de ser pertinentes bajo una mirada original, aunque más no sea para pensar lo que oímos y lo que no, en definitiva un sentido que –según el planteo de Biguenet– se define en la materialidad de aquello más cercano.

Silencio
John Biguenet
Ediciones Godot
Trad. Matías Battistón
​128 págs.

Fuente:

https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/recorrido-muchas-manera-silencio_0_eyzprRys0.html

Kierkegaard y la angustia

Para Kierkegaard, hemos de aceptar nuestra libertad,  y también, el peso que esta conlleva: la responsabilidad. Es necesario dar el salto... aunque nadie dijo que fuera fácil.
Para Kierkegaard, hemos de aceptar nuestra libertad, y también, el peso que esta conlleva: la responsabilidad. Es necesario dar el salto… aunque nadie dijo que fuera fácil.

Søren Kierkegaard fue el primero en observar una de las paradojas del ser humano al relacionar su libertad con una de sus principales dolencias: la angustia. Abriendo el camino para el existencialismo, el filósofo danés marcaría el curso que seguiría la filosofía en el siguiente siglo. Nos adentramos en su vida y su pensamiento.

Por Matías Giarratana, consultor psicológico

Søren Aabye Kierkegaard, filósofo y teólogo danés (Copenhague 1813–1855). Recibió de su padre, quien influyó profundamente en él, una severa educación religiosa. Estudió Teología en Copenhague, donde se doctoró en 1840 con la tesis Sobre el concepto de la ironía, pero no consiguió la carrera de clérigo. En los años 1841 y 1842 estuvo en Berlín y fue alumno de Schelling. Posteriormente vivió en Copenhague y, gracias a un pequeño capital que le dejó su padre, pudo dedicarse a la creación de sus libros: publicó cerca de treinta obras, la mayor parte bajo seudónimo.

Su vida estuvo dominada, según sus propias manifestaciones, por angustias casi obsesivas, relacionadas con alguna circunstancia familiar desconocida, a la que alude repetidamente. Fue también objeto de su angustiada preocupación el rompimiento, a causa de algún impedimento por su parte, del compromiso matrimonial con Regina Olsen.

“La vida solo puede ser comprendida hacia atrás, pero únicamente puede ser vivida hacia delante”. Søren Kierkegaard

Contexto histórico

Cuando analizamos la vida de cualquier autor es fundamental conocer cuál fue el contexto histórico que le tocó vivir, ya que de ese contexto histórico y de su experiencia personal al vivir ese entorno resultará, y no es de extrañar que así suceda, toda su obra.

Kierkegaard vivió justo en el desarrollo final de la guerra napoleónica. Dinamarca apoyó a Francia, lo que supuso el bombardeo de los barcos británicos desde la costa, e igualmente, una fuerte batalla con las tropas españolas. Esto desembocaría en que Dinamarca perdiese el territorio de Noruega, que terminaría formando parte de Suecia, lo que sumiría a Dinamarca en una grave crisis, no solo económica, sino también política.

A partir de esta depresión se desarrolló una excepcional época literaria en la historia de Dinamarca, en donde se encuentra nuestro filósofo. En esta crisis es en donde Kierkegaard desarrolla su filosofía existencialista que nos habla de la angustia.

Kierkegaard dice que el hombre es inevitablemente libre. Vivimos en un mundo en el que no estamos determinados y esto es lo que nos lleva a la angustia

Kierkegaard le habla al hombre concreto que sufre. Él se da cuenta de que cada persona es un ser único, y que este individuo está sometido a las cosas que le ocurren en su vida cotidiana, con lo cual cada existencia es una existencia única. Es por eso que el filósofo se da cuenta de que, si quiere describir y analizar a una persona en particular, a la que tiene que recurrir, antes que nadie, es a su propia persona y a su propia vida.

En El concepto de la angustia (1844) considera la existencia humana como una paradoja, debido a que el hombre está suspendido entre su propia finitud y la infinitud que se le revela de alguna manera. De la imposibilidad de resolver esta paradoja deriva la angustia. Más adelante veremos que la angustia tiene que ver con otro concepto al que llega Kierkegaard, que si bien está relacionado con esta paradoja, es mucho más profundo y nos interpela a nivel personal sobre cuáles van a ser nuestras decisiones en la vida.

El pensamiento de Kierkegaard es uno de los principales precedentes del existencialismo, influyendo notablemente en otros filósofos como Heidegger, Jaspers, Sartre y Unamuno.

¿Qué es la angustia para Kierkegaard?

Kierkegaard habla de la angustia no desde un lugar de pasarlo mal, sino que analiza lo que significa la existencia, el “estar aquí”. No estamos determinados desde lo racional, ni desde lo biológico, sino que somos arrojados a este mundo con elementos y circunstancias que no podemos controlar, que son imponderables.

Esto es lo que nos supone un peso en nuestra vida, que inevitablemente nos lleva a la angustia.  En esta vida necesitamos tomar decisiones, y estas decisiones nos van a llevar a realizar ciertas actividades en detrimento de otras, pues no podemos abarcar todo al mismo tiempo. Tomar ciertas decisiones nos obliga a renunciar a otras actividades. Aquí nos encontramos con la angustia del devenir, con la angustia del qué será de nosotros y de nuestro futuro, en un mundo en el que nos encontramos vacíos y solos. Estas decisiones que debemos tomar son, por lo tanto, importantes, lo que hace que nos dé miedo equivocarnos. De allí la famosa frase de nuestro autor: «La angustia es el vértigo de la libertad».

“La angustia es el vértigo de la libertad”. Søren Kierkegaard

Esta libertad, dice Kierkegaard, hay que aceptarla. Y también que la misma conlleva un peso, en el sentido de la responsabilidad por esa misma libertad. Para disfrutar de esta libertad hay que animarse a dar un salto, pero bien sabe Kierkegaard que el vértigo que implica ese salto no es nada fácil. Debemos tomar decisiones y tener fe en el camino que hemos elegido y afrontar esta angustia de la libertad, aceptarla, llevándola con nosotros.

Kierkegard está buscando que vivamos una vida auténtica, aunque seguramente incluirá angustia. Pero bien vale la pena llevar esa carga, antes de llevar una vida inauténtica alejada de nuestro verdadero ser.

Fuente: https://www.filco.es/kierkegaard-y-la-angustia/

Volver a leer a Spinoza, ese filósofo maldito

La brasileña Marilena Chaui Souza regresa con La nervadura de lo real para recorrer las dificultades de un autor permeable a muchas interpretaciones al que piensa como una escultura barroca.

Baruch Spinoza, bautizado como el “Príncipe de la inmanencia”.

Algunos filósofos se sienten cómodos entre los límites de lo actual; otros, no desfallecen hasta pensar la totalidad. Este es el camino de Spinoza. Su filosofar gusta de lo eterno y necesario; respira con conceptos que se despliegan hasta lo que el filósofo judeo-holandés entiende como la sustancia infinita o Dios. Pero, a la vez, su mirar incisivo piensa también lo político, celebra la fiesta de la libertad de la razón, y del individuo concreto dentro un Estado que permita pensar y decir lo que se piensa. Gimnasia de la metafísica de la razón y de una aproximación a la emancipación política de la modernidad antiautoritaria que fascina a la filósofa brasileña y profesora de Filosofía moderna en la Universidad de São Paulo Marilena Chaui Souza en La nervadura de lo real. Imaginación y razón en Spinoza, reeditada recientemente por Fondo de Cultura Económica.

Freud admitió una “dependencia absoluta” con respecto a Spinoza.

Freud admitió una “dependencia absoluta” con respecto a Spinoza.

Chaui asume las dificultades en la lectura de un autor constructor de un sistema complejo, permeable a muchas interpretaciones. Por eso el Spinoza a ser comprendido es como “una escultura barroca”, cuya interpretación se multiplica “en puntos de vista interminables”, que componen un “caleidoscopio que gira frente a nuestros ojos, deshaciéndose y rehaciéndose en mil formas y colores”. Una obra que para algunos es “atea y fatalista”, o “mística y embriagada de Dios”, para otros. En esa pluralidad de modos de compresión del filósofo nacido en Ámsterdam, es posible encontrar al difusor de “un racionalismo extremo que llevó a la razón matemática a exageraciones metafísicas jamás alcanzadas ni antes ni después de ella”, o a un defensor de “un monismo naturalista”, afín a materialismos futuros; o a quien identifica la realidad única de lo que Spinoza llama la sustancia infinita con la naturaleza, en un juego filosófico de tenor panteísta.

Pero respecto al heredero y crítico de Descartes, algunas cuestiones son tan seguras como la dureza del hierro: el autor de la Ética explicada según el modo geométrico no fue comprendido en su tiempo, fue estigmatizado como “sofista”, “filosofastro impuro e hipócrita”, y procreador de una obra “pestilente”. Más allá de su pensamiento en sí mismo, Spinoza derramó un peligroso ácido disgregador del orden y la seguridad, al punto de que el teólogo Van Mansvelt, celoso defensor de las “verdades edificantes” de su tiempo, advertía que “la paz y la seguridad de la República se ven minados cuando tamaños errores pueden ser enseñados, publicados y difundidos”.

El siglo XIX nos acostumbró a la figura de los poetas malditos, desde Hölderlin, hasta Baudelaire o al Conde de Lautréamont. Pero el barroco siglo XVII conoció el antecedente de Spinoza como filósofo maldito, solo luego continuado por los rayos provocadores de lo dionisíaco nietzscheano. Spinoza maldito por ser el libre pensador expulsado por su comunidad judía originaria, que no podía asimilar su ser distinto; maldito por su comprensión racional moderna del texto bíblico; maldito por identificar la salvación con la felicidad que destila la sabiduría como amor a Dios, pero no como sometimiento a la Iglesia y el trono papal; maldito por disfrutar de la austeridad y el pulir cristales para sobrevivir, sin necesidad de pompas institucionales ni del refugio de las filosofías universitarias, de las religiones, o de la bendición del poder.

La inevitable colisión entre el racionalismo de Spinoza y el dogmatismo de la religión lo condenan a ocultarse en la marginalidad, solo apoyado por algunos amigos, y por Johan de Witt, acaso su disimulado protector, el Gran Pensionario, una suerte de primer ministro de una Holanda que en los tiempos de Spinoza pasó de ser potencia mundial a desgarrase en luchas internas, la guerra con Francia, y el asesinato feroz del propio de Witt.

Spinoza nació en Holanda.

Spinoza nació en Holanda.

Spinoza comprendía la distancia entre su vuelo de altura y los poderes constituidos. Pero esto no lo inhibió en su Tratado teológico-político, en el que la razón va “más allá de la simple razón”, para desnudar las falacias teológicas, la falsedad de la doctrina de los milagros, y para negar al Dios personal y providente judeo-cristiano al que se le eleva oraciones o pedidos.

Dios no es Padre creador, juez y administrador de castigos. Lo único divino es la propia razón que, en Spinoza, entiende la realidad como una sustancia infinita, de infinitos atributos, aunque el humano solo pueda acceder a dos de ellos, el pensamiento, y la extensión donde las cosas y los cuerpos se acomodan; y los modos o manifestaciones particulares propias de lo que hay de multiplicidad en la realidad.

La razón divinizada seguramente redime a Spinoza de la acusación de ateísmo, pero no lo prosterna, nunca, ante los dogmas que apelan a una larga tradición para buscar una engañosa legitimidad.

Fuente:

https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/volver-leer-spinoza–filosofo-maldito_0_ErVYEpO41.html

Civilizados hasta la muerte: el precio del progreso

Carlos Javier González Serrano

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Desde tiempos de la Revolución Industrial, y con el auge del positivismo a finales del siglo XIX, hemos vivido sujetos al imperativo del progreso. Un concepto que Christopher Ryan cuestiona en Civilizados hasta la muerte, contundente y revelador ensayo en el que pone sobre la mesa el precio que hemos tenido que pagar por esa continua y quizá mendaz sujeción al continuo progreso.

Christopher Ryan comienza este necesario manifiesto contra el progreso, publicado en Capitán Swing, con una constatación: “La fe en el progreso -la promesa y la premisa de la civilización- se derrite como un glaciar”. Resulta indudable que los avances científicos y tecnológicos han mejorado nuestro mundo hasta convertirlo en un lugar más cómodo y accesible, pero quizá no más habitable, pues, como asegura el autor, “un análisis detallado permite observar que muchos de los supuestos dones de la civilización son poco más que una compensación parcial por el precio que ya hemos pagado, o que en realidad causan tantos problemas como afirman resolver”.

Hace ya más de tres siglos, el filósofo Jean-Jacques Rousseau no tuvo reparos en denunciar que toda civilización acaba por destruir el componente más bondadoso y humano de nuestra sociedad. Y es que, si echamos un vistazo a nuestro alrededor, por ejemplo en el ámbito de la medicina, han aparecido nuevos remedios para subsanar males que, precisamente, los propios humanos hemos puesto sobre la mesa: han surgido enfermedades infecciosas que nunca fueron un problema hasta que comenzamos a domesticar animales de manera industrial y desproporcionada (y también, por supuesto, masiva y cruel). Ryan no se muerde la lengua a la hora de denunciar estos hechos: “La gripe, la varicela, la tuberculosis, el cólera, las enfermedades cardíacas, la depresión, la malaria, la caries, la mayoría de los tipos de cáncer y casi todas las enfermedades importantes responsables de causar sufrimiento a gran escala a nuestra especie derivan de algún aspecto relacionado con la civilización: animales domesticados, pueblos y ciudades densamente poblados, alcantarillas abiertas, alimentos contaminados con pesticidas, perturbaciones en nuestro microbioma, etc.”.

Ryan defiende que el progreso, la ilusión básica de nuestra era, se ha agotado. Además, los escenarios distópicos (cuando antes la utopía era lo más característico del progreso) se han convertido en moneda de uso corriente y, lo que es más preocupante, se han vuelto más reales y amenazantes: vertidos de petróleo y desperdicios al océano, niveles apabullantes de CO2, y todo, afirma Ryan, “mientras que los partidos políticos nombran a patanes que son incapaces de ponerse de acuerdo sobre qué está sucediendo, y ya no digamos sobre qué hacer al respecto”.

También el psicoanalista Carl Jung, privilegiado analista de su tiempo y predilecto discípulo de Freud (aunque su relación acabó muy deteriorada), explicaba en sus días que se vive con una “pérdida de vinculación con el pasado”, sin arraigo alguno, lo que conduce a vivir “más del futuro y de sus promesas quimeras de una era dorada que del presente”. Y en sus memorias, apuntaba: “Desenfrenadamente se arroja uno a lo nuevo llevado por un creciente sentimiento de insatisfacción, descontento y desasosiego. No se vive ya de lo que se posee, sino de promesas, no a la luz del presente día, sino en las tinieblas del futuro en que se aguarda el auténtico amanecer”. Igualmente, el célebre economista Keynes escribió en 1928: “Por primera vez desde la creación, el ser humano se enfrentará con su problema real, su problema permanente: cómo usar su libertad respecto de las preocupaciones económicas, cómo ocupar su ocio, que la ciencia y el interés habrán ganado para él”.

Ya nos encontramos en ese tan ansiado futuro, y las cosas, lejos de mejorar, han empeorado en muchos campos de nuestra existencia. De forma muy amena y enriquecedora, Christopher Ryan repasa y analiza todos los testimonios que, desde el pasado, nos vienen avisando de los peligros de centrarnos en ese nunca alcanzado, pero siempre anhelado, progreso. Pero, como él mismo apunta, “cuando uno avanza en la dirección equivocada, el progreso es lo último que se necesita. El progreso que define nuestra época a menudo se parece más a la progresión de una enfermedad que a su curación. La civilización a menudo parece estar tomando velocidad con la misma vertiginosidad con la que desaparecen las cosas por el desagüe”.

Más allá del sustancioso y muy instructivo desarrollo de las críticas al progreso que lleva a cabo en este muy recomendable Civilizados hasta la muerte, el aspecto fundamental del libro de Ryan es que nos invita a pensar y cuestionar nuestro mundo. Dónde estamos, qué hicimos, qué haremos y, sobre todo, qué tipo de ficciones nos estamos contando para quedar tranquilos sobre nuestra posición y nuestras acciones en el escenario que ocupamos. Y se pregunta: “¿Acaso la feroz creencia en el progreso es una especie de analgésico, un antídoto de fe en el futuro para un presente cuya contemplación resulta demasiado aterradora?”. Lo que nos diferencia de otras civilizaciones (Roma, Sumeria, Grecia, Egipto o los mayas) es que todas sus crisis desembocaron en problemas y conflictos regionales, pero la civilización que ahora se derrumba a nuestro alrededor es global.

El gran mérito del libro de Ryan es que nos empuja a reflexionar sin sentirnos dogmatizados o violentamente dirigidos. A través de un análisis descriptivo de cuanto nos rodea y tras mostrar diferentes testimonios del pasado, Civilizados hasta la muerte reúne un imprescindible material para preguntarnos si hemos instrumentalizado nuestras acciones y nuestro entorno hasta el punto de que ni siquiera ya seamos libres para elegir lo que está por llegar. “Cada día creamos el mundo que nosotros y nuestros descendientes vamos a habitar”, concluye.

La obra toma partido, desde luego, pero pone ante el lector numerosas vías para que éste pueda decantarse por la que considere más oportuna. Más justa. Más humana. Ryan habla de la “aceptación”, en contraposición a las constantes “negociación y depresión” a la que nos aboca la enfermiza obsesión por el progreso. El autor plantea, en fin, una atenuación del sufrimiento individual y global, reemplazando las estructuras multinacionales jerárquicas por redes progresistas de pares y colectivos organizados horizontalmente, construyendo una infraestructura energética más local y menos contaminante, reduciendo el gasto armamentístico y reorientando los recursos hacia una renta básica global que fomentara una reducción de la población mundial de forma inteligente y no coercitiva. Y asegura: “Una vez empezáramos a recorrer esta senda, cada paso nos acercaría a un futuro que reconoce, celebra, honra y reproduce los orígenes y la naturaleza de nuestra especie. Este es, en mi opinión, el único camino a casa”.

Fuente: https://elvuelodelalechuza.com/2021/04/23/civilizados-hasta-la-muerte-el-precio-del-progreso/

María Zambrano y Hannah Arendt: pensar desde y a través del exilio

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Carlos Javier González Serrano

Hannah Arendt y María Zambrano representan dos de las cumbres del pensamiento filosófico del siglo XX. Un periodo histórico que sintieron y pensaron en y desde lo más íntimo. Olga Amarís Duarte, doctora en Filosofía y traductora, publica un libro fundamental para acercarse a ambas figuras a través de la dolorosa, pero también enriquecedora, vivencia del exilio que ambas sufrieron. “El exilio es, pues, creador”, dejó escrito María Zambrano (1904-1991). Tanto la pensadora malagueña como Hannah Arendt (1906-1975) padecieron, de primera mano, los horrores de tan problemática experiencia, alienadora como pocas pero también rica en contrastes. Una experiencia que Olga Amarís Duarte toma como centro neurálgico de su nueva obra, Una poética del exilio. Hannah Arendt y María Zambrano (Herder), redactado con una prosa muy fluida y con profundo conocimiento del pensamiento de sendas mujeres, cualidades que invitan a cualquier lector, lego o especializado, a introducirse en los complejos y apasionantes vericuetos del pensar de ambas.

Escribe la autora en el prefacio que “todo exilio tiene una faceta de conquista y todo exiliado es un conquistador en potencia que irrumpe con su conspicua diferencia en una sociedad que, en principio, no cree necesitarle”. Por eso, continúa, “la gran proeza del exiliado consiste en hacerse imprescindible por insustituible”. Y, desde luego, Arendt y Zambrano se hicieron imprescindibles como conocedoras de primera mano de un tiempo de oscuridad (como Arendt lo denominó), en el que los totalitarismos y los señalamientos se convirtieron en moneda corriente de una Europa que naufragaba en términos políticos, sociales y antropológicos.

Es además nuestro tiempo, como recuerda Duarte, “el de los setenta millones de desplazados forzados”; un tiempo en el que la experiencia del destierro, del exilio y de la errancia vuelven a estar tristemente en boga. Fundamentalmente porque, a fin de cuentas, constituye una vivencia común: el exilio lo sufre quien lo experimenta en sus propias carnes, pero también el espectador que asiste a él. Por eso, se apunta en este libro, se hace urgente “pensar y repensar el exilio como lo hicieron María Zambrano y Hannah Arendt, sin escatimar en los sinsentidos y en el horror, para llegar, finalmente, a comprenderlo en su totalidad poliédrica”.

Ello por una razón muy clara, que Arendt expresa con dureza teórica y retórica en el prólogo de Los orígenes del totalitarismo (1951), en un fragmento que Olga Amarís Duarte recoge en su obra y que supone el pistoletazo de salida de su libro:

La comprensión no significa negar el horror, deducir de precedentes lo que no tiene igual o explicar los fenómenos mediante tales analogías y generalidades que no se sientan ya ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar de forma consciente el fardo que nuestro siglo ha puesto sobre nosotros sin negar su existencia ni someterse dócilmente a su peso. La comprensión, en suma, implica un enfrentamiento no premeditado, atento y resistente con la realidad, cualquiera que ésta sea.

Duarte expresa de una forma sencilla lo complejo. Con la habilidad del escultor experimentado, este imperdible volumen muestra cada pormenor con suavidad, sin perder con ello ningún detalle por el camino. Es un libro que se lee con gusto literario, con el que se aprende y se viaja a hombros de Arendt y Zambrano: sintiendo, padeciendo, educándonos con ellas. Porque si en algo creyeron ambas autoras fue en esa antigua paideia (formación o educación) griega, que cincela el espíritu no tanto para contar con las herramientas intelectuales necesarias como para tener el valor suficiente para no sortear la realidad.

Tanto Zambrano como Arendt, desde sus particulares y tan distintos estilos, trascendieron su propia realidad, mas no para soslayarla, sino para poder convivir con la inquietud que les suscitaba, en una labor constructora del exiliado. Como apunta Duarte, en ambas pensadoras “el exilio se convierte en un acontecimiento propiciatorio e iniciático que, en complicidad con los tejemanejes de la historia, logra aquello que el místico sólo consigue empezar a vislumbrar tras arduos ejercicios ascéticos”, de manera que “alcanza en el salto abismático hacia lo desconocido un estado total de desarraigo”. Tanto Arendt —con su concepto de “vida desnuda”— como Zambrano —con la experiencia descarnada del exilio— reivindican más justamente “la posición privilegiada del límite que se abre en toda crisis para empezar a poner los cimientos de un modo alternativo de expresión y de intelección capaz de comprensión total de la realidad, incluyendo aquellas regiones desterradas”. En esto fueron maestras y, casi se puede decir, guías espirituales.

Pero no. Ni en Zambrano ni en Arendt el pensamiento queda petrificado en las zonas etéreas de la filosofía. Ambas pujan por tocar el suelo de la realidad, de su realidad, para pensarla y, a partir de ese contacto filosófico, emerger en y con la acción. Hay que comprenderlo todo y del todo, aunque no por un gusto fatuo o diletante por lo teórico, sino, más bien, con la mente puesta en la acción que, también y por supuesto, se traduce a veces en el pensar. Pero un pensar sin acción resulta inoperante y vacío.

En este sentido apunta muy certeramente Olga Amarís Duarte que no debemos creer, sin embargo, que “la experiencia del exilio es concebida por ambas autoras como un estado pasivo de aceptación y de sublimación de los acontecimientos de la época”. En Arendt, por ejemplo, “el refugiado se convierte en partícipe de la vita activa, influyendo y conformando la esfera pública mediante sus actos y sus palabras”; en Zambrano, se resurge a una vida nueva que “va instituyendo una patria tras otra, porque todas las ciudades han sido fundadas un día por un extranjero que vino de lejos con la sola intención de crear, de dar sin más”.

Un libro necesario, de prosa excelente y cautivadora, y sin duda uno de los ensayos más relevantes publicados en nuestro idioma en los últimos años. Un viaje tan detallado como agradable por el corazón y las vivencias de dos pensadoras que se dejaron la vida en el desarrollo de su propio pensar: pensaron porque vivieron y vivieron porque pensaron. Quizá en esta doble direccionalidad se encuentre su mayor hondura: en la decisión de existir en la tensión del pensamiento que se implica con los retos de su tiempo. Inexcusablemente.

La búsqueda conjunta de un sentido al sinsentido en los que el ejercicio de pensar anduvo en cuarentena,el descubrimiento y el desarrollo de una línea de pensamiento muy singular y personal, en crítica abierta contra el canon y porosa a fuentes de conocimiento más alternativas y de carácter tan subjetivo como los sueños, la imaginación y la tradición religiosa, son algunos de estos puntos de conexión en dos discursos que se dan la mano, aun en la distancia.

Olga Amarís Duarte, Una poética del exilio, p. 305.



Fuente: https://elvuelodelalechuza.com/2021/03/23/maria-zambrano-y-hannah-arendt-pensar-desde-y-a-traves-del-exilio/

Sohail Inayatullah: el futuro es un activo del presente

En lugar de intentar predecir lo que sucederá con precisión, los estudios de futuros se centran en diseñar escenarios y en crear diferentes historias sobre el futuro. Imagen de Wokandapix en Pixabay.
En lugar de intentar predecir lo que sucederá con precisión, los estudios de futuros se centran en diseñar escenarios y en crear diferentes historias sobre el futuro. Imagen de Wokandapix en Pixabay.

«El futuro no es un espacio vacío; es como el pasado, es un aspecto activo del presente. Pensar en el futuro equivale a cambiar el hoy». Son palabras de Sohail Inayatullah, politólogo y futurista, primera cátedra UNESCO de Estudios sobre el Futuro. Uno de los activos que los estudios de futuros aportan a la creación de conocimiento es la capacidad de pensar en alternativas. Es crucial crear futuros alternativos. Lo que distingue el pensamiento de futuros de otros enfoques es su enfoque en futuros (plural) y no en futuro (singular).

Por Isabel F. Peñuelas

En lugar de intentar predecir lo que sucederá con precisión —por ejemplo, si las tasas de interés van a subir o a caer, o las posibles modificaciones en los valores de cambio de divisas—, los estudios de futuros se centran en diseñar escenarios y en crear diferentes historias sobre el futuro. Son útiles para abrirnos al futuro, crear diferentes posibilidades, hacer que el presente sea memorable, permitir la emergencia de cosas nuevas, planificar y evitar el peor de los casos posibles, desafiar a la rutina empresarial o simplemente para generar pensamiento creativo.

«Los futuros alternativos desafían la noción de que lo que sucede está determinado. Más bien, se considera algo de lo que los humanos son responsables. O, como argumentan Milojevic y otras feministas, algo que ha sido hecho por el hombre puede ser rehecho por las mujeres».
Sohail Inayatullah

Si hablamos de estudio de futuros, el Dr. Sohail Inayatullah tiene mucho que decir. Es el responsable de la cátedra UNESCO de Estudios del Futuro Universiti Sains Islam, en Kuala Lumpur (Malasia), y profesor de Ciencias Políticas en el Instituto de Estudios del Futuro de la Universidad de Tamkang, en Taiwán. Ha sido profesor en la Universidad de Sunshine Coast (Australia), en el Centro de Estudios Estratégicos y Políticos de Brunei Darussalam y en el Centro de Programas, Inteligencia y Lucha contra el Terrorismo de la Universidad Macquarie en Sydney.

Es actualmente una de las grandes voces en los Estudios de Futuros a nivel global. Formado en la Universidad de Hawaii, hizo su doctorado sobre el filósofo surasiático Shrii P. R. Sarkar, examinando su teoría de la historia y su visión del futuro y comparando su teoría en espiral de la historia con otros macrohistoriadores como Ibn Khaldun, Karl Marx, Pitirim Sorokin y Arnold Toynbee, uno de los temas sobre los que es especialista.

Para Inayatullah, ser futurista significa tomar conciencia y asegurarse de que hacemos todo lo posible para ser parte de la solución y no del problema.«Ver el futuro no como un estado final, sino como un viaje de aprendizaje. En este viaje buscamos evolucionar desde la planificación tradicional al aprendizaje de acción y a la prospectiva narrativa, contando historias que nos ayuden a dar sentido al mundo y a transformarlo», dice. Inayatullah insiste en que los futuristas deben construir puentes entre historiadores y utópicos; deben comprender múltiples campos; buscar la novedad, pero no dejarse deslumbrar por la última idea de moda sobre lo que está por llegar.

Los estudios de futuros son útiles para abrirnos al futuro, crear diferentes posibilidades, hacer que el presente sea memorable, permitir la emergencia de cosas nuevas, planificar y evitar el peor de los casos posibles, desafiar a la rutina empresarial o simplemente para generar pensamiento creativo

¿En qué medida se puede predecir el futuro? Le trasladamos la pregunta a Inayatullah, para quien la investigación es bastante clara sobre este punto. «La predicción asume un universo cerrado y que no somos cómplices en los mundos que vemos y creamos», nos responde. «Pero el acto de predicción puede cambiar lo que intentamos predecir. En consecuencia, es mucho más productivo ver el mundo como un sistema adaptativo complejo de múltiples variables que interactúan simultáneamente de formas conocidas y novedosas».

Esa es la razón, nos dice, por la que los Estudios de Futuros han ido cambiando desde el pronóstico a lo largo de una sola línea temporal al desarrollo de escenarios de futuro alternativos; han evolucionado de la predicción a la pregunta sobre cómo usar el futuro, es decir, a cómo podemos usar el futuro para cambiar el hoy. «De esta forma el futuro se convierte en un puente epistemológico que nos ayuda a repensar el tiempo para enfocarse en la actualidad en las visiones del mundo y las metáforas que subyacen en nuestra concepción del futuro, y nos ayuda a crear un camino de transformación para alcanzar nuestro futuro preferido».

En opinión de Sohail Inayatullah, debemos empezar por desafiar las visiones de futuro obsoletas, las prácticas que no funcionan pero que aún seguimos utilizando y que constituye lo que él llama el «futuro habitual». Necesitamos desafiar ese futuro rutinario, dice el experto, para anticiparnos al futuro y así mitigar riesgos y crear nuevas oportunidades. Los futuristas se centran en mejorar las alternativas. «Se concentran en la visión de dónde deseamos estar en lugar de dónde ya estamos —señala Inayatullah—. El reto es hacer que el futuro sea real, que no sea una especulación ficcional, necesitamos ligar el futuro a la estrategia y para eso utilizamos técnicas como el backcasting, que nos permiten identificar las acciones que necesitamos realizar para materializar nuestro futuro preferido y el aprendizaje adaptativo de acción para empujar el futuro desde el terreno de la fantasía, el sueño o el cuento de hadas a una realidad posible».

En su pensamiento sobre el futuro, los mitos y las metáforas subyacentes con las que contemplamos el mundo juegan un papel fundamental. ¿Por qué son tan importantes las metáforas? Nos explica que las metáforas definen quiénes somos y quiénes podemos llegar a ser. «Por ejemplo, en la crisis actual de covid-19, la narrativa es definitoria. ¿Es la pandemia una guerra? Si es así, ¿quién está en la primera línea? ¿Cuál es nuestro deber? ¿Con quién estamos luchando? ¿O es una puerta de entrada a algún lugar?».

«Como sugirió al principio de esta crisis Arundhati Roy, la pandemia podría ser la puerta de entrada a un nuevo renacimiento que desafiase los dogmas tradicionales y nos condujese a un despertar interior. Pero alternativamente podemos representar nuestra respuesta como la del martillo y el baile: durante el martillo hacemos confinamientos para protegernos, y durante el baile los abrimos para garantizar que fluye la economía. La narrativa que se use definirá la estrategia resultante. Nuestro objetivo es ayudarnos a nosotros mismos y a las instituciones a tomar conciencia de qué narrativas usamos para construir la realidad y usar las que coinciden con nuestra visión de futuro preferida. A menudo no somos conscientes de las narrativas que nos atrapan, pero la forma de avanzar siempre pasa por alinear la narrativa con la estrategia».

«Ver el futuro no como un estado final, sino como un viaje de aprendizaje. En este viaje buscamos evolucionar desde la planificación tradicional al aprendizaje de acción y a la prospectiva narrativa, contando historias que nos ayuden a dar sentido al mundo y a transformarlo», dice Sohail Inayatullah

La propuesta metodológica de Inayatullah para realizar un Análisis causal de capas en las fases de profundización del futuro es utilizada actualmente en numerosos proyectos de investigación en este campo. ¿En qué consiste esa profundización en las causas? Según nos explica el propio Inayatullah, el Análisis causal en capas (o Análisis causal estratificado, Causal Layered Analysis, CLA), sugiere que hay muchos niveles de realidad.

  • La letanía, o de lo que hablamos a diario: los datos, los titulares…
  • El sistema, o quienes ordenan la realidad, las organizaciones.
  • Las cosmovisiones, o diferentes perspectivas de la realidad.
  • Y los mitos y metáforas centrales.

Se puede entender, nos dice el experto, como una forma de deconstruir la realidad, «mapear las perspectivas de las partes interesadas, articular una transformación del hoy y del mañana, alinear mundos diferentes para crear uno nuevo, y también como trabajo interno, lo que se llama el CLA de uno mismo».

Respecto a la pandemia del covid-19, por ejemplo —continúa explicando Sohail Inayatullah— si el titular es sobre las muertes, necesitamos un sistema sanitario y de vigilancia e información para reducir las infecciones y las muertes, la cosmovisión es biomédica y la metáfora es la del martillo y la danza. Sin embargo, si el titular es que la enfermedad es una invasión de fuerzas extranjeras, entonces lo que necesitamos es un sistema para encontrar quiénes son los culpables, la cosmovisión es geopolítica y la metáfora es «el enemigo afuera y el enemigo dentro».

«En esta narrativa —señala Inayatullah— no nos sorprenderá ver que los ataques a otras etnias aumentan a medida que el público se entera de que los invasores están dentro y deben ser detenidos. Si el titular es ‘un aire más limpio’ entonces el sistema es cómo la desaceleración de la economía reduce la contaminación, la visión del mundo es la salud pública y la metáfora central es ‘la salud primero’. Si el titular es ‘la enfermedad que llega’, entonces el sistema se centra en la búsqueda de vacunas y curas. La financiación es para la ciencia y la tecnología y nuevas empresas y productos farmacéuticos, la visión del mundo es ‘la ciencia global’ y la metáfora es ‘la búsqueda de la bala de plata’. Este análisis nos lleva a profundizar en las soluciones, encontrar nuevas narrativas y vincularlas con estrategias».

El Análisis causal de capas, o CLA, puede usarse también para cuestionar cuál es el problema al que cada persona se enfrenta, lo que Sohail Inayatullah llama el CLA de uno mismo. Por ejemplo, muchas personas se sienten atrapadas en su vida, tienen un yo que desea la libertad y otro al que le gusta la rutina. La visión del mundo es a menudo la tensión entre los padres dando mensajes contradictorios: encontrar un trabajo y encontrar la felicidad. La vieja metáfora podría ser «la jaula de oro»; la nueva podría ser «el creador de oro».

«En la UNESCO se ha creado una cátedra centrada en los estudios de futuros, sistemas anticipatorios y alfabetización sobre futuros. El objetivo es guiar al mundo en el uso de los futuros para crear una dirección, una trayectoria diferente para el planeta». Inayatullah

El primer escenario, 'apocalipsis zombi'. Ilustración cedida por Inayatullah.
El primer escenario, ‘apocalipsis zombi’. Ilustración cedida por Inayatullah.

La UNESCO tiene un sistema global de presidencias o cátedras que trabajan juntas. El propio Sohail Inayatullah nos explica cuál es su papel como futurista en su programa de Futures Literacy en tanto que responsable de la cátedra de Estudios de Futuros y por qué necesitamos Alfabetización de Futuros: «Gracias a los esfuerzos de Riel Miller, en UNESCO se ha creado una cátedra centrada en los estudios de futuros, sistemas anticipatorios y alfabetización sobre futuros. El objetivo es guiar al mundo en el uso de los futuros para crear una dirección, una trayectoria diferente para el planeta. El futuro a menudo se ve como algo lejano. Buscamos utilizar los Estudios de Futuros para mejorar la formulación de políticas. Por ejemplo, con el Banco Asiático de Desarrollo, hemos utilizado los Estudios de Futuros para repensar la dirección del banco y organizar talleres de prospectiva en diferentes naciones para evaluar esa dirección y alinearla con los objetivos globales de desarrollo sostenible. Muchas organizaciones tienen centros de Estudios de Futuros: la Policía Federal de Australia tiene un centro de prospectiva, la Interpol tiene también un centro. Numerosos gobiernos en Asia tienen centros nacionales que asesoran a ministros y presidentes de gobierno. Ninguna organización puede permitirse el lujo de ser complaciente, ya que la velocidad del cambio continúa acelerándose y destruye los viejos paradigmas de construcción de la realidad».

El segundo escenario, la 'gran pausa'. Ilustración cedida por Inayatullah.
El segundo escenario, la ‘gran pausa’. Ilustración cedida por Inayatullah.

En el contexto de la pandemia se está hablando mucho del mundo postcovid y en concreto de propuestas por las que Inayatullah aboga, como la renta básica universal, el cambio de papel de organizaciones como la OMS o Europol como resultado de los escenarios de futuro que ha desarrollado en distintas organizaciones. Para el futurista, el análisis de escenarios nos puede ayudar claramente en el contexto postcovid.Aunque podemos aprender muchas cosas del covid-19, defiende, una de ellas es que debemos estar preparados para el futuro. Los escenarios nos ayudan a pensar en alternativas, ya que no conocemos el futuro.

«En colaboración con la profesora Ivana Milpkevich, al principio de la pandemia identifiqué cuatro futuros posibles para prepararnos para las alternativas y encontrar soluciones robustas.

  • El primer escenario, al que llamamos el ‘apocalipsis zombi’, es un futuro basado en nuestras emociones; culpamos y usamos al otro para retener e incrementar nuestro poder.
  • El segundo escenario, la ‘gran pausa’, consiste en reducir la velocidad para acelerar. Hacemos cambios, pero solo a corto plazo, y en 2021, volvemos a tener un sistema frágil.
  • El tercero es el ‘gran despertar de la salud global’. Representa la apertura, la posibilidad. En este futuro, triunfan la innovación y la apuesta por una tierra más limpia, y la ciencia y la tecnología lideran el camino.
  • El cuarto lo hemos llamado la ‘gran desesperación’: siete años de depresión o recesión. Estamos solo al comienzo de un futuro peor que vendrá.
El tercer escenario: el 'gran despertar de la salud global'. Ilustración cedida por Inayatullah.
Tercer escenario: el ‘gran despertar de la salud global’. Ilustración cedida por Inayatullah.

¿Qué debe hacer entonces una compañía o una organización para estar mejor preparada para el futuro? El problema más importante en opinión de Inayatullah es saber si estás viviendo la narrativa creada por otra persona o creando tu propia narrativa. Los métodos de futuros nos ayudan a descubrirlo y cambiar nuestra manera de avanzar hacia el futuro para que, en vez de empujar una roca cuesta arriba, sea como deslizarse río abajo hacia nuestra visión. «Nuestros métodos están estructurados. Están destinados a ser utilizados tanto por expertos como ciudadanos. De hecho, en cada proyecto de futuros, es siempre necesario preguntarse: ¿quién no está en la sala? ¿Y cómo podemos incorporar su perspectiva para asegurarse de que participan todos los agentes de ese futuro?».

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Cuarto escenario: la ‘gran desesperación’. Ilustración cedida por Inayatullah.

Para estudiar el futuro necesitamos verlo como un viaje de aprendizaje. Desafiar al futuro acostumbrado, anticipar los problemas emergentes, crear escenarios alternativos, visualizar el mundo que deseamos, encontrar maneras de hacerlo realidad, es decir, asegurarnos de que nuestra estrategia contempla la letanía, el sistema, la visión del mundo y la metáfora de los que antes nos hablaba Inayatullah.

Y, finalmente, necesitamos convertirnos en el cambio que deseamos ver. «Me gustaría cerrar esta conversación con una advertencia relacionada con el covid-19 —nos dice el politólogo y futurista antes de terminar—, una narrativa en que sea la puerta de entada a un mundo nuevo. Un aviso tormentoso para que nos preparemos frente al mundo de lo que podríamos tener enfrente que nos ayude a hacer que la edad de las pandemias sea corta. Siguiendo la narrativa de Jacinta Ardern, la Primera Ministra de Nueva-Zelanda de ‘un equipo de seis millones de personas’, creo que ha llegado el momento de imaginar y crear un equipo planetario de ocho billones.

Fuente: https://www.filco.es/sohail-inayatullah-futuro-activo-del-presente/

Bajo los efectos del complejo de Telémaco

Francisco Tomás González Cabañas


En virtud de la obra de Massimo Recalcati “El complejo de Telémaco” (Anagrama, 2016) donde el autor detalla con claridad meridiana la caída de la autoridad paterna como ley, en la espera del hijo de Ulises, vinculamos con la actualidad decadentista en torno a la concepción de la institucionalidad originada desde preceptos democráticos, que sólo se cumplen por el momento en un orden simbólico como lo es el llamado o la convocatoria a elecciones. La que no casualmente cada cierto tiempo se pretende postergar o incluso evitar por justificaciones varias (ideales en tiempos pandémicos) constituyéndose lo electoral en el dispositivo de doble filo, que nos alerta como síntoma de ser el último de los resguardos antes de que el corpus democrático deje paso a fenómenos como los autoritarismos electorales, que son precisamente la reacción enfermiza que genera la caída de la autoridad política (complejo de Telémaco).

El bien jurídico mayor de cualquier ciudadano en el presente occidental ante un derecho colectivo es que le sea garantizado una vida en democracia, y cuando esto no ocurre, el mismo ciudadano debe agotar las instancias para llevar adelante este reclamo en todas las sedes y ante todas las instancias judiciales. No podrían objetarse ante esto, cuestiones metodológicas o de fueros, la justicia en cuanto tal, debe preservar y hacer cumplir el precepto democrático por antonomasia que el único soberano es el pueblo, pero la traducibilidad de esto, debe manifestarse mediante un cambio de lo democrático, tal vez redefiniéndolo o disolviéndolo en sus partes más oscuras, lo más democráticamente posible, sería que quiénes pretenden vivir bajo sociedades más democráticas, planteen en sus parlamentos o asambleas, mediante diputados, legisladores o ciudadanía común, proyectos que cambien el eje de las democracias, y que no sólo sea semántica, de lo contrario y tal como lo venimos observando, más temprano que tarde, se impondrá de hecho y no seguramente en forma pacífica o armoniosa, el cambio, nodal, radical y substancial, tan necesario e indispensable.

Esto mismo se podría lograr bajo elección, tal es la razón fundante de las reformas que proponen los regímenes semidirectos (que mediante consulta popular, permitieron el Brexit) los plebiscitos por autonomías (Cataluña, Escocia) o la elección en Turquía, que cambio de sistema de gobierno (de parlamentarismo a un presidencialismo) por un plebiscito, o por un resultado electoral.

“El simple hecho de que haya elecciones no basta para que estas sean competitivas. Piénsese en todos los instrumentos de que disponen los que están en el poder…Las reglas afectan a los resultados. Incluso pequeños detalles como la forma y el color de las boletas, la ubicación de los lugares de votación, la fecha en que tiene lugar puede afectar el resultado. Por lo tanto, las elecciones, inevitablemente son manipuladas…Hay algunas voces que afirman que en la actualidad estamos asistiendo al surgimiento de un fenómeno cualitativamente nuevo, “El autoritarismo electoral”…El hombre de poder en ejercicio no es necesariamente la misma persona: puede ser un miembro del mismo partido o un sucesor designado de alguna otra manera…” (Przeworski, A. “Qué esperar de la democracia”. Siglo veintiuno editores. Buenos Aires. 2016).

“¿Qué son exactamente los autoritarismos electorales? La respuesta pasa por señalar que no son -bajo ningún concepto- sistemas democráticos, aunque permitan a veces un juego multipartidista en elecciones regulares para la designación de los cargos ejecutivos y legislativos. No lo son porque se trata de regímenes que quebrantan los principios de libertad y de transparencia, y que convierten las elecciones en instrumentos de consolidación del poder. Sin embargo, debido a su extraña mezcla de instituciones formalmente democráticas con prácticas autoritarias, estos regímenes no calzan en las categorías tradicionales. Además, estos sistemas suelen presentar un entramado institucional parecido al de las democracias representativas, si bien ninguna de sus instituciones ejerce funciones garantistas ni de contrapeso al poder establecido. Así, en el marco de esta estéril institucionalidad, el único (y principal) sitio de contestación es el de la arena electoral y, por eso, la celebración de elecciones es muy importante. Las elecciones, en este entramado, se convierten en algo más que en un ritual de aclamación, ya que forman parte sustancial del juego político. Por ello, los momentos electorales están cargados de conflicto y tensión, ya que las autoridades quieren seguir manteniendo el control de las instituciones y los opositores quieren arrebatárselo. Es en este marco en el que se produce una dura pelea, donde quienes detentan el poder pretenden controlar la administración electoral y el conteo de los votos, así como limitar los espacios de los partidos opositores y manipular los medios de comunicación… Es en este momento, el de las elecciones, cuando los autoritarismos electorales se juegan su destino, ya que, en función de la capacidad de la oposición de presionar, movilizar y sumar nuevos aliados, se puede impulsar una agenda democratizadora. (Martí Puig, S. http://www.elperiodico.com/es/noticias/opinion/autoritarismo-electoral-1304201)

“En la actualidad, para juzgar el desarrollo de la democracia en un país determinado, la pregunta que hay que hacer no es ¿quién vota? Sino ¿sobre qué asuntos se puede votar?” (Bobbio, The future of democracy. 1989. P. 157.)

Como usted bien sabrá estimado lector, lo único de más que posee la presente pluma son palabras, pero a modo incluso de abonar la argumentación de este propio artículo, y como testimonio real de la posible existencia del autoritarismo electoral en el que nos encontraríamos subyugados, a modo de preservar la integridad de estas palabras condenadas a la censura por el régimen que se pretende perpetrar en el poder, mediante el viciado y perverso juego, de una aclamatoria de mayorías, solamente dejaremos a las citas textuales que planteen los escenarios de autoritarismo electoral citados.

Solamente nos corresponde hacer la pregunta, como duda, como inquietud, no como inquina, provocación o denuncia. El escarnio, la censura y la segregación, cultural, social y económica del que somos objeto por parte de quiénes se erigen en autoridad, por la ratificatoria de mayorías, que dan en llamar democracia, no es más que un mínimo costo, nimio e imperceptible, que cada cierto tiempo se le exige a la humanidad, para ver sí es merecedora de contar con la posibilidad de ejercer su raciocinio y vivir en libertad.

“En la extraña combinación de ficción política y realidad, tanto los pocos que gobiernan como los muchos gobernados pueden verse limitados-podríamos decir incluso reconformados- por las ficciones de las que depende su autoridad” (Morgan, E. Inventing the people. Nueva York. 1988).

La autoridad se funda en la razón de la que nos hubiera gustado prescindir, para siquiera hacernos la pregunta que lleva como título el presente artículo. Ojalá que usted tenga una respuesta y sepa qué hacer con ella.

Si no estamos de acuerdo con nuestros sistemas de organización que mejor que el día de mañana ponerlo en juego para ver si nos salimos del mismo, si lo abolimos. Bueno, esto que era una idea, un ejercicio teórico, ya está ocurriendo, en nuestras democracias occidentales, sí, mediante votación de los ciudadanos, pero sin que se les informe que solamente lo democrático se expresa mediante votaciones cada tanto, en donde la única democraticidad ejercida es tal convocatoria electoral en donde se convoca a la “horda” a que ratifiquen a sus oficialismos.



Fuente: https://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=1566

La filosofía fantástica de Margaret Cavendish

Margaret Cavendish (1623-1673). Diseño hecho a partir de una ilustración de Sampathkumar 1640280 distribuida por Wikimedia Commons bajo licencia Creative Commons CC BY-SA 4.0.
La inglesa Margaret Cavendish (1623-1673). Diseño hecho a partir de una ilustración de Sampathkumar 1640280 distribuida por Wikimedia Commons bajo licencia Creative Commons CC BY-SA 4.0.

Margaret Cavendish es la autora de la primera novela de ciencia ficción escrita por una mujer. Hizo una rehabilitación filosófica de la fantasía. Escribió también varios libros de filosofía natural y participó en numerosos debates sobre esta temática. Fue invitada a una reunión de la Royal Society londinense, cuando solo participaban hombres, en la que se hablaría de microscopia, materia de la que ella tenía un amplio conocimiento.

Por Melina A. Varnavoglou

¿Cuántas veces se nos ha acusado a las mujeres de «fantasiosas»? ¿De «no tener los pies en la tierra», de vivir en «una realidad aparte»? Seguramente muchas y, si nos fijamos en los diferentes ámbitos que transitamos, quizás hasta varias veces por día.

Hasta hace no tanto, aún circulaban estudios que pretendían probar, en una suerte de eugenesia revisitada, que el cerebro de las mujeres tenía el hemisferio derecho (encargado de controlar la vida emocional) más desarrollado y los hombres, en cambio, el izquierdo («el cerebro racional»). Aún hoy existen anuncios publicitarios y productos segmentados para público femenino que nos instan a aprovechar nuestro costado «sensible» y «romántico».

Expulsarnos del mundo de lo racional

Como tod@s, las mujeres podemos equivocarnos, decir mentiras, y como veremos en este artículo, nada hay de malo en fantasear; pero esta idea de asignar al género femenino como el portador exclusivo y natural de una imaginación inusitada tiene la contrapartida de expulsarnos del mundo de la racionalidad.

La intención de estas intervenciones, por lo general, apunta a desautorizar nuestra palabra y deslegitimar nuestro criterio, en pos de mantener la hegemonía y la primacía de un criterio oficial que puede estar asociado al «masculino», algo así como lo que hoy se menta con el popularizado término de gaslighting1.

En el campo de la filosofía, esta operación tuvo y tiene consecuencias graves: sepultar, casi por completo, el pensamiento de cientos de mujeres en la historia de las ideas. Tal es el caso de la escritora y filósofa inglesa Margaret Cavendish (1623-1673), cuya vida y obra podemos leer como una refinadísima respuesta —propia de una duquesa de Newcastle— al gaslighting del que fue objeto en los círculos intelectuales y científicos exclusivamente masculinos de su época (como sucederá con su intervención en la Royal Society de Londres en 1667).

En lugar de rigorizar su método filosófico hacia una exposición más «ordenada» y «racional», la estrategia de Mad Marge (la Loca Marge, como era vituperada) será radicalizar su diferencia, mostrando que la filosofía no está tan separada como se cree del mundo de la fantasía, dando lugar así a un pensamiento único e influyente.

La vida y la obra de la escritora y filósofa inglesa Margaret Cavendish podemos leerlas como una refinadísima respuesta al fenómeno «luz de gas» del que fue objeto en los círculos intelectuales y científicos exclusivamente masculinos de su época

Margaret Cavendish, La Primera

«Dado que no puedo ser Enrique I, ni Carlos II, me tomaré el esfuerzo, sin embargo, de llegar a ser Margaret, La Primera; aunque no tenga ningún Poder, Tiempo u Ocasión para ser un gran Conquistador como Alejandro o el César; de la misma manera, ya que tampoco seré la Señora del Mundo, porque ni la Fortuna ni el Destino me serán dados para ello, fue que me hice mi Propio Mundo»2.

Así se presenta nuestra filósofa en su libro Descripción del Nuevo Mundo, cuyo título completo es: … llamado el Mundo Resplandeciente, escrito por la triplemente noble, ilustre y excelente princesse, la Duquesa de Newcastle.

Mirado a simple vista y desde nuestra época, ciertamente este título parece el de una lady con mucho ego (e ínfulas de princesa) que vive dentro de un cuento de hadas. Y probablemente un poco así sea, pero veremos que toda esta retórica está debidamente justificada.

Además de ser duquesa, título noble que tiene por casarse con el duque de Newcastle (William Cavendish), Margaret fue dama de honor de María Enriqueta (la primera «princesa real» —o sea, la primera en suceder a un rey varón en el trono de Inglaterra—) y la acompañó en su exilio en París en 1644, luego de que estallara la Guerra Civil Inglesa y las fuerzas realistas fueran derrotadas.

Después de la restauración monárquica (1660), que la trae de nuevo a Inglaterra, escribe esta utopía, donde una chica viaja a través del Polo Norte, sorteando diferentes peligros y aventuras, hasta llegar a un mundo compuesto por animales parlantes y otras criaturas, además de los humanos. Luego de erigirse en reina de este «mundo resplandeciente» organiza una invasión contra el mundo anterior… ¡comandada por hombres-pez arriba de submarinos! Publicada en 1666, se considera la primera novela de ciencia ficción escrita por una mujer.

Sin contradecir esto, es importante decir que esta novela decidió publicarse acompañando a otra obra: sus Observaciones sobre Filosofía Experimental. Dedicado a «todas las nobles y loables señoritas», explica esta decisión del modo siguiente:

«La presente Descripción de un Nuevo Mundo se escribió como un apéndice a mis Observaciones sobre Filosofía Experimental y, teniendo cierta similitud y coherencia una con la otra, fueron unidas ambas como dos mundos distintos por sus dos polos. Pero, ya que a la mayoría de las mujeres no les placen los argumentos filosóficos, he separado algunas de las observaciones citadas y así estas están aparte por sí mismas, por lo que debo expresar mis respetos presentándoles tales imaginaciones como si fueran mis contemplaciones. La primera parte es romántica; la segunda, filosófica; y la tercera es puramente imaginada, o (si así puedo llamarlo), fantástica».

Podemos pensar que Margaret Cavendish lo que quizás pretendía con este libro era dar a conocer su filosofía, elaborando este artificio literario (una novela entretenida) para que así las mujeres de su época no acostumbradas a leer este tipo de textos lo hicieran.

Mientras muchas mujeres rara vez llegaban a publicar sus obras, o de hacerlo utilizaban un seudónimo, Cavendish fue una de las primeras en firmar con su nombre propio

Aunque fuera rica, el caso de Margaret Cavendish es atípico entre otras mujeres de su estatus que escribían. Mientras muchas rara vez llegaban a publicar sus obras, o de hacerlo utilizaban un seudónimo, Cavendish fue una de las primeras en firmar con su nombre propio. No contenta con esto, colocaba además en sus libros un grabado con un frontispicio… de sí misma.

Filosofía & co. - image
Imagen del frontispicio extraída del libro Fantasías filosóficas, de la editorial Rara Avis.

Échale un vistazo a esta figura.
Pero como si fuera por casualidad pura,
no fijes tus ojos, no deben posarse en ella,
pues como sombras a la luz que destella,
solo sabe representar; porque todavía
su belleza escapa de la maestría
del mejor pintor, para intentar
estas bellas líneas en su rostro capturar.

Mira el dibujo de su alma, su ingenio, su juicio.
Luego lee las líneas que escribió sin desperdicio
dibujadas por el lápiz de las fantasías,
piezas que solo ella puede decir:
son mías.
Traducción de Camila Zito Lema

Fantasear es filosofar

Vayamos entonces directamente a ver en qué consisten estas «fantasías» tan centrales en el pensamiento de nuestra filósofa. De la mano de la editorial argentina Rara Avis llegan por primera vez a l@s lectores de habla hispana sus Fantasías filosóficas.

Publicadas mucho antes que El mundo resplandesciente y Observaciones…, aquí el registro fantástico, más que una parte, constituye el todo. No hay aún tal necesidad de separar ciencia de literatura, o aquel reparo de estar haciendo pasar sus «imaginaciones por contemplaciones». Escrito al cumplir 30 años y en solo tres semanas, este libro pareciera concentrar el pensamiento de Margaret Cavendish en estado puro. Como bien explica Claudia Aguilar en su prólogo, «Cavendish no solo produce mundos resplandecientes, sino que es autora de un mundo filosófico en una completa continuidad, o, mejor dicho, fusión de lo filosófico y lo literario, fusión que produce una fantasía filosófica».

Estas consisten en pequeñas epístolas, elegías —también hay diálogos—, a veces rimadas (que la traducción se encarga muy bien de reponer) y con juegos de palabras o preguntas abiertas.

Este método de exposición filosófica ya propone una forma de leer su contenido: estimulando la imaginación. No buscando dar definiciones cerradas, sino suscitando a esforzarse en «pensar más». Como pasa, por ejemplo, con las fábulas o los acertijos. Deja en claro Cavendish: «No es a través de conocimiento, sino de conjeturas, que es posible expresar los distintos movimientos de todo lo que se mueve en la mente».

Además de esto, las fantasías «existen». Actúan efectivamente como fuerzas vivas en la naturaleza y también desempeñan un rol anímico: ayudan a los pensamientos y la razón a enriquecerse y a equilibrarse entre sí. Como explica lúdicamente:

«Pensamientos no molesten, no molesten al alma con discusiones, tomando partido, con miedo esperanza y dubitaciones. Bailen en cambio con las musas, con pie medido, escoltando a las fantasías cuando las encuentran en su camino».

La fantasía enseña a la razón a bailar, y esto no se trata de una forma de decir, sino la condición para poder pensar. Porque, según la metafísica de Cavendish, la materia se ordena en «complexiones», formando «figuras» que la mente, a través del baile entre los «espíritus racionales» (pensamientos) y «sensitivos» (sensaciones), aprende a reconocer y así distingue, por ejemplo, la figura de un animal de la de una planta que la de los objetos.

Fantasías filosóficas, de Margaret Cavendish, publicado en Argentina por Rara Avis.
Fantasías filosóficas, de Margaret Cavendish, publicado en Argentina por Rara Avis.

La metáfora del baile se elige porque sirve para describir la regularidad o irregularidad con la que se dan los movimientos entre la materia y la mente. En su propuesta, razonar más que a un cálculo, se parecerá a un concierto:

«Así, estos espíritus se mueven de manera medida, se funden y ubican en las figuras, produciendo un concierto, una armonía, a través del número».

Este modelo le permite pensar su relación de manera cambiante pero también precisa para describir diferentes facultades. Cuando un objeto se presenta a los sentidos y los espíritus racionales «bailan enseguida» su figura, a esto le llamamos memoria. Cuando la bailan, sin que esté presente el objeto, estamos rememorando. Y cuando bailan la figura «a la perfección», es decir, «sin perder ni la más mínima parte de aquellas figuras traídas por los sentidos», podemos hablar de entendimiento.

Como cuando bailamos ya sin pensar si estamos o no haciendo bien los pasos, cuando bailamos habiendo incorporado plenamente todos los movimientos. Sin recurrir ni a una idea (una coreografía) ni a los sentidos (mirar cómo bailan los demás, por ejemplo) para hacerlo. Por eso declara contundentemente que «la voluntad consiste en elegir un baile».

De este modo, Cavendish hará una rehabilitación filosófica de la fantasía, en tres sentidos: al introducir la «fantasía filosófica» como método de exposición; luego, al describir la fantasía como una fuerza vital dentro del mundo natural, y por último, por restablecerla como una facultad en sí misma, en pie de igualdad con la razón.

Como en su novela, Margaret Cavendish conjurará ambos mundos (pero esta vez, sin atacar ninguno) mostrando que las fantasías son de alguna manera este instrumento «de pasaje», a través del cual podemos acceder a aquello que la naturaleza, como decía Heráclito en sus Fragmentos, ama ocultar. Pero que resplandece3. Así, el pensamiento en lugar de conocer, descubre.

Escrito al cumplir 30 años y en solo tres semanas, el libro Fantasías filosóficas pareciera concentrar el pensamiento de Margaret Cavendish en estado puro

Un materialismo espiritualizado

A contramano del espíritu racionalista de su época, para Cavendish la tarea de la filosofía no sería la de ir a «iluminar» u ordenar la materia sensible según un orden lógico (la matesis universalis/matematización del mundo), sino la de estar atent@s a la expresión de la propia lógica material del mundo.

De ella participan los «espíritus sensitivos» y los «espíritus racionales» que, como hemos visto, operan sobre la materia (bailan) dando lugar a diferentes figuras. Estas fuerzas intelectuales y sensibles habitan la materia y la mente a la vez, no pertenecen exclusivamente al sujeto. Por eso, para Cavendish no sería posible distinguir, como en la propuesta de Descartes, entre una res cogitans y una res extensa separadas.

Margaret Cavendish conoció personalmente a Descartes y discutió varios de sus argumentos en sus Cartas filosóficas. Ambos investigaron, por ejemplo, sobre la posibilidad o no de una explicación mecánica de la naturaleza. Sin embargo, la obra de ella quedó absolutamente relegada en comparación al cartesianismo.

Al respecto, comparto la excelente pregunta que se hace Renata Prati en su reseña del libro: «¿Cómo habría sido la historia del pensamiento y la cultura occidentales si su obra fundacional, en vez de las cartesianas Meditaciones metafísicas, de 1641, hubieran sido estas Fantasías filosóficas, publicadas en 1653 por la muy singular duquesa de Newcastle?».

Hagamos ahora mismo el ejercicio. Comparemos una parte de la Meditación primera de Descartes con la Epístola a la contemplación de Cavendish.

La Meditación primera, de Descartes:

«Aunque los sentidos nos engañan a veces respecto de las cosas poco sensibles y muy alejadas, existen quizá muchas otras de las que no se puede razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su intermedio: por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, vestido con una bata teniendo este papel en las manos y otras cosas por el estilo».

La Epístola a la contemplación, de Cavendish:

Contemplando junto al fuego en el frío invernal,
salen mis pensamientos de cacería por el pajonal.
Las persiguen, y si alcanzan a las fantasías,
La persecución traerá algarabías.
Si matan al ciervo o alcanzan a la liebre,
Animan a la mente con verso alegre.

Qué sensibilidades filosóficas tan distintas, ¿no? La diferencia va mucho más allá, creo, del tema que tratan o del estilo. Cavendish no solo elige metáforas para explicar, sino que las metáforas que elige para el pensamiento son activas. En lugar de examinar los sentidos para llegar a una certeza indubitable, el deseo de conocimiento involucra al cuerpo en toda su ferocidad. Sus pensamientos «salen de cacería».

Del soliloquio en la comodidad de una habitación cerrada «vestido con una bata, junto al fuego», al cual la parafrasea casi exacto («junto al fuego en el frío invernal»), se pasa a la incertidumbre del afuera; transportando así la «escena del pensar» al aire libre, en relación con otras especies además de la humana.

Cavendish no solo elige metáforas para explicar, sino que las metáforas que elige para el pensamiento son activas. En lugar de examinar los sentidos para llegar a una certeza indubitable, el deseo de conocimiento involucra al cuerpo en toda su ferocidad. Sus pensamientos «salen de cacería»

Margaret Cavendish, naturalista

Si algo podemos decir de la filosofía de Margaret Cavendish es que es naturalista. Para ella la tesis en la que se apoyará la gran mayoría de la filosofía moderna, según la cual sólo seres humanos tienen el don de la razón y el resto de las especies no, se reduce a un supuesto de superioridad antropocéntrico que no tiene fundamento.

Tal como se pregunta:«¿Por qué no podrían los vegetales, al igual que los animales, tener vista, audición, gusto, tacto, si el mismo tipo de movimiento mueve el mismo tipo de materia en ellos? ¿Quién sabe si la savia de las plantas, tal vez, podría ser de la misma sustancia y grado que el cerebro?».

El conocimiento moviente

Cavendish también conoció personalmente a Thomas Hobbes. Sus historias de vida son similares: ambos vivieron la guerra civil, fueron tutores o acompañantes de reyes, se exiliaron en París y fueron influenciados por la filosofía de Descartes. Pero, ante todo, compartían la siguiente tesis fundamental: la idea de que el movimiento es la fuente del conocimiento.

Es por eso que para Cavendish todo lo que se mueve (plantas, animales, humanos, hadas) puede tener conocimiento, diferenciándose así de la materia inerte, sin movimiento. De este estudio del movimiento físico (a menudo llamado fisicalismo) surgirán para ambos pensamientos políticos también, que Cavendish no se limita en expresar en un tono tan aguerrido como el del Leviatán:

«La guerra natural y la paz proceden de la autopreservación, que pertenece únicamente a la figura, porque nada es aniquilado en la naturaleza, salvo las impresiones particulares o las distintas complexiones que el movimiento realiza de la materia, movimiento que en cada figura se esfuerza en mantener lo que ha creado. Cuando algunas figuras destruyen a otras, lo hacen por su mantenimiento o su seguridad».

Empañando las lentes cientificistas

En 1667, con varias obras publicadas bajo el brazo, y si bien cuestionada, con una fama considerable, Margaret Cavendish irrumpe en la Royal Societyde Londres. Fundada cinco años antes, y constituida «para el avance de la ciencia natural», es una de las primeras «comunidades científicas» que existen. Formaron parte de ella personajes como Isaac Newton, Charles Darwin, Gottfried Leibniz, Albert EinsteinStephen Hawking. Si seguimos la lista de quienes la integraban vemos que el elenco es exclusivamente masculino.

Pero Cavendish fue invitada a participar de una reunión, en la que se presentarían los experimentos de Robert Boyle, asistente de Robert Hooke, quien acababa de publicar su libro Microscopia, materia en la que Margaret tenía un amplio conocimiento.

Durante el exilio en París, Margaret adquirió una colección de microscopios y telescopios gigantesca, dos de ellos elaborados por Torricelli. Es decir, tenía acceso y conocía cómo funcionaban estos instrumentos dos décadas antes de esta reunión, donde la microscopia fue expuesta como el método que permitiría conocer, al poder observar la composición interna de los objetos, la naturaleza entera.

Cavendish compartía con Hobbes la idea de que el movimiento es la fuente del conocimiento

Ante esto Cavendish, tuvo naturalmente una posición crítica que había ya expresado en sus Observaciones sobre Filosofía Experimental: «¿Cuál es la más verdadera luz, posición, medio que permitiría presentar a un objeto naturalmente tal como es?».

Le era imposible aceptar que un instrumento por observar con aumento un corte de material en un momento fijo y en condiciones aisladas pudiera dar un conocimiento absoluto e invariable de la naturaleza. Estaba tan comprometida y convencida de los infinitos cambios de la materia que veía en la microscopia más que una verdad definitiva, simplemente un instrumento de investigación, que, como todos, puede darnos un conocimiento limitado de la naturaleza.

Esto es lo que en filosofía posteriormente llamaremos criticismo: la idea de que es imposible un conocimiento objetivo por parte del sujeto, y la propuesta de que, al decir de Kant, solo podemos conocer cómo conocemos.

Contemporáneos de Cavendish, Hobbes (quien, por ejemplo, comparó la bomba de aire de Robert Boyle con las pistolas de juguete que usaban los niños «solo que más cara y sofisticada») y John Locke, también adoptaron una posición crítica ante la microscopia, pero como muestra la investigadora Ema Wilkins, ella fue la única cuyos argumentos fueron desestimados (¿gaslighting?) en la Royal Society, acusándola de contradecir el método experimental, por estar «sacando sus teorías de su propio cerebro fantástico».

Más que un insulto, lo tomaremos como un elogio: el cerebro de Margaret Cavendish es fantástico y con él que dio lugar a una singular filosofía. Como ya ella misma se defendió:

Porque todas las fantasías que hay en mi cerebro
yo las imprimiría y con ellas el mundo celebro.
No importa si están bien expresadas,
mi voluntad está realizada
y eso es lo que más place a las damas.

Notas:

[1] El término proviene de la obra de teatro británica Gas Light, escrita por Patrick Hamilton en 1938, la cual tuvo diferentes adaptaciones estadounidenses en el cine. El argumento habla de un hombre que intenta convencer a su mujer de que está loca, manipulando pequeños objetos de su entorno e insistiendo constantemente en que ella está equivocada o que está padeciendo lagunas de memoria cada vez que ella menciona estos cambios. El término alude a las lámparas de gas —luz de gas (gas light)— que el marido usa en el ático mientras busca el tesoro escondido. La mujer avista dichas luces y él le insiste en que no son más que delirios.

[2] La traducción es nuestra. Original en inglés: «Though I cannot be Henry the Fifth, or Charles the Second; yet, I will endeavour to be, Margaret the First and, though I have neither Power, Time nor Occasion, to be a great Conqueror, like Alexander, or Cesar; yet, rather than not be Mistress of a World, since Fortune and the Fates would give me none, I have made One of my own».

[3] A diferencia de su hermano, Cavendish no tuvo acceso a formación clásica (estudio de griego y latín), pero pareciera comprender bastante bien la etimología de la palabra fantasía.

Proveniente del verbo griego φαίνει (phainei), quiere decir «aparecer», «mostrarse», «hacerse visible», también «brillar» o «resplandecer».

Fuente: