Ultrasaturados. El malestar en la cultura de las pantallas es de esos textos que, si lo lees con un subrayador en la mano, acabaría con escasos espacios en blanco. El libro de Juan Carlos Pérez Jiménez contiene tantas ideas que resulta imposible retener todas. Se trata de un ensayo sobre el exceso de pantallas con el que convivimos en la actualidad que bebe de la filosofía, la comunicación y el psicoanálisis. Hablamos con este escritor y profesor, máster en Filosofía, doctor en Ciencias de la Información, licenciado en Ciencias Políticas y Sociología y con formación en psicoanálisis lacaniano.

Por Itziar Bernaola

Bajo la lupa de estas tres perspectivas, la filosofía, la comunicación y el psicoanálisis, Juan Carlos Pérez Jiménez observa atentamente la realidad que nos rodea desde que en 2002 publicara Síndromes modernos: tendencias de la sociedad actual. Su último libro, Ultrasaturados (Plaza y Valdés, 2020), pone el foco en el exceso de pantallas con el que convivimos en la actualidad y que nos convierte en seres dependientes, sumisos, receptores de una auténtica avalancha de imágenes, mensajes, información y ruido difícil de digerir.

No deja de ser paradójico que la entrevista tenga que mantenerse a distancia, a través —precisamente— de una pantalla, debido a la pandemia. ¿Cómo influyó la irrupción del Covid-19 en su libro?
Es un texto en el que he trabajado durante los últimos años y en marzo de 2020 lo tenía bastante avanzado. Enseguida resultó evidente que la pandemia demandaba un protagonismo en el texto y una reescritura. Para mi sorpresa, lo que tenía escrito se adaptaba perfectamente al nuevo escenario, aunque lo magnificaba. Tuve que cambiar algunas cosas y quise añadir un epílogo que titulé Pandemónium, pero creo que lo que ha hecho el covid ha sido exacerbar tendencias que ya estaban presentes y activar resortes hacia los que teníamos propensión. Y en particular, en lo que respecta al uso y abuso de las pantallas, que han sido y son las grandes protagonistas de este nuevo modo de vivir.

¿Son las pantallas el último «síndrome moderno», al que hacía referencia una de sus primeras obras hace ya dos décadas?
Sin duda lo son. Y como cualquier síndrome, se trata de un conjunto de fenómenos complejos que se manifiestan con síntomas variados y, en este caso, con los rasgos definitorios de una época. Las pantallas son el alter ego del sujeto contemporáneo, un sujeto multiplicado por una tecnología que despliega su omnipotencia hasta convertirnos en los «dioses con prótesis» que decía Freud. Y a la vez, nos ponen en riesgo de adicción, disparan la ansiedad e incluso abren nuevos conflictos entre los usuarios más jóvenes.

«Los sujetos contemporáneos somos sujetos multiplicados por una tecnología que despliega su omnipotencia hasta convertirnos en los ‘dioses con prótesis’ que decía Freud. Y a la vez, nos ponen en riesgo de adicción, disparan la ansiedad»

En el prólogo a su libro, el periodista Iñaki Gabilondo opina que, tras la pandemia, «en poco tiempo recuperaremos los viejos tics, aunque algo sí habrá ocurrido». ¿Qué seguirá igual y qué cambiará?
Prefiero no adelantar previsiones porque tiendo a ser pesimista en el diagnóstico y optimista en el pronóstico, y a hablar más de mi deseo. Pero no cabe duda de que una conmoción del calibre de lo que estamos viviendo desde hace más de un año dejará secuelas y tendrá efectos en nuestro modo de vivir, como reacción, por traumatismo o por aprendizaje. Y ciertos modos de relación y trabajo a distancia, por ejemplo, ocuparán mucho más lugar que antes. Ojalá ayude a enfocar las grandes cuestiones y las prioridades que realmente merecen nuestra atención y nos aleje de esas derivas totalitarias y de ese extrañamiento con el otro que han ido ganado un protagonismo tan peligroso.

En el texto refleja cómo estamos saturados de imágenes, mensajes, información, estímulos de todo tipo… ¿El paréntesis pandémico ha mitigado algo esa saturación? ¿O más bien lo contrario?
La reclusión forzada nos ha obligado a mirar el mundo a través de la ventana de los dispositivos. Afortunadamente, teníamos esa vía de conexión y evasión, pero ha sumado más horas de uso a unos hábitos ya hipertrofiados, hasta el punto de invadir casi todo nuestro tiempo de vigilia. Un famoso tuit de la cuenta de Netflix ya señalaba hace unos años, con ironía o sin ella, que el sueño es su mayor enemigo. Somos capaces de saltar de un dispositivo a otro durante todo el día, por trabajo o por ocio, sin mirar de cara lo que nos rodea. El poder de estar con todos, en todas partes y mirarlo todo, aunque sea a distancia, compite demasiado bien con nuestro entorno inmediato, que resulta descuidado.

Toda esa avalancha de información que recibimos, ¿nos hace estar más y mejor informados que las generaciones anteriores?
La carta del menú informativo ha crecido tanto como los comensales sentados a la mesa de las noticias. Nuestro móvil nos convierte en un medio de comunicación a todos y cada uno de nosotros. Y la calidad de la información se resiente con tantos informadores no preparados para hacer periodismo. A eso se suma la posibilidad de distorsionar voluntariamente la información que facilitan las nuevas tecnologías y las redes sociales. Las fake news o la calumnia no son algo nuevo, pero sí lo es el altavoz que les permite tener alcance. Creo que es posible estar mejor informados que nunca, pero eso requiere una cierta dedicación, aprendizaje y voluntad crítica para identificar el periodismo honesto y las fuentes contrastadas.

«El pensamiento utópico que alimenta la esperanza contiene el reverso de ayudarnos a soportar lo insoportable. Y llega un momento en el que lo que hay que hacer es cambiarlo. Las pantallas son el campo de juego en el que se libra nuestra contienda contemporánea, y que hagamos un buen uso de ellas no es solo una decisión personal, porque un individuo aislado no puede contener el tsunami de los medios»

¿Actualmente estamos más informados o más entretenidos?
El cóctel del infotainment ha triunfado, mezclando peligrosamente dos géneros con una intención más comercial que didáctica. Resulta más arduo leer una resolución judicial, que estaría a nuestro alcance, que seguir un agresivo debate televisado con posturas enfrentadas de los que se la han leído. Queremos que todo nos divierta, que nos llegue el mensaje sin esfuerzo, desde la educación en las aulas hasta el periodismo. Y se puede conseguir sin perder calidad, pero no es lo mismo interesar que entretener. Para interesar hay que hacer un esfuerzo mayor.

¿Deberíamos recuperar algo de la era analógica?
No soy nostálgico y no cambio esta época por ninguna otra, quizá solo lo haría por experimentar algo del futuro. Lo que sí creo es que ahora tenemos una mayor responsabilidad por tener más medios que nunca para mejorar las cosas. Cuando vivíamos de modo analógico era porque no teníamos otra opción. A casi nadie se le ocurre prescindir del móvil voluntariamente. Pero para lo que los estoicos o Foucault describen como el «cuidado de sí», epimeleia heautou, en lo verdaderamente relevante a la hora de hacernos cargo de nosotros, los otros y el mundo, no hace falta ninguna herramienta digital. El diálogo, la escucha, la lectura o la meditación pueden hacerse a través de una pantalla, pero la experiencia gana si no la hay.

En su obra recurre a la filosofía, el psicoanálisis, la comunicación y el arte para abordar la cultura de las pantallas que nos domina. Desde todas estas perspectivas, ¿hay motivos para caer en el desaliento o hay hueco para la esperanza?
El pensamiento utópico que alimenta la esperanza contiene el reverso de ayudarnos a soportar lo insoportable. Y llega un momento en el que lo que hay que hacer es cambiarlo. Las pantallas son el campo de juego en el que se libra nuestra contienda contemporánea, y que hagamos un buen uso de ellas no es solo una decisión personal, porque un individuo aislado no puede contener el tsunami de los medios, como dice Beigbeder. Pero sí podemos aspirar a librarnos de las servidumbres voluntarias, en el sentido en que lo enunció De la Boetie en el siglo XVI. El sujeto consumiso, consumidor y sumiso, puede hacer un ejercicio de emancipación del mandato de goce, del régimen que le coloca en la posición de «empresario de sí mismo», y aspirar a pasar de la consumisión a la manumisión, el acto mediante el que un esclavo consigue su libertad.

Dice en Ultrasaturados que las pantallas son la interfaz perfecta para ese sujeto «consumiso». ¿Por qué?
En la pantalla se mezcla a la perfección el estímulo del deseo y la fantasía de colmar la falta que nos provoca no tener ese objeto, ese cuerpo, esa vida. Y se nos sugiere que, para conseguirlo, no hay más que un camino, que se resume en la fórmula «work, buy, consume, die». Las imágenes tienen un poder de seducción mayor que las palabras, eso lo descubrieron los católicos en la Contrarreforma: Lutero tenía el libro, pero el papa tenía a Miguel Ángel. Tenemos menos filtro crítico para protegernos de sus efectos, y por esa vía regia de acceso a nuestro inconsciente que son los ojos, nos conquista el mensaje publicitario.

«Ya en los años cuarenta, Heidegger afirmaba que la distancia y la cercanía se habían plegado a una uniformidad en la que nada estaba ni lejos ni cerca. Estar en todas partes es no estar en ninguna y acabamos en un ‘no lugar’, solos e hiperconectados»

¿La hiperconexión actual nos aleja o nos acerca a la soledad y el aislamiento? ¿Cómo puede afectar esto a los nativos digitales, a los adultos del futuro?
Confío en que los jóvenes que están creciendo entre pantallas desde bebés aprendan a hacer un uso menos compulsivo del que hacemos muchos adultos. Para eso, los padres y educadores también tienen que poner de su parte y no es fácil competir con el poder magnético del despliegue audiovisual. Pero muchos jóvenes sorprenden con un manejo más relajado de los dispositivos, eso que Amber Case denomina la «tecnología calmada», decantándose por un «minimalismo digital», como lo llama también Cal Newport. Son propuestas que nos invitan a sacar partido a la tecnología, sin que nos aliene más de lo necesario. Ya en los años cuarenta, Heidegger afirmaba que la distancia y la cercanía se habían plegado a una uniformidad en la que nada estaba ni lejos ni cerca. Estar en todas partes es no estar en ninguna y acabamos en un «no lugar», solos e hiperconectados.

Las redes sociales son vanidad, adicción y fuente de frustración. Usted las relaciona con Eros, pero también con Tánatos. ¿En qué sentido?
El ideal de belleza que promocionan las redes sociales es tan ficticio como inalcanzable. Y en todos los casos supone una condena de la vejez y una negación de la muerte. El canon establecido que demanda juventud eterna no es más que otro dispositivo para la venta de moda, cosmética e intervenciones quirúrgicas. La realidad es que, como mucho, conseguiremos sintetizar el elixir de la eterna senectud, pero la frustración está garantizada. No mirar a los ojos a la finitud del ser humano y querer maquillarla con postproducción y cirugía no van a librarnos de lo inevitable.

¿Cómo afecta esta presencia constante de las pantallas en nuestras vidas al concepto de «aburrimiento» al que se refirió Kierkegaard?
Nos espanta la idea de aburrirnos y nos aferramos a las pantallas buscando esa distracción incesante que nos aleja del encuentro a solas con nosotros mismos. Pero Kierkegaard nos recomienda cultivar lo que él llama la «inventiva solitaria». En tiempos de confinamiento, dejándome llevar por esa idea, he recalado inesperadamente en el dibujo. Y ahora puedo decir que encuentro tanta o más distracción en un lápiz y una hoja de papel que en una plataforma de vídeo.

«Nos espanta la idea de aburrirnos y nos aferramos a las pantallas buscando esa distracción incesante que nos aleja del encuentro a solas con nosotros mismos. Pero Kierkegaard nos recomienda cultivar lo que él llama la ‘inventiva solitaria’»

El término «narcisismo» aparece de manera recurrente a lo largo de su libro. ¿Nos hacen las pantallas más narcisistas? ¿O acaso son nuestras tendencias narcisistas las que nos arrojan al multipantallismo?
De la llamada «epidemia de narcisismo» ya se hablaba en Estados Unidos en los setenta. Esa propensión al individualismo egocentrado se ha ido cultivando de un modo creciente a través del espejo de vanidad que son algunas redes sociales. Con un alto precio para los y, especialmente, las adolescentes. Las tasas de autolesiones y suicidio se han duplicado en las chicas de diez a diecinueve años desde que se popularizaron las redes, según datos de 2020 del CDC (Center for Disease Control and Prevention) de Estados Unidos. No creo que se trate de una coincidencia. No podemos apartar la mirada del fascinante feed de los influencers de Instagram, que exhiben sus cuerpos perfectos y sus vidas falsamente ideales. Creo que se ha creado una alianza altamente explosiva entre nuestra necesidad de ser reconocidos por el otro y la facilidad para exhibir nuestra imagen y contemplar la ajena que proporcionan las redes.

Por último, parece evidente que no hay marcha atrás, no volveremos a un mundo sin pantallas. ¿O quizá sí? ¿Cómo intuye el futuro? ¿Podríamos aprender a convivir con ellas de una forma más saludable?
Siempre he pensado que el futuro debería parecerse a una democratización de las vidas que tienen los más privilegiados en el presente. Igual que con la comida son aquellos que tienen menos formación y recursos los que padecen obesidad por exceso o malnutrición por defecto, con las pantallas puede suceder lo mismo. Ni queremos ni podemos prescindir de las pantallas, pero no pueden seguir incrementando su presencia en nuestras vidas al ritmo en que lo vienen haciendo porque lo siguiente es no dormir. Uno de los detonantes para escribir este libro fue pensar si iba a tener el móvil en la mano desde hoy hasta el día que me muera. Es posible que sí, pero me gustaría hacer otras cosas entretanto.

Fuente:

Juan Carlos Pérez: «Las pantallas son el ‘alter ego’ del sujeto contemporáneo»

Ha publicado Alianza Editorial una extensa antología que nos acerca a la obra más relevante de Philipp Mainländer, radical y muy original discípulo de Arthur Schopenhauer: la Filosofía de la redención (1876). La edición incluye dos completos estudios preliminares de los especialistas en pesimismo filosófico Manuel Pérez Cornejo y Carlos Javier González Serrano, además de textos de Mainländer nunca antes publicados en español.

Philipp Mainländer (1841-1876) es aún un pensador poco conocido en el ámbito académico hispanohablante, si bien, gracias a la labor de sus editores y traductores en español, Manuel Pérez Cornejo y Carlos Javier González Serrano, su producción va cobrando un papel cada vez más relevante. Ambos investigadores ofrecieron al público, hace unos años y por vez primera, la obra cumbre de Mainländer, su monumental Filosofía de la redención, en su versión íntegra. Y tiempo después han vuelto a la carga con la publicación de una más que necesaria antología (Alianza Editorial) en la que, a través de dos extensos prólogos, los lectores podrán acercarse al meollo del pensamiento mainländeriano.

Visto en retrospectiva, hay quien no ha tenido duda en referirse a Mainländer como un «nuevo mesías» filosófico que adelantó, desarrolló e inspiró algunas de las nociones más relevantes del siglo XIX que, más tarde, serían recogidas por autores como Nietzsche (quien leyó con fruición a Mainländer), Freud, Albert Caraco, Akutagawa Ryunosuke, Thomas Ligotti, Eugene Thacker, David Benatar, Ray Brassier o Cioran, entre muchos otros. Por ejemplo, la «muerte de Dios». Esta expresión, usualmente atribuida a Nietzsche, ya la pudo leer este en Mainländer, cuya Filosofía de la redención había adquirido el 26 de abril de 1876, recién publicado el libro, habiéndola estudiado intensamente durante su célebre estancia en Sorrento, en los últimos años de ese mismo año. La lectura de este libro cambió por completo el destino de Nietzsche… y el de toda la filosofía posterior.

Fue Philipp Mainländer un pensador intempestivo, extraña y radicalmente alejado de las corrientes ilustradas que ya hacían aguas definitivamente en una época, el siglo XIX, abocada a trastocar todos los —hasta el momento— seguros fundamentos que, algunos decenios antes, había cimentado con no pocos esfuerzos el idealismo de los Kant, Fichte, Hegel y Schelling. Mainländer rompió con —y quebró— los estandartes más sólidos de la Ilustración, período que, para las inquietudes del hombre decimonónico, fragmentado en su alma por gracia de una capciosa e insidiosa enfermedad ontológica (precisamente, la de falta de fundamento, Grund en alemán), precisaba de nuevos valores y razones que dieran consistencia a una consciencia escindida, a un espíritu roto en mil pedazos tras el aluvión romántico y la entrada definitiva en escena de la Lebensphilosophie, propiciada por los escritos de quien el propio Mainländer reconoció en no pocas ocasiones como su auténtico inspirador filosófico, a pesar de criticarlo en diversos aspectos de su doctrina: Arthur Schopenhauer (1788-1860).

Además de la faceta filosófica, Mainländer también cultivó la literaria. Fue en su larga y prematura estancia en Italia, en su época de juventud, en la bella costa amalfitana, lejos de la oscura e industrial ciudad que lo vio nacer (Offenbach am Main), cuando comenzó a ensayar sus primeros intentos poéticos, de los que surgió su Diario de un poeta (Aus dem Tagebuch eines Dichters, obra traducida al español por Carlos Javier González Serrano y Manuel Pérez Cornejo). Tras volver de Italia, encuentra un panorama que le parece, y probablemente así fuera, desolador: un lastimoso desengaño amoroso, el apremiante avance del capitalismo más férreo, la desemejanza entre el cálido clima de Amalfi, Capri y Sorrento y el lóbrego y frío propio de su natal Alemania… Contrapuntos, hechos, circunstancias que delimitan, confeccionan y marcan a fuego desde entonces la vida del joven filósofo que, como hiciera su maestro Schopenhauer, estaba destinado (no vocacional, pero sí familiarmente) a dedicar su vida a los negocios. Muchas de estas enfrentadas y arrebatadoras vicisitudes fueron, además de su carácter —que tendía a la soledad y al recogimiento—, las que lo condujeron al suicidio en 1876.

En Mainländer, la muerte de Dios es el acontecimiento metafísico fundamental, que va más allá de cualquier «interpretación» del mundo, como sucede en el caso de Nietzsche. En la filosofía mainländeriana, Dios ha muerto, pero no porque lo hayan matado los seres humanos, sino porque Él mismo eligió libremente morir. Todo se ciñe, así, a una ley del debilitamiento que nos conduce, a través de una voluntad de morir, hacia la nada de manera progresiva.

En la filosofía mainländeriana, Dios ha muerto, pero no porque lo hayan matado los seres humanos, sino porque Él mismo eligió libremente morir

El pesimismo filosófico está de moda. El abrumado individuo actual comienza a entrever que el filón pesimista no se limita al admirable y genial Schopenhauer, sino que tiene vetas muy ricas, de las cuales cabe extraer quizá no la verdad, pero sí jugosas enseñanzas. En un mundo en el que todo —incluido el propio planeta— amenaza con derrumbarse, el pensamiento de Mainländer nos muestra que ese derrumbe forma parte del curso de los acontecimientos; que haber esperado otra cosa es soñar en vano, pero que, a pesar de todo, cabe enfrentarse al eclipse generalizado con serenidad. En los maestros del pesimismo hay una suerte de neoestoicismo que no está exento de grandeza, sublimidad y de una buena dosis de humor (al contrario de lo que suelen sostener los optimistas, pesimismo y humor suelen ir de la mano).

La nuestra está llamada acaso a ser la época que Mainländer llamó del «heroísmo sabio», característico de alguien que afronta la existencia, el sufrimiento y la muerte sin hacer la más mínima ilusión, pero con humor y de forma activa, para evitar que la caída sea aún más catastrófica. El mundo, al igual que sucede en la obra principal de Mainländer la Filosofía de la redención, se mantiene en perpetuo movimiento por la perenne destrucción a la que está sujeto: de ahí, al fin, el incesante desear, que se traduce en última instancia en un inmutable deseo de posesión de la redención, del descanso en la nada. El ser humano siente las cosas como suyas «en cuanto útiles para su continuación», en la «actualidad de su afirmación».

Los caminos hacia el nacimiento de lo que Mainländer llamó «el hijo de la luz», de quien busca la redención en la nada, están, más que nunca, abiertos para quien se acerca a las enseñanzas de este filósofo, pues, en sus palabras:

«El sabio elige solamente el estremecimiento, la aniquilación, al considerar las ventajas de la nada absoluta, y renuncia al placer; pues tras la noche, llega el día; tras la tormenta, la dulce paz del corazón; tras el cielo tormentoso, la pura cúpula etérea, cuyo brillo muy rara vez turba la más pequeña nubecilla (el desasosiego producido por el impulso sexual), y luego la muerte absoluta. ¡La redención de la vida y la liberación de sí mismo!».
Filosofía de la redención

El mundo se mantiene en perpetuo movimiento por la perenne destrucción a la que está sujeto: de ahí el incesante desear, que se traduce en un inmutable deseo de posesión de la redención, del descanso en la nada

La lectura de Mainländer nos hace sentirnos más lúcidos y emancipados en esta época de pandemias y nuevos males: será, quizá, la prueba de que el tiempo del «nuevo mesías» del ateísmo ha llegado. El tiempo de Mainländer. El tiempo del héroe sabio (weise Held), el fenómeno «más puro y noble que hay en el mundo», en contraposición a quien decide afirmar, demoníacamente (en el sentido de maníaca o fanáticamente), la vida.

Fuente: https://www.filco.es/philipp-mainlander-camino-hacia-la-nada/

Las investigadoras del Instituto de Filosofía participan durante el mes de marzo en diversas actividades que resaltan la defensa de la igualdad de género. Las investigadoras se suman al lema “Mujeres líderes: Por un futuro igualitario en el mundo de la Covid-19”, para celebrar los enormes esfuerzos que realizan mujeres y niñas en todo el mundo para forjar un futuro más igualitario y recuperarse de la pandemia de la COVID-19.

Así, Matilde Cañelles, bióloga e investigadora del Instituto de Filosofía del CSIC participa en un debate sobre el papel de las mujeres en la lucha contra la pandemia, organizada por la Unión Interprofesional de la Comunidad de Madrid (UICM).

Por su parte, la joven investigadora Xandra Garzón (Instituto de Filosofía-CSIC) es una de las ponentes de la Jornada «Mujeres, COVID-19 y Universidad» organizado por Instituto Universitario de Estudios de la Mujer (Universidad Autónoma de Madrid). Remedios Zafra (Instituto de Filosofía-CSIC) conversará en el Coloquio «Mujeres y Trabajo en la Cultura-Red», de la Universidad de Valencia.

Concha Roldán, directora del IFS, participará en el marco de las actividades organizadas por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP, Puebla, México), en el conversatorio II “Mujeres líderes Universitarias”. El día 15 de marzo impartirá también online una conferencia con motivo del Día de la Mujer, en el Taller de Pensamiento de Cuenca, titulada: «Feminismo e Ilustración: desde Mary Wollstonecraft a Celia Amorós”.

Además, publica en The Conversation un análisis destacado con el título «El camino de las mujeres hacia la igualdad: Una carrera de obstáculos».

Así mismo, el investigador Roberto R. Aramayo se une a la reivindicación con la publicación del texto: «Todos los días pueden ser un 8 de Marzo» en el periódico Nueva Tribuna.

Las actividades de debate se prolongarán durante el mes de marzo, y así el día 24 de Marzo varias investigadoras del IFS (Matilde Cañelles, Eulalia Pérez Sedeño, Concha Roldán, Astrid Wagner) participan en la mesa redonda organizada por GENET–Red de Estudios de Género sobre el «Impacto de la pandemia en la vida laboral y social de las mujeres”.

Además, la investigadora del IFS Eulalia Pérez Sedeño ha sido nominada para el Top 100 de esta edición (votaciones hasta el 16 de marzo), en la categoría de Académicas, Investigadoras y Pensadoras.

Las mujeres están haciendo contribuciones que van en beneficio de todos, así desde el ámbito científico de las humanidades y las ciencias sociales nuestras investigadoras promueven el que será el primer encuentro sobre Igualdad, Género y Publicaciones, organizado por Ana López Sala (IEGD-CSIC) y María Jesús Santesmases (IFS-CSIC), vocales del Área Global Sociedad de la comisión Mujeres y Ciencia del CSIC. Encuentro en el que intervendrán Pura Fernández, directora de la Editorial CSIC; Carmen Ortiz, ex-directora de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares y Ana Romero de Pablos, directora de la revista Arbor.

Comisión de Igualdad

El CSIC cuenta con una Comisión Delegada de Igualdad cuya actividad se extiende al diagnóstico y propuesta de actuaciones en materia de igualdad que afecten al conjunto de los empleados públicos del CSIC. A finales de 2020 se han iniciado los trámites para formar una Comisión de Igualdad en el CCHS, que represente tanto al personal de los seis institutos que lo integran, como de las unidades administrativas y técnicas del CCHS. Desde entonces Concha Roldán ha estado trabajando en la creación de una “Comisión gestora de Igualdad en el CCHS”, con representación voluntaria de los institutos y del personal del CCHS, que pueda poner en marcha las líneas maestras de actuación y de elección democrática de una Comisión de Igualdad en el CCHS que promueva un interés por la igualdad real de género.

Fuente: http://ifs.csic.es/es/article/investigadoras-instituto-filosofia-comprometen-igualdad-genero

Hannah Arendt y María Zambrano representan dos de las cumbres del pensamiento filosófico del siglo XX. Un periodo histórico que sintieron y pensaron en y desde lo más íntimo. Olga Amarís Duarte, doctora en Filosofía y traductora, publica un libro fundamental para acercarse a ambas figuras a través de la dolorosa, pero también enriquecedora, vivencia del exilio que ambas sufrieron.

Por Carlos Javier González Serrano

«El exilio es, pues, creador», dejó escrito María Zambrano (1904-1991). Tanto la pensadora malagueña como Hannah Arendt (1906-1975) padecieron, de primera mano, los horrores de tan problemática experiencia, alienadora como pocas pero también rica en contrastes. Una experiencia que Olga Amarís Duarte toma como centro neurálgico de su nuevo libro, Una poética del exilio. Hannah Arendt y María Zambrano, publicado por Herder, redactado con una prosa muy fluida y con profundo conocimiento del pensamiento de sendas mujeres, cualidades que invitan a cualquier lector, lego o especializado, a inmiscuirse en los complejos y apasionantes vericuetos del pensar de ambas.

Escribe la autora en el prefacio que «todo exilio tiene una faceta de conquista y todo exiliado es un conquistador en potencia que irrumpe con su conspicua diferencia en una sociedad que, en principio, no cree necesitarle». Por eso, continúa, «la gran proeza del exiliado consiste en hacerse imprescindible por insustituible». Y, desde luego, Arendt y Zambrano se hicieron imprescindibles como conocedoras de primera mano de un tiempo de oscuridad (como Arendt lo denominó), en el que los totalitarismos y los señalamientos se convirtieron en moneda corriente de una Europa que naufragaba en términos políticos, sociales y antropológicos.

Es además nuestro tiempo, como recuerda Duarte, «el de los setenta millones de desplazados forzados»; un tiempo en el que la experiencia del destierro, del exilio y de la errancia vuelven a estar tristemente en boga. Fundamentalmente porque, a fin de cuentas, constituye una vivencia común: el exilio lo sufre quien lo experimenta en sus propias carnes, pero también el espectador que asiste a él. Por eso, se apunta en este libro, se hace urgente «pensar y repensar el exilio como lo hicieron María Zambrano y Hannah Arendt, sin escatimar en los sinsentidos y en el horror, para llegar, finalmente, a comprenderlo en su totalidad poliédrica».

«La gran proeza del exiliado consiste en hacerse imprescindible por insustituible» escribe Olga Amarís Duarte. Arendt y Zambrano se hicieron imprescindibles como conocedoras de un tiempo de oscuridad en el que los totalitarismos y los señalamientos se convirtieron en moneda corriente de una Europa que naufragaba en términos políticos, sociales y antropológicos

Ello por una razón muy clara, que Arendt expresa con dureza teórica y retórica en el prólogo de Los orígenes del totalitarismo (1951), en un fragmento que Olga Amarís Duarte recoge en su obra y que supone el pistoletazo de salida de su libro:

La comprensión no significa negar el horror, deducir de precedentes lo que no tiene igual o explicar los fenómenos mediante tales analogías y generalidades que no se sientan ya ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar de forma consciente el fardo que nuestro siglo ha puesto sobre nosotros sin negar su existencia ni someterse dócilmente a su peso. La comprensión, en suma, implica un enfrentamiento no premeditado, atento y resistente con la realidad, cualquiera que ésta sea.

Duarte expresa de una forma sencilla lo complejo. Con la habilidad del escultor experimentado, este imperdible volumen muestra cada pormenor con suavidad, sin perder con ello ningún detalle por el camino. Es un libro que se lee con gusto literario, con el que se aprende y se viaja a hombros de Arendt y Zambrano: sintiendo, padeciendo, educándonos con ellas. Porque si en algo creyeron ambas autoras fue en esa antigua paideia (formación) griega, que cincela el espíritu no tanto para contar con las herramientas intelectuales necesarias como para tener el valor suficiente para no sortear la realidad.

Tanto Zambrano como Arendt, desde sus particulares y tan distintos estilos, trascendieron su propia realidad, mas no para soslayarla, sino para poder convivir con la inquietud que les suscitaba, en una labor constructora del exiliado. Como apunta Duarte, en ambas pensadoras «el exilio se convierte en un acontecimiento propiciatorio e iniciático que, en complicidad con los tejemanejes de la historia, logra aquello que el místico sólo consigue empezar a vislumbrar tras arduos ejercicios ascéticos», de manera que «alcanza en el salto abismático hacia lo desconocido un estado total de desarraigo». Tanto Arendt —con su concepto de «vida desnuda»— como Zambrano —con la experiencia descarnada del exilio— reivindican más justamente «la posición privilegiada del límite que se abre en toda crisis para empezar a poner los cimientos de un modo alternativo de expresión y de intelección capaz de comprensión total de la realidad, incluyendo aquellas regiones desterradas». En esto fueron maestras y, casi se puede decir, guías espirituales.

Una poética del exilio es uno de los ensayos más relevantes publicados en nuestro idioma en los últimos años. Un viaje detallado y agradable por el corazón y las vivencias de dos pensadoras que se dejaron la vida en el desarrollo de su propio pensar: pensaron porque vivieron y vivieron porque pensaron

Pero no. Ni en Zambrano ni en Arendt el pensamiento queda petrificado en las zonas etéreas de la filosofía. Ambas pujan por tocar el suelo de la realidad, de su realidad, para pensarla y, a partir de ese contacto filosófico, emerger en y con la acción. Hay que comprenderlo todo y del todo, aunque no por un gusto fatuo por lo teórico, sino, más bien, con la mente puesta en la acción que, también y por supuesto, se traduce a veces en el pensar. Pero un pensar sin acción resulta inoperante y vacío.

En este sentido apunta muy certeramente Olga Amarís Duarte que no debemos creer, sin embargo, que «la experiencia del exilio es concebida por ambas autoras como un estado pasivo de aceptación y de sublimación de los acontecimientos de la época». En Arendt, por ejemplo, «el refugiado se convierte en partícipe de la vita activa, influyendo y conformando la esfera pública mediante sus actos y sus palabras»; en Zambrano, se resurge a una vida nueva que «va instituyendo una patria tras otra, porque todas las ciudades han sido fundadas un día por un extranjero que vino de lejos con la sola intención de crear, de dar sin más».

Un libro necesario, de prosa excelente y cautivadora, y sin duda uno de los ensayos más relevantes publicados en nuestro idioma en los últimos años. Un viaje tan detallado como agradable por el corazón y las vivencias de dos pensadoras que se dejaron la vida en el desarrollo de su propio pensar: pensaron porque vivieron y vivieron porque pensaron. Quizá en esta doble direccionalidad se encuentre su mayor hondura: en la decisión de existir en la tensión del pensamiento que se implica con los retos de su tiempo. Inexcusablemente.

La búsqueda conjunta de un sentido al sinsentido en los que el ejercicio de pensar anduvo en cuarentena, el descubrimiento y el desarrollo de una línea de pensamiento muy singular y personal, en crítica abierta contra el canon y porosa a fuentes de conocimiento más alternativas y de carácter tan subjetivo como los sueños, la imaginación y la tradición religiosa, son algunos de estos puntos de conexión en dos discursos que se dan la mano, aun en la distancia (p. 305, Olga Amarís Duarte).

Fuente:

Arendt y Zambrano: el derecho de un pensar libre

Pensar en español» es el título del nuevo libro de Reyes Mate

En un mundo dominado por el inglés, es posible pensar en español con originalidad y creatividad, entendiendo sus rasgos característicos en su dimensión iberoamericana.

Se piensa en la lengua que uno habla. El español tiene algunos rasgos característicos. En primer lugar, que es una Weltsprache (lengua universal), es decir, una lengua muy hablada que alberga en su seno experiencias distintas y enfrentadas pues ha sido hablada por vencedores y vencidos, conquistadores y conquistados, metrópoli y periferia. En segundo lugar, que es una lengua impuesta, pues, en efecto, se ha impuesto en España a otras lenguas declaradas extrañas (el árabe y el hebreo) y, en América, a las lenguas prehispánicas. Estos dos rasgos condicionan un modo de pensar específico en el que la interpelación debería primar sobre el consenso. Todo esto unido a que nuestra forma de pensar se expresa mejor en ensayos que en tratados y en literatura y arte que en discursos filosóficos convencionales. Este libro pretende defender, en un mundo dominado por el inglés como lingua franca, un modo de pensar formalmente diferente y materialmente creativo.

Reyes Mate. Pensar en español. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas; Los libros de la Catarat, 2021. Colección ¿Qué sabemos de…?, n. 120 – ISBN: 978-84-1352-168-8

Fuente:

http://ifs.csic.es/es/article/pensar-espanol-nuevo-libro-reyes-mate-ifs

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El Diccionario Filosófico Audiovisual COVID-19: Nuevas perspectivas para viejos conceptos, puesto en marcha por el Instituto de Filosofía y la unidad de divulgación del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC, alcanza las treintaiseis entradas dedicadas a conceptos que se están redefiniendo durante la pandemia. 

Más de treinta académicos, filósofos y jóvenes investigadores han grabado sus propuestas en vídeo que están disponibles en el canal de Youtube del CCHS y, próximamente, en una web propia donde se desarrollarán más contenidos. El carácter artesanal de grabarse a uno mismo con un móvil o un ordenador lo imponía el confinamiento. Su formato podría evolucionar con el tiempo y, de hecho, se intercalan también videos donde la voz del autor se ve ilustrada por imágenes.

La idea nació en el seno del proyecto BIFISO, y eso explica que los miembros de dicho proyecto puedan mostrarse más activos en un primer momento al grabar las voces iniciales. Sin embargo, se trata de una obra totalmente abierta y coral, que debe cobrar vida propia, e ir creciendo con arreglo al impulso de sus diversos autores, que por otra parte dejarán su sello personal a través de sus colaboraciones.

La última incorporación ha sido la de la voz Paternalismo, analizada por Ángel Puyol, catedrático de ética de la Universidad Autónoma de Barcelona:

Uno de los grandes problemas éticos de la pandemia de covid-19 es la elaboración de una política de salud pública que encuentre la justa medida entre la libertad de la ciudadanía y su bienestar social. Habitualmente, la salud pública requiere que los ciudadanos sacrifiquen una parte de su autonomía por el bien de la salud comunitaria. Una cuarentena obligatoria ante un foco de infección es un ejemplo típico. Esta pandemia, sin embargo, ha provocado muchas dudas sobre la dimensión de estos sacrificios y del paternalismo que lo cubre. Partiendo de la idea de que el bien común incluye la necesidad de proteger la salud pública, pero también de garantizar las libertades individuales, la entrada sobre paternalismo y covid-19 debate sobre los límites éticos tanto de la libertad personal como de la autoridad pública en esta pandemia y en las que vendrán.

Además de paternalismo, Aburrimiento, Arquitectura, Ajededrez, Catástrofes, Coronavirus, Crisis, Cuidados,Digitalización, Disenso, Educación, Elecciones, Epidemiología, Globalización, Héroes, Historia, Ilustración, Incertidumbre, Innovación, Intimidad, Introspección, Maestro, Memoria, Naturaleza, Normatividad, Pobreza, Prisiones, Profilaxis, Responsabilidad, Ser Mortal, Soledad, Utopía, Vejez, Violencia, Virus y Wikipedia son las voces que se han definido hasta ahora, y son muchas más las que están por venir. 

• Acceso al canal de Youtube del Diccionario Filosófico covid-19

Las páginas virtuales del Diccionario Filosófico Audiovisual quedan abiertas no sólo a todos los miembros del IFS y del CSIC, sino a otros colegas de instituciones nacionales o internacionales,»porque si algo nos ha demostrado la pandemia es que las fronteras políticas o administrativas no rigen para los virus, al igual que tampoco detienen las ideas. Tampoco se descarta que se utilicen otros idiomas, aunque de primeras lo lancemos en castellano y su destinatario sea la comunidad hispanoparlante», según señala Roberto Aramayo.

Desde luego, este diccionario, ideado por Roberto R. Aramayo, investigador responsable del Grupo de Investigación Theoria cum praxi, adscrito al Instituto de Filosofía del CSIC que dirige Concha Roldán -quien coordina con Aramayo este proyecto- no sería posible sin la entusiasta colaboración la Unidad de Divulgación del CCHS.

Desafortunadamente, las impredecibles consecuencias de la pandemia Covid-19 serán muy variopintas y a lo peor bastante perdurables. Con todo, quizá nos encontremos también con algunos efectos colaterales que no sean especialmente negativos, como sería el caso de la iniciativa que presentamos aquí. 

Roberto Aramayo

Fuente:

http://ifs.csic.es/es/article/aburrimiento-heroes-intimidad-o-paternalismo-forman-parte-treintena-conceptos-redefinen

Combates por la historia

Fray Servando, ¿independentista?

Por Benjamín Palacios Hernández

Quizá la más extendida entre las asunciones falsas de fray Servando Teresa de Mier sea aquella que lo instaura como independentista y antimonárquico a partir de su célebre sermón de 1794. Es asombrosa la cuasi–unanimidad a este respecto, no sólo entre historiadores, reputados o no, sino también entre literatos y todos aquellos que estudian los textos al parecer únicamente para descubrir en ellos lo que en ellos no se encuentra.

Hay que tener horror de lo pequeño, de lo mezquino, de lo pobre, de lo atrasado. En una palabra: hay que saber pensar.
—Lucien Febvre

La unicidad de la historia

A poco de pensarlo, adquiere un carácter casi axiomático la convicción de que la historia constituye —dentro del amplio y diversificado campo del conocimiento humano— un corpus singular. No sólo por sus dificultades intrínsecas sino también por algunas circunstancias poco menos que paradojales a que ella da lugar, incluso en su desenvolvimiento y caminos internos.

La primera dificultad, y también la de menor alcance y la más elemental, es la que deriva del propio significado del término “historia”, señalado por Pierre Vilar en su doble contenido: un término que designa a la vez el conocimiento de una materia y la materia de ese conocimiento.¹ Dicho más llanamente: es tanto la exposición de sucesos como los sucesos mismos. Puede imaginarse además una historia de la historia pero no, por ejemplo, una física de la física ni una química de la química.

Ninguna otra disciplina se ha movido, y se mueve, entre dos extremos contrarios, entre una presunción y una realidad que se miran a la cara desde posiciones encontradas: por un lado la exigencia —arrogante sólo en apariencia— de Lucien Febvre, quien pedía que en el frontispicio de los institutos y escuelas de historia se inscribiese la leyenda: “Nadie entre aquí si no es muy inteligente”, y por el otro una realidad presente en la historia y los historiadores no ideales que años después suscitó la queja de Vilar, a la vez amarga e irónica: “El comercio de la historia tiene en común con el comercio de los detergentes el empeño en hacer pasar la novedad por la innovación. La diferencia estriba en que sus marcas están muy mal protegidas. Todo el mundo puede llamarse historiador”.²

La elegancia de la prosa no mermaba el filo del sarcasmo. Febvre se refería a los demasiados historiadores que “hacen historia de la misma manera que tapizaban sus abuelas. Al puntillo. Son aplicados. Pero si se les pregunta el porqué de todo ese trabajo, lo mejor que saben responder, con una sonrisa infantil, es la cándida frase del viejo Ranke: ‘Para saber exactamente cómo pasó’. Con todo detalle, naturalmente”.

El relato sin comprensión, la crónica de acontecimientos sin la red que los entrelaza y puede ayudar a explicarlos. El mismo Febvre añadió su parte a este canon de lamento–burla–denuncia. En el Manifiesto de los nuevos Annales, ya que por la historia era que se combatía, se preguntaba: “Pero ¿qué historia? ¿La que ‘cuenta’ la vida de María Estuardo? ¿La que proyecta ‘toda la luz’ sobre el caballero de Eon y sus faldas?” La elegancia de la prosa no mermaba el filo del sarcasmo. Febvre se refería a los demasiados historiadores que “hacen historia de la misma manera que tapizaban sus abuelas. Al puntillo. Son aplicados. Pero si se les pregunta el porqué de todo ese trabajo, lo mejor que saben responder, con una sonrisa infantil, es la cándida frase del viejo Ranke: ‘Para saber exactamente cómo pasó’. Con todo detalle, naturalmente”.³

El documento derribado por “la interpretación”

Sin embargo, la historia es tan bondadosamente compleja que, por si lo anterior no bastare, da también para posibilidades adicionales de signo diverso pero también deletéreo. Lo mismo puede albergar bajo su manto a las crónicas —en ocasiones particularísimas— inconexas pero saturadas de detalles, fechas y nombres, que al extremo contrario encarnado en la interpretación libérrima. Si aquella menesterosa tradición hace “del documento” un icono sagrado, ésta otra relativamente nueva —igualmente paupérrima pero adornada de todos los oropeles posibles, desde los psicológicos hasta los intertextuales— no se detiene ni ante el más comprobado y nítido documento en su empeño de construir una “interpretación”. Y si los documentos contradicen a la interpretación, peor para los documentos.

Es sabido que las biografías, pero también los ensayos e incluso los sesudos tratados, son un instrumento de dos usos. Como los cuchillos, que igual pueden utilizarse para cortar pan que para asesinar. En ellos el personaje histórico se encuentra inerme y a merced de su intérprete, el cual posee la libertad impune para convertirlo en santo, héroe o genio —según el caso lo requiera— o para defenestrarlo.

La historia, al fin y al cabo, es una materia dúctil, moldeable al gusto y a la ocasión: el biógrafo, como el ensayista y el reseñador, siempre pueden representar a Procusto, sus textos cumplir la función del lecho y tanto la historia como el personaje hacer el papel de víctimas. Al contrario de aquellos historiadores que hacen labor de ganchillo, los célebres documentos —antaño tan anhelados y sacros— han dejado de ser un obstáculo para esta carnicería: si no se los encuentra se echa mano de “la imaginación”; si están ahí pero nos contradicen se les omite o, en el más desconcertante de los casos, se citan pero se deduce o “interpreta” lo contrario de lo que ellos dicen. Y que el mundo ruede.

Permítaseme echar mano de un ejemplo ilustre e ilustrativo. Lo uno por la entidad del personaje, lo otro por el maltrato al que se le ha sometido; me refiero a fray José Servando de Santa Teresa de Mier Noriega y Guerra Buentello e Iglesias (si a detalles vamos…). Por comodidad me basaré parcialmente en lo ya dicho en mi edición de sus Memorias publicada por la Universidad Autónoma de Nuevo León en 2009.

Quizá la más extendida entre las asunciones falsas del padre Mier sea aquella que lo instaura como independentista y antimonárquico a partir de su célebre sermón de 1794. Es asombrosa la cuasi–unanimidad a este respecto, no sólo entre historiadores, reputados o no, sino también entre literatos y todos aquellos que estudian los textos al parecer únicamente para descubrir en ellos lo que en ellos no se encuentra. En todos los casos se trata, precisamente, de interpretaciones que se sustentan, algunas, en el simple desconocimiento, y las más en la prevalencia de la “deducción interpretativa” por encima de los documentos. En un caso la ignorancia de los textos no impide la fácil conclusión. En el otro, lo que los textos dicen tiene menos valor que lo que el intérprete quiere que digan.

En todos los casos se trata, precisamente, de interpretaciones que se sustentan, algunas, en el simple desconocimiento, y las más en la prevalencia de la “deducción interpretativa” por encima de los documentos. En un caso la ignorancia de los textos no impide la fácil conclusión.

Y más asombra que estas elucubraciones y aquellas gruesas catalogaciones sigan dándose no solamente contra el texto del sermón, que es un documento largamente conocido y que nada tiene de antimonárquico ni de antiguadalupano, sino incluso sobre y en contra del documentado y prolijo estudio emprendido por Edmundo O’Gorman, disponible desde 1981.

Justamente el propósito fundamental de O’Gorman en El heterodoxo guadalupano era detectar y seguir la ruta del desarrollo de las ideas de fray Servando, lo que en mi opinión constituye en sí mismo su novedad y aportación más valiosas. Ahí donde la mayoría de los exégetas han visto a un Mier republicano, antimonárquico y descreído del milagro guadalupano a partir del sermón del 12 de diciembre de 1794, los documentos esgrimidos por O’Gorman demuestran algo que debiera ser asumido como gnoseológicamente natural: que ningún cuerpo de ideas nace completo y armado, como Minerva de la cabeza de Júpiter, sino que transita siempre a través de un proceso más o menos largo en cuyos meandros se va construyendo, decantando, corrigiendo, precisando. Veamos si no.

Existen tres eventos previos al sermón de la Colegiata: el primero de enero de 1792 fray Servando predica en la iglesia conventual de Santo Domingo para impugnar la Declaración sobre los derechos del hombre y del ciudadano, recientemente proclamada por la Asamblea Nacional francesa. El 19 de mayo de 1793 Mier discursea en la catedral condenando la decapitación de Luis XVI, amparado en la antigua y venerable norma que reputaba como esencialmente cristiana la obediencia a los reyes. Y en vísperas del célebre sermón, el 8 de noviembre de 1794, pronuncia la oración fúnebre de Hernán Cortés en la iglesia del Hospital de Jesús; una oración que fue, en propias palabras de Mier, “un panegírico de los reyes de España, especialmente los reinantes, con ocasión de la fidelidad de don Hernando”.

Esto último, por ejemplo, no le impidió a una tal Margarita Peña decir —en un artículo publicado en la Revista de la Universidad de México, 27 años después de que O’Gorman recogiese aquel texto de fray Servando y obviamente sin tener ni idea del documento original ni de la recuperación hecha por O’Gorman— a propósito de la oración fúnebre, que “podemos suponer que el radicalismo antimonárquico de fray Servando debe haber hecho de tal oración, más que un elogio fúnebre, una diatriba”. Lo más que probaría esto y lo menos que se puede decir de ello es que las suposiciones son recursos muy riesgosos, sobre todo para el prestigio del que supone y en particular si esas suposiciones se vierten cuando existen documentos y estudios que no sólo las convierten en ridículas sino que las contradicen.

El sermón de la Colegiata se aleja de aquellos tres discursos sólo en el tema de la aparición, y aun en ello fray Servando se apega en general a la ortodoxia de la parafernalia guadalupana tal como existía ya entonces: el numen servandiano no rebasa más límite que el de la tilma de Juan Diego transformada en la capa del apóstol Santo Tomás, con la consiguiente remisión de la predicación cristiana en el llamado nuevo mundo mucho más atrás de la llegada de los españoles, hasta el mismísimo siglo I. En ello, como se verá más adelante, el padre Mier ni siquiera era original.

Justo en este punto, como señala O’Gorman, es que la tesis de Mier entronca con la tradición aceptada: en el sermón fray Servando no cuestiona las apariciones en el Tepeyac sino únicamente “el error” de haber creído que la imagen se había estampado en 1531 en la humilde tilma de un indio neófito, cuando según él estaba impresa en la capa de un apóstol desde hacía mil quinientos años.

En el transcurso de los años que corren del sermón de 1794 a la Apología, parte primera de las Memorias escritas en 1819, esta sumisión de Mier a la tradición guadalupana —cuya única salvedad y modificación, ciertamente importante pero no definitiva pues fray Servando sólo la “aventuraba a la corrección de los sabios”, le valió la inmediata persecución del arzobispo Haro y su exilio a España— se transformaría hasta concluir en una negación absoluta.

Las dudas sobre aquella ortodoxia guadalupana germinan en Mier al conocer las deliberaciones de la Real Academia de la Historia, llevadas a cabo entre octubre de 1799 y marzo de 1800, a la cual el Consejo de Indias solicitó estudio y dictamen atendiendo la apelación que fray Servando había presentado en mayo del primer año contra la condena de Haro. Es entonces cuando Mier entra en contacto con las posiciones ilustradas y escépticas del milagro guadalupano, señaladamente las de uno de los dictaminadores, Joaquín Traggia Urribari.

De este modo, meses antes de que Mier sellara su suerte escandalizando a las autoridades eclesiásticas mexicanas con una simple modificación de la tradición guadalupana, en España un académico la demolía.

Es probable que en esas mismas fechas Mier haya conocido también la “Memoria sobre las apariciones y el culto de Nuestra Señora de Guadalupe de México, leída en la Real Academia de la Historia por su individuo supernumerario Don Juan Bautista Muñoz”, que el también Cosmógrafo Mayor de Indias había publicado en Madrid el 18 de abril de 1794, ocho meses antes de que Mier pronunciara el sermón en la Colegiata. Es esta una devastadora y puntual crítica de la tradición, que suscitó una cascada de airadas reacciones cuando años más tarde fue publicada en México. De este modo, meses antes de que Mier sellara su suerte escandalizando a las autoridades eclesiásticas mexicanas con una simple modificación de la tradición guadalupana, en España un académico la demolía.

Entre aquel explícito “no niego las apariciones ni la pintura milagrosa” de la Virgen de Guadalupe manifestado en el sermón de 1794 y el descreimiento y la negación totales tanto de la epifanía guadalupana como del carácter sobrenatural de la imagen estampada existe un largo y sinuoso camino.

El fin de esta ruta se encuentra en dos textos: la Apología y las seis cartas apócrifas a Juan Bautista Muñoz, ambos redactados por Mier en las cárceles de la Inquisición después del fracaso de la expedición de Mina. En ellos fray Servando ha llegado ya a varias conclusiones: que la historia de las apariciones no es más que una fábula nacida de una comedia escrita por el indio Valeriano, sólo después transformada en historia a partir de la aparición del libro fundador del padre Miguel Sánchez publicado en 1648; que, por tanto, no hubo tales apariciones ni existió Juan Diego.

En cuanto al carácter divino o humano de la imagen, Mier arriba a la conclusión (cartas II y V y la Apología) de que tanto la de la Virgen de los Remedios como la de Guadalupe

fueron hechas en la escuela de pintura que puso para los indios a espaldas de San Francisco el leguito flamenco fray Pedro de Gante (…) pues así como la de Guadalupe tiene los defectos anexos al pincel de los indios, la de los Remedios es tan parecida a las de mala talla que ellos tienen en sus santo–callis, que se conoce ser del mismo cincel.

Convertido ya, ahora sí, no sólo en heterodoxo guadalupano sino también en un pensador político independentista aunque todavía no decididamente antimonárquico ni republicano —como atestiguan desde 1811–1812 las dos Cartas escritas en polémica con José María Blanco White, y con mayor fuerza y difusión su Historia de la Revolución de Nueva España de 1813—, Mier enlaza en esta época ambos caracteres: el religioso y el político. En la Relación (parte segunda de las Memorias) denuncia la hipocresía guadalupana de españoles y europeos: “No hay, ni sueña haber devoción en ninguna parte de España ni de Europa con nuestra Virgen de Guadalupe ni con ninguna otra cosa de América, sino los pesos duros”.

De cómo “la historia” se utiliza para deshistorizar

Es a este Mier posterior, construido a sí mismo en el exilio y que incluso entonces no era todavía el Mier diputado en el Congreso mexicano, al que una troupé de entusiastas de la etiqueta y de la novedad pretende ubicar ya en la época del sermón.

Esta peculiar pieza oratoria, con la cual fray Servando no pretendía disminuir sino glorificar aún más el tema de las apariciones, ha dado pie también a otra de esas estridentes extemporaneidades tan comunes cuando se intenta hacer historia en retrospectiva.

La mayoría de los comentaristas de fray Servando han creído ver, siempre descubriendo en el sermón más de lo que en él se encuentra, una supuesta intención del fraile regiomontano de socavar la legitimidad de la conquista. Esta atribución de intenciones elaboradas en el presente y remitidas con carácter de retroactividad al pasado, tan frecuente al historiar, ha demostrado no ser exclusiva de los historiadores al extenderse a toda clase de opinantes, ensayistas e intérpretes.

Aquí remito tan sólo a una de ellos, pues resume lo que el resto ha dicho. Para Linda Egan, de la Universidad de California (en “Servando Teresa de Mier y su sátira general de las cosas de la Vieja España”, en Literatura Mexicana, vol. XV, núm. 2, UNAM/Instituto de Investigaciones Filológicas, 2004, pp. 7–22), el argumento servandiano de la predicación apostólica

anuló en minutos tres siglos de legitimación española en América, cancelando la justificación providencialista para la conquista, evangelización y colonización, y fortaleció el sentimiento criollista para cortar los lazos con la metrópoli (…) a mediados de los noventa, arma una escaramuza simbólica en vísperas de la guerra de independencia (…).

Esto es decir poco e implicar demasiado. Quizá pueda discutirse que si se prolongara la secuencia lógica de los asertos de Mier en el sermón, ellos podrían conducir al descrédito de aquella justificación de la conquista al anular —según una lógica lineal, insisto— sus bases evangelizadoras. Pero una cosa son la lógica y las posibilidades latentes de unas tesis y otra muy diferente sus consecuencias efectivas, de las cuales por lo demás a menudo sus autores no son conscientes.

Para finales de 1794, cuando Mier y el licenciado Borunda —que fue quien le sopló al oído a fray Servando lo de la capa de Santo Tomás— se ocuparon del tema, la especie de la predicación apostólica era ya vieja de más de doscientos años. Y no bajo la forma de una “proposición” deslizada en un simple sermón, sino expuesta en numerosos libros de autores importantes y respetados que contenían largos capítulos dedicados a sustentarla.

Nadie observó en esos textos derivaciones negativas que vulnerasen los títulos ni la primicia evangelizadora de los conquistadores; ninguno estuvo bajo sospecha y a ninguno se le incluyó por ello en el Índice de la Inquisición. Todo lo contrario: se trata de libros impresos con todas las bendiciones del caso, esto es, las entonces obligadas licencias y aprobaciones eclesiásticas y del poder regio. Tan no fueron motivo de escándalo —y ha de tenerse en cuenta que tales libros aparecieron desde el último tramo del siglo XVI hasta la propia época de fray Servando, varios de ellos tan sólo unos pocos años antes de su sermón— ni suspectos de impiedad teológica ni de subversión política, que la predicación apostólica en el Nuevo Mundo se convirtió en una tradición más.

Ni siquiera el dictamen oficial que condenó a Mier al destierro, elaborado por José Patricio Fernández de Uribe, se sustenta en la temprana predicación del apóstol Tomás —a la que Uribe califica de “poco probable” pero no de falsa— sino en la modificación de la tradición guadalupana. Y en cuanto a la numerosa y acreditada cohorte que durante más de dos siglos había mantenido la realidad de aquella predicación, sea suficiente con señalar entre ellos a Luis Becerra Tanco —para desgracia de estos “historiadores” de los que hablamos, uno de los autores venerados en el México antiguo como evangelistas guadalupanos— e incluso a un rey español, Carlos V, de quien habría que suponer, entonces, que era de la estirpe de los que suelen apuñalarse por la espalda y se deslegitimaba a sí mismo.⁴

¿Dónde queda entonces el carácter políticamente subversivo del sermón? ¿Dónde está el sustento de esa pretendida vocación anticolonial de fray Servando ya en 1794? ¿En qué realidad histórica se ampara esa veta de la “deslegitimación” como motivo de Mier y a la vez causa de su caída en desgracia? ¿Qué se ficieron los documentos, los testimonios que avalen esta interpretación, de esas que suelen atribuir desde el presente a los personajes históricos las motivaciones y las intenciones que se cree, por mera excogitación, que aquellos debieron tener aunque algunos, como es el caso de fray Servando, lo nieguen explícitamente? Yo no lo sé, y ellos tampoco.

¿Dónde queda entonces el carácter políticamente subversivo del sermón? ¿Dónde está el sustento de esa pretendida vocación anticolonial de fray Servando ya en 1794? ¿En qué realidad histórica se ampara esa veta de la “deslegitimación” como motivo de Mier y a la vez causa de su caída en desgracia?

Es el propio Mier, como acabo de decir, quien se defiende de estos infundados elogios a su reconocida vanidad, y no deja de ser una ironía póstuma el que fray Servando se queje en sus Memorias de que algunos lo acusaban precisamente de aquello por lo que sus intérpretes actuales lo alaban:

Digo esto porque algunos me acusaban de que había intentado quitar a los españoles la gloria de haber traído el Evangelio. ¿Cómo pude haber pensado en quitarles una gloria que es muy nuestra, pues fue de nuestros padres los conquistadores, o los primeros misioneros, cuya sucesión apostólica está entre nosotros? Gloria filiorum patres eorum. La gloria de los Apóstoles tampoco perjudica a la de sus sucesores; y tan glorioso es haber introducido el Evangelio al principio como restablecerlo después que se había olvidado o trastornado.

Yo pienso aun que es cosa más gloriosa para los españoles la predicación antigua de Santo Tomé, que el no haber precedido; porque constando de sus propias historias que debieron la posesión de la América, menos a su espada que a las profecías antiguas sobre su venida y dominio, creídas generalmente en toda la América como de Santo Tomé, es más glorioso, sin duda, haber debido este favor a un apóstol de Jesucristo que no al diablo, o a cosa suya como profetas idólatras.

La fábula del fray Servando deslegitimador fue inaugurada por José María Luis Mora en la primera mitad del siglo XIX, y si aún ahora en el XXI continúa repitiéndose en libros, ensayos y artículos académicos no puede deberse más que a lo ya señalado: a una exégesis tan entusiasta como irresponsable y a la deficiente y apresurada, por decir lo menos, labor de investigación que se apoya en lo conocido y sabido, en las verdades establecidas y en el lugar común. Qué importa que el propio fray Servando diga exactamente lo contrario de eso que se enuncia con la satisfacción y la seguridad de quien profetiza la salida del sol el día de mañana, y que los propios autores, libros y documentos más citados contradigan tanto las circunstancias como los razonamientos que avalarían aquella interpretación.

Con la ventaja adicional de que aquí no se profetiza el futuro sino que se profetiza el pasado, nos encontramos en síntesis ante uno de los más perniciosos vicios en la labor historiográfica; un vicio muy tentador puesto que su única bondad es la extrema simplificación de la complejidad de los vericuetos históricos.

Mientras la marca de la historia no esté tan protegida al menos como la de los detergentes, seguirá siendo moneda corriente —como en este caso ilustrativo— la manía tan insustentada como intelectualmente caquéctica que imagina que sostener aquella predicación apostólica significa eo ipso vulnerar los títulos de legitimación de la Conquista. Y también, en general, la elucubración elaborada no a partir de una exhaustiva investigación sino de lecturas a trozos o de lecturas ahorradas por lo que “ya otros han dicho”, rasgos todos que degradan la interpretación al rango de simple ocurrencia.

Merecerían entonces, estos fans de la novedad, la violenta crítica lanzada por Albornoz desde el siglo XVI:

[…] porque toman la Decisión desnuda, sin entender los medios por do lo prueban, y comiençan por donde tienen de acabar, y quieren ser primero Maestros que discipulos, siguiendo su propio juizio y fantasia, que es una pestilencia perniciosissima en los mui letrados, quanto mas en los idiotas y faltos de principios, aunque entiendan la lengua de el libro que leen […].⁵ ®

Notas
1. Pierre Vilar, Iniciación al vocabulario del análisis histórico, Barcelona, Crítica–Grijalbo, 1980, p. 17.
2. Pierre Vilar, Historia marxista, historia en construcción, Barcelona, Anagrama, 1975, p. 7.
3. Lucien Febvre, Combates por la historia, Barcelona, Ariel, 1975, p. 68.
4. Para quien pudiese interesarse, de todo ello me he ocupado por extenso en la segunda de las cuatro partes de El universo intelectual en el entorno de las Memorias de fray Servando Teresa de Mier editado por la UANL en noviembre de 2018, pp. 171–346. Una versión parcial y muy sintetizada puede encontrarse también en “Discurso contra la leyenda de Mier como deslegitimador de la Conquista española”, publicado posteriormente como el primero de los Cuadernos del Centro de Estudios Parlamentarios de la misma universidad.
5. Arte de los contractos compuesto por Bartolome de Albornoz estudiante de Talavera, Valencia, 1573, folio 176 vta.

Fuente:

Combates por la historia

La mejor arma para enfrentarse a las fake news, las noticias falsas, dice la filósofa Virginia Moratiel, es el saber, la filosofía, es decir, «no un saber puramente teórico, sino práctico, cuya piedra de toque se encuentra en la ética».

Por Virginia Moratiel, doctora en Filosofía

Existen varios tipos de noticias falsas, guiadas por propósitos diferentes: desde aquellas que pretenden ser una sátira o una parodia y no persiguen causar daño o engañar, hasta las que intentan perjudicar o incriminar a otros; desde las que suplantan las fuentes originales para atribuirse textos apócrifos —como ocurre con algunos poemas de Whitman o de Borges que circulan en la red—, hasta las que presentan un contenido auténtico en un contexto equivocado. De igual modo, su creación obedece a distintas causas: desde la ignorancia y la rivalidad, efectuada con humor o con saña, hasta el narcisismo del canalla que se cree capaz de emular la obra de los genios sin que nadie se dé cuenta.

Pero lo cierto es que el fenómeno de las fake news ha existido siempre, sólo que ahora le prestamos más atención por dos razones. Primero, por la multiplicación exponencial de esta clase de noticias desde el uso masivo de Internet y de las nuevas tecnologías de comunicación e información. Esta coyuntura se ha agravado con la pandemia, porque, al promoverse la distancia entre individuos, la cultura se ha vuelto mucho más dependiente de la tecnología. Segundo, a causa de los escándalos provocados por la intervención de Cambridge Analytica, la empresa que utilizó los datos de los perfiles de redes sociales como Facebook y envió noticias fraudulentas o mensajes engañosos atendiendo al perfil psicológico de sus miembros, obtenido mediante un test de personalidad. Así se consiguió manipular la intención de voto en el Brexit y en varios comicios presidenciales, a saber, en las elecciones argentinas de 2015 a favor de Macri, en las norteamericanas de 2016 a favor de Trump y en las brasileñas de 2018 a favor de Bolsonaro, según vemos, favoreciendo en todos los casos a la derecha, incluso podríamos decir a la derecha más radical. En México, el problema se viene denunciando desde 2012 debido al uso de cuentas e informaciones falsas cuyo objetivo era desviar la atención del descontento hacia Peña Nieto, entonces candidato del PRI, ocultando noticias desfavorables a él y opacando la imagen pública de su contrincante.

No se puede negar que las noticias falsas, igual que los rumores, son inevitables y sólo se puede enseñar a distinguirlas de las legítimas como, por ejemplo, hace la Página de First Draft News, una ONG dedicada a la lucha contra la desinformación en línea. Eso, aparte de establecer un límite legal que resguarde los datos privados y nos proteja del constante bombardeo de la publicidad, sin afectar a la libertad de expresión. Las noticias falsas sólo representan el lado oscuro de la comunicación y suelen incrementarse cuando hay bandos enemigos en una guerra o en una competición, particularmente en la batalla política para alcanzar el poder. Eso no quita que la información, los medios digitales y el periodismo en general no tengan también su lado luminoso. Como ya había anunciado McLuhan, gracias a Internet, cada lugar del planeta se convirtió en una «aldea global» y ahora las noticias llegan hasta el último de sus rincones y desde allí se difunden de manera instantánea a todo el mundo. Esto visibilizó a muchas minorías, así como a individualidades, al permitirles alzar su voz y luchar por sus derechos, lo cual democratizó el espacio cultural que había sido anquilosado por el partidismo y la endogamia de ciertas instituciones, por ejemplo, de la Universidad. Pero, a la vez que se extendía el efecto democratizador, las redes servían para atentar contra la democracia, porque, al no haber ninguna instancia ni criterio para distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo, en definitiva, lo verdadero de lo falso, se sometieron a la dictadura del «me gusta».

Las noticias falsas sólo representan el lado oscuro de la comunicación y suelen incrementarse cuando hay bandos enemigos en una guerra o en una competición, particularmente, en la batalla política para alcanzar el poder

Así, la sociedad de la información se convirtió en la sociedad de la desinformación, produciendo un estado de deterioro del conocimiento, del gusto y de la opinión pública que valida el convencimiento expresado por Platón, tanto en la República como en su diálogo El Político, de que la democracia directa sirve de caldo de cultivo para la demagogia hasta hacerla desembocar en la tiranía. Para ejemplo, el último premio de poesía Espasa, dotado con 20.000 euros, concedido a un bloguero que nadie conoce y cuenta con miles y miles de seguidores, cuyos poemas han recibido las máximas críticas de los poetas españoles por su mediocridad.

Pero el proceso de la desinformación no sólo se produjo como efecto de lo material o lo exterior, es decir, como resultado de un sistema económico y de unos artefactos a su servicio, cuyo objetivo es fomentar la competitividad y el individualismo. Más bien se podría decir que la tecnología acompañó y ratificó lo que el periodismo venía haciendo desde mucho tiempo antes. No en vano ya desde el siglo XIX se llamó a la prensa cuarto poder, dada su constante injerencia en los asuntos sociales y políticos gracias a esa capacidad suya para tergiversar los acontecimientos y las declaraciones de los entrevistados mediante la redacción de titulares que actúan como gancho para ganar un público determinado y orientan todo el desarrollo de la noticia.

Lamentablemente, también la filosofía contribuyó de manera esencial a la incertidumbre y a la confusión. Me refiero a la posmodernidad, que anunció la muerte del sujeto y, para reivindicar lo fragmentario o divergente, denunció los relatos universales mediante una interpretación torcida de la historia de la filosofía. Convenció de que los discursos holísticos, planteados desde la totalidad —como el de Hegel—, son necesariamente totalitarios, despreciando las enseñanzas del propio Hegel, quien mostró que los conceptos de lo verdadero y lo falso siempre son relativos y, por eso, se transforman con facilidad el uno en el otro, dependiendo del contexto en que se engloben. Lo único completamente falso es la absolutización atemporal de una afirmación, porque la verdad es el conjunto de todas las posibles perspectivas que se desarrollan a lo largo de la historia, incluidos los puntos de vista que nos podrían parecer infames o superfluos, y, por tanto, siempre está abierta a una nueva interpretación que viene desde el futuro. Sin duda, la focalización de lo diferente permitió escuchar a los marginados o detractores del orden establecido, pero la desconexión de los discursos particulares al final pobló el ciberespacio de un sinfín de noticias falsas y produjo una proliferación de voces e intereses discrepantes que hizo imposible crear una narrativa común capaz de enfrentar a los poderes globales. Esto colaboró al desprestigio social de la filosofía, aumentado por la actitud de ensimismamiento de la Academia, enfrascada en sus luchas internas de poder, para las que utilizó como criterio la cantidad y no la calidad de los conocimientos.

La filosofía nació del humilde reconocimiento de la falta de seguridad en nuestras afirmaciones y de que, en todo caso, cada uno construye su verdad de forma paulatina mediante un aprendizaje, posible sólo si nos abrimos respetuosamente a los demás y entramos en diálogo con ellos

Esta es la situación actual, la de la «modernidad líquida» —como la llama Zygmunt Bauman—, una sociedad fluida y volátil, sin valores sólidos, donde el desasosiego, provocado por la rapidez de los cambios debida a la instantaneidad y viralización de las noticias, ha debilitado los vínculos humanos; una sociedad dominada por las empresas e instituciones capitalistas que redefinieron el digitalismo adaptándolo a la lógica del beneficio y haciéndolo omnipresente. Es la era de la posverdad, en la cual los hechos objetivos tienen menos influencia que las emociones y las creencias personales, porque, gracias a ellas, se consigue modelar la opinión pública y las conductas sociales. Se trata de un mundo donde es más importante que algo aparente ser verdadero a que lo sea.

Precisamente, lo que dio origen a la filosofía fue el deseo de distinguir la apariencia de la verdad y de comprometerse con la última. De hecho, su nacimiento está vinculado al juicio y condena de Sócrates, quien fue acusado por corromper a la juventud y por introducir nuevos dioses en la ciudad-Estado. Sin duda, dos noticias falsas —en el sentido actual de la expresión— que generaron en los votantes de la asamblea ateniense emociones negativas en torno a temas muy sensibles para la población griega de entonces: la patria y las nuevas generaciones. El juicio, evidentemente, tenía connotaciones políticas, porque Sócrates cuestionaba el subjetivismo y el relativismo dominantes en Atenas, que al final incidían en la falta de ética de sus gobernantes. Su método anclaba el saber en el individuo —el famoso «conócete a ti mismo»—, para poner en evidencia el carácter ficticio de nuestras supuestas certezas. Estas pueden desmoronarse con facilidad, ya que son creencias que vienen desde fuera, opiniones distorsionadas inculcadas por la sociedad, que se basan en una reacción emotiva y aceptamos por costumbre. Igual que Sócrates, sólo sabemos que no sabemos nada. La filosofía, entonces, nació del humilde reconocimiento de la falta de seguridad en nuestras afirmaciones y de que, en todo caso, cada uno construye su verdad de forma paulatina mediante un aprendizaje, posible sólo si nos abrimos respetuosamente a los demás y entramos en diálogo con ellos. La docta ignorancia constituye el punto de partida, porque permite construir un auténtico saber que posibilita la convivencia social, justa, equitativa, un saber que ya no es relativo, pues en él no manda el criterio del sujeto ni los deseos particulares de cada uno, sino una racionalidad que aspira a lo común, lo válido para todos, la ley, el concepto.

Ya con Platón la verdad se identifica con el bien y entonces la filosofía declara abiertamente que su fin consiste en formar políticos honestos, individuos capaces de remontar la oscuridad de la caverna y alcanzar por sí mismos la verdad, para luego volver y ayudar a salir de las tinieblas a los antiguos compañeros de cautiverio, quienes creen reales las sombras reflejadas en las paredes de la cueva. Hoy el mito nos resulta mucho más cercano y fácil de comprender. Que las cosas son copia de ideas es evidente si tenemos en cuenta que lo único que conocemos son las imágenes creadas por nuestra mente gracias a las conexiones neuronales, que estructuran el material proporcionado por las sensaciones. Además, existen copias de la copia —los eikona, en griego—, que son las sombras, comparables con ciertas imágenes artísticas, fotográficas o digitales, que imitan la realidad. Resulta muy fácil de entender que este nivel es el más lejano a la verdad y donde existe la mayor posibilidad de que se filtre el error. Así, cuando Platón condena a la poesía y la echa de la ciudad ideal en el Libro VII de la República, lo hace en el marco de una educación programática para los ciudadanos. Pretende conjurar el peligro que entraña el carácter engañoso del arte, no tanto por reproducir miméticamente una realidad que ya es copia del mundo ideal, dado que la imitación no está dentro de los objetivos de la poesía lírica. Lo que le preocupa es el recurso a las emociones en el ámbito discursivo, el hecho de que, en cierto sentido, ellas hechizan y persuaden induciendo a la equivocación, como sucede con el parlamento de Agatón en El Banquete, quien busca mediante astucias congraciarse con el auditorio y lo conmueve, nublándole el acceso a la verdad a través de la sensiblería. Es obvio que Platón quiere evitar los discursos políticos demagógicos así como aquellos que halagan a los gobernantes, construidos con mentiras que al final conducen al pueblo cegado hacia la tiranía. Por eso, la mejor arma para enfrentarse a las noticias falsas es el saber, la filosofía, es decir, no un saber puramente teórico, sino práctico, cuya piedra de toque se encuentra en la ética.

Sobre la autora

Su nombre original es Virginia López-Domínguez. Es doctora en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid (UCM), donde fue profesora titular durante 30 años y vicedecana de la facultad. Especialista en idealismo alemán, en 2008 dejó la docencia en la UCM y adoptó el nombre de Virginia Moratiel. Desde entonces ha publicado novela, cuentos y minirrelatos. Desde 2014 reanudó su labor académica como profesora visitante en la Universidad Nacional Autónoma de México y en la Universidad de Buenos Aires y como Visiting Scholar en la universidades de Harvard y Oxford.

Fuente: https://www.filco.es/verdadero-falso-aparente/

La obra de Shakespeare encierra una especial profundidad que se manifiesta, además de en lo literario, también en lo filosófico. El meollo de sus creaciones no consiste tanto en lo magistral de su invención técnica, sino más bien en la revelación de valores y sentimientos inmortales, que con todo acierto de belleza expresiva encontramos puestos en la boca de personajes en el momento de sus acciones más trascendentales.

Por Carlos Javier González Serrano

Cuando Miguel de Unamuno, en su Vida de Don Quijote y Sancho, explicaba que los personajes a los que dio vida Cervantes eran más reales que su propio creador, no hacía con ello un simple halago literario al autor de la célebre obra. El escritor vasco estaba convencido de que don Quijote y Sancho no eran meras creaciones, sino que con su ir y venir, transido de innumerables aventuras, habían ganado terreno al mismísimo Cervantes en lo que a su materialidad se refiere.

Algo muy parecido ocurre con los personajes de cualquiera de las historias ideadas por William Shakespeare (Romeo y Julieta, Lear, Hamlet, Otelo, Macbeth, Antonio y Cleopatra, etc.), contemporáneo del propio Miguel de Cervantes, quien desde muy joven gustó de escribir versos. Una vocación que pronto le valdría el reconocimiento de la posteridad (si bien no tanto de su propia época). Casi aún adolescente, contrae matrimonio en 1582 con Ana Hathaway, con la que tendría tres hijos (Susana, Hamnet —de muerte funesta, a los doce años— y Judit).

Mucho se ha hablado de la —real o ficticia— vida matrimonial de Shakespeare, quien cuatro años más tarde de sus desposorios abandona a su mujer en Stratford para establecerse en Londres, donde trabajó como actor (hay quien dice, también, que como cochero, impresor, prestamista, marinero o jardinero) y desarrolló su célebre obra dramática entre los años 1591 y 1611. Shakespeare fallecerá, curiosamente, el mismo día que su colega Miguel de Cervantes, el 23 de abril de 1616.

Shakespeare tenía veintiséis o veintisiete años cuando por vez primera comenzó a nutrir de dramas a la compañía de actores en la que trabajaba. Así se convirtió, con increíble rapidez, en el principal proveedor de los teatros londinenses. Aunque se ha pensado que solo hacía arreglos, lo cierto es que creaba sus propias obras con un ingenio inagotable, aunque no dejó, como era inevitable en un joven primerizo, de adaptarse a las modas vigentes.

Shakespearese convirtió, con increíble rapidez, en el principal proveedor de los teatros londinenses. Creaba sus propias obras con un ingenio inagotable

Buscarse la vida: la literatura se abre paso

Al contrario que otros de sus compañeros de profesión, William no nace en una familia de poderosos y boyantes recursos. Su padre, John, fue un comerciante venido a menos que tuvo sus más y sus menos con la ley. Tampoco se sabe mucho de la vida del joven Shakespeare, que no aparece en documentos históricos hasta el año 1592, cuando —se cuenta— un colega literato, autor de tragedias, lo denunció por su condición de «gallo vanidoso embellecido con nuestras plumas». Este dato nos hace pensar que en esta época ya había iniciado más que sobradamente su labor literaria y que, además, había obtenido ciertos éxitos que habían levantado algunas violentas envidias.

Los primeros esfuerzos dramáticos de William son, a juicio de Luis Astrana, «tragedias y dramas históricos violentos; de colores crudos y tono declamatorio; comedias artificiosas, llenas de una alegría desbordante». Tal era el gusto del público de su tiempo, al que nuestro protagonista se vio obligado a satisfacer. Las exigencias del estómago mandaban. De hecho, algunos de estos incipientes trabajos fueron pensados para ser representados en entornos de alto copete (palacios de nobles, salones de la realeza, etc.), como en el caso de la primera de sus comedias, Trabajos de amor perdidos, que no sería publicada hasta 1598, y recomendada expresamente a la mismísima reina Isabel por uno de sus hombres de confianza a causa de «su ingenio y alegría».

Si ahora prescindimos de los argumentos de las obras de Shakespeare —difícil tarea— y ponemos nuestra atención en los entresijos filosóficos que nos pueden ofrecer, leemos en el Acto Primero (Escena Primera) de los mencionados Trabajos de amor perdidos toda una muestra del característico verbo desgarbado y tenaz del autor, que presenta a sus personajes como auténticas encarnaciones de las ideas que William desea exponer:

¡Cómo! ¡Todos los deleites son vanos; pero el más vano es aquel que, adquirido con pena, no rinde sino pena, como investigar penosamente sobre un libro en busca de la luz de la verdad, mientras esta verdad, en el propio instante, ciega pérfidamente la vista de su libro!

Algunos de estos incipientes trabajos fueron pensados para ser representados en palacios de nobles y salones de la realeza, como su primera comedia, Trabajos de amor perdidos, recomendada expresamente a la reina Isabel por uno de sus hombres de confianza a causa de «su ingenio y alegría»

A lo largo de toda su trayectoria, Shakespeare deambula —casi temeroso y siempre a través de las acciones de sus personajes— entre una suerte de empirismo, que necesita tocar y ver las cosas (y sobre todo, sentirlas) para confirmar su realidad, y una concepción ideal (casi romántica) de la existencia que parece explicar que tras todo este mundo evanescente y perecedero, tras toda la pompa y ornato que pueda adornar nuestro vivir, encontramos un universo inefable que de alguna manera sustenta al «real» y permite que no se venga abajo a causa de nuestras execrables acciones.

Justicia terrena y justicia universal

En otra de sus obras dramáticas, Medida por medida, William ponía en boca de uno de sus personajes este mismo dilema entre dos tierras prácticamente enfrentadas (aunque convivientes), cuyo conflicto nunca da lugar a la paz permanente de la conciencia. Ante la inminente muerte de su hermano Claudio, Isabela explica a su interlocutor que la justicia ha de castigar los actos, y no a las personas (en un intento desesperado por salvarle), a lo que el preboste le contesta, airado: «¡Condenar la falta y no el culpable! Pero, ¡pardiez!, toda falta está condenada antes de ser cometida; ¡mi función sería puro cero, si no tratase más que de castigar las faltas cuyo castigo está inscrito en nuestras leyes y dejar libres a los culpables!».

Cohabitan, y pueden cohabitar (asunto que a Shakespeare preocupa terriblemente), una justicia eterna que vela por el diálogo entre nosotros y nuestra conciencia (con el objetivo de que reconozcamos nuestras faltas), y una justicia mundana que, en su aplicación, no tiene por qué responder a los criterios propuestos por aquella primera, a la que podríamos llamar Justicia con mayúscula.

Una presunta justicia, la terrenal, que ni siquiera respetará la vida de dos jóvenes de familias enfrentadas… Su tragedia es inmortal, tanto como su amor, y quizás el mensaje fundamental de Shakespeare (al poner en boca de Julieta la certeza de que «antes de ser desleal» se clavaría la daga que portaba en uno de los momentos finales de la obra) es que por encima de toda veleidad, fatalidad o capricho del destino, debemos buscar —en un giro que Séneca aprobaría de buen grado— el sentimiento de encontrarse en paz consigo mismo. Aunque el deseo es poderoso: por mucho que la filosofía pueda llegar a ser un «bálsamo de la adversidad», como explica Fray Lorenzo a un desesperanzado Romeo, este no dudará en desecharla, «a no ser que la filosofía sea capaz de crear una Julieta, transportar de sitio una ciudad o revocar la sentencia de un príncipe, para nada sirve, nada vale».

Shakespeare deambula entre una suerte de empirismo, que necesita tocar, ver y sentir las cosas para confirmar su realidad, y una concepción ideal, casi romántica, de la existencia que parece explicar que tras todo este mundo evanescente y perecedero encontramos un universo inefable

¿Personaje literario o filósofo? Hamlet

Pero si alguno de los personajes de Shakespeare ha pasado a formar parte del elenco filosófico de la historia del pensamiento, al que acaso se puede tildar propiamente de filósofo, ese es Hamlet. En una conversación con su madre, al principio de la obra, ella explica a su hijo que el destino de todo ser humano es la muerte, y que «todo cuanto vive debe morir, cruzando por la vida hacia la eternidad», a lo que un disconforme Hamlet, convencido del velo que cubre toda realidad, contesta que «¡todo esto es realmente apariencias, pues son cosas que el hombre puede fingir; pero lo que dentro de mí siento sobrepuja a todas las exterioridades, que no vienen a ser sino atavíos y galas de dolor!».

Este contraste entre el cambiante y engañoso mundo exterior (sujeto a férreas leyes causales que en última instancia desconocemos) y lo que sentimos de primera mano en nuestro interior, será una constante en el desarrollo literario de Shakespeare, que conducirá al príncipe danés al cuestionamiento de todo cuanto le rodea; en concreto, será asediado por la inquietud que le propinan tres grandes temas de la existencia humana: el amor, la honestidad y la banalidad de cualquier empeño desmedido. «¡Oh, vergüenza! ¿Dónde está tu rubor?», se pregunta un Hamlet incapaz de comprender las intrigas políticas y familiares que rodean a la oscura muerte de su padre.

El inmortal discurso —desgarradoramente— existencialista (Acto III, Escena I), pero a la vez tan marcadamente vitalista, que arremete contra todo convencionalismo social y contra todo falso sentimiento, y donde compara la vida con un mero sueño del que apenas somos conscientes, ha encumbrado a Hamlet, y de su mano, a Shakespeare, a una de las cimas más altas de la literatura, pero también, por qué no, de la filosofía. Un discurso que por su brillantez hace de obligado cumplimiento la lectura de Hamlet, Príncipe de Dinamarca: «¡Dormir!… ¡Tal vez soñar! ¡Sí, ahí está el obstáculo!».

Ser o no ser, esa es la cuestión. ¿Cuál es más digna acción del ánimo, sufrir los tiros penetrantes de la fortuna injusta, u oponer los brazos a este torrente de calamidades, y darlas fin con atrevida resistencia? Morir es dormir. ¿No más? ¿Y por un sueño, diremos, las aflicciones se acabaron y los dolores sin número, patrimonio de nuestra débil naturaleza? Este es un término que deberíamos solicitar con ansia. Morir es dormir… y tal vez soñar. 

En Hamlet, en una conversación con su madre, ella explica a su hijo que el destino de todo ser humano es la muerte, «todo cuanto vive debe morir, cruzando por la vida hacia la eternidad», a lo que Hamlet contesta: «Lo que dentro de mí siento sobrepuja a todas las exterioridades»

Poesía y tragedia, pero siempre filosofía entre bambalinas

Pero no tendríamos un retrato completo del pensamiento de William Shakespeare si no contáramos con una de sus más olvidadas producciones, que compuso durante toda su vida y en la que muestra los temas que más repercusión tuvieron en la conformación de sus obras: la fugacidad de la vida (que tacha de «mudable estancia»), el deseo (como lujuria, en la que se da «gozo al probarla y, una vez probada, verdadero pesar»), el destino, el tiempo («Nada puede servir de defensa contra la guadaña del tiempo»), la dicotomía ficción/realidad y la concepción del mundo como si de un escenario se tratara («El legado de la Naturaleza no da nada, solo presta»). Nos referimos a sus Sonetos.

A pesar de la importancia de Shakespeare en la historia de la literatura, su obra puede reunirse en apenas dos volúmenes. Su prosa poética y lo impactante de sus historias (tragedias o comedias) cobran presencia en cualquiera de sus ineludibles piezas teatrales.

Por primera vez publicada en 1623, aunque compuesta a principios de siglo, La tragedia de Macbeth supone una de las lecturas irrenunciables de quien desee acercarse al autor inglés, en la que los celos, las intrigas y la ambición cobran un papel principal. El desarrollo de la obra conseguirá desengañar a su protagonista, que terminará confesando: «¡Me he saciado de horrores! La desolación, familiar a mis pensamientos de muerte, no me produce ya emoción alguna».

En Romeo y Julieta asistimos, quizás, junto a la historia de Werther (Goethe), a la tragedia más conocida de todos los tiempos. En ella vivimos de primera mano el desesperado amor de sus dos protagonistas, que no dudarán en darse muerte y desafiar a un destino que parece truncar toda posible felicidad común:

¡Amén, amén! —dice Romeo a su confesor, Fray Lorenzo—. Pero vengan como quieran las amarguras, nunca podrán contrarrestar el gozo que siento un solo minuto en presencia de mi ama. ¡Junta nuestras manos con santas palabras, y que luego la muerte, devoradora del amor, haga lo que quiera! ¡Me basta con poder llamarla mía!

En sus Sonetos muestra los temas que más repercusión tuvieron en la conformación de sus obras: la fugacidad de la vida, el deseo, el destino, el tiempo, la dicotomía ficción/realidad y la concepción del mundo como si de un escenario se tratara

Por su parte, La tempestad (uno de sus escritos más tardíos) muestra de nuevo la obsesión del autor por la complejidad de las relaciones familiares; en concreto, por las relaciones fraternales que tendrán en vilo a Próspero, duque legítimo de Milán, expulsado de su tierra y naufragado en una isla desierta. La fuerza dramática de la obra, en este caso, descansa en la recuperación de numerosos elementos míticos, que permitirán al protagonista llevar a cabo su venganza. De recomendada lectura son sus obras de carácter histórico, en las que Shakespeare pone su punto de mira en el paso del tiempo, las corruptelas políticas y las pasiones humanas. Destacamos por su importancia Ricardo III y Enrique V. Por último, El sueño de una noche de verano es considerada una de las cimas teatrales de la historia de la literatura, que ha inspirado a numerosos músicos, cineastas y literatos, en la que de nuevo el mito ayuda a trazar a Shakespeare un intrincado argumento desarrollado tras el telón de fondo de la boda de Hipólita y Teseo.

Fuente:

https://www.filco.es/shakespeare-pasiones-filosoficas/

Las fiestas con Schopenhauer

¿Nos las hubiera amargado? El padre del pesimismo filosófico nos ofrece algunas claves para desprendernos de las ilusiones huecas, pisar firmemente la realidad y no caer en la vana ilusión de una esperanza que siempre nos promete tiempos mejores. El pesimismo de Schopenhauer nos redime de un peligroso buenismo y nos reconcilia con el aspecto más terrible y oscuro del mundo: al contrario de lo que suele pensarse, el pesimismo nos fortifica gracias a un vitalismo muy realista que no cae en dulzonas recetas.

Por Carlos Javier González Serrano

Arthur Schopenhauer (1788-1860) suele ser tenido como un pesimista irredento. Y desde luego que lo fue. Al menos en términos teóricos. Pero ¿qué ocurre si echamos un vistazo a su vida, a sus avatares existenciales cotidianos? Schopenhauer fue un hombre de fuerte carácter que no dudaba en comer, a diario, en el agradable Englischer Hof de Frankfurt, rodeado de «despreciables humanos» que se acercaban a él como si de una atracción se tratara, pero aceptó de buena gana su postrera fama y cada tarde, con buen ritmo, salía a pasear junto con su perrito de lanas Atman (a quien llamaba «humano» cuando quería reprenderlo).

Aunque su temperamento le empujaba a defender tesis netamente pesimistas, lo cierto es que Schopenhauer fue un individuo de charla vivaz e inteligente y nunca consideró el suicidio como una solución acertada para afrontar los problemas más hondos de nuestra existencia, si bien pensó que la muerte es la auténtica inspiradora de la actividad filosófica. La filosofía, al fin y al cabo, es una meditatio mortis.

Pero ¿qué habría ocurrido si hubiéramos podido pasar con él una fiesta de cumpleaños, una celebración cualquiera, una noche de parranda o esta Navidad? ¿Qué nos hubiera dicho el «Buda de Frankfurt»? Quizá nos habría dado los siguientes consejos:

1 No temas a la muerte, porque puede compararse con el dulce despertar de un sueño que ha estado plagado de desagradables pesadillas. De hecho, y a menudo, la muerte se nos aparece como un bien, «como algo deseado, como algo amistoso», pues nos da la posibilidad de «retornar al seno de la naturaleza», del cual salimos por un corto lapso de tiempo.

2 El bien más preciado al que podemos aspirar no es la felicidad (ese «error innato» de los humanos que creen poder alcanzar y que se muestra siempre engañosa), sino la tranquilidad de ánimo y la ausencia de pasiones violentas que nos convierten en marionetas vapuleadas.

Schopenhauer nunca consideró el suicidio como una solución acertada para afrontar los problemas más hondos de nuestra existencia, si bien pensó que la muerte es la auténtica inspiradora de la actividad filosófica

3 El pesimismo, y de su mano la filosofía, nos ayuda a comprender que el mundo está presidido por un mecanismo que no tiene principio ni fin, la voluntad, cuya dinámica consiste en devorarse a sí misma: el principio de un individuo supone el final de otro, en un ciclo circular imposible de modificar.

4 El apego que tenemos por la vida es del todo ciego e irracional: si lo pensamos fríamente, empleando nuestras herramientas intelectuales, caeremos en la cuenta de que la inexistencia es mucho más preferible a la existencia.

5 No merece la pena hacer caso a las pasiones desenfrenadas de otros individuos, pues solo responden al hecho de que somos pura voluntad de vivir que lucha por imponerse. Más bien, deben causarnos pena e incluso invitarnos a la compasión. La suprema sabiduría consiste en desprenderse de estos movimientos anímicos y acceder a un estado de ascetismo que, paulatinamente, nos aleje de la vida hasta sumergirnos en la muerte, que no es sino el renacimiento en el ciclo eterno de la naturaleza.

6 El miedo a la muerte solo responde a que somos seres con conciencia; mas, cuando esta desaparezca, también desaparecerán todas nuestras preocupaciones y tribulaciones.

7 El amor se funda en la sexualidad, en el empeño de la voluntad de vivir por perseverar en una existencia que, sin embargo, solo nos da quebraderos de cabeza.

8 No conviene sucumbir a los influjos del corazón, que solo nos exponen a nuevas penalidades que concluyen, en el mejor de los casos, en una siempre efímera satisfacción de nuestro deseo sexual.

9 La vida es una continua estafa. Por eso, es imprescindible aprovechar los escasos momentos de alegría cuando llegan y no despreciar jamás la oportunidad de sonreír frente al sinsentido. La ironía es la más cabal respuesta ante la estupidez.

10 En la medida en que aumentan nuestros (aparentes) goces, también disminuye, con ello, nuestra capacidad para apreciarlos. Por eso: moderación. Lo que se hace habitual deja de sentirse.

11 La mayor parte de las vidas humanas transcurren entre dos polos, el aburrimiento y el dolor. Las grandes empresas lo saben y por eso nos manejan con el aguijón continuo del entretenimiento (por supuesto, previo pago), que nos impide parar a pensar sobre nuestras condiciones de vida y cuestionarlas.

12 El sexo es el entretenimiento por antonomasia de la voluntad de vivir que nos engaña con la promesa de una definitiva satisfacción para entregarnos, una y otra vez, a las inasaciables fauces del deseo.

13 Todos los seres humanos, por lo común, son interesados y egoístas: no debemos esperar lo bueno ni lo mejor de ellos, salvo contadas excepciones en las que la voluntad se pierde de vista (a través del arte, la religión o el amor puro).

La vida es una ardua tarea, no una celebración: estamos sujetos, por el hecho de haber nacido, a tener que luchar continuamente contra la miseria

14 Incluso los genios, en ocasiones, están sujetos a diabólicas pasiones que no se corresponden con la belleza que pueden llegar a crear. No puedes fiarte ni siquiera de la más excelsa inteligencia; solo de un buen corazón, que eclipsa las luces de cualquier intelecto privilegiado.

15 La vida es una ardua tarea, no una celebración: estamos sujetos, por el hecho de haber nacido, a tener que luchar continuamente contra la miseria. La vida es una deuda que, precisamente, se ha contraído en el acto sexual de los padres.

16 Sabernos miserables, y saber que los otros también lo son, nos hace más prudentes, sobre todo con los otros, de los que no debemos esperar nada. Pero si por casualidad el bien o lo bueno llegan, hay que acogerlos con alegría, sin despreciarlos… aunque teniendo en cuenta que son excepciones a la regla.

17 La vida se renueva en su continua destrucción, y vida y muerte son las artimañas de la voluntad para mantener este ciclo eterno en constante funcionamiento. No te engañes, no ganarás nada con esta vida; pero tampoco perderás nada importante.

18 No vistas la sexualidad con las galas del amor, que no es más que la más destructiva ilusión del ser humano. Si amas, te haces esclavo de una pasión que te hará sufrir y que, además y seguramente, se verá recompensada con un nuevo engranaje para la vida (y la muerte): el nacimiento de un nuevo individuo. Hay que despreciar el amor cuando sólo supone el mejor disfraz para el instinto sexual. Es decir, siempre.

Fuente:

https://www.filco.es/fiestas-con-schopenhauer/