Anda preocupado José Antonio Marina por la que se nos viene encima. Le llama transhumanismo, una versión mejorada del ser humano gracias al avance de la ciencia y la tecnología pero, ay, le inquieta porque no estamos preparados para ello. Las defensas de nuestra mente ante la intoxicación y manipulación están debilitadas por lo que él llama «chapuzas evolutivas» de nuestro cerebro, agujeros que han dejado colar posverdades, falsedades, influencias fatuas y todo tipo de virus, creando en nuestro sistema grandes «marcos de insensatez: necesitamos una vacuna que nos proteja contra la insensatez». Literal. Y propone un calendario de inyecciones que nos inoculen inteligencia crítica contra el escepticismo/credulidad, el estrés y la inconstancia, y el crecimiento (material) a toda costa. Y por encima de todo, el filósofo (Toledo, 1939. Premio Anagrama y Nacional de Ensayo) vuelve a traernos su gran solución autoinmune: la inteligencia ética que para él es sinónimo de bondad. «Me reafirmo: la mayor demostración de inteligencia es la bondad» (se ruega no confundir al listo con el inteligente).

Estamos a las puertas de un cambio cultural colosal que usted denomina el transhumanismo, una distinta manera de interpretarse el ser humano a sí mismo, “una humanidad mejorada”, dice, ¿por qué preocuparse entonces?

Será una humanidad mejorada por una propuesta científico-tecnológica en la que confluyen la ingeniería genética, la nanotecnología, la inteligencia artificial y la neurociencia, y si esas ciencias se han desconectado de otra de las ramas de nuestra evolución que tienen que ver con el pensamiento humanista y ético, el resultado se puede convertir en una productora de monstruos, porque son mecanismos que no tienen sistema de frenos. Esto es lo que en ese momento me preocupa: es tan fascinante lo que están haciendo la ciencia y la tecnología que corremos el peligro de pensar que ahí está toda la solución, sin embargo las soluciones de alto nivel nos han venido siempre del terreno ético y normativo. 

Dado que nuestras defensas cognitivas están en mínimos, propone desarrollar una vacuna contra la insensatez. La primera dosis sería contra el pensamiento y actitud posmodernos. ¿Consiste en volver a creer que existe la verdad absoluta y que ese sea nuestro credo? ¿Existe la verdad absoluta?

No, la verdad absoluta forma parte también de un virus que nos ha contagiado, que es aquello que los expertos llaman el sesgo del espantapájaros: si yo a un enemigo primero le devalúo y falsifico hasta hacerle parecer ridículo, luego será facilísimo acabar con él. No, entendamos por verdad una afirmación que tiene el máximo posible de verificación en este momento, pero que sigue un camino abierto porque siempre pueden aparecer nuevas pruebas en el proceso de verificación de nuestras creencias.

¿Por qué reniega del escepticismo, si es la base de la filosofía entendida como el cuestionamiento y la reflexión?

El escepticismo nos dice que no podemos pasar de la duda, que no podemos alcanzar ningún conocimiento, y ahí está nuestro malentendido. Cuando yo digo que algo es falso, es porque he descubierto una verdad más verificada que me permite reconocer a la anterior como falsa. Ptolomeo pensaba que el sol giraba alrededor de la Tierra, hasta que llega Copérnico y dice, no, eso es mentira, y aporta mejores pruebas para demostrar que es la Tierra la que gira alrededor del sol. Pues ese reconocimiento del error es el camino para el progreso de la verdad, del conocimiento. En el escepticismo digamos absoluto no habría error ni verdad. Estamos inmersos en un costoso camino hacia la verdad y a veces este esfuerzo hace que nos cansemos y caigamos en la postura más cómoda que es la credulidad. El pensamiento crítico va a contracorriente de nuestra naturaleza: estamos hechos para fiarnos de lo que nos dicen, pero poco a poco la humanidad se ha ido dando cuenta de que no se puede fiar de la autoridad ni de los dogmas, que tenemos que someter a inspección todo lo que nos dicen. El problema es que como nuestra inteligencia se ha ido formando evolutivamente y no de acuerdo a un plan único, tiene muchos fallos por donde se nos pueden meter los virus. Y dado que estamos rodeados de gente que quiere influir en nosotros para manipularnos, se han desarrollado potentísimas tecnologías de la persuasión ante las que estamos inermes, de ahí que tengamos primero que reconocer cuáles son nuestros puntos débiles y cuáles los virus más agresivos, y a tenor de ello ensayar vacunas que nos protejan.

Así pues, a la vacuna contra el escepticismo le seguirían la anti estrés, anti mentalidad de crecimiento, anti inconstancia y otra que aumente nuestra resiliencia. ¿Funcionan estas terapias o ha de ser el individuo quien tome conciencia y ponga freno a sus malos hábitos y creencias sugestivas de todo tipo?

Lo primero es tomar conciencia de lo vulnerables que somos, y de que sí hay remedio, pero necesitamos trabajarlo. Tomar conciencia de esos agujeros por donde penetran los virus y hacer una especie de cartilla de vacunación, desde la infancia a la senectud, para aumentar nuestra capacidad de defensa y de reacción ante la multitud de actores y factores que quieren influir en nosotros continúa y constantemente. Nacemos dispuestos a ser engañados, cierto, somos crédulos por naturaleza; pero el gran cambio de paradigma es que si antes la credulidad iba emparejada a la falta de información, ahora la credulidad es fruto de una sociedad híper informada.

Los virus que nos inoculan para que compremos, votemos e incluso nos enamoremos, nos ha dejado sin pensamiento o capacidad crítica. Y sin embargo, nunca hubo tanta crítica ni tanto debate que, aunque sea estéril, es debate. ¿Cómo explica este trampantojo?

Lo primero sería recuperar el verdadero sentido de la palabra “crítica”, que viene de cribar, separar el grano de la paja. La crítica no es una actitud negativa, sino de evaluación, que implica aplaudir lo valioso. Nada que ver con el debate estéril, que es donde surgen las falacias cognitivas que tan bien están funcionando. Esas falacias son efectivas porque entran en juego sesgos cognitivos automáticos, una de nuestras grandes chapuzas evolutivas en virtud de las cuales quien inicia una negociación marca el punto de anclaje para el resto del proceso negociador. Si Trump dice que va a subir los aranceles el 145%, algo que ni él mismo se cree, cuando anuncia que los rebaja al 30% la respuesta de su interlocutor será positiva. Lo que tenemos que hacer es descubrir esos mecanismos o trucos, y cómo funcionan. Si tú manifiestas tal cosa e inmediatamente dices que es falso, la mentira ha dejado huella: calumnia que algo queda. Un manipulador como Donald Trump sabe que el efecto de una mentira, aunque se reconozca su falsedad, no desaparece, y por eso no funciona el factchecking, porque además nuestra memoria es otra de las grandes chapuzas evolutivas. Son trampas para osos en las que seguimos cayendo.

Y que se manejan con intenciones desestabilizadoras, ¿no sería este el caso que tan perfectamente ejemplariza Trump?

Exactamente, por eso lo pongo de ejemplo: me parece una torpeza calificar a Trump de payaso o loco. No, es un personaje fabuloso para la manipulación que maneja de maravilla otro de nuestros sesgos cognitivos: repite mucho una falacia que terminará por adquirir rasgos de verosimilitud e incluso llega a ser admitida como verdad. Somos vulnerables a ello, es un mecanismo automático que funciona sin que nos demos cuenta, un agujero más. Operan como esos juegos de ilusión óptica: eres racionalmente consciente de que ambas piezas miden lo mismo, pero tienes que hacer la reflexión, costosa, para creerlo, porque la impresión que te dan las piezas es que una es mayor que la otra dependiendo de cómo las coloques.

¿Mismo trampantojo que emplean los influencers por ejemplo?

Claro, ¿te has preguntado por qué proliferan y triunfan? Porque la gente quiere ser influida y actuar sin ser consciente de su mansedumbre voluntaria. Opera sobre una desconexión entre aquello de lo que estamos racionalmente seguros y los sentimientos, que van por su lado: si yo consigo hacer creer a una persona de que es incapaz de hacer tal cosa, esa persona acaba siendo incapaz. Funciona así, y no lo estamos previendo, y por eso nos hacen faltas las vacunas, para paliar tanto agujero y chapuza evolutivos.

Sostiene que los centros de vacunación deberían ser las escuelas, los medios de comunicación y las redes sociales. ¿Cree que a estas alturas los medios y las redes son reconducibles o habría que optar por la desconexión total y la vuelta a los valores naturales que el individuo ha olvidado? Por ejemplo, escuchar la naturaleza, dejarse empapar de su ritmo…

Yo espero que sí sean reconducibles, pero habrá que hacerlo teniendo en cuenta el punto de vista de los manipuladores. Volviendo al ejemplo Trump: ¿por qué está llevando a cabo una campaña contra la ciencia y los científicos, las universidades y los periódicos y medios de referencia? Porque quiere convencer al pueblo crédulo de que los manipuladores son ellos: yo que vengo del pueblo, que soy un ignorante como vosotros, que soy puro, os digo que los manipuladores son ellos y que hay que cargárselos. Pero eso es muy peligroso, como el virus que nos ha inducido a aceptar que todas las opiniones son respetables, algo que creen a ciegas todos mis alumnos de posgrado en Filosofía; están convencidos de que no solamente son respetables, sino que han de ser protegidas por la libertad de expresión. No, no, lo que protege ese derecho es la libertad de expresar tus opiniones, algo que no garantiza la verdad o respetabilidad de las mismas, porque pueden ser ofensivas, estúpidas y hasta asesinas. No te voy a meter en la cárcel por decir una imbecilidad como que la Tierra es plana, pero no puedes decirlo a tus alumnos si eres el profesor de Geografía. O dilo, sí, pero que quede claro que eres un imbécil.

A ver si le he entendido Marina: ¿el origen de todas nuestras estupideces radica en la búsqueda indiscriminada del placer? ¿Incluso de las estupideces políticas, las guerras, el supremacismo tribal y otras grandes cuestiones?

Entre las chapuzas evolutivas, unas son cognitivas, como los fallos de atención, de memoria, etc. Pero padecemos otras que son afectivas, y ahí el placer es la más engañosa, porque si estuviera bien diseñado sólo sentiríamos placer con aquello que nos es beneficioso y rechazaríamos lo destructivo, como son las drogas. Pongamos por ejemplo la atracción por la grasa o el azúcar, que en un determinado momento de la evolución eran ingredientes convenientes, era como llevar la despensa dentro de uno, pero ahora se han convertido en dos de los factores más peligrosos para la salud del ser humano. Son vestigios evolutivos que siguen funcionando por ejemplo en África, donde un gran peso corpóreo es visto como algo bello, porque denota prosperidad.

¿La clave estaría en no fiarse ciegamente por las emocione, sino seguir la abstracción de la lógica formal? Pero la abstracción, opinan otros filósofos, ¿no es lo que nos conduce al desapego humano por el mundo? 

No, es en cambio un sistema de seguridad. Nuestra mente tiene dos pisos, uno es el mundo automático, inconsciente: capta información, la evalúa, la guarda, la interrelaciona y, no sabemos cómo, pero parte de ello pasa al segundo piso, que es el estado consciente. Desde el piso consciente puedo analizar y controlar hasta cierto punto lo que pasa en el inconsciente, e intentar meterlo en vereda. El miedo, por ejemplo, un sentimiento que me interesa tanto que le he dedicado dos libros. Bien, pues el miedo que en principio fue útil porque movilizaba la fuerza para huir del peligro, se nos ha desbocado, tememos asuntos que no son reales, como los fantasmas, e intentamos controlarlo para que no sea destructivo. Lo cómodo es dejarse llevar por el automatismo, de ahí que numerosas encuestas hayan revelado que una parte notable de la población hoy estaría dispuesta a vivir bajo el yugo de una dictadura si esta garantizase la cobertura de sus necesidades y la solución de sus problemas.

Si aplicamos la lógica y su normativa al margen de la sensibilidad, ¿no es cierto que nos convertimos en autómatas? ¿Se puede comprender sin sentir? ¿La inteligencia es una facultad estrictamente cognitiva?

No, no se puede comprender sin sentir. He ahí la diferencia entre la IA, que sólo maneja datos, y la mente humana, que funciona en base a valores que vienen del mundo emocional. Como demostró y cuenta el neurocientífico Antonio Damasio, la parte emocional está en lo más hondo de nuestro cerebro, y mientras que el aprendizaje puede ser ágil y flexible, las emociones están ahí ancladas desde el Pleistoceno y son las que nos lanzan a la acción. Recuerda la alegoría del carro alado de Platón, donde los caballos son las emociones y el auriga, la razón, pero aquel que está en el pescante necesita de la fuerza de los caballos para mover el carro, por lo que no puede prescindir de ellos. Su única solución para conducirse hacia el bien es domar a los caballos, es decir, a las emociones. El cochero sería el ser racional, o sea nosotros, pero en nuestro cerebro albergamos nichos de irracionalidad, como serían claramente los nacionalismos o el mal comportamiento de Bill Clinton en el caso de la becaria.

La solución a su juicio sería la puesta en práctica de la ética, que es lo que denomina “bondad: la mayor demostración de inteligencia”. ¿Qué hay de tantos malvados inteligentísimos que pueblan la historia, de Aristófanes a Maquiavelo, de Napoleón a Hitler, de Putin a Netanyahu?

Mis colegas filósofos y psicólogos se echan las manos a la cabeza cuando uno inteligencia y ética. La función de la inteligencia es resolver los problemas, pero mientras la teoría le resulta fácil, la práctica plantea dificultades mayores especialmente en aquellas cuestiones que afectan a la convivencia y a la felicidad. Bien, pues ahí entra en juego la bondad, que es la gran solucionadora capaz de integrar las soluciones parciales: llamamos ética al conjunto de las mejores soluciones.

¿Qué extraño fallo de nuestra inteligencia nos hace admirar a quien puede esclavizarnos?, se pregunta. ¿No pudiera ser que el mal resulte mucho más atractivo a la mayoría o al menos a una minoría perversa y poderosa? ¿Usted cree que Putin siente que hace el bien cuando asesina a sus opositores o cuando bombardea escuelas en Ucrania? ¿Netanyahu cree que hace el bien aniquilando a miles de niños gazatíes en sus escuelas y hospitales, o qué siente aquel secretario general de Trump que separó a los niños migrantes de sus padres y los metió en jaulas?

No, estos son los que yo llamo malos listos que han resuelto sus problemas personales, que se guían sólo por su ego. El idioma castellano diferencia bien entre listo e inteligente: el listo se siente bien actuando mal, el inteligente, no. Aquellos que razonan muy bien sólo a su favor, no están haciendo uso de la inteligencia, es decir, de la ética.

¿Qué hay de la atracción del mal sobre la mente humana?

Existe un elogio romántico de la maldad, que hemos visto ensalzado por ejemplo por Bataille o Genet. Es lo que yo llamo la maldad de la ursulina, repetitiva, torpe, bestial y carente de todo atractivo a mi juicio. O la glorificación de la guerra, que va de Homero a Hegel. O la visión romántica de las drogas como espejismo de liberación, el in vino veritas (en el vino está la verdad): una absoluta estupidez. 

Así pues, Marina, la ética que usted propugna no depende exclusivamente de la inteligencia cognitiva y racional, al margen de la sensibilidad y la emoción, ¿correcto? ¿Dónde tiene cabida el amor dentro de esa ética inteligente?

Es el mundo afectivo el que nos conecta con los valores universales de altruismo y compasión. La compasión se manifiesta en el niño cuando adquiere el lenguaje, pero luego se va perdiendo, y no, no estoy de acuerdo con aquello de dame justicia y no compasión. No, la justicia, si lo es, ha de basarse en la compasión.

Fuente: https://www.elperiodico.com/es/ocio-y-cultura/20250516/jose-antonio-marina-filosofo-117467532

Francisco José García Carbonell.

La filosofía no solo se encuentra en los libros de texto o en debates académicos. En ocasiones, emerge en la vida cotidiana y en los espacios de conversación, desentrañando lo que muchas veces damos por sentado. Así lo demuestra el nuevo volumen de Filosofía en la Calle, una obra que reúne el pensamiento de múltiples colaboradores sobre cuestiones de ética aplicada en diversos ámbitos de la sociedad. En esta entrevista, exploramos los entresijos de esta obra colectiva, abordando la manera en que sus autores han construido reflexiones sobre justicia, política, valores sociales y desafíos contemporáneos. Desde el papel de los «amigos telemáticos» hasta el impacto imprevisible del mercado editorial, esta conversación nos invita a pensar en la ética como un territorio en constante diálogo y construcción.

Francisco: Óscar, es un placer hablar contigo. ¿Cómo ha sido la experiencia de colaborar en este nuevo volumen de Filosofía en la Calle? ¿Cómo se han desarrollado las relaciones entre los colaboradores, sobre todo en un entorno digital?

Óscar: A decir verdad, los colaboradores ya nos conocíamos de anteriores compilaciones de la colección de Filosofía en la calle, y aunque no todos nos conocemos personalmente, sí empezamos a tutearnos, por decirlo así, a base de relacionarnos en WhatsApp y por correo electrónico. Es muy curioso este fenómeno tan reciente de tener lo que yo llamaría «amigos telemáticos», puesto que todos tenemos ya un nutrido grupo de amigos o al menos conocidos a los que tratamos con entera confianza sin haberles visto más que en la foto del perfil. Pero bueno, también Marx se carteaba con Lincoln y les separaban tres meses de travesía por el océano atlántico…

Francisco: ¿Por qué se decidió que el cuarto volumen se centrara en la ética aplicada? ¿Qué papel juega la ética en la sociedad actual y cómo puede articularse sin caer en una moralización absoluta de la política?

Óscar: En cuanto a la temática de este cuarto volumen, prácticamente hubo unanimidad en que versase acerca de ética real, aplicada a diversos sectores de la vida social e institucional. Personalmente, creo que ya hemos padecido bastante la distinción radical que Maquiavelo estableciera entre ética y política, y que habría que volver a hablar de ética pública y justicia social, esquivando, eso sí, el posible peligro de una moralización total de las relaciones sociales y políticas a la manera de los talibanes. La ética como cuestión de debate, no una ética normativa cerrada.

Francisco: ¿Qué visión se plantea en el libro sobre la relación entre ética y política? ¿Por qué considera que es importante cuestionar la distinción que Maquiavelo estableció entre ambas?

Óscar: Hay que tener cuidado con Curzio Malaparte, que fue él mismo bastante maquiavélico y un curioso fascista de izquierdas, por más que fuera también un gran escritor. La frase de «La piel» acerca del libre juego del bien es muy buena porque aunque podría haberla escrito Simone Weil, por ejemplo, en realidad es tan maximalista que también la suscribiría Friedrich Nietzsche, en el sentido de que tampoco a Nietzsche le gustaría nada la costumbre de juzgar las acciones por sus consecuencias. Por mucho que volatilizar Hiroshima y Nagasaki tenga como resultado el fin de la Segunda Guerra Mundial es imposible juzgar positivamente el uso de armamento nuclear sobre población inocente. Creo que en este libro nuestro esta posición se refleja en el modo en que todos los colaboradores/conjurados hemos procurado no justificar lo injustificable cada uno en el campo que ha escogido.

Francisco: En su opinión, ¿cuál es el verdadero valor de los Derechos Humanos cuando a menudo se incumplen? ¿Cómo debemos entender la relación entre una norma y sus excepciones?

Óscar: El otro día oí decir a un compañero de trabajo que es absurdo que existan los Derechos Humanos si luego no se cumplen, y creo que el razonamiento funciona justamente al revés. Precisamente se incumplen porque existen, es decir, es porque se han formulado los Derechos Humanos por lo que somos conscientes de su ausencia en una situación determinada (no tiene sentido decir, por ejemplo, que quien da vueltas en torno a su propio eje está mal de la cabeza porque, al no haber la psiquiatría tipificado eso, tampoco existe infracción). Así es como debe funcionar una norma o una ley: sería absurdo abolirla porque conozca excepciones, aunque sean mayoritarias, pero a su vez si no conociese excepciones ya no sería ley, sino totalitarismo y tiranía. De manera que yo creo que es humano y liberador que la teoría no siempre coincida con la práctica y viceversa, o seríamos como los robots de Isaac Asimov (ya se sabe: la Tres Leyes de la Robótica), y «robot» significa «esclavo» en checo. Una teoría de lo que fuere que se cumpliese a rajatabla sería el Terror materializado, y hay que recordar que hasta la fórmula universal de la gravedad de Newton no impide que los globos aerostáticos asciendan. Esa brecha que mencionas es la brecha de la libertad, de la imprevisión y de la novedad, como se estudia hoy en las dinámicas del caos.

Francisco: El libro aborda diversas áreas de interés, desde la ecología hasta el nacionalismo. ¿Cómo fue el proceso de selección de estos temas y qué enfoque se le ha dado para que no sean tratados de manera dogmática?

Óscar: En el libro se analizan muchas áreas de interés: ecología, la responsabilidad corporativa, medicina, pensamiento antiguo, sufrimiento animal, cuestiones psicológicas o caracteriológicas, ética educativa, nacionalismo, el ya mencionado Maquiavelo o el concepto de «Ética aplicada» como tal. Hemos procurado dar a estos temas un tratamiento flexible, comprensivo y no dogmático, sin por ello dejarnos fuera ningún aspecto de la cuestión.

Francisco: En un contexto donde la producción cultural es inmensa y el mercado editorial está saturado, ¿cómo creen que será recibido este libro? ¿Es posible que una obra filosófica se pierda entre la multitud de publicaciones sin que alcance la relevancia que merece?

Óscar: Como he mencionado antes, la realidad es abierta e imprevista, y desde luego debemos celebrar que sea así aunque dé lugar a lo que entendemos como «accidentes», ahora que tenemos tan cerca el apagón del otro día, por tanto ni yo ni nadie podemos saber el impacto que tendrá una publicación entre decenas de miles. El mercado del libro está saturadísimo, y eso hace que ocurran dos cosas que ejemplificaré con dos grandes películas. La última secuencia de En busca el arca perdida consiste en un carrito que lleva el arca de la alianza por un inmenso almacén, hasta que nos damos cuenta de que quedará enterrada allí para siempre. Eso es lo que ocurre hoy con cualquier producción cultural notable, casi me atrevería a decir que si hoy una gerente de una discográfica escuchase por primera vez «Penny Lane» de Paul McCartney no le otorgaría especial valor, y la amontonaría junto con otras tantas canciones de, qué sé yo, La Oreja de Van Gogh. De esta guisa va a resultar muy sencillo que en adelante la música la componga una Inteligencia Artificial, que es de lo que disertamos en el anterior volumen de la colección. La otra película es Más dura será la caída, con Humphrey Bogart, donde un empresario de boxeo más bien gángster en cierto momento dice que la gente no opinará ni lo esto ni lo otro, sino justamente lo que él les diga que deben opinar. Me temo que vivimos en un mundo en que esto sucede ya masivamente: la gente no lee más que lo que le dicen que tiene que leer, y en un escaparate conviven auténticas basuras con maravillas del ensayo o de la literatura. Lo mismo sucede con las Boy bands amañadas en música popular, por seguir la anterior analogía.

Fuente: https://www.culturamas.es/2025/05/23/etica-aplicada-y-el-futuro-de-la-filosofia-una-conversacion-con-oscar-sanchez-vadillo/

Sócrates no dejó nada escrito, pero su figura fundó la filosofía occidental. Maestro de la ironía y enemigo de los dogmas, ha sido también considerado un mártir de la verdad. Su pensamiento se ha interpretado —y disputado— durante siglos. Reunimos diez claves para comprender su legado: una vida sin certezas, pero entregada al examen constante de sí mismo y del mundo.

Por Javier Correa Román

Sócrates ha sido considerado muchas veces el punto inicial de la tradición filosófica de Occidente. Marca un punto de arranque y establece un hito en la historia de la filosofía (lo anterior a él, incluso, recibe el nombre de «presocráticos»). No sé sabe con certeza cuándo nació, pero se estima que entre el año 470 y el 469 a. C. Nació en Atenas y vivió su época de esplendor política, aunque también el ocaso de su democracia. Fue hijo de un escultor (Sofronisco) y una partera (Fenáreta), aunque poco se sabe con certeza de su biografía, que ha sido muchas veces reconstruida por conjeturas.

Sócrates no escribió nada. Todo lo que sabemos de él lo sabemos por lo que otros dijeron de su vida y de su pensamiento. Sabemos, con relativa certeza, que sirvió de hoplita en ciertas campañas militares y que frecuentaba los espacios públicos de la ciudad, interpelando a los ciudadanos y a los políticos sobre lo que creían o no saber.

En el año 399 a. C., fue juzgado y condenado a muerte por corromper a la juventud y no reconocer a los dioses de la ciudad. La Apología de Platón recoge su defensa: lejos de retractarse, Sócrates reafirmó su misión filosófica como una exigencia divina y un deber ético. Murió tomando cicuta tras negarse a huir a otra ciudad, lo que convirtió su figura en un símbolo de compromiso entre los ideales de uno y su biografía.

1 Sócrates es nuestro fantasma

Sócrates es nuestro gran enigma. Nada de lo que sabemos de él ha sido dicho por el mismo Sócrates. Todo son fuentes indirectas, porque su pensamiento no dejó textos propios. En realidad, no sabemos nada de Sócrates, sino que solo tenemos (algunas) interpretaciones que otros hicieron de él. Las más influyentes: la de Aristófanes en Las Nubes, la de Jenofonte en los Memorabilia y, sobre todo, la de Platón en sus diálogos.

Que no tengamos acceso directo a Sócrates ha hecho que su figura se haya convertido en un espacio en disputa, en un vacío que las distintas tradiciones filosóficas han intentado captar para legitimarse. Platón le colocó como el descubridor de que la filosofía era fundamentalmente recuerdo (anamnesis) y dialéctica del alma. Aristóteles, que nunca lo conoció directamente, propuso a Sócrates como el descubridor de las definiciones universales por inducción. Kierkegaard lo convirtió en una figura trágica de la subjetividad moderna, mientras que Nietzsche lo acusó de haber subordinado la vida a la razón.

Esta pluralidad de interpretaciones y lecturas de Sócrates se da por una tensión que está en el interior de su figura: la filosofía identificó su actitud como el centro del quehacer filosófico (preguntar, destruir los dogmas, el diálogo…), pero no heredó ningún tipo de contenido. De ahí que sea un figura de constante apelación, pero lo suficientemente abierta como para que todos dialoguen con él.

Las tres fuentes principales que hemos heredado sobre Sócrates son los textos de Aristófanes, los de Jenofonte y los de Platón. Aristófanes, en Las Nubes, lo caricaturizó como un sofista pretencioso y manipulador que enseña a los jóvenes a distorsionar argumentos para ganar debates injustamente. Jenofonte —en sus Memorabilia— presentó a un Sócrates conservador y convencional, defensor del orden establecido y la piedad tradicional. En cambio, Platón ofreció la perspectiva más rica, aunque también ambigua: inicialmente mostró en sus diálogos tempranos (Apología, Critón) a un Sócrates más histórico, centrado en el cuestionamiento irónico; en obras posteriores (Fedón, República), el personaje evoluciona para ser el portavoz de las teorías platónicas.

Figura disputada y sin obra propia, Sócrates se convirtió en símbolo filosófico por su actitud interrogativa y su muerte, más que por un pensamiento sistemático

2 La disputa con los sofistas

Históricamente, se ha establecido una marcada oposición entre Sócrates y los sofistas. A los sofistas, la historia canónica de la filosofía siempre les ha caracterizado como relativistas que creen que «el hombre es la medida de todas las cosas» (Protágoras) o que niegan la posibilidad del conocimiento objetivo (Gorgias). Se les ha presentado como mercaderes del conocimiento que cobraban por sus enseñanzas, enfocados más en la eficacia retórica que en la verdad. Charlatanes retóricos que formaban técnicos adaptables al poder en cualquier ciudad.

Sócrates, en contraste, ha sido retratado siempre como un buscador incansable de verdades universales y esencias morales (bien, justicia, virtud), como alguien que practicaba la filosofía gratuitamente por amor al saber. Se le ha descrito como un filósofo verdadero, uno que no pretendía enseñar (¡y mucho menos cobrar!), sino que solo quería buscar junto a sus interlocutores la verdad, cuestionador del orden establecido hasta el punto de enfrentarse al poder.

Sin embargo, esta visión es una herencia platónica y las diferencias entre ambos son menos tajantes de lo que cabría esperar. Por ejemplo, ambos compartían el espacio público ateniense y utilizaban métodos dialógicos similares, esto es, ambos socavaban la verdad establecida: los sofistas siendo capaces de defender un punto de vista y el contrario, y Sócrates, al mostrar que los oponentes, en realidad, no sabían lo que decían. Su método de cuestionamiento, aunque presentado como una búsqueda de verdad, empleaba técnicas retóricas no muy distintas a las sofísticas.

Incluso la romantización de un Sócrates que enseña sin cobrar es cuestionable: aunque no cobraba dinero, cultivaba relaciones con jóvenes adinerados que le proporcionaban sustento y protección. La línea entre la «corrupción de la juventud» (acusación hecha en el juicio contra Sócrates) y la «formación de la juventud» (labor sofística) era más difusa de lo que sugiere la narrativa platónica.

La oposición entre Sócrates y los sofistas proviene sobre todo de Platón: en la práctica, compartían métodos, espacios y funciones más similares de lo que la historia canónica ha querido reconocer

3 La refutación

El procedimiento más característico de Sócrates es la refutación dialéctica o elenkhos. A diferencia de los sofistas, que solo perseguían la victoria retórica, la refutación socrática buscaba mostrar que las creencias que tiene el otro, en realidad, no pasan un examen racional, obligando a su interlocutor a reconocer que su saber no era un conocimiento verdadero (episteme), sino una opinión infundada (doxa).

La refutación de Sócrates tenía un patrón muy claro: primero, Sócrates pedía a su interlocutor que definiera un concepto moral (qué es la piedad, la valentía, la justicia…); luego, mediante preguntas aparentemente inocentes, Sócrates extraía consecuencias de la definición propuesta; finalmente, mostraba que estas consecuencias son incompatibles entre sí o con otras creencias que el interlocutor no estaba dispuesto a abandonar. Con esto, Sócrates conseguía llevar a sus interlocutores a la aporía, que significa literalmente «sin camino». Aquí vemos un ejemplo en el Eutifron de Platón (7e-8a):

«Sócrates —¿Y los dioses, Eutifrón, si realmente disputan, no disputarían por estos puntos?
Eutifron —Muy necesariamente.
Sóc. —Luego también los dioses, noble Eutifrón, según tus palabras, unos consideran justas, bellas, feas, buenas o malas a unas cosas y otros consideran a otras; pues no se formarían partidos entre ellos, si no tuvieran distinta opinión sobre estos temas. ¿No es así?
Eut.— Tienes razón.
Sóc. —Por tanto, ¿las cosas que cada uno de ellos considera buenas y justas son las que ellos aman, y las que odian, las contrarias?
Eut. —Ciertamente.
Sóc. —Son las mismas cosas, según dices, las que unos consideran justas y otros, injustas; al discutir sobre ellas, forman partidos y luchan entre ellos. ¿No es así?
Eut. —Así es.
Sóc. —Luego, según parece, las mismas cosas son odiadas y amadas por los dioses y, por tanto, serían a la vez agradables y odiosas para los dioses.
Eut. —Así parece.
Sóc. —Así pues, con este razonamiento, Eutifrón, las mismas cosas serían pías e impías».

4 La ironía

Como se ve en el punto anterior, Sócrates parece que «se hace el tonto», parece que va descubriendo la verdad sobre la marcha, que afirma sus enunciados de forma inocente. Esto podría parecer modestia fingida, pero es un tipo de ironía un poco más refinada. Se trata de una posición epistemológica y existencial: el sabio es el que sabe que no sabe, y por ello se oculta tras el velo de la ignorancia aparente. Al afirmar «solo sé que no sé nada» (frase que, en realidad, no aparece literalmente en los textos platónicos, aunque sintetiza bien la postura socrática de la Apología), Sócrates no renuncia al saber, sino que denuncia los saberes que se pretenden concluidos.

Esta ironía ha sido interpretada por Kierkegaard en El concepto de la ironía como el gesto fundacional de la subjetividad moderna. Para Kierkegaard, la ironía socrática es un desgarro entre el individuo y el mundo objetivo de valores heredados: la ironía socrática suspende toda posición positiva, pero no para relativizar, sino para abrir la posibilidad de una elección auténtica. En este sentido, y leído desde Kierkegaard, Sócrates no es precursor del escepticismo, sino del existencialismo.

La ironía socrática tiene varios niveles: a veces es simulación de ignorancia para hacer hablar al otro; otras, es reconocimiento genuino de los límites del saber humano; en ocasiones, es una estrategia pedagógica para incitar al interlocutor a buscar por sí mismo. Sin embargo, en todas las ocasiones implica un distanciamiento del discurso directo y dogmático, una conciencia de que la verdad no puede ser impuesta desde fuera, sino descubierta internamente.

La refutación socrática no buscaba simplemente desmontar argumentos, sino forzar a sus interlocutores a confrontar la fragilidad de sus creencias mediante un camino dialéctico hacia la aporía

5 La mayeútica

De esta destrucción de lo que uno creía saber, llevada a cabo por la ironía, se esperaba que surgiera la verdad, un concepto universal, la respuesta a las grandes preguntas (qué es el bien, qué es la virtud, qué es la justicia…). Este método, según el cual cada uno alumbra la verdad desde su interior después de recorrer sus propias contradicciones e ignorancias, se ha llamado mayéutica, por el arte de las comadronas. Al menos, ese es el nombre que le dio Platón en el Teeteto al método socrático de hacer que el interlocutor «dé a luz» a su propio saber.

La herencia de Sócrates es, pues, que el papel del filósofo no es enseñar verdades, sino acompañar el parto de una verdad latente. Esta metáfora obstétrica no es ingenua: presupone que el alma posee un saber anterior y que, por tanto, todo aprender es siempre recordar (anamnesis). El trabajo filosófico consiste, entonces, en desocultar este recuerdo mediante el diálogo.

Como puede verse, la mayéutica es el reverso constructivo de la refutación. Allí donde la refutación destruye falsas creencias, la mayéutica apunta a la emergencia de un contenido conceptual. Es importante notar que, en los diálogos platónicos tempranos, la mayéutica rara vez llega a conclusiones positivas definitivas. Los diálogos suelen terminar en aporías. Sin embargo, el proceso de cuestionamiento y clarificación conceptual ya representa un avance hacia la comprensión, pues elimina definiciones erróneas y acota el campo de investigación. Este «saber negativo» es ya un progreso epistémico significativo.

La mayéutica, el reverso constructivo de la refutación, es el arte de hacer que el otro descubra la verdad por sí mismo tras atravesar sus propias contradicciones

6 La ética socrática y la buena vida

La ética socrática se caracteriza por el cuidado del alma (epimeleia heautou). Además, para Sócrates, la virtud no es una disposición natural ni una técnica aprendida, sino el resultado de un trabajo constante sobre uno mismo. Este trabajo tiene dos dimensiones: negativa (liberarse de la ignorancia mediante la refutación) y positiva (ordenar el alma conforme a la razón).

En este sentido, Sócrates anticipó el ideal estoico del sabio y la noción de subjetivación que Foucault recuperará siglos después en su Historia de la sexualidad y sus cursos sobre «El cuidado de sí»: el sujeto ético es aquel que se constituye a través de prácticas de examen y transformación. De ahí la célebre frase socrática: «Una vida sin examen no merece ser la pena ser vivida».

Además, la moral socrática es intelectualista: identifica el bien con el saber y el mal con la ignorancia. En el Protágoras, leemos que «nadie hace el mal voluntariamente». De esta forma, el error es siempre producto del desconocimiento del verdadero bien. Uno fuma porque no sabe lo malo que es fumar, porque, si lo supiera, no lo haría. Esta tesis fue criticada posteriormente por Aristóteles en su Ética a Nicómaco por ignorar la debilidad de la voluntad, ¿o es que no sabemos lo malo que es fumar y aún así fumamos?

En fin, Sócrates funda una ética del conocimiento, donde el problema del mal se hace epistémico antes que de la voluntad. La ética, vista de esta forma, se vuelve una forma de saber, no un código de normas externas.

7 Sócrates y los dioses

Sócrates no fue ateo, pero su religiosidad era heterodoxa dentro del contexto de la religión cívica ateniense. Invocaba una voz interior, un pequeño demonio interno, un daimon que lo guiaba en los momentos decisivos, una especie de conciencia divina que lo disuadía de ciertas acciones. Este aspecto, que aparece en la Apología de Platón y en otros diálogos como el Eutifrón, fue uno de los motivos de su condena por impiedad.

El daimon no dicta contenidos positivos, sino prohibiciones negativas: «No hagas esto». Es una forma de heteronomía interna que marca el límite de la razón discursiva. A diferencia de los dioses del culto oficial, este daimon no exige rituales ni sacrificios, sino obediencia íntima. Su función filosófica es la de reintroducir una dimensión no racional en la vida racional, una especie de intuición moral que complementa el razonamiento dialéctico.

Dicho esto, es importante notar que la relación de Sócrates con la religión es ambigua: por un lado, reivindica su misión (de hecho, fue un religioso, el oráculo de Delfos, el que lo proclamó el más sabio de los hombres); por otro, Sócrates se dedicó a desmantelar los mitos tradicionales y puso en cuestión las creencias populares sobre los dioses, como se ve en su crítica a las narraciones homéricas en el Eutifrón. En este diálogo, Sócrates rechaza definir la piedad como «lo que agrada a los dioses», mostrando que la moralidad no puede depender de la voluntad caprichosa de deidades mitológicas.

Esta tensión entre logos y mythos atraviesa toda la figura de Sócrates y será central en Platón. Vemos aquí a Sócrates como figura metonímica de toda la filosofía: a partir de él, la filosofía nace como superación crítica del mito, pero también como su transformación y reelaboración. No es casual que Platón termine muchos diálogos con mitos escatológicos, como si reconociera los límites del logos puro para expresar ciertas verdades últimas.

Sócrates fundó una ética basada en el conocimiento: cuidar el alma es examinar la propia vida, porque nadie obra mal a sabiendas, sino por ignorancia

8 Conflictos políticos

Sócrates no participó activamente en la política institucional de Atenas, aunque sí cumplió con sus deberes cívicos como soldado en las batallas de Potidea, Delio y Anfípolis, y fue miembro de la Boulé como representante de su tribu, la Antioquida, y durante su turno, su tribu estaba a cargo de una parte del gobierno de la ciudad. Sin embargo, su figura es profundamente política. Su interrogación constante a los ciudadanos, su desconfianza hacia la democracia directa ateniense y su crítica a la incompetencia de los líderes elegidos por sorteo, y su negativa a huir tras la condena, lo han convertido en un símbolo de la disidencia filosófica.

En los Diálogos platónicos, especialmente en la Apología, Sócrates se presenta él mismo como un tábano que despierta a la ciudad dormida. No propone leyes ni reformas institucionales, pero actúa como conciencia crítica frente a los consensos vigentes. Su postura ante la democracia ateniense es compleja: no la rechaza explícitamente, pero cuestiona sus fundamentos, especialmente la idea de que cualquier ciudadano está igualmente capacitado para gobernar.

Su condena, en este sentido, no es un accidente: la polis democrática no puede tolerar una figura que cuestiona sus fundamentos desde dentro. La democracia ateniense, recién restaurada tras el régimen de los Treinta Tiranos, veía en Sócrates un peligro para su estabilidad, tanto por su crítica constante como por su asociación con figuras polémicas como Alcibíades o Critias.

La política de Sócrates es una política del decir verdadero (parrhesia), como analizará Foucault en sus últimos cursos sobre «El gobierno de sí y de los otros»; pero no desde la tribuna, sino desde la plaza, en el cara a cara con el otro. Es un ejercicio de verdad sin poder institucional, que pone en riesgo la vida del que habla. Por eso su muerte es ejemplar: no como mártir de una doctrina, sino como testimonio del valor de la filosofía como práctica crítica irreductible a los intereses del poder.

Sócrates ejerció una disidencia filosófica: no propuso leyes, pero su crítica al poder y su muerte encarnan la verdad dicha sin protección institucional

9 Juicio y muerte de Sócrates

El juicio a Sócrates en el año 399 a. C. es uno de los acontecimientos fundacionales del imaginario filosófico occidental. Acusado formalmente de «no reconocer a los dioses que reconoce la ciudad», de «introducir nuevas divinidades» y de «corromper a la juventud», fue condenado a muerte por un jurado de quinientos un ciudadanos atenienses. Platón reconstruyó la defensa de Sócrates en la Apología, donde lo muestra como un ciudadano obediente a las leyes, pero fiel a una ley superior: la de la razón y la conciencia.

El contexto histórico para entender este juicio es crucial: Atenas acababa de sufrir la derrota en la Guerra del Peloponeso y la traumática tiranía de los Treinta Tiranos, régimen apoyado por Esparta en el que participaron algunos antiguos discípulos de Sócrates. La democracia restaurada veía con desconfianza a los intelectuales críticos que cuestionaban sus fundamentos. La figura de Sócrates, además, había sido ridiculizada años antes por Aristófanes en Las nubes, donde aparecía como un sofista que enseña a «hacer fuerte el argumento débil» y a evadir obligaciones.

Sócrates no buscó la absolución a toda costa. Su discurso no fue persuasivo, sino provocador. Según la visión que nos dejaron Platón y Jenofonte, no quiso salvar su vida a cualquier precio, sino afirmar su coherencia. En el Critón, por ejemplo, rechazó la posibilidad de escapar que le ofrecen sus amigos, argumentando que debe obedecer las leyes incluso cuando son injustas, pues ha aceptado vivir bajo ellas. Esta decisión —no huir, no retractarse, morir conforme a sus principios— convirtió su muerte en un acto filosófico.

La muerte de Sócrates fue un acto filosófico: prefirió obedecer su conciencia antes que salvar su vida, y así fundó una ética de la coherencia

10 Sócrates como un cambio de época

Sócrates representa un cambio de época entre la sabiduría arcaica y la filosofía sistemática. No fundó una escuela formal, pero inauguró un gesto que inspiró después múltiples tradiciones. No dejó doctrina escrita, pero estableció un modo de filosofar basado en el diálogo, el cuestionamiento y el examen. Por eso, su figura ha sido reapropiada una y otra vez en la historia del pensamiento: desde los cínicos hasta el idealismo alemán, desde los existencialistas hasta la hermenéutica contemporánea.

Cada época ha proyectado en Sócrates su propia imagen del filósofo. Para Hegel, en la Fenomenología del espíritu, es el punto de inflexión en que la sustancia ética de la polis se interioriza como conciencia individual. Para Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, el momento en que la vida se subordina al juicio racional, iniciando la decadencia de la civilización occidental. Para Foucault, en La hermenéutica del sujeto, el paradigma del cuidado de sí como resistencia al poder. Para Martha Nussbaum, en La terapia del deseo, el iniciador de una filosofía concebida como terapia del alma.

Sócrates es el síntoma de una pregunta que nunca se cierra: ¿qué significa filosofar? ¿Cómo vivir conforme a la verdad? Sócrates, así, es menos un autor que una exigencia: la exigencia de examinar la propia vida y sus fundamentos, porque «una vida sin examen no merece ser vivida».

Fuente: https://filco.es/10-claves-socrates/

Francisco García Carbonell

El otro día, en la Filmoteca de Murcia, fui con mi amiga Ana a ver Rock Bottom. Es una película que vale la pena analizar, no solo por su estética y su narrativa, sino por el trasfondo filosófico que plantea. La historia se desarrolla en el entorno del movimiento hippie de los años sesenta y setenta, que tuvo especial presencia en lugares como Ibiza y Mallorca. Más allá de la aparente libertad de la época—sexo, drogas y búsqueda espiritual—la película revela un trasfondo de excesos y desilusiones.

El ideal del amor libre, concebido inicialmente como un acto de liberación, terminó por convertirse en una estructura de dominación donde la mujer quedó atrapada en un sistema que, paradójicamente, replicaba las mismas opresiones que se intentaban combatir. La utopía se desmoronó cuando el sueño de la libertad fue absorbido por el abuso, la irresponsabilidad y el vacío existencial. Aquí surge la gran pregunta: cuando la realidad sobre la que construimos nuestro mundo se desmorona, ¿qué nos queda? ¿En qué infierno caemos cuando el suelo que nos sustentaba desaparece?

Ese «infierno» es el cuestionamiento radical de todas las verdades sociales que nos han acompañado desde la infancia. Nos hemos educado bajo un sistema de valores que define lo bueno y lo malo, creando una estructura rígida que condiciona nuestras decisiones. Pero, ¿qué ocurre cuando descubrimos que esta construcción es solo una máscara? La película enfrenta al espectador con el horror de este vacío: la caída en una existencia donde los dogmas y las certezas desaparecen, dejando solo incertidumbre y miedo.

El movimiento hippie surgió como una respuesta a la rigidez conservadora de los años cuarenta y cincuenta. En su búsqueda de libertad, sus integrantes experimentaron con drogas como el LSD, la marihuana y los hongos alucinógenos, creyendo que podían ampliar su conciencia y alcanzar nuevas dimensiones del pensamiento. En la película, el protagonista encuentra en estas sustancias un impulso para su arte. Sin embargo, el problema surge cuando el límite entre la exploración creativa y la evasión irresponsable se difumina, y el exceso lo lleva a perderse en una fantasía autodestructiva.

Aquí podemos establecer una analogía con la concepción de libertad estética en Nietzsche y su idea del artista como aquel que oscila entre el mundo de la creatividad y el mundo social. Si el artista es capaz de vivir en ambos mundos, puede producir arte que tenga un impacto real. Pero si se refugia únicamente en la creatividad para escapar de la realidad, termina atrapado en un limbo donde la existencia pierde sentido. Esto es lo que le sucede al protagonista de Rock Bottom, hasta que un trágico accidente lo obliga a enfrentar la realidad. A través del amor y el cuidado de la artista que lo acompaña, logra poner los pies en la tierra sin perder su genio, demostrando que la verdadera libertad no es la evasión, sino la capacidad de enfrentar la incertidumbre y el miedo.

Este dilema lo vivieron muchos hippies de la época. Algunos, incapaces de soportar la angustia existencial, terminaron reintegrándose al sistema social de manera extrema: volviéndose ejecutivos, formando familias tradicionales y renegando de su pasado. Otros, en cambio, se aferraron con más determinación a la contracultura. Un buen ejemplo lo encontramos en una de las películas de José Sacristán,Formentera Lady, donde interpreta a un hippie que se ve obligado a madurar cuando su hija es encarcelada y le confía el cuidado de su nieto. La juventud hippie, en muchos sentidos, fue una prolongación de la crisis de identidad adolescente—un período de exploración y rebelión que, tarde o temprano, debía resolverse.

Mientras Ana y yo tomábamos una Coca-Cola en la Plaza de las Flores, discutíamos sobre la película, su música psicodélica y sus temas filosóficos. Reflexionábamos sobre las decisiones que cada uno toma en la vida, y cómo estas no pueden juzgarse bajo una moral rígida y simplista. La hipocresía social crea tabúes que terminan beneficiando a mafias y sistemas de control, mientras que la prohibición y el castigo son estrategias fallidas que solo generan más problemas. Como bien decía Ana, muchas de nuestras elecciones no son ni buenas ni malas en términos absolutos: simplemente son, forman parte de nuestra vida y de nuestra evolución. Y así, envueltos en la frescura de la primavera murciana, terminamos nuestro debate, dejando abiertas tantas preguntas como respuestas.

Dante Augusto Palma

Profesor de Filosofía y Doctor en Ciencia Política.

Hace algunas semanas se conoció una noticia que abrió un interesante debate intelectual: Jianwei Xun, el filósofo hongkonés, autor de Hipnocracia. Trump, Musk y la nueva arquitectura de la realidad, no existe.

Efectivamente, las citas en artículos periodísticos, las reseñas, las discusiones acerca de su libro, para algunos, el más importante del año, fueron parte de un proyecto, con algunos cómplices y otros tantos incautos traicionados en su buena fe, llevado adelante por Andrea Colamedici, un filósofo italiano que describe a su creación como nacida del diálogo entre una inteligencia humana y las inteligencias artificiales generativas conocidas como Claude de Anthropic y ChatGPT de OpenAI.

Lo que habría hecho Colamedici, entonces, no es haberle pedido a una IA que escriba un libro, como lo han hecho muchos otros, sino escribir un libro en un diálogo de preguntas y repreguntas con la IA. Si el resultado de ese intercambio, originó el concepto de hipnocracia, habría que decir que la revelación de la trampa, originó el escándalo.

Lo más curioso es que instalar la mentira fue relativamente fácil, lo cual muestra cuán endeble son los canales de legitimación, en este caso, no tanto de la academia, como quedó demostrado en el famoso affaire Sokal, aquel que allá por 1996 expuso el sinsentido de las tesis relativistas particularmente de moda en el campo de las ciencias sociales, sino el de la prensa cultural. Es que bastó con crear un sitio web personal con un par de fotos del presunto autor, un perfil en Academia.edu, una intervención en Wikipedia, un par de amigos articulistas que lo mencionen en revistas y un agente literario falso para lidiar con periodistas y editores, y el trabajo estaba hecho. Además, ahora que está de moda leer autores con nombres orientales como Byung-Chul Han, Yuk Hui o Kohei Saito, sumar un Jianwei Xun para atacar al fascismo y al heteropatriarcado podría destacarnos en una sobremesa de universitarios o en un hilo de X.    

Ahora bien, y más allá del proceso creativo y su autor: ¿cómo podría definirse la hipnocracia? Según Colamedici, se trata de un régimen de manipulación que produce una sugestión hipnótica permanente que actúa directamente sobre la conciencia y, con ayuda de los algoritmos, ofrece una (ir)realidad personalizada. Como se ve, nada demasiado nuevo, más allá de que comercialmente el concepto suena bien, como tampoco es novedoso justificar los resultados electorales que favorecen a la derecha como consecuencia de algún tipo de engaño sobre las grandes mayorías que acceden al estatus de racionales solo cuando votan a la izquierda.

Aunque es cierto que hablar de un libro en colaboración con inteligencias no humanas ya de por sí causa escozor, probablemente el debate se esté dando acerca del tópico incorrecto. En otras palabras, el libro construido en ese límite entre la carne y el silicio podrá tener sus debilidades, pero si el resultado es un concepto capaz de estimular la actividad crítica y hacer pensar al lector, poco importa de quién provenga, incluso si esa proveniencia es no humana.  

Tal como indica Colamedici en una entrevista haciéndose pasar por Jianwei Xun: «La revelación de mi naturaleza construida no invalida en absoluto la validez analítica del concepto de hipnocracia. Al contrario, la refuerza al conferirle una dimensión performativa que trasciende la simple argumentación teórica. Si aceptáramos la idea de que la validez de un pensamiento depende exclusivamente de la existencia biológica de su presunto autor, caeríamos precisamente en esa lógica identitaria que la hipnocracia ha superado».

La argumentación de Colamedici en este punto es sólida. Sin embargo, donde sí parece haber más espacio para la discusión, en todo caso, es en la noción de autor y en cuál será el rol del humano en la creación artística en general.

En cuanto al primer punto, no queda claro si debemos llamar «autor» a Colamedici, al ChatGPT, a la entidad ficticia denominada «Jianwei Xun», o a todos ellos juntos. Incluso dejando de lado la cuestión legal, no parece haber una respuesta clara en este sentido y cualquier determinación probablemente sea arbitraria.

En cuanto al segundo punto, quisiera remitirme al filósofo Wolfram Eilenberger, el autor de Tiempo de magos y Espíritus del presente, entre otros, quien en una entrevista ofreció una reflexión acerca del funcionamiento de las IA que puede ser útil para ir un poco más allá de la superficie y superar la discusión acerca de si estamos ante un fake y, consecuentemente, un escándalo.

Es que, según Eilenberger, la IA solo ofrece respuestas, a veces mejores, a veces peores, pero en todo caso, de lo que carece es de la capacidad para hacer preguntas. De esta manera, se trata del dispositivo natural y más eficaz de una cultura que, justamente, solo pretende tener respuestas y ha olvidado que lo más importante y verdaderamente innovador son las preguntas, tal como se sigue de toda nuestra tradición filosófica inaugurada, si quieren, por Sócrates.

El fenómeno es muy curioso porque una sociedad infantilizada casi a todo nivel, deja de lado el asombro, la curiosidad y el ánimo de descubrimiento que está en el espíritu de cada pregunta que hacemos cuando somos niños. Ahora solo queremos respuestas. Y que sean rápidas, por favor.  

Para concluir, y a manera de síntesis, entonces, que las IA se vayan perfeccionando para ofrecernos respuestas cada vez más robustas e incluso categorías a partir de las cuales poder reflexionar, parece una oferta difícil de rechazar. Y en todo caso, aun cuando efectivamente pongan en debate la noción de autor, pareciera que hay un resquicio para nada menor en el que el humano será siempre necesario. Me refiero, claro está, al espacio de la pregunta y la repregunta como guía para profundizar el conocimiento y agudizar el sentido crítico. Renunciar a esto sería, por cierto, el único verdadero escándalo.

Fuente: https://theobjective.com/elsubjetivo/opinion/2025-04-29/verdadero-escandalo-hipnocracia/

Sócrates, Platón y Aristóteles en el mundo moderno

Por David Hernández de la Fuente

A la pregunta de por qué la filosofía resulta hoy como ayer tan relevante para entender nuestro mundo se puede responder de muchas maneras. Pero es importante configurar una especie de genealogía o jerarquía, la que imponen los siglos y las escuelas y considerar de dónde procede esa cascada de maestros y discípulos y hacia dónde nos inclinamos a mirar ahora, en tiempos difíciles, buscando las voces más autorizadas. Cuestiones como la justicia y la injusticia, la guerra y paz, la reforma de nuestras maltrechas democracias en momentos de peligro, las turbulencias de conflictos o pandemias, la relevancia de la ciencia en los momentos en los que la inteligencia artificial y la obsesión por la tecnología parecen dejar de lado los valores humanistas y, en suma, un sinfín de temas candentes más, los anticipó una tríada de pensadores griegos que aún son imprescindibles para comprender nuestro presente.

Más allá de las modas –del budismo de los sesenta al estoicismo de los dos mil–, hay una suerte de «santa trinidad» de la filosofía antigua para tiempos modernos que sigue siendo la de siempre y no es otra que la sucesión de maestros y discípulos que encarnan Sócrates, Platón y Aristóteles, a la sazón, las tres grandes cabezas que simbolizan la génesis del pensamiento occidental y a los que ahora se dedica precisamente un interesante ensayo del psiquiatra y filósofo Neel Burton titulado con gracia «La banda de los tres» (Rosamerón). Antes de ellos todo era fragmentario y titubeante, presocrático –o, como quería Nietzsche, preplatónico–, y apuntaba temas que luego alcanzarían plenitud y desarrollo en ellos.

Punto de inflexión

El punto de inflexión de esa tríada es esencial, porque todo lo de después son relecturas y adaptaciones, sobre todo, del legado del gran Sócrates: todas las demás filosofías, notablemente las de época helenística y romana, como estoicos, epicúreos y cínicos, amén de escépticos, cirenaicos y, por supuesto, el posterior cristianismo en sus muchas variantes, procede en último término del maestro Sócrates y de su giro copernicano en cuanto a situar un profundo humanismo en el centro de la escena, en la ética cotidiana, en la defensa de la búsqueda de la verdad y de la belleza, en la misión del día a día. La búsqueda de la belleza y del bien a través del amor a la sabiduría; no otra cosa era, es y ha de ser, pese a muchos desvaríos modernos, la filosofía en su papel central y humanístico. Esta es una bella lección de la filósofa Diotima de Mantinea a su enamorado discípulo Sócrates, que a su vez la repetirá para su amante Alcibíades y para todos nosotros hoy, aún enamorados de la filosofía, con palabras memorables como estas: «Quien haya sido instruido hasta este punto en las cuestiones del amor, contemplando paso y correctamente las cosas bellas, próximo ya a su completa iniciación en los misterios del amor, asistirá de improviso a la revelación de algo sorprendentemente bello por naturaleza. Este, Sócrates, constituye el objeto de todos los esfuerzos anteriores […] culminar con aquel conocimiento que no es otra cosa que el conocimiento de la belleza absoluta, y así comprender finalmente lo que es la belleza en sí».

El epicentro de esta tríada, Sócrates, supo poner la filosofía en el debate, de donde nunca debería salir. Cabe lamentar que hoy día la filosofía esté relegada a una simple asignatura, y que la psicología o la autoayuda le hayan arrebatado gran parte de su presencia pública. Pero era y debería ser no una simple disciplina sino una forma de vida, una medicina para el alma y la búsqueda de la serenidad y la razón en el centro del individuo y del colectivo, desde la introspección a la escena pública. En la época heroica en la que los filósofos griegos inauguraron la manera de afrontar los problemas sin el recurso a los dioses, a la superstición, al engaño o al autoengaño del miedo o de la esperanza, se pensó simplemente en cómo el ser humano podía ser un buen ser humano, en combinación entre lo uno y lo múltiple, en lo personal y en la comunidad. La manera de salir de uno mismo y también de estructurar el conocimiento en la era axial en occidente remonta en último término al maestro ágrafo Sócrates, con su daimón, su ironía y su logos vivo en conversación con los amigos, y su proceso entre inductivo y deductivo del que salen todas las maravillosas obras de Platón. Este gran ateniense, el primer filósofo que escribe su obra para ser leída en la época de transición desde la oralidad a la escritura, quiso cuadrar el círculo al transcribir en diálogos, acuñando un género literario filosófico, ese mundo oral y aural de la filosofía de los orígenes. Sus temas son siempre relevantes para hoy, ética, política o metafísica, y todo lo demás, como quiso Whitehead, son notas al pie de sus páginas y de sus mitos. Y, por supuesto, acabamos con la mente global, Aristóteles, que supo tratar todas las ciencias y organizar el árbol de lo que luego sería el conocimiento científico del que somos herederos hoy y sin el que no habría ni ilustración ni tecnología. Pero todo comenzó con el magisterio de la palabra alada y con la filosofía como una manera de vivir total, una suerte de ejercicio espiritual y humanístico, desde lo individual a lo social, que buscaba el norte hacia el que orientarnos. Esto es especialmente relevante en momentos de crisis como el actual, cuando estamos regresando a la más vigente guía y compañía para tiempos modernos, la de los pensadores clásicos.

Compañeros de viaje que cuidan el alma frente al mercado

Por Carmen González Marín

En ocasiones exigimos a la filosofía que sea útil para nuestras vidas. Pero si pudiéramos adjudicar a la filosofía un valor práctico, quizá cierto poder consolador, se debería a su modo peculiar de enfrentarse al mundo que, en realidad, consiste en «salir de él». Renunciar a la vida es el mensaje del sabio para vivir la vida del espíritu, para «pensar», que, como nos enseñó Hanna Arendt, consiste en «no estar en ninguna parte». Sin embargo, los mensajes del sabio parecen perder su significado cuando la filosofía deja de ser un «cuidado del alma» y trata de convertirse en una potencial estrategia para lograr objetivos prácticos. Con ayuda de tres nombres –Rousseau, Thoreau y Arendt– me gustaría recuperar algunas de las propiedades consustanciales a la filosofía que, a mi juicio, corremos el riesgo de olvidar en nuestra ansiedad por reinterpretarla como «el tipo de actividad que requerimos» en nuestro mundo «para vivir mejor», y, así, restaurar su naturaleza real como una «práctica» no utilitaria.

En ese magnífico ejemplo de meditación que son las «Ensoñaciones del paseante solitario» (1776-1778), contrapone Rousseau la filosofía –de los «philosophes»– a la «sabiduría», para advertirnos de dos cosas de sumo interés: la primera, que la experiencia, caso de enseñar algo, enseña el desengaño; la segunda, que contra la incertidumbre no hay argumento posible. En realidad, la segunda advertencia es la contrapartida a la primera. Contra la sospecha de hoy, que deriva de mi conocimiento, prefiero el consuelo de ayer, hijo de la inexperiencia.

La sabiduría nos proporciona una enseñanza altamente instructiva en lo que respecta al valor práctico de la experiencia, de la que es posible extraer consecuencias relativas a la filosofía también. Ni siquiera la experiencia propia –y así destruimos uno de los mitos de la idea popular de la filosofía– me sirve para nada: «Aprendo a conducir el carro cuando ya he llegado al final de la carrera», se lamentará Rousseau. Pero no solo es la experiencia vivida lo que supone un fracaso como maestra, la propia filosofía puede fracasar también precisamente por su propia vanagloria.

En su conferencia de 1854, «Una vida sin principios», H. D. Thoreau aporta una fresca mirada a las deficiencias de la modernidad. La vida productiva, la del trabajo que es el cimiento del «hombre de principios», se opone necesariamente a todo aquello que es elevado, la poesía, la filosofía. La vida buena es una vida alejada de los afanes mundanos, de hecho, una vida ociosa, como condición para resguardar la mente como un santuario. Ese santuario interior es el lugar privilegiado donde liberarse de una pretenciosa interpretación de la verdad. La defensa de la naturaleza y de la interioridad, como si esta fuera un trasunto de la primera, son los objetivos que sustituyen a la capacidad de acción y al carácter industrioso. «Tener principios» es uno de los equívocos objetivos pedagógicos de los «hombres de bien»; promover una vida sin principios es alejarse de la norma, desenfocar las metas de un «buen ciudadano», pero curiosamente ése es el propósito de quien se deja ir por el camino del pensamiento.

El compromiso

No muy distante en su espíritu, de la lectura del texto «El pensar y las reflexiones morales», de Hanna Arendt (1971), se deriva un aprendizaje bastante simple, que se enraíza en una de las preguntas más interesantes a las que ha de responder la filosofía, a saber, ¿puede hacernos mejores? Por una parte, la diferencia entre «pensamiento y conocimiento» se convierte en sustancial a la hora de entender lo que es verdaderamente la filosofía, y, muy especialmente, el entronque moral de la «vida del espíritu». El pensar, frente al conocimiento, se convierte en relevante como experiencia, y como forma de vida, como una garantía de ese entronque moral del ser humano. Eso no significa que Arendt sostenga una posición ingenuamente cognitivista en moral, esto es, no somos mejores porque pensar nos lleve necesariamente a elegir el bien. Pero no pensar puede en cambio conducirnos a la catástrofe moral. Nos ayuda a recordar que siempre habrá lugar para la duda y la insatisfacción, pero que, al mismo tiempo, eso es lo moral. Dado que este texto es una reflexión a partir de su libro «Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal» (1963), nos enseña que si hay algo relevante en pensar es precisamente que nos impide simplemente seguir reglas, sean éstas las que sean. Al mismo tiempo, evita que el pensamiento mismo sea considerado, como sería tan tentador, un procedimiento de decisión, cuyo objetivo último sea alcanzar algún tipo de éxito (aunque se trate de un éxito consistente en un acierto moral). Si el filósofo es quien paradigmáticamente ha de tener la capacidad de pensar en más alto grado, el corolario de todo esto es que el filósofo es un individuo «inútil y peligroso».

Hasta este punto, se diría, solo estamos retratando a un filósofo como Sócrates, cuyo valor supremo radica en su compromiso con un inacabable regodeo en el pensamiento. Pero sabemos que Arendt va un poco más allá. Si bien la inutilidad y la peligrosidad social de la filosofía queda fuera de duda, precisamente las razones de ello son las mismas por las cuales la filosofía se muestra tan necesaria; tanto que prescindir totalmente de ella condena al fracaso en aquellos aspectos de la vida práctica menos filosóficos también.

Fuente: https://www.larazon.es/cultura/historia/filosofos-antiguos-modernos_20250422680772e56108570001bf568d.html

INMA GONZÁLEZ

Así como muchos periodistas nacidos en pleno ‘baby boom’ reconocen que su vocación nació viendo la serie televisiva ‘Lou Grant’, el filósofo Antonio Fornés (L’Hospitalet de Llobregat, 1968) cuenta que su pasión viajera germinó viendo ‘Informe semanal’. “Cada sábado, después de cenar, en mi casa se veía el programa. Cuando ocurrió el golpe de Estado contra Haile Selassie, el emperador de Etiopía, yo tenía 6 o 7 años, pero aún me acuerdo perfectamente. Hoy quizá sería un niño rarito, pero entonces solo había dos canales y tampoco había mando para zapear, en todo caso el mando era yo porque era el pequeño, ja, ja, ja”.

También recuerda con detalle su primer gran viaje fuera de España. “Bueno, lo de ‘gran’ es un poco pretencioso. Fue a Praga, en 1988, con 19 años. Soy forofo del Español –entonces aún no había catalanizado su nombre- y milagrosamente llegamos a la semifinal de la Copa de la UEFA, que jugábamos contra el Vítkovice, un equipo de Ostrava, a tres horas de la capital. La peña de un amigo montó un viaje en autocar y, como sobraban plazas y las dejaron muy baratas, nos apuntamos varios amigos. ¡Tardamos 30 horas en ir y otras 30 en volver! Si hago hoy el viaje, me muero… pero al menos ganamos [2-0, el equipo blanquiazul perdió la final contra el Brujas belga por 2-3] y pude ver la tumba de Franz Kafka”.

Su pasión viajera germinó viendo ‘Informe semanal’: “Cada sábado, después de cenar, en mi casa se veía el programa. Hoy sería un niño rarito, pero entonces solo había dos canales»

Más de 35 años después y tras una setentena de países recorridos, este doctor en Filosofía, licenciado en Humanidades y diplomado en Ciencias Religiosas, que sin embargo trabaja en la industria farmacéutica, se pregunta sobre por qué viajamos, en qué consiste la búsqueda de la libertad y qué significa “ir en busca de lo auténtico” en ‘Corazón ligero’, obra galardonada con el 19º Premio Eurostars Hotels de Narrativa de Viajes, que, además de en las librerías, también está disponible en todas las habitaciones de los hoteles del Grupo Hotusa en España, Europa, Latinoamérica y EEUU.

Medi ambiente, globalzación, turismo…

Se trata de un libro de viajes atípico, pues en él, además de contar anécdotas imborrables –como cuando dio de comer a hienas salvajes en Etiopía, o como cuando, distraído por el paisaje, se saltó un control del Ejército turco en una zona militarizada del Kurdistán, o como cuando en un vuelo entre Tabriz a Mashhad, en Irán, creyó que viajaba con un terrorista islamista cuando un pasajero empezó a gritar “Allahu akbar” (Alá es el más grande)… y al final resultó ser el líder de un grupo de peregrinos que rezaba para tener un buen viaje-, también reflexiona sobre la muerte, el medio ambiente, la globalización, el turismo, los prejuicios…

Además de contar anécdotas imborrables -como cuando dio de comer a hienas salvajes en Etiopía-, también reflexiona sobre la muerte, el medio ambiente, la globalización, el turismo, l areligión, el colonialismo…

Porque para él “viajar y filosofar comparten la misma dinámica, la necesidad de distanciarte de lo que te rodea: mientras que con una te desplazas geográficamente, la otra supone un desplazamiento por tu propio interior”. “El filósofo y el viajero –prosigue- parten del mismo impulso, que es la admiración por el hecho de existir, y eso me lleva inevitablemente a considerarme creyente. ¿Quién, en medio del silencio y la solemnidad del desierto de Namibia o durante el trayecto de Nyalam a Zhangmu, en el Tíbet, bordeando un verdísimo precipicio, no se pregunta ni por un segundo sobre la existencia de un creador? Y como decía Blaise Pascal: si me buscas, ya me has encontrado. Porque el que se pregunta por Dios cree en Dios”. 

¿Y cómo un pensador como Fornés, autor los ensayos ‘Las preguntas son respuestas’ (2009), ‘Reiníciate: si ellos cambiaron su vida, tú también puedes’ (2011), ‘Creo: aunque sea absurdo, o quizá por eso’ (2016), ‘Viaje a la sabiduría’ (2018) y ‘¿Son demócratas las abejas?: la democracia en la época del coronavirus’ (2020), que se considera cristiano practicante pero al que le gustaría trabajar en un país islámico –se postuló para la Universidad Americana de Beirut–, acaba en la red comercial de una farmacéutica? «Me he dedicado a la filosofía y la teología siempre, pero se suele creer que si no ganas dinero con una actividad no te dedicas a ella. Lo cierto es que, al acabar la carrera, no me veía dando clases y envié el currículo a varias empresas. En una de las entrevistas, me preguntaron por qué quería trabajar con ellos, y respondí: ‘Me habría gustado más estudiar las herejías medievales, la verdad’. Pese a ello me contrataron y el primer día me presentaron como ‘especialista en orgías medievales’. Quizá por eso logré el puesto, ja, ja, ja».

Fuente: https://www.elperiodico.com/es/ocio-y-cultura/abril/20250412/antonio-fornes-filosofo-autor-corazon-ligero-viajar-filosofar-comparten-dinamica-116126404

El doctor en filosofía Felipe Muller indaga en cómo la inteligencia artificial altera lo que hasta ahora entendíamos por lenguaje en su libro ‘Nadie habla’, publicado por EUNSA.

Fernando Díaz de Quijano

“¿Cómo es posible que aplicaciones como ChatGPT puedan hablar? ¿Por qué hablan? ¿Qué corazón les alienta y anima?”. Estas son algunas de las preguntas que se plantea en su último libro el doctor en Filosofía Felipe Muller, especialista en lenguaje y tecnología. Titulado Nadie habla. Inteligencia Artificial y muerte del hombre —título que conecta con el ardid con el que Ulises consiguió sobrevivir al cíclope Polifemo—, el autor desarrolla en él una idea ya vertida en un artículo para la revista Nuestro tiempo.

A la luz del auge actual de la inteligencia artificial, este libro, publicado por Ediciones Universidad de Navarra (EUNSA), indaga a fondo en la naturaleza del lenguaje desde un punto de vista filosófico y con un estilo claro y conciso, aunque la abstracción de los pasajes más complejos pueda suponer un reto para el lector.

Muller, en primer lugar, comparte el “asombro” que genera el hecho de que exista el lenguaje, y traza la relación de este con la muerte —ya que un texto puede ser leído mucho después del deceso de su autor—, con lo ficticio —el lenguaje permite hablar de y pensar en lo que no existe— y con el riesgo —ya que hablar supone arriesgarse a no encontrar las palabras exactas o a que estas se malintrepreten—.

Con respecto a la segunda de estas relaciones, Muller señala una fascinante paradoja: “Las palabras, los mismos ladrillos del lenguaje, son pequeños accidentes históricos, invenciones y ficciones con los que las personas pueden, entre otras muchas cosas, decir la verdad. Aquí reside otro motivo de asombro. Las personas necesitan ficción para decir la verdad”.

Siguiendo a los estoicos, Muller nos invita a desconfiar del lenguaje. Las palabras recibidas como verdaderas nos atan tanto como las dichas por nosotros. “Nunca está de más someter a examen cualquier contenido expresado en palabras, ya sea práctico o teórico, intelectual o emocional, antes de cogerlo en brazos y aprobarlo como propio”, especialmente en nuestra época. “Analizar  los  mensajes  que  persiguen  convencernos o distraernos nunca ha sido una tarea sencilla.  Hoy  es  particularmente  ardua.  Ejércitos  de  periodistas, publicistas, relaciones, guionistas, predicadores, influencers, youtubers, tiktokers, políticos, portavoces, jefes de prensa, etcétera, viven de la atención de los demás. Todos proclaman que no podemos vivir sin aquello que anuncian. La mayoría persigue entregar nuestros datos a una empresa que pueda explotarlos, inclinar nuestro voto hacia un determinado partido político o generar una necesidad que seguramente nunca antes hemos sentido y que solo el mercado puede satisfacer”.

El capítulo que otorga mayor actualidad al libro es el cuarto, una reflexión crítica sobre los modelos de lenguaje de inteligencia artificial, como ChatGPT (de OpenAi), Llama (de Meta) o Gemini (de Google). Muller aborda su naturaleza, funcionamiento y el modo en que se relacionan con el lenguaje humano.

Apoyándose principalmente en Michel Foucault y su libro La arqueología del saber, el autor expone cómo estas inteligencias artificiales, a pesar de no ser humanas, ni hablar en sentido estricto, ni referirse directamente a cosas del mundo, efectivamente hablan. Esta afirmación se convierte en el punto de partida para analizar tres grandes sustituciones que se dan en el lenguaje cuando es una máquina la que lo utiliza: la de las personas, las palabras y las cosas.

En primer lugar, el texto indaga en qué ocupa el lugar de la persona cuando habla una IA. “¿Quién dicta aquello  que  dice  una  inteligencia  artificial? Nadie. ¿Quién habla cuando habla una inteligencia artificial? Nadie. Es una máscara”. Aquí se identifican dos aspectos: las posiciones desde las que se enuncia un discurso y la materialidad del sistema que permite dicha enunciación. En lugar de un sujeto humano consciente, la IA actúa desde un conjunto de posiciones posibles dentro de un contexto de uso, guiada por un entrenamiento basado en un “se dice” colectivo y anónimo. Esta ausencia de autoría no impide que se genere lenguaje.

Por su parte, la materialidad del sistema consiste en la infraestructura tecnológica necesaria para su funcionamiento, cuyo consumo energético no es baladí: “se estima que la industria tecnológica consume el 20 por ciento de la electricidad del mundo y que, en total, responde del 5,5 por ciento de las emisiones globales de dióxido de carbono”.

La segunda sustitución se refiere a las palabras. Las IA no comprenden el significado de las palabras como lo haría un ser humano, pero las utilizan eficazmente. Para ellas, el significado se reduce a una red de correlaciones estadísticas entre signos, extraídas de vastas bases de datos humanas. La palabra se vacía de intención y contenido subjetivo, pero se mantiene operativa.

Finalmente, la tercera sustitución es la de las cosas referidas en el discurso. Una IA no tiene acceso al mundo ni puede comprenderlo, pero al hablar, “hace cosas”: sus palabras desencadenan acciones y reacciones, afectan comportamientos, incluso provocan consecuencias políticas o sociales. Dicho de otro modo: a pesar de su falta de conciencia, la IA tiene impacto en la realidad.

El texto concluye planteando interrogantes éticos y filosóficos sobre la autenticidad, el artificio y la teatralidad de lo humano frente a la aparición de estos modelos. “¿Por qué temer el día en que la inteligencia artificial llegue a ser como los seres humanos cuando es más relevante indagar en qué medida los seres humanos ya son artificiales? La verdad requiere ficción. ¿Por qué no plantearse qué partes o hábitos de nosotros mismos son realmente fingidos y no qué porcentaje de un modelo extensivo de lenguaje es genuinamente humano?”, se plantea el autor.

Muller también prevé un movimiento de resistencia ante la imparable sofisticación y ubicuidad de la IA: “A  medida  que  se  asiente  y  masifique  su  uso,  los  consumidores  de  conocimiento  e  información  se verán abocados a poner en duda la autenticidad de  cualquier  representación,  desde  las  noticias  del telediario hasta las fotografías de un museo. Es posible que surjan movimientos a favor de una intimidad  desconectada  y  en  contra  de  la  ‘datificación’  del comportamiento humano. Tal vez, con un poco de suerte, nuestro cuerpo y corporalidad se tornen puntos de resistencia […]”.

En resumen, este ensayo aporta ideas interesantes al actual debate sobre IA y lenguaje. Lejos de caer en tecnofobias o utopías ingenuas, propone una lectura crítica que reconfigura nuestras nociones de sujeto, palabra, verdad y acción. Es un texto filosófico que invita a repensar qué es hablar, quién habla y qué significa hacerlo en una era de máquinas parlantes.

Fuente: https://www.elespanol.com/el-cultural/letras/20250409/habla-chatgpt-reflexion-lenguaje-maquinas-parlantes/1003743703107_0.html

Francisco García Carbonell

Gracias a la labor de Antonio Guerrero, hoy podemos disfrutar de una obra sumamente interesante sobre la vida y el pensamiento de Jesús Padilla Gálvez. Este destacado filósofo y profesor es considerado uno de los mayores expertos en la obra de Ludwig Wittgenstein, cuya influencia ha sido trascendental en el ámbito filosófico.

Padilla no solo se ha dedicado a interpretar los textos de Wittgenstein, sino que ha ampliado y desarrollado su legado, aportando un enfoque lógico, lingüístico y analítico que le ha valido un lugar especial entre los estudiosos de este filósofo.

Es precisamente por sus importantes contribuciones que Padilla ha sido merecedor de prestigiosos reconocimientos internacionales, como la Cruz del Mérito Cultural de Austria, considerada equivalente, en términos de relevancia, al Premio Princesa de Asturias en España. Entre sus numerosos logros también destaca la inclusión de su obra en la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos, un honor reservado para trabajos de especial calidad e impacto global.

Sin embargo, resulta paradójico que, en España, y especialmente en su tierra natal, Almería, su figura sea aún poco conocida. Con esta obra, Antonio Guerrero busca hacer justicia a un pensador excepcional, acercando su legado a su propio país y reivindicando la importancia de valorar y reconocer el talento que tenemos en casa. Este libro, fruto de años de investigación y amistad, constituye un esfuerzo por situar a Jesús Padilla Gálvez en el lugar que merece dentro de la historia de la filosofía.

Desde tu perspectiva como autor, ¿por qué crees que Jesús Padilla Gálvez no ha recibido el reconocimiento que merece en España, especialmente en contraste con su prestigio internacional? ¿Es una cuestión cultural, institucional o algo más profundo?

Creo que es una cuestión de lo políticamente correcto. Y con esto no hago referencia al mundo de la política, sino a las formas universitarias. La universidad española es una institución llena de entresijos que nadie se atreve a mencionar. Padilla es un filósofo libre de pensamiento y espíritu, como se decía en otra época, y, obviamente, en este momento de neopuritanismo no resulta cómodo. Pero la virtud de un filósofo de su talla, que se codea con otros pensadores de renombre, es precisamente esa: saber mantener un pensamiento libre y crítico. Y aunque esto es fácil de enunciar, en la práctica no lo es tanto. Estamos en un momento histórico en el que se etiqueta despectivamente todo aquello que no se alinea con la corriente dominante; la libertad de expresión que disfrutábamos en los 90 ya no es tal. De hecho, estamos peor que entonces. Padilla emerge en el mundo de la filosofía siendo reconocido fuera de España. Es una tragedia que los españoles no valoremos lo nuestro y que tampoco sepamos salir de la constante comparación para apreciar el trabajo de los demás.

En la obra mencionas que Jesús Padilla es uno de los mejores traductores y conocedores de Wittgenstein en el mundo. ¿Cuál dirías que es el aporte más significativo de Padilla en la interpretación de Wittgenstein y cómo ha influido en el estudio de este filósofo?

Para mí, Padilla no es solo el mejor intérprete de su obra, sino también su heredero. Sus traducciones no parten de otras traducciones, como hasta ahora se ha acostumbrado en los textos de investigación. Normalmente, las versiones del Tractatus se realizaban de forma hermenéutica, no lingüística, y, cuando se abordaban desde este último enfoque, se basaban en las primeras traducciones en lengua inglesa. Padilla asumió la responsabilidad de localizar el manuscrito original en su idioma y realizar una traducción lingüística directamente desde ahí, lo cual ya es un valor añadido. Además, continuó el camino lógico, hermenéutico y filosófico de su obra. Más allá de estas aportaciones, Padilla ha escrito libros que expanden el trabajo de Wittgenstein en los planos lógico y analítico. Cabe destacar que estudió filosofía en Alemania, en la Universidad de Colonia, y que domina tanto el idioma como el mundo de la filosofía fuera de España. Por ello, sostengo que es el heredero natural de su legado, ya que cuenta con todos los elementos necesarios para comprenderlo y desarrollarlo.

La Cruz del Mérito Cultural de Austria es un reconocimiento muy importante. ¿Cómo refleja este premio la contribución de Jesús Padilla a la filosofía y la cultura? ¿Crees que esta distinción debería haber impulsado su reconocimiento en España?

 Si te soy sincero, ese premio fue la causa por la que conocí a Padilla. En ese momento trabajaba en otro libro, Logos Almeriense, cuyo tema de fondo era la historia de la filosofía en Almería. Por casualidad encontré su nombre en un libro, lo que me llevó a indagar más. Al poco tiempo descubrí en las redes sociales que había recibido tan prestigioso galardón. Fue casi de manera inconsciente que decidí escribir un artículo sobre él para un medio escrito. Al poco, él contactó con el director del medio para agradecerme. Había sido el único en reconocer públicamente ese mérito en su tierra, Almería. Aquello fue el detonante de una larga cadena de correos electrónicos y de una amistad (espero que por su parte también lo sea) que se prolongó durante años y que me inspiró a investigar toda su obra. De ahí nació este libro.

Sinceramente, creo que su contribución es fundamental. No conozco a otro español, y menos aún a otro almeriense, que posea este galardón. No reconocerlo sería una injusticia histórica. Debemos hacer honor a nuestra historia y reconocer a los nuestros. Un trabajo como el suyo, con publicaciones en Estados Unidos y Alemania, debería tener un mayor reconocimiento en su propia tierra. Su obra es única en nuestro país por su amplitud y profundidad.

En el libro, hablas de situar a Padilla Gálvez en el organigrama de la filosofía española. Desde tu investigación, ¿cómo describirías el impacto de su obra en el pensamiento filosófico español, y qué medidas consideras necesarias para asegurar que su legado sea más valorado?

Hacer justicia histórica significaría situarlo en dicho organigrama, ya sea como un pensador ortodoxo o heterodoxo. El problema es que no se le valora lo suficiente. Los que hemos investigado su obra debemos darla a conocer más allá del ámbito académico, en los medios de comunicación, porque actualmente hay pocos filósofos de su talla. La mayoría de los que aparecen en los medios son divulgadores, no descubridores. Padilla sí lo es. Desde los medios, y siempre con respeto, podemos integrarlo en la historia de la filosofía.

Hablando de su trayectoria académica entre Alemania y España, ¿cómo crees que su experiencia internacional influyó en su perspectiva filosófica y en su enfoque hacia la traducción e interpretación de grandes obras filosóficas como las de Wittgenstein?

El haber estudiado en Alemania, en Colonia, y el estar vinculado a los grandes filósofos alemanes influyó de forma directa. Esta influencia no solo proviene de los contenidos académicos, sino también de la rica cultura filosófica universitaria alemana. Para los estudiantes alemanes de filosofía, Wittgenstein, aunque austriaco, tiene una relevancia similar a la que Ortega y Gasset tiene para nosotros. Las inquietudes intelectuales de Padilla comenzaron allí y, cuando regresó a España en los años 80, las trajo consigo. Desde entonces, ha continuado investigando en esa línea, lo cual es motivo de satisfacción y otra razón más para reconocer su gran labor.

Fuente: https://diario16plus.com/sociedad/entrevista/antonio-guerrero-su-homenaje-jesus-padilla-galvez-legado-filosofico-transciende-fronteras_507247_102.html?fbclid=IwY2xjawJeL5pleHRuA2FlbQIxMQABHiOeGKFW0gttUTnPASFgyc4DEAbj3g04z6Gi3aLEy8Bdf2Rk3nEolGicCI2z_aem_eC49Ndk0EQMqo_cUo-Demw