Nos llegan de la tradición aforismos que parecen condensar tesoros de sabiduría en fórmulas de un latín conciso y elegante. Uno de los más admirados es la locución: nec spe, nec metu (ni esperanza ni miedo). La soltó de pasada Cicerón en un discurso en el Senado a la vuelta del exilio y después se convirtió en máxima del estoicismo, resumen en cuatro palabras de su ideal de sabio imperturbable.
Plutarco ilustraba esta filosófica ausencia de pasiones con una anécdota de Anaxágoras, maestro de Pericles: estaba enseñando a unos discípulos cuando un mensajero se acercó y anunció en alto que su hijo había muerto. Todos lo oyeron horrorizados, menos el filósofo, que explicó su impasibilidad: “¿Pero es que no sabíais que era mortal?”. Nunca había temido la noticia porque nunca se había dejado engañar por una falsa esperanza sobre el destino humano. En el Renacimiento, el mote fue adoptado como divisa por la Marquesa de Mantua, Isabella d’Este –con quien Maquiavelo mantuvo un célebre encuentro–, y por el mismísimo Felipe II.
Nada menos que la Ética de Spinoza le dedica la proposición 47 de la parte tercera. “No hay afecto de esperanza o de miedo sin tristeza, pues el miedo es una tristeza y la esperanza no será sin miedo”. Y remata: “Cuanto más nos esforcemos por vivir conforme a la guía de la razón, más prescindiremos de estos afectos, que revelan falta de conocimiento e impotencia del alma”.
Quien no es nadie en concreto, ha dejado de sentir y de sufrir. Ahora bien, ¿queremos esa vida abstracta, anestesiada, indiferente?
Este desafiante aforismo ha encandilado a ilustres ingenios a lo largo del tiempo y, sin embargo, es manifiestamente falso. ¿Realmente hemos de renunciar a esperar algo para así no tener miedo a su pérdida? Por supuesto que no.
Epicúreos, estoicos y spinozistas entronizan como principio absoluto de su filosofía la serenidad del alma, ganada por vía de despersonalizarse a sí mismo: su yo despojado de pasiones no es individual porque se asimila a una generalidad llamada cosmos, naturaleza o Dios. Quien no es nadie en concreto, ha dejado de sentir y, por ende, de sufrir. Ahora bien, ¿queremos esa vida abstracta, anestesiada, indiferente? Yo no. Y, francamente, la reacción de Anaxágoras se me antoja inhumana.
Lo humano hubiera sido sumirse en duelo inconsolable por la pérdida del hijo. Lo humano es amar turbulentamente la vida “que tienta con sus frescos racimos”, militar a favor de lo bello palpitante en ella y contribuir activamente a que ocurra. No quiero ser divino a precio de no ser humano, no añoro la ataraxia del camposanto. Temer no poseer algún bien o, poseído, perderlo, no solo es natural, sino también racional: lo contrario equivale a estar muerto en vida. Hay, desde luego, temores neuróticos o irracionales sin fundamento en la realidad, pero hay cosas que son objetivamente temibles, luego lo más inteligente es temerlas. A veces, es un deber.
Así sucede con una cierta clase de miedo, primicia en la formación del carácter. Todos pasamos en algún momento de tener conciencia de la propia dignidad a tenerla de la dignidad de los otros. El miedo del que hablo está relacionado con la plena comprensión de lo que se les debe a los demás: también ellos son acreedores de universal respeto. El respeto ajeno es sagrado: violarlo es el único pecado que no perdona el Espíritu Santo y esa profanación debería infundirnos un santo temor.
Haga cada uno con su libertad lo que mejor le parezca, viva si quiere artísticamente, compórtese como un rebelde excéntrico si es su gusto, pero no falte el respeto a los demás. Quien obra ignorando su deuda original al otro es un niño o simplemente un necio, mientras que quien la reconoce tiende a ser cortés con su digno acreedor. La cortesía es ideal filosófico más bello y profundo que la helenística tranquilidad de espíritu.
Hay, pues, temores debidos. No tengas miedo a temer.
La presidenta de la Sociedad Española de Profesorado y Plataforma de Filosofía (SEPFi), Esperanza Rodríguez Guillén, lleva libradas muchas batallas en defensa de las humanidades en la escuela y otras causas, como la presencia de la mujer en la sociedad y en el ámbito científico en particular. En su triple dimensión de docente, filósofa y activista no evita ningún charco, como el del transhumanismo, al que, dice, «hay que mirar a los ojos sin miedo».
Atiende amablemente la videollamada de MAGISTERIO con motivo de la celebración del VI Congreso Iberoamericano de Filosofía, organizado por la Sociedad Portuguesa de Filosofía (SPF), el Instituto de Filosofia da Universidade do Porto y la Red Iberoamericana de Filosofía (RIF), cuyo presidente Maximiliano Prada también nos atiende en esta entrevista.
Esperanza Rodríguez (SEPFi) y Maximiliano Prada (RIF) andan haciendo las maletas para participar en el VI Congreso Iberoamericano de Filosofía, que se celebrará en Porto (Portugal) del 23 al 27 de enero y que reflexionará sobre la importancia de la verdad, la justicia y la libertad en estos tiempos colapsados por la banalidad mediática. Basta ver qué información ha llenado tertulias y debates los últimos días (sic).
¿Cuál es la situación de las humanidades en la enseñanza y cuál debería ser?
Esperanza Rodríguez. —No han desaparecido, cosa que se escucha con frecuencia. Sí que es verdad que durante mucho tiempo las humanidades han tenido más peso en la enseñanza y últimamente han disminuido. Entendiendo, por perder peso, perder espacio y horas. Pero esto no es un problema exclusivo de la educación, sino de la sociedad. He tenido bastantes alumnos y alumnas que han querido hacer Humanidades o Sociales y ha sido en su propia familia donde se les ha dicho aquello de “haz algo que tenga salida”. Por eso, creo que no es un problema solo de la educación… Me parece que deberíamos mirarnos todos hacia dentro y hacia nuestro entorno.
Maximiliano Prada. —La formación escolar es el momento de la formación en la que los estudiantes reciben herramientas, orientaciones, conocimientos y pautas y formas de vida que son necesarias y fundamentales para llevar una vida ciudadana digna, creativa, crítica y participativa de los procesos sociales y culturales de la época. Esto requiere que los jóvenes reciban conocimientos que no solo los habiliten para insertarse en el mundo laboral, sino conocimientos que les permitan comprender su momento histórico, su participación en la sociedad, que les permitan el autoexamen, los abran a la comprensión del otro, de otras culturas y épocas y les permitan asumir de manera crítica las situaciones y contextos en los que viven. Esta es tarea fundamental de la formación humanística.
Andrea Wulf llegó al siglo XVIII después de una accidentada biografía personal trabada de vicisitudes, tumbos y recorrer mucho siglo XX y XXI por sus senderos más insospechados. Abandonó su país, Alemania, adoptó Inglaterra como casa, y los años de juventud los gastó leyendo y, como manda el momento, acertando y equivocándose con mucha ciencia. La peripecia vital desembocó en una apropiada calma intelectual y sedimentó en ella una mirada literaria que le llevó con posterioridad a publicar un libro con mucho calado: «Humboldt. La invención de la naturaleza» al que ha sucedido ahora este «Magníficos rebeldes» (Taurus), donde da cuenta de aquellos pensadores que integraron el círculo de Jena, desde Goethe hasta Schiller, Novalis, Schelling, Hegel, Fichte y la olvidada, pero no menos impresionante y también influyente, Caroline Schlegel, una mujer olvidada, de una valentía insospechada y criterio indomable, que aglutinó a su alrededor a grandes admiraciones y que fue una de las principales impulsoras de ideas hoy tan frecuentadas como «identidad» y «libertad».
Todas estas personalidades, que forman parte del panteón de las letras y el pensamiento, coincidieron a lo largo de sus días en una ciudad de reducido pequeño, pero enorme influencia: Jena. Pusieron las bases del «yo», como elemento de reafirmación del ciudadano (estamos en los ambientes de la revolución francesa), elemento esencial para liberar la conciencia de ataduras atávicas y uno de los vehículos primordiales para despertar el ánimo crítico.
La libertad conlleva una obligación moral y esto es lo que hemos olvidado
Pero la propia Andrea Wulf tiene viva constancia de hacia dónde han derivado los enunciados de estos primeros románticos. «El núcleo del libro es una meditación sobre el libre albedrío y el «yo». Es un acto de malabares que centra la disyuntiva entre esa idea y el egoísmo. Todos ellos concibieron el «yo» con la intención de encontrar una sociedad mejor y más justa, la realidad es que el «yo» ha permanecido en el escenario central de nuestras sociedades desde entonces, todo el tiempo. Desde que Fichte lo colocó en la diana de su filosofía, hemos tenido que enfrentarnos con este «yo» más audaz, aunque disiento de que fuera en ese momento una celebración narcisista», explica la escritora.
Sociedad o individuo
Andrea Wulf, que no rehúye la confrontación con los dilemas del presente y que considera que la filosofía continúa siendo una herramienta vigente a pesar de los intentos de marginación, sostiene que «la libertad conlleva una obligación moral y esto es lo que hemos olvidado. Esta responsabilidad de la libertad. Nuestra libertad llega hasta donde empieza la del prójimo. Durante la pandemia, hemos cedido parte de nuestros derechos no por capricho o de una manera arbitraria, sino por una causa: el bien común. Para otros sus libertades personales van antes que el bien común, y por eso no estaban de acuerdo. Este es el dilema: quién soy yo y quién soy yo como miembro de una sociedad. Es una pregunta esencial y lo que me inspiró este libro».
Hemos confundido lo que son las libertades del individuo con las responsabilidades hacia la sociedad
La autora repasa la vida de estos intelectuales que «rompen las convenciones sociales establecidas y provocan una revolución de la mente». Da cuenta cómo con sus poemas, reflexiones, novelas, «conflictos personales, matrimonios abiertos, amantes que van y vienen, se convierten en rebeldes y se revuelven contra la visión tradicional de que vivimos en un mundo regido por la mano divina en lugar de por una verdad absoluta». Para ellos, asegura la escritora, «la única certidumbre es el «yo», y por eso son los responsables de reequilibrar y reordenar la manera de percibir el mundo y abogan por la libre determinación».
Pero, ¿no hemos caído en el narcisismo?
La historia es pendular. En aquel momento liberar el «yo» era esencial para evolucionar, aunque ahora veamos consecuencias negativas. Estamos pensando en una época donde existía el absolutismo, los siervos no eran libres, los que mandaban podían decidir con quién te casabas y de qué se podía hablar. En este contexto era importante liberar el «yo». Es lo que llamó una revolución. Pero ahora el péndulo se ha ido justo al otro extremo. Estamos hipnotizados con nuestra propia imagen. Por eso es crucial entender en la historia de dónde proviene un «yo» libre. Pero claro el «yo» libre necesita ser también una persona moral en el seno de una sociedad, y no vivir solo para sí mismo. Hemos confundido lo que son las libertades del individuo con las responsabilidades hacia la sociedad. Este «yo» está llevando a destruir las comunidades democráticas por intereses propios.
La ilustración, ha caído en que la gente quiere un coche caro.
Es la sociedad que vivimos actualmente. Creo que la única manera de revertir esta tendencia es impartir una buena educación, inculcar el placer del conocimiento. Creo que ya existe una generación de jóvenes dispuestos a cambiar para mejor, que quieren rescatar el planeta, que lee y lucha por ideales. Es curioso que ahora dependamos de jóvenes de veinte años para enmendar muchos problemas del mundo. La educación es el gran motor de la sociedad. Esta idea de que los ricos son cada vez más ricos y los pobres, más pobres, se compensa impartiendo una educación igualitaria. La educación es un herramienta poderosa. Todavía hay mujeres que se casan contra su voluntad y en Irán se han cortado el pelo y luchan y muren por su libertad. Nos hace mucha falta hoy una sociedad igualitaria y la esencia de eso es la educación.
El pulso entre la filosofía y la política
Una de las ideas que vertebra el libro es cómo se enhebran la filosofía y la política, y cómo se alimentan entre sí a través de ideales. «Si lo ves con perspectiva, la revolución de Jena empodera a los filósofos revolucionarios. Al afirmar que todos los hombres son iguales, abrían la posibilidad de un nuevo orden social. Es el poder de las ideas. La filosofía salía de la torre de marfil y entraba en las personas normales, a las que dan poder y las realiza. Observamos entonces cómo surge Estados Unidos y la Francia de la revolución. Siempre ha habido filosofía política y porque la filosofía es política, porque tiene que ver con la conducta de los demás.
Descubren en Mallorca fragmentos del primer texto filosófico de la humanidad
Fragmentos de papiro escritos hace 4.000 años pasaron más de un siglo inadvertidos en el humildeMuseo Bíblico de Mallorca hasta que la egiptóloga Marina Escolano-Poveda descubrió que, además de ser los más antiguos de España, forman parte esencial del primer texto filosófico de la humanidad.
Pegados sobre una cartulina roja, cubiertos por un cristal dentro de un marco se conservan en Palma retazos del inicio de El debate entre un hombre y su ba, un diálogo entre un moribundo y su alma en el que se ponderan los beneficios de la vida y la muerte.
«Se ha considerado el primer texto filosófico de la historia», explica a EFE Escolano-Poveda (Alicante, 1986) desde Liverpool, en cuya universidad enseña griego antiguo y egipcio clásico, la lengua milenaria de El debate entre un hombre y su ba, plasmado sobre el papiro en escritura hierática, forma sintética de la jeroglífica.
El grueso de la única copia de este texto se guarda en el Museo Egipcio de Berlín y es parte del conocido como Papiro 3024, que contiene además el mayor fragmento de El cuento del pastor, otra pieza esencial de la escritura narrativa del Reino Medio egipcio (2000-1650 a.C.), la primera literatura documentada junto con la que se originó en paralelo en Mesopotamia hace 40 siglos.
«Estos textos son muy raros. Las composiciones literarias de esa época no pasan de veinte y la mayoría son muy fragmentarias. Relatos narrativos relativamente completos hay en torno a diez. Descubrir nuevos fragmentos fue algo muy importante», apunta la especialista.
El hombre enfermo, el pastor y la diosa
En el texto que se conocía hasta el hallazgo de los Papiros de Mallorca se recoge el diálogo entre el hombre, que no tiene nombre, y su ba, un concepto que se ha traducido como alma, pero «se había discutido durante un siglo» cuál era el detonante de ese debate, resalta.
Los nuevos fragmentos aportan dos elementos esenciales: primero, se identifica al protagonista como «el hombre enfermo», lo que explica su diálogo con la muerte, y, en segundo lugar, sitúa el marco de la narración, que es el relato que ese hombre hace a terceras personas entre las que se encuentra una mujer, Ankhet.
Escolano-Poveda, que publicó en medios académicos los primeros resultados de su investigación en 2017, avanzó entonces que en los fragmentos de Mallorca había también elementos relevantes de la otra pieza del papiro, El cuento del pastor, y continuó ahondando en el trabajo con nuevos hallazgos que desarrolla en un artículo que saldrá en diciembre.
En ese segundo relato del rollo conservado en la capital alemana, más antiguo y breve, el protagonista es un pastor atemorizado en las marismas por una deidad femenina que le hace una propuesta ante la que él protege al ganado y que en la siguiente jornada se ve tentado de nuevo por la diosa, con forma de mujer.
Fragmentos descubiertos por la egiptóloga Marina Escolano-Poveda. EFE
En los fragmentos de Mallorca, la egiptóloga ha descubierto la transformación de la diosa en mujer, que inicialmente mostraba forma de animal, posiblemente con rasgos leoninos, y que pregunta al pastor por el número de sus reses con la intención de apropiarse de algunas. Recogen también una descripción poética de la belleza femenina de la diosa.
En una estela conservada en el museo del Louvre y datada un milenio después del papiro, se reproduce con palabras idénticas y en la lengua del Reino Medio la descripción de la diosa, lo que sugiere una continuidad en la tradición literaria que podría estar relacionada con la conservación del papiro.
En cuanto a la peripecia del pastor, ha encontrado un relato medieval con una historia similar referida a Alejandro Magno, por lo que sugiere que el cuento del papiro de Berlín y Mallorca puede formar parte de la literatura propagandística del faraón Senusret I, identificado en tradiciones posteriores con el rey macedonio.
El origen oculto
Escolano-Poveda tiene ahora como prioridad llevar los papiros de Mallorca al Museo Egipcio de Berlín con dos objetivos: garantizar su correcta conservación antes de devolverlos a la isla y completar el estudio de la ubicación de estos fragmentos en el conjunto.
Además, sacarlos del marco y estudiar el papel de periódico sobre el que está montado el soporte de los papiros arrojaría información sobre uno de los misterios que aún guardan estas piezas: cómo llegaron a Mallorca.
Se sabe que los rollos de los que se desgajaron, hallados en Egipto en la década de 1830, fueron subastados en Londres en 1837 e incorporados a la colección de Berlín en 1843, pero nada de cómo las piezas perdidas del rompecabezas acabaron en el Museo Bíblico de Mallorca, una entidad del Obispado que reúne desde 1913 elementos del entorno histórico en que se compusieron las Escrituras.
El gerente de la comisión responsable del museo mallorquín, Gerardo Jofre, amante de la egiptología, fue quien puso a la entonces estudiante Marina Escolano-Poveda frente a aquellos pedazos de papiro, años antes de que un día le llamara para anunciarle: «Creo que hemos descubierto algo importante». «Es como encontrar una aguja en un pajar», subraya hoy él orgulloso.
Creo recordar que era el filósofo estadounidense Hilary Putnam quien afirmaba que la mayoría de personas, puestas en la disyuntiva de tener que decidir entre ser felices pero ignorando la auténtica verdad de lo que les sucede o disponer de un conocimiento veraz, aunque éste pudiera generarles disgustos, optarían por lo segundo. Vaya por delante que tiendo a pensar que Putnam llevaba razón y que en la tesitura Matrix de tener que escoger una pastilla, se inclinarían por la que representa el principio de realidad.
Quedarse en esto podría sugerir que los seres humanos viven animados por una irrenunciable vocación racional que no se deja afectar por todas las abundantes tentaciones mistificadoras y engañosas que nos rodean. Pero basta con unos pocos ejemplos para constatar que no parece que la hipótesis racionalista pueda ser asumida sin introducir importantes matizaciones.
En efecto, la más superficial mirada al pasado de la humanidad certifica que la historia de la especie está trufada de decisiones muy escasamente racionales, por más que en muchos casos para alcanzar objetivos disparatados hayan sido necesarios cálculos muy elaborados. Aunque tal vez uno de los ámbitos en los que esta resistencia a aceptar la realidad se hace más notoria sea, en los últimos tiempos, el de la identidad personal. Como se sabe, algunos sociólogos han propuesto hablar de extimidad, esto es, de una intimidad hacia fuera que estaría generalizándose en nuestras sociedades como consecuencia de la expansión de las redes sociales.
Tal vez podríamos hablar de falacia personalista para referirnos al empeño de tantos sujetos, a la hora de presentarse ante los demás, en hacer pasar por efectiva realidad aquello que les gustaría ser
El fenómeno de que cualquiera podría estar al tanto de todo cuanto los sujetos hacen y cómo, precisamente en la medida en que son ellos mismos los que lo hacen público en sus cuentas, acredita, con escaso margen de error, la forma en la que desearían ser considerados. Y si en filosofía se suele hablar de falacia naturalista para designar la confusión entre el “es” y el “debe” o, lo que es lo mismo, el intento de hacer pasar algo por norma sencillamente por el hecho de que sea (sin buscar otra fundamentación para lo bueno), tal vez podríamos hablar de falacia personalista para referirnos al empeño de tantos sujetos, a la hora de presentarse ante los demás, en hacer pasar por efectiva realidad aquello que les gustaría ser.
Para constatar este fenómeno ya no hace falta una mirada especialmente aguda y perceptiva como la que acreditaba Sartre en el célebre pasaje de El Ser y la Nada en el que diseccionaba los movimientos del camarero que hacía una exhibición pública de su profesionalidad, comportamiento del que se servía como ejemplo para ilustrar lo que denominaba la mauvaise foi.
“Aquí está, tratando de imitar en su acción el rigor inflexible de algún autómata, mientras lleva su bandeja con la temeridad del sonámbulo”, constataba el filósofo, atónito. “Toda su conducta parece un juego”, venía a ser su resumen. Para hacerse a continuación la pregunta pertinente: “Pero, ¿a qué juega? No hay que observarle mucho para darse cuenta: juega a ser camarero”.
¿Qué hay de nuevo entonces en lo que sucede en nuestros días, más allá de la expansión generalizada de estas mismas actitudes? Tal vez la diferencia con el pasado no tenga que ver solo con lo cuantitativo sino con que para sus protagonistas actuales, a diferencia del camarero sartreano, la identidad personal ha dejado de ser un juego: es la sustancia de su realidad, permanentemente expuesta a la vista de todos. Aseguran que tienen claro cuál es la pastilla adecuada, pero les resultan insoportables sus efectos. Por eso ciegan, una y otra vez, el camino de la verdad y se instalan a vivir en el simulacro.
El ser humano no soporta la incertidumbre, pues necesita aferrarse a una motivación. De nuestros impulsos nacen las consecuencias, de nuestros anhelos surgen nuestras acciones, y de ellas aprendemos si el objetivo reside en el avance. Para José Antonio Marina, el ser humano es un deseo interminable que solo la felicidad plena podría saciar. Y a esta conclusión ha llegado a partir de un análisis que une psicología, filosofía, antropología e historia: la psicohistoria. En «El deseo interminable. Las claves emocionales de la historia» (Ariel), el filósofo y ensayista acoge unas páginas que surgen de la convicción de que la historia humana puede comprenderse si descubrimos los deseos, las esperanzas y los miedos que la impulsaron. Para saber quiénes somos y cómo nos desarrollamos, necesitamos comprender las emociones, aunque estas no siempre sean positivas.
¿Qué importancia tiene esa psicohistoria que plantea?
La historia es la experiencia de la humanidad, y necesitamos comprenderla para poder aprender de ella, porque es la única fuente de información que tenemos. Y, para entenderla, necesitamos comprender las motivaciones, los deseos, las emociones que nos llevan a actuar. Eso nos lo dice la psicología. En el siglo pasado se intentó, pero no teníamos las herramientas psicológicas suficientes y no cuajó, aunque ahora sí tenemos la posibilidad, y lo necesitamos para poder tomar buenas decisiones.
Menciona en el libro que incluso las decisiones más terribles derivan de una búsqueda de la felicidad, ¿hasta las guerras?
Empecé queriendo hacer una historia pasional de la humanidad, ver los deseos y miedos que había por debajo. Entonces me di cuenta de que cada vez que los deseos nos impulsan a hacer cosas para satisfacerlos, y cada vez que hemos satisfecho uno, ese deseo desaparece, pero aparece otro, de manera que hay un deseo interminable. Le hemos puesto el nombre de felicidad como lo que satisface todo, y es lo que motiva a todas las acciones humanas, al progreso y también a las equivocaciones. De manera que el satisfacer ese deseo interminable a veces lleva a la catástrofe. Hay personas que ponen su felicidad en tener un poder lo más absoluto posible, y eso puede llevar a tomar decisiones muy dañinas. Pasa igual en el deseo de la propiedad, de buscar fama, de conseguir la gloria, de cumplir una misión nacional… Se puede llegar a guerras, torturas, equivocaciones, y por eso necesitamos saber cuáles son los buenos mecanismos.
FOTO: Alberto R. Roldán La Razón
Si hubo un momento en la Historia en el que la razón se impuso, ¿qué ocurre si ahora son las emociones las que eclipsan esa racionalidad?
A lo largo de la Historia hemos aprendido muchas cosas. Hemos pensado que la ciencia es mejor solución que la magia, que distribuir el poder es mejor que uno absoluto, que separar lo legal de la religión tiene muchas ventajas. Han ido surgiendo movimientos de liberación, y en el siglo XVIII eso se configura con la Ilustración. Ahí empieza la época de la rebeldía después de haber vivido durante siglos en la época de la obediencia. Lo que ocurre es que las esperanzas que se pusieron en la Ilustración y su política no acaban de cuajar, porque culminó en una época de guillotinas y terror. Luego, el siglo XX ha sido técnico y científico, pero también tuvo colapsos terribles: dos guerras mundiales, genocidios desde Armenia hasta Yugoslavia, regímenes asesinos como el nazi, el soviético o el chino de Mao… Entonces nos damos cuenta de que la razón no vale la pena, y que la emoción es más importante, pero también de que confunde mucho. Las democracias fomentan dos emociones que no son aconsejables: la envidia y el resentimiento, y eso acaba en la agresividad. Dicen los neurólogos que la capa más superficial del cerebro es moderna y aprende con rapidez, y en el centro están los núcleos emocionales, que cambian con mucha dificultad. Entonces tenemos un cerebro muy moderno en lo que aprende y muy antiguo en lo que siente. Cuando el mundo emocional emerge y se hace con todo nos convertimos en seres dañinos.
Eso debe multiplicarse si crecen los estímulos, y parece que la felicidad comienza a depender de «likes» y redes sociales.
Ahí se complica todo. Este libro me ha permitido un descubrimiento que me ha sorprendido. Las culturas tienen los mismos problemas y han dado distintas soluciones, por lo que me interesaba poder comparar resoluciones y ver cuáles eran mejores. Por ejemplo, la manera de considerar la situación de la mujer en la cultura occidental es mejor que en la musulmana. Vi que lo que nos ha producido más felicidad es la formación de los sistemas jurídicos, considerar que los seres humanos estamos protegidos por derechos. Una cosa que parece tan aburrida como el derecho es la gran creación de la humanidad, y eso me dejó boquiabierto. La felicidad propia puede entrar en conflicto, y necesitamos vernos amparados por un espacio que nos proteja. Entonces se produce una unión de la felicidad privada con la política a través de la idea de la justicia. En la convivencia es mejor tener normas morales y jurídicas, porque la otra solución es que nos matemos.
Algo que parece tan aburrido como el Derecho es la gran creación de la humanidad
José A. Marina.
¿Qué ocurre cuando una ley educativa relega la memoria?
Si no conoces el pasado no vas a comprender el presente. Al igual que los musulmanes, nosotros tuvimos un momento en que la religión se imponía sobre el derecho, y vimos que llevaba a situaciones muy injustas. Nuestro sistema es mejor porque ya hemos probado el otro. Tenemos que aprender de la experiencia, y eso conlleva tener memoria de la experiencia pasada. En la educación deberíamos tener esta forma de estudiar la Historia, porque a partir de la comprensión se tomarán mejores decisiones.
¿Es arriesgado que esa búsqueda de soluciones desde lo educativo afecte al esfuerzo?
Evidentemente. El éxito de los populismos, de derechas o de izquierdas, reside en dar soluciones por la vía rápida. Los problemas complejos no tienen soluciones simples, y eso es lo que hay que llevar a la escuela. A mis alumnos adolescentes les digo que es fantástico estar enamorado y casarse por amor, ¿pero eso asegura la convivencia? Son cosas distintas. Los problemas necesitan resolverse con un aprendizaje y con un esfuerzo, y eso forma parte de la educación emocional, ética y jurídica.
FOTO: Alberto R. Roldán La Razón
¿Vivimos en una época emocionalmente buena, de bienestar?
No, y por eso hay agresividad y tantas derivaciones hacia mecanismos psicotrópicos, como medicinas o estimulantes. Hay mucho miedo, y eso produce inquietud. Las generaciones actuales han visto un mundo inseguro y precario. Pueden amontonar másteres y títulos y no saber si terminarán trabajando de camareros. Y eso produce resignación: como no voy a conseguir nada, me busco un nicho de comodidad, una situación de inseguridad y precariedad confortables. Es una situación triste y una vuelta a la época de la obediencia. Antes teníamos seguridad, confianza de que los problemas se podían resolver. Ahora se ha perdido.
Eso puede producir una crisis identitaria, una búsqueda de la identidad menos intelectual y más cercana a otros aspectos como el sexo o el género.
Ahora hay identidades más fragmentadas. El grupo identitario puede ser mi nación, mi identidad, mi orientación sexual… Y hay tendencia a estar a la defensiva, que para fomentar mi identidad tengo que buscar un enemigo. Eso es una vida áspera. Cuando se habla de polaridad en política y se escuchan tales burradas en el Parlamento es porque la gente está crispada a nivel identitario. Ya no buscan comprender, sino reafirmarse. Estamos en un momento emocional crispado. ¿Por qué no resultan las campañas contra la violencia machista? Algo debemos estar haciendo mal. Algo hemos explicado mal.
Las democracias fomentan emociones nada aconsejables: la envidia y el resentimiento
José Antonio Marina
¿Cómo se ofrece una educación emocional evitando intereses?
Sabemos que hay dos emociones que nos hace falta desarrollar. Una, aunque esté mal vista, es la compasión. Si unos chicos de instituto graban unos actos ofensivos contra un compañero, es que han perdido la compasión por completo. Lo que quieren es hacer sufrir a la otra persona. Sin embargo, hemos confundido las cosas pensando que la compasión es un sentimiento que humilla al compadecido. No, la compasión abre el camino a la justicia. Y la otra emoción es la valentía, la gran virtud que parecía que no se podía educar, y sí se puede. Porque podemos intentar tener los menos miedos posibles. El miedo es una emoción muy extendida, se nos puede ir de control y que se convierta en un peligro, por eso debemos tener la capacidad de resistir a él.
10 citas de Simone de Beauvoir para conocer su pensamiento
Es una de las filósofas más importantes del siglo XX y hoy sigue siendo un icono de la filosofía feminista. Su obra abrió la puerta a nuevas formas de considerar la opresión hacia las mujeres. La filosofía de esta pensadora francesa se basa en una comprensión de la naturaleza del ser humano que tiene mucho más que ver con su carácter político-social que con su simple naturaleza biológica. Recogemos 10 citas de Simone de Beauvoir que ayudan a entender su pensamiento en general, sus ideas feministas y su concepción del amor.
Por Irene Gómez-Olano
1 «No hay muerte natural: nada de lo que sucede al hombre es natural puesto que su sola presencia pone en cuestión al mundo» Una muerte muy dulce
El ser humano es un punto y aparte entre los seres, porque es el único animal que cuenta con una naturaleza política que se suma a su otra naturaleza biológica. La antropología de Simone de Beauvoir, basada en considerar al ser humano como fruto de las condiciones político-sociales del momento, y no solamente como un ente biológico, permite pensar el feminismo como una reivindicación. Reivindicación porque la opresión a las mujeres no es algo natural, sino fruto de decisiones sociales transformables.
Considerar que la mujer es débil «por naturaleza» es fruto de una decisión política. Considerar al ser humano desde su fuerza y su potencialidad, y construir una feminidad desde la libertad, también lo es.
2 «No se nace mujer, se llega a serlo» El segundo sexo
En el mismo sentido que señalábamos antes, la noción de «mujer» no es algo que venga dado por unos determinantes biológicos, sino que tiene que ver con condicionantes sociales. La socialización construye un determinado modelo de mujer que está subordinada al hombre; pero la socialización puede construir otros modelos.
Esto no quiere decir que Simone de Beauvoir rechace la biología, sino que más bien señala que la forma de ordenar a los seres humanos según determinados rasgos biológicos es injusta y se debe cambiar.
La antropología de Simone de Beauvoir, basada en considerar al ser humano como fruto de las condiciones político-sociales del momento, y no solamente como un ente biológico, permite pensar el feminismo como una reivindicación
3 «Las restricciones que la educación y la costumbre imponen a la mujer limitan su poder sobre el universo» El segundo sexo
Uno de los problemas que más trató Simone de Beauvoir es la cuestión de la opresión a la mujer. Esta opresión, que es fruto de la socialización, comienza desde la infancia, cuando a niñas y niños se les obliga a jugar y aprender valores distintos.
Esto limita tanto la visión que los hombres tienen de las mujeres, a las que consideran el sexo débil, como la visión que ellas tienen de sí mismas. Por eso, para la filósofa, cambiar las costumbres sociales y la concepción que se tiene de las mujeres pasa también por transformar radicalmente la educación para que las mujeres accedan a las mismas cuotas de reconocimiento, libertad y poder que los hombres.
4 «El hombre no puede escapar a la filosofía porque no puede escapar a su libertad» El existencialismo y la sabiduría popular
Precisamente porque el ser humano es cultura en una gran parte, la reflexión y el pensamiento forman parte de su naturaleza. Esto no solo abre la posibilidad a que se dé una libertad de elección y pensamiento, sino que también es una imposición. El ser humano es libre, pero no porque decida serlo, sino porque, paradójicamente, se le viene impuesta la libertad. En este sentido, la filosofía es inevitable en tanto reflexión profunda sobre la naturaleza del mundo y de su propio ser.
Además, como es el hombre y no la mujer quien puede disponer de esa libertad, pues así se le ha privilegiado en la socialización, suya es la filosofía. Beauvoir propone que con el acceso de la mujer a la libertad llegue también su acceso a la filosofía; no como objeto o problema (pues el «problema» de la mujer solo lo ha sido para los hombres), sino como sujeto pensante.
5 «Simplemente, dado que en la mujer [la libertad] es abstracta y vacía, solo se puede asumir auténticamente en la rebeldía: es el único camino que se abre a los que no tienen la posibilidad de construir nada; tienen que vencer los límites de su situación y tratar de abrirse los caminos del futuro; la resignación solo es una capitulación y una huida; para la mujer no hay más salida que trabajar por su liberación» El segundo sexo
El mundo en que vivió la autora se ha edificado, en parte, gracias a la opresión a las mujeres. Es un mundo por y para hombres y el mayor acto de construcción de un modelo social diferente no puede darse desde dentro del modelo patriarcal, sino como rebelión hacia él. Por eso, Simone de Beauvoir considera que es desde la rebeldía que la mujer puede abrir posibilidades de construcción social nuevas.
Este mundo nuevo implica una vida cotidiana diferente y unas posibilidades todavía imprevistas, porque hasta ahora la feminidad ha sido mera negación, resistencia. Cuando las mujeres puedan edificar su vida desde la construcción, esas posibilidades y esa vida cotidiana florecerán en sus posibilidades.
Beauvoir propone que con el acceso de la mujer a la libertad llegue también su acceso a la filosofía; no como objeto o problema (pues el «problema» de la mujer solo lo ha sido para los hombres), sino como sujeto pensante
6 «El feminismo es una forma de vivir individualmente y de luchar colectivamente» Entrevista con Francis Jeanson
El patriarcado no solo se reproduce por las instituciones a nivel social y político. También existe una subjetividad patriarcal que le pone más cadenas a las mujeres. Es en este sentido que Simone de Beauvoir considera que el feminismo puede ser otra forma de vivir individualmente. Nos enseña que nuestra personalidad y cotidianidad está viciada por el patriarcado y requerimos una nueva subjetividad feminista.
Esta subjetividad puede basarse en las relaciones mediadas por los cuidados,el amor libre que ella siempre defendió y por cambiar los gustos y las aspiraciones a través de un proceso de toma de conciencia en el cual el componente colectivo es muy importante; porque es necesario para que el cambio no solo sea individual, sino también social.
7 «Mediante el trabajo ha sido como la mujer ha podido franquear la distancia que la separa del hombre. El trabajo es lo único que puede garantizarle una libertad completa» El segundo sexo
A menudo se ha considerado que el hacer de las mujeres no era trabajo. Pero una parte importante del trabajo necesario para la subsistencia humana es ese hacer que tradicionalmente ha recaído en las mujeres de manera no reconocida y no remunerada. Lo que Beauvoir quiere reconocer aquí es, por un lado, que mediante el hacer de las mujeres se puede reducir la distancia entre estas y los hombres, porque ambos realizan trabajos necesarios para la supervivencia personal y familiar.
Pero, por otro lado, en un mundo capitalista, una parte importante de la identidad es el trabajo que se desempeña a cambio de un salario. Cuando conocemos a alguien, le preguntamos su nombre y a qué se dedica. Esa parte de la identidad ha sido arrebatada históricamente a la mujer, a la que se ha relegado a una posición no productiva o no reconocida como tal y no remunerada. Como parte de la lucha por la emancipación de la mujer, Simone de Beauvoir considera que su incorporación al mercado de trabajo es un hito importante.
El feminismo nos enseña que nuestra personalidad y cotidianidad está viciada por el patriarcado y requerimos una nueva subjetividad feminista
8 «El día que una mujer pueda no amar con su debilidad sino con su fuerza, no escapar de sí misma sino encontrarse, no humillarse sino afirmarse, ese día el amor será para ella, como para el hombre, fuente de vida y no un peligro mortal» El segundo sexo
Uno de los temas a los que más reflexión dedicó Simone de Beauvoir es el amor. Ha sido, para ella, una de las muchas herramientas sociales y políticas por las que se ha subyugado a las mujeres, porque se las ha relegado a través del matrimonio a la consideración de propiedades del marido. Pero, para la filósofa, el amor también puede ser una herramienta de liberación del patriarcado. Esto es así porque en tanto el feminismo es una herramienta, no solo colectiva, sino individual, nos permite aprender a sentir y hacer de un modo diferente.
Nuestra vida personal puede convertirse en un acto de rebeldía y liberación si consideramos así el feminismo. El feminismo como herramienta de socialización de las mujeres, de afirmación de su libertad y su deseo puede conjugarse en una forma de amar donde el otro no es una propiedad, sino otro ser humano al que libremente nos asociamos.
9 «El amor auténtico debería basarse en el reconocimiento recíproco de dos libertades; cada uno de los amantes se viviría como sí mismo y como otro; ninguno renunciaría a su trascendencia, ninguno se mutilaría» El segundo sexo
Siguiendo la estela de lo anterior, para que se dé un amor realmente libre, debemos considerar al otro como un sujeto libre e igual a nosotros. Un amor de verdad emancipador debe ser aquel en el que ya no se considere al otro como una propiedad.
Simone de Beauvoir critica el modelo imperante de relaciones amorosas, que no solo han creído a la mujer como una propiedad o como un objeto (en oposición al sujeto, que es el hombre), sino que la han tratado filosóficamente como lo Otro del yo. Entender que la mujer es tan sujeto como el hombre y aproximarse a su mirada del mundo permite entender el amor como un vínculo recíproco.
El amor es una de las muchas herramientas sociales y políticas por las que se ha subyugado a las mujeres, porque se las ha relegado a través del matrimonio a la consideración de propiedades del marido
10 «Entre mujeres el amor es contemplación; las caricias no están tan destinadas a apropiarse de la alteridad como a recrearse lentamente a través de ella; una vez abolida la separación, no hay ni lucha, ni victoria, ni derrota; en una reciprocidad exacta cada una es al mismo tiempo sujeto y objeto, soberana y esclava; la dualidad es complicidad» El segundo sexo
En un mundo hecho a la medida del varón, las relaciones entre mujeres son un lugar privilegiado al que ir a buscar referentes, para la filósofa. Por eso, las pone de ejemplo sobre cómo podrían ser esas relaciones amorosas donde el patriarcado ya no juega un papel. La autora se da cuenta de que estas relaciones no están marcadas por las violencias que atraviesan el sexo heterosexual ni por el coito como lugar central de la relación entre seres humanos.
Es por este motivo que en la amistad y el amor entre mujeres encontramos nuevas formas de relación, menos violentas y más abiertas a la complicidad y a la reciprocidad. Como los dos sujetos que intervienen se ven como iguales, no hay dominación patriarcal ni necesidad de posesión de la otra persona. Este es el modelo que, para la autora francesa, deberían seguir las relaciones amorosas.
Cada año se producen en el mundo 190.000 millones de encuentros sexuales, la mayoría de ellos fieles a un guion establecido en tiempos de Freud y, según Alexandre Lacroix (Poitiers, 1975), bastante mediocres. El filósofo francés acaba de publicar en castellano «Aprender a hacer el amor» (Arpa), un tratado amatorio actualizado a los tiempos de la pornografía. Según él, la única representación del sexo con la que contamos hoy es la que nos ofrecen webs como PornHub, un imaginario «muy cuestionable en el que la mujer no disfruta nunca, además de ser víctima de la violencia y dominación que se ejerce sobre ella». Contra eso propone una nueva manera de acercarse al sexo que nos conduzca al coito perfecto. Si es que eso es posible.
-Es una disciplina que, tradicionalmente, ha sido liderada por hombres solteros. Son muy pocas las páginas dedicadas al arte amatorio en los libros clásicos de Filosofía. Pero si te remontas a Platón, te das cuenta de que el erotismo es una parte importante de su manera de ver el mundo. Mucho más tarde, en gente como Sartre, Roland Barthes o Foucault encontramos diferentes “imputs” y herramientas sobre el tema. En mi opinión, la Filosofía debe responder a las preguntas existenciales del ser humano y quizá pueda iluminarnos sobre cómo hacer el amor bien.
-Esa búsqueda parece más importante ahora que hace unas décadas.
-La expresión en francés de hacer el amor se usa hace poco menos de un siglo. Diría que antes de que acabara el XIX, las relaciones sexuales no eran un tema de conversación. Hoy en día es algo que está constantemente en el debate público, con el feminismo y el movimiento #MeToo hemos entendido que también es un tema político. Y esto es bastante nuevo. Nuestra postura política se refleja en lo que hacemos en la cama. Antes creían que el sexo era algo completamente apolítico, una actividad natural y sin normas de ninguna clase, una dimensión de la vida salvaje e indomable. Nos hemos dado cuenta de que esa visión era falsa y que, además, favorecía al factor dominante, que, en el caso de las relaciones heterosexuales, es el hombre.
-¿De qué echa la culpa a Freud?
-Cuando hacemos el amor estamos siguiendo un guion. Hay un gran malentendido al respecto porque mucha gente cree que es algo biológico, una pulsión natural. Nada que ver. La manera en que lo hacemos es totalmente cultural. Por ejemplo, besar. Es un acto que nació en la Antigua Roma.
-¿Es todo un constructo, entonces?
-Claro, por eso sabemos lo que tenemos que hacer en cada momento. No hace falta siquiera que hayas leído a Freud para seguir su patrón. El orden siempre es el mismo: los preliminares seguidos de una penetración cada vez más rápido hasta llegar al clímax, entendido como eyaculación del hombre dentro de la mujer. Este guion fue el que propuso Freud para unas relaciones perfectas orientadas a la concepción.
-¿Era tan conservador?
-Totalmente. Para él los preliminares debían ser muy cortos porque, si dedicas demasiado tiempo, por ejemplo, al sexo oral, estás derivando hacia la perversión. El problema es que en un escenario tan predeterminado no eres realmente libre. ¿Por qué los juegos preliminares deben hacerse al principio y la penetración ha de ser el plato principal? En mi opinión, hay muchas carreteras secundarias que puedes tomar en lugar de seguir por la autopista hasta el destino final, que sería el orgasmo. No existe un orden correcto o incorrecto, cada uno debe hacer lo que le salga en cada instante, por placer y por la relación que se va construyendo.
Usted dice en el libro que el deseo sexual es imposible de satisfacer, a diferencia de la sed o el hambre.
-En mi opinión no se trata de una cuestión meramente biológica porque el deseo no desaparece cuando se culmina el acto. Además, si fuera algo solo físico hay una manera de satisfacerlo: la masturbación. Es algo más. Por otro lado, también puedes mantener un matrimonio maravilloso y no estar contento con la vida sexual después de diez años. Así que no es algo ni meramente físico ni meramente emocional. Hay algo metafísico en el sexo, un deseo que siempre permanece y nunca acaba de satisfacerse del todo ni después del orgasmo.
¿Cuáles son los requisitos del coito perfecto?
-Lo interesante es que nunca alcanzamos la perfección en esta área, así que tenemos que repetir y repetir. Siempre hay algo que mejorar. En el libro trato aspectos diferentes del sexo de una forma que no es la mayoritaria, la que llamo «freudporn». Si te quieres salir de ese camino hay una serie de cosas que puedes hacer, entre otras, saltarte el guion. También integrar la idea de que no hay necesidad de estar todo el rato inmerso en la interacción. Se puede parar, tomar un vaso de vino, volver… Otra cosa muy importante es deshacerse de la idea de que hay un objetivo, una meta. Que tienes que dar un orgasmo al otro. Esto no es un trabajo en el que se te evalúa por tu rendimiento al final.
-El capitalismo, que está por todas partes.
-Exacto. Hay que deshacerse de las viejas concepciones. El orgasmo está bien, pero no se trata solo de eso, que se puede conseguir en tres minutos y ya está. Cuando hacemos el amor con otra persona estamos creando algo. Si bailas con alguien o tocas música juntos lo haces sin meta. Es una forma de expresarte y de descubrir al otro. Es una forma de disfrutar, de celebrar el presente. No es un acto consumista.
-Su manera de verlo es, en cierto sentido, romántica.
-Creo que el cristianismo y la pornografía se parecen bastante. En ambos observo un cierto desprecio del cuerpo humano, que lo ven como algo vulgar. Hay cierta degradación sobre el concepto del sexo y los órganos genitales. Es como si les diera asco la desnudez.
-En el libro habla de una amiga que ha decidido creerse todo lo que le digan en sus citas, aunque sea por unas horas.
-Es bastante interesante esto. Ha decidido que va a usar Tinder como quien va a al cine. Si te pones a ver una película pensando en todo lo que puede ser mentira no te metes en la historia, no la disfrutas. Hay que hacer una inmersión completa. Puede sonar un poco fantasioso, pero es necesario para pasar un buen rato. Quizá al día siguiente veas que solo fueron unas horas, pero, ¿es tan horrible?
-También propone un cambio de vocabulario. Por ejemplo, interludios en lugar de preliminares. O «swing» en lugar de repetición.
-Es que el concepto de los preliminares arranca con Freud, antes no había nada parecido. Me gusta más interludio porque transmite que puedes hacer esos juegos sexuales en cualquier momento, no tienen que ir primero ni conducir a nada.
-Pero los preliminares se antojan algo necesario desde el punto de vista físico para facilitar la penetración, ¿no?
-La forma de plantearlo de Freud es, no obstante, que si hay una justificación física para que se ejecuten esas interacciones a modo de preludio también la hay desde un punto de vista moral. En su visión, por ejemplo, el sexo oral es una profanación porque es una cavidad con la que se habla, se come, pero no está designada para el sexo. Solo sirve como medio de excitación que favorece el coito posterior. Y hay otras formas de excitarse, como una conversación, un buen vino, un beso o una determinada manera de mirarse.
-Dice que la desnudez es algo imperativo.
-Se da una importancia excesiva a las zonas erógenas, a los orificios, una visión muy reduccionista. Deberíamos resaltar el valor de la piel como un todo. En embriogénesis se ve cómo muy desde el principio tanto el cerebro como los ojos se construyen como prolongaciones de la piel. Se trata de un argumento médico que refuta la teoría de Nietzsche de que no hay nada más profundo que la piel. Cuando estás desnudo o descubres la desnudez del otro se derriban los muros sociales que representa tu ropa, hay una gran vulnerabilidad en ese acto. Expones las partes que menos te gustan de tu cuerpo, tus defectos, así que también es una cuestión de confianza. El contacto de una piel con otra es de los más intensos que existen.
-¿En ese ambiente sobran las palabras y las risas?
-Ha habido muchísimas reacciones al capítulo de las palabras. En él digo que las conversaciones en la cama deben ser planas y con lugares comunes. Clichés. Y eso es porque cualquier charla más elaborada te saca completamente de la situación. Para tener un diálogo de esos que te cambian la vida tienes que estar totalmente dedicado a ello. No se puede montar en bici y tocar el violín al mismo tiempo.
Con la risa pasa lo mismo. Si, de pronto, uno suelta una carcajada en medio del acto, la atención pasa directamente a la dimensión mecánica del asunto. Nos entrará la duda sobre lo que estamos haciendo, o sobre nuestro cuerpo. Nos hará sentir ridículos. Mejor la sonrisa que la risa en el sexo.
-Describe como realista la manera en que Houellebecq describe las relaciones sexuales. ¿Con qué escritores se identifica?
-Me gusta mucho cómo lo hace Annie Ernaux. Es directa, intensa. Escribe desde el punto de vista femenino de una manera cruda y romántica al mismo tiempo. Muy interesante. Se puede ser muy explícito y, al mismo tiempo, poético. También me gusta Henry Miller, sobre todo en «Trópico de Cáncer». El problema con esos libros más antiguos es que la forma de hablar del sexo ha cambiado tanto que suenan vintage.
-¿El sexo está sobrevalorado a fin de cuentas?
-El problema no es ese porque realmente es una parte muy importante de la vida. Si analizas la cantidad de tiempo que dedicamos a pensar en ello a lo largo de nuestra vida es enorme. Mucho más que en cuestiones filosóficas. Otra cosa es que la forma de imaginarlo es muy pobre, basada en pornografía y no en el buen sexo. Estamos encerrados en una representación muy fría de la materia. Quizá lo que haya que cambiar no sea la cantidad de tiempo que dedicamos a pensar en ello sino la forma. Más positiva, bella y estética. Al final todo se reduce a eso.
El 27 de julio de 1890, Vincent Van Gogh se pega un tiro en el corazón. No muere de manera fulminante, sino dos días después, el 29.Recordé su historia al leer un libro que nuevamente pone sobre la mesa la discusión sobre la relación entre locura y genio artístico, los problemas de salud mental y la creación: La melancolía creativa, del neuropsiquiatra y escritor mexicano Jesús Ramírez Bermúdez.
El declive del genio
Las hojas caían de los árboles en Arlés, Francia. Entraba el otoño en la pequeña provincia francesa casi al mismo tiempo que Paul Gauguin entraba en la morada del frenético Vincent Van Gogh. Ambos pintaban juntos durante largas horas a la par de compartir también los excesos placenteros del alcohol y las mujeres, convirtiéndose en visitantes cotidianos de burdeles.
Vincent lo pasaba mal. Era pobre y dependía de su compasivo hermano Théo. El pintor expresionista y bohemio prefería las terrazas y la cafeína al alimento, mientras que por las noches tenía episodios de sonambulismo e insomnio, de impulsos extravagantes y alucinaciones.
Una de las leyendas más conocidas sobre Vincent es la del incidente de la oreja. El mito cuenta que, tras una de sus frecuentes peleas con Gauguin, este decidió abandonarlo de una vez por todas, tomando sus cosas en vísperas de Navidad para hospedarse en un hotel de Arlés, antes de emprender a la mañana siguiente su viaje hacia Bretaña.
Solo bastó un día de soledad para que Vincent manifestara al mundo su locura, haciendo un berrinche y tomando la navaja con la que antes había amenazado a su amigo. Entonces procedió a cortarse su propia oreja para ir a ofrecérsela de regalo navideño a una prostituta conocida como Gaby, la misma que días anteriores «amaba» y jugueteaba con su ahora mutilado miembro.
Después de ofrecer tan original presente, el genio holandés volvía a su cama para dormir «apaciblemente». Al siguiente día, Gauguin retornaba a la morada del «loco» artista a despedirse y, al verlo en tan grave estado, decidió dejarlo en manos de la policía. Como la locura antes de volvernos populares tiende a aislar socialmente a quien la padece, Gauguin, aterrorizado, se alejó para siempre de Vincent, sin volver a cruzar palabra alguna con él nunca más. Pasado el escándalo, Van Gogh fue internado un par de semanas, pero, repentinamente, a inicios de enero de 1889, fue dado de alta.
El pintor estrafalario tuvo que dejar Arlés para pasar unas semanas junto a su hermano Théo en París y posteriormente mudarse a una nueva pensión en Auvers-sur-Oise, donde poder comenzar de nuevo lejos del escrutinio negativo de los vecinos. En su nuevo hogar, fue adoptado por un médico que afortunadamente era amante del arte. Este médico era Paul Gachet, de quien el holandés haría un famoso autorretrato.
Gachet cuidó del artista durante su estancia. Pero los impulsos maníacos visitaban recurrentemente la vida de Vincent, volviéndolo un asesino en potencia. Por aquel entonces, el pintor amenazó con un revolver a su nuevo anfitrión, lo cual automáticamente lo volvió un huésped no deseado.
Es julio de 1890. Théo escribe a Vincent anunciándole que se ha casado y ha engendrado un hijo enfermo a quien deberá cuidar, por lo que le resulta imposible seguir manteniendo sus caprichos artísticos. Van Gogh, sintiéndose una carga para su hermano e incapaz de seguir cuidando de sí mismo, sale a su acostumbrada caminata solitaria que da por los jardines cercanos. Su último paseo.
El 27 de julio de 1890, el genio holandés se pega un tiro en el corazón. Sin embargo, su tino no es suficiente para matarse de manera fulminante, ya que la bala se alojaría en su tórax dejándolo semivivo. Después del intento de suicidio, Vincent todavía logra caminar unos pasos hacia la pensión donde habitaba y es atendido de modo inmediato por Gachet, quien da aviso al hermano Théo de la irrecuperable salud del artista.
Théo, conmocionado por el delirio de su hermano, corre a visitarlo para ver sus ojos claros con vida por última vez. Tras preguntar la causa de su acción suicida, Vincent contesta: «Es asunto mío, es lo mejor para todos». La noche estrellada ve morir su mejor astro un 29 de julio de 1890.
El arte, flor de la melancolía
La melancolía creativa, de Jesús Ramírez Bermúdez (Debate).
Sé que la telenovela personal de Vincent Van Gogh es una historia ya muy contada —y que su vulnerabilidad emocional no justifica su monstruosidad estética ni su talento artístico innegable—, pero quise recordarla como pretexto de un libro que nuevamente pone sobre la mesa la discusión sobre la relación entre locura y genio artístico: La melancolía creativa (Debate, 2022), del neuropsiquiatra y escritor mexicano Jesús Ramírez Bermúdez.
Una obra que no pretende romantizar las enfermedades mentales ni ser tampoco una apología del aluvión psíquico en aras de crear un excepcional producto artístico, literario o intelectual. Al contrario, la motivación de Ramírez Bermúdez es reflexionar sobre el sufrimiento emocional —que él sigue bajo el hilo conductor de la «melancolía»— y cómo la sublimación artística podría ayudar a sobrellevar una existencia atormentada, e incluso volverse un medio de expresión para que el otro, el espectador, logre adentrarse en la psique de un artista o literato. Al mismo tiempo, la obra del artista puede volverse una inspiración común para conocerse a sí mismo.
Pero ¿qué entiende el autor por «melancolía»? La melancolía es un concepto rizomático que ha brotado desde múltiples raíces a lo largo de la historia, creciendo indefinidamente a partir de la descripción de una variedad de síntomas que incluso en la actualidad no se explican con total claridad o unicidad.
Ramírez Bermúdez traza una bella genealogía —coloreada por el arte, la medicina, la literatura y la filosofía— de la melancolía, desde la Antigüedad griega hasta su significado actual, tratando de encontrar un epicentro común que la identifique como una categoría fundamental de la cultura occidental. El autor piensa la melancolía como el Zeitgeist de toda época, como…
«… el símbolo de la desilusión y el sufrimiento; un signo crítico que indica el desenlace de los disturbios colectivos y las limitaciones de todo esfuerzo civilizatorio. Pero también es un punto de partida de la travesía artística».
El autor no solo piensa en el melancólico que se recluye en su solipsismo, en ese que hace de la patria de la creatividad un exilio interior, sino que también considera la melancolía provocada por la efervescencia del «dolor social». Un dolor que brota en el centro de las relaciones verticales, de los vínculos destructivos entre unos y otros. Unos vínculos que provocan que tanto individuos, comunidades y grupos vulnerables sean sometidos a una lógica de abuso y de violencia sistémica, legitimada por instancias de poder, lógicas del privilegio y de la exclusión difíciles de erradicar.
En este sentido, es interesante pensar hasta qué punto los ciudadanos de un país como México, ahogado por el crimen organizado, los feminicidios, homicidios y la notable impunidad ante dichos crímenes —como sucede en el contexto mexicano— están abatidos y dominados por un —y me atrevo a citar a Heidegger— Grundstimmung melancólico, por un «estado de ánimo fundamental» expresado en sufrimiento y dolor social.
La pregunta sería aún más radical si pensamos en cómo este sentimiento comunitario de un país en llamas contribuye a volver al depresivo más depresivo, y al posible suicida, un suicida resuelto. Pero, como escribe Jesús Ramírez, «la génesis del dolor social rebasa cualquier intento de este ensayo por abarcarla». Mejor pensemos en una alternativa que dé el salto más allá de la tragedia que un dolor social comunitario provoca, ideando una forma diferente de operar ante el nihilismo acarreado por la melancolía social, reconociendo que también la melancolía puede volverse la inspiración de una labor estética y «creativa capaz de reconocer y respetar la finitud, sin perder el amor por el juego vital».
Para demostrarlo —y sobran ejemplos— basta recordar la literatura y el pensamiento filosófico y psiquiátrico que afloró de las lúcidas mentes exiliadas, y de tradición judía, tras la caída del aberrante nacionalsocialismo alemán. Vale recordar, con mucho amor, el concepto de «resiliencia» ideado por Boris Cyrulnik, que consiste en el ejercicio psicológico, terapéutico y neuronal para liberar la memoria doliente —la memoria coagulada—, a partir de la narrativa compartida con los otros. O la concepción del «rostro» levinasiano como ese «Otro infinito», ese prójimo puesto como categoría universal que fundamenta cualquier comprensión propia del mundo. Jesús Ramírez, por su parte, nos recuerda a Pedro Páramo:
«La novela mexicana fundacional en la que Juan Rulfo capturó el delirio posmelancólico de las comunidades que padecen la deserción de los patriarcas: se trata de una suerte de delirio poético acerca de las voces y las reminiscencias de los muertos, en una comunidad empobrecida durante décadas por el abandono y la violencia de un patriarca. Se trata de Comala, pero podría ser cualquier otro espacio rural del México posrevolucionario».
Sí, Pedro Páramo podría ser cualquier «otro espacio» rural y urbano, incluso, cualquiera del contexto actual mexicano. Pero volvamos al tema de la melancolía creativa ejercida desde el microcosmos privado del escritor o artista, esa melancolía que Jesús Ramírez pinta con un estilo bello y erudito. Nuestro autor retoma varias veces el hipotético vínculo entre genio artístico o intelectual, o mejor dicho, entre el «talento excepcional» y la melancolía.
«La relación puede plantearse de muchas maneras: la depresión mayor obsequia una visión trágica y menos superficial de la vida a personas con talento, y sus obras adquieren profundidad psicológica».
O, por otro lado, también podría ser que esa vulnerabilidad emocional pueda desencadenar conductas aditivas y autodestructivas y entonces terminar también con el proceso de creación. Jesús Ramírez advierte los sentimientos ambivalentes que la depresión mayor —que alguna vez fue pensada como parte de lo que se entendía por «melancolía»— podría provocar en una misma persona. Pero eso no significa que no exista una larga tradición —nacida desde Hipócrates y retomada por Aristóteles, hasta nuestros días— que acepte de manera explicita la íntima relación entre un talento monstruoso y el desarrollo de la melancolía —o expresado mejor desde términos contemporáneos, el desarrollo de padecimientos psiquiátricos—. Jesús Ramírez considera que una sensibilidad o una lucidez extraordinaria podría tener su…
«… nexo con otros trastornos mentales en los cuales hay estados depresivos, pero también estados de manía, dentro de eso que ayer fue llamado psicosis maníaco-depresiva, y hoy llamamos trastorno bipolar. En los episodios de manía o hipomanía, las personas con talento podrían tener más actividad artística, científica o política. No se puede descartar de antemano una relación con la esquizofrenia: las alucinaciones y los delirios insólitos y extraños quizá tendrían un papel en la generación de una obra artística».
La genealogía que Ramírez elabora del concepto de melancolía deja claro lo difícil y absurdo que es sostener explicaciones absolutas y universales de los padecimientos mentales
Uno de los capítulos que más he valorado del libro es el dedicado a la compleja naturaleza de la esquizofrenia, la cual significaba en el siglo XIX el «nuevo paradigma de la medicina psiquiátrica».
Para ilustrar mejor la relación entre el padecimiento y el ejercicio creativo, Ramírez piensa en la analogía entre la caótica pero «insoportable lucidez» del discurso de Joyce en su Ulises y la esquizofrenia de Lucia, la hija del escritor. El autor medita una comparación interesante:
«Al igual que el lenguaje creativo de James Joyce, la producción verbal en la esquizofrenia se aparta de las construcciones semánticas se aparta de las construcciones convencionales y entra en el capítulo psicológico del pensamiento divergente».
La diferencia radical entre la divergencia esquizofrénica y la de la creatividad es que la última está construida desde la intencionalidad del escritor, la desorganización conceptual y la ruptura sintáctica o lógica del discurso. Está dada desde la consciencia de una mente creativa, mientras que, en el paciente con esquizofrenia, la desorganización conceptual no deriva del artificio literario, sino que es la manera en que cotidianamente piensa.
Actualmente la esquizofrenia, escribe Ramírez Bermúdez, «se asocia de manera consistente a deficiencias en el volumen cerebral, en regiones necesarias para la operación del lenguaje, la memoria y el procesamiento emocional». El autor nos remite a las investigaciones de la neuropsiquiatra estadounidense Nancy Andreansen, quien estudió casos celebres de mentes brillantes, pero con familiares que padecían de esquizofrenia, como el caso de Einstein y su hija, o el ya mencionado Joyce y Lucia Joyce, encontrando «una posible relación genética entre las habilidades creativas dependientes de procesos lógicos-secuenciales (como la literatura y las matemáticas) y la psicopatologúa esquizofrénica».
Esto significa que la genética de la creatividad requiere procesos biológicos y culturales que dan origen a aprendizajes lingüísticos, conceptuales y complejos, que, en su estado óptimo, llevan al desarrollo de habilidades creativas eficaces e incluso excepcionales, que habrán de estar ancladas en el sentido de la realidad.
En esta misma hipótesis, esa misma genética, pero con variaciones o modificada por el neurodesarrollo, también puede conducir a una «forma frustrada o fallida», de la creatividad y del principio de realidad, desembocando en un diagnóstico de esquizofrenia.
Por ello Andreasen escribe que la esquizofrenia algunas veces es «el precio que la humanidad paga por tener lenguaje». Es el precio que algunas mentes sometidas al azar de una naturaleza que gusta poner a prueba el ensayo y error —el perfeccionamiento, o el desarrollo de anomalías en el área de Broca— tiene que pagar por tener el privilegio de poder expresar en conceptos e imágenes complejas, en mensajes profundos o banales, en narrativas deplorables o excepcionales obras de arte, sus alegrías y sufrimientos, sus ideas y pensamientos: su inteligencia.
Sin embargo, ningún hombre o mujer ha pronunciado la última palabra al respecto, mucho menos en los asuntos que tienen que ver con la mente humana. Y la genealogía que Jesús Ramírez elabora del concepto de melancolía entendido desde la Antigüedad como «bilis negra», atravesando por la modernidad que la explicaba a partir de diversos síntomas que oscilaban entre la manía, la depresión y abruptos cambios de ánimo, hasta la actual asimilación de la melancolí como «depresión mayor», nos deja claro lo difícil y absurdo que es sostener explicaciones absolutas y universales de los padecimientos mentales.
Esta imposibilidad es más clara con la consideración contemporánea de la descripción clínica de la esquizofrenia, consideración que ha sido tan importante como el diagnóstico e investigación de la melancolía a lo largo de los siglos. Jesús Ramírez enfatiza que el concepto de esquizofrenia sigue teniendo un sentido impreciso que se usa «para aglutinar problemas de salud mental muy diversos». La complejidad de dicho padecimiento goza de una heterogeneidad clínica que no ha logrado resolverse ni unificarse en síntomas claros e innamovibles que nos hagan establecer de manera tajante qué sí es, o no, esquizofrenia.
Para seguir investigando sobre los asuntos del cerebro, la mente y sus tormentos clínicos, es necesario entender que toda respuesta se transforma con el tiempo y varía dependiendo de los anteojos desde los cuales se mire cada época
Igualmente a como ha sucedido a lo largo de las centurias esto que podríamos llamar, de manera muy general, la historia de la locura, el estudio de cualquier condición o psicopatología mental es un reto que habrá de afrontarse de manera interdisciplinaria desde la honestidad epistémica y con la furia y violencia que merece cualquier dogmatismo científico.
Una práctica ética de la psiquiatría también implica reconocer que es imposible tener una respuesta definitiva sobre cualquier condición de la naturaleza humana, y que incluso pensar en la idea de que hay «una naturaleza» nos podría poner en el riesgo de volvernos deterministas y no asumir la complejidad de dicha condición.
En el profundo mar de autores, obras artísticas, fragmentos poéticos, estudios médicos y sociales en el que Jesús Ramírez —plácidamente— nos invita a navegar a lo largo de su genealogía sobre la melancolía, subyace esta bella idea de humildad epistémica. Una humildad que reconoce que para seguir investigando sobre los asuntos del cerebro, la mente y sus tormentos clínicos, es necesario entender que toda respuesta se transforma con el tiempo y varía dependiendo de los anteojos desde los cuales se mire cada época. No es lo mismo apreciar desde el faro los monstruos marinos que experimentarlos estando al frente del timón. Por ello, escribe el autor:
«Las disciplinas médicas y psicológicas no deberían olvidar la dimensión social donde se gestan los problemas de la salud mental: la psiquiatría y la psicoterapia deben enriquecerse con los avances de las síntesis, cuando ignoramos la subjetividad del otro y lo reducimos a una cosa. Parafraseando al erudito de Cambridge Germán Berrios, reificar significa ver las relaciones humanas como si fueran objetos o cosas inanimadas, restándoles todo dinamismo, sentido o valor personal. Cosificar el dolor emocional dispone al médico a olvidar la trama dinámica de las interacciones humanas […] El estudio de la causalidad física, objetiva, tal y como lo buscan las ciencias médicas y las neurociencias, no se opone al ejercicio de la comprensión interpersonal, que atiende los significados personales de una historia».
Entre la disfuncionalidad y la creación
Me gustaría terminar con una última reflexión. El libro de Jesús Ramírez me ha devuelto la confianza en la transparencia que expresan y significan las emociones propias y ajenas. Me ha quitado el pudor de manifestar lo que siento más allá del miedo que esto pueda provocar en los demás y de valorar a quien sí tiene la capacidad de sentir demasiado, sobre todo en una sociedad que tiende hacia la practicidad y el calculo de los afectos.
En una sociedad de individuos que se autocensuran afectivamente, quizá sí hace falta darnos cuenta de que algunos hombres y mujeres necesitan vivir las experiencias de una forma distinta y con una intensidad que a veces podría acercarlos a la frontera de la disfuncionalidad, pero también a la patria de la creación literaria y artística.
Quizá, como me ha escrito un amigo en noches pasadas, «sentir mucho también es conocer; sentir mucho quizá es ser artista». El hecho de sentir todo «demasiado intenso» no es algo que deba aterrorizarnos, ni despreciar a quien sacrifica su serenidad mental en aras de exprimir sus emociones, y así desarrollar una creatividad o talento extraordinario.
En una bella epístola que Vincent escribió a su hermano Theo desde el noscomio psiquíatrico, lecuenta: «El sufrimiento por este lado, en el hospital, ha sido atroz y sin embargo aun en los estados de mayor desvanecimiento, puedo decirte como curiosidad, que he seguido pensando en Degas».
La noción de naturaleza humana es parte central de la cuestión filosófica desde el propio nacimiento de la filosofía. ¿Hay una naturaleza humana? ¿Qué es el hombre? ¿Por qué el hombre? ¿Por qué este y no otro? ¿Qué lo distingue de los otros seres vivos? ¿Cuál es su papel? ¿Son válidas estas preguntas? Desde una cierta perspectiva, estas preguntas son más o, por decir, otra cosa que una psicología o una antropología y pasan a ser el centro de la cuestión filosófica. Para Kant, la esencia humana es inseparable de la metafísica de las costumbres, que es otro nombre para la moral y la ética.
Por Miguel Aponte
Naturaleza humana y «reino de los fines»
Ya los griegos antiguos detectaron el asunto y se esforzaron por revisarlo repasando el abanico de posibilidades. Para ellos no había división objeto–sujeto, sino cosmos y alma, y el hombre no se pensaba como sujeto, sino como alma establecida en un cuerpo. Para Kant, por muchas razones, se puede decir que el tema fue acuciante; el paso de nuestro filósofo de la reflexión desde el objeto, como centro de atención, al sujeto, como productor esencial de ese objeto y, por tanto, de ese mundo que estudia, ya lo dice todo.
La filosofía moderna venía presuponiendo que es el sujeto quien refleja, bien o mal, las cosas, por vía empírica o racional, pero siempre como sujeto pasivo, y es el objeto lo que importa. Kant invierte esto y, en cambio, es un sujeto activo quien vertebra la realidad al estructurarla categorialmente, esquemáticamente, conforme a las intuiciones puras del espacio y el tiempo. Sus preocupaciones principian y terminan1 en las preocupaciones morales que, como se sabe, atañen exclusivamente al ser humano y así siempre se trata de aquello último o primero que articula todo: la libertad.
Este ejercicio intenta revisar la categoría de naturaleza humana a partir de la noción de «reino de los fines» que el filósofo plantea en su primera Fundamentación de la metafísica de las costumbres, publicada en 1785. ¿Dónde se encuentra ese reino de los fines? Para Kant, en ninguna parte: es ideal, pues es concepto de una totalidad que no se da en la experiencia y es construido por la razón, algo pensado nada más. No es real, y no importa.
Tiene que ser así porque es la única manera de librarlo de las determinaciones de la naturaleza física. Además, ¿cómo articular un reino de los fines que es ideal y libre con un reino de la naturaleza que actúa por necesidad y, por tanto, no es libre y que, de paso, contiene a aquel? ¿Acaso entonces lo libre está contenido en lo no-libre? Volveremos sobre esto. Recordemos: la articulación es indispensable porque Kant quiere una filosofía completa y sistemática y porque un ser humano a la vez sujeto a las leyes de la naturaleza y libre es una antinomia que debe ser resuelta.
La libertad es la condición de posibilidad de lo humano
Kant menciona la categoría naturaleza humana en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres once veces2, y lo hace como «naturaleza humana», «naturaleza del hombre» y «naturaleza del sujeto»: una vez en el Prólogo; ninguna en el capítulo I, ‘Tránsito del conocimiento moral vulgar de la razón al conocimiento filosófico’; ocho veces en el capítulo II, ‘Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres’; y apenas dos veces en el capítulo III, ‘Último paso de la metafísica de las costumbres a la crítica de la razón pura práctica’.
Por su parte, la expresión «reino de los fines» es mencionada diecinueve veces, todas en el capítulo II; así pues, este capítulo II, podríamos decir, es el capítulo del reino de los fines y es este el concepto que da lugar al análisis de la noción de la libertad como clave del paso de la metafísica de las costumbres a la crítica de la razón pura práctica que dilucidará en el capítulo III. ¿Por qué? Porque, como dice el propio Kant, «el concepto de libertad es la clave para explicar la autonomía de la voluntad».
Vinculamos, pues, en este ejercicio ambas nociones, naturaleza humana y reino de los fines, para validar la hipótesis de que la libertad, que no existe en la realidad material, que es ideal, extranatural, es, sin embargo y precisamente por eso, la condición de posibilidad de lo humano, solo ella y nada más, lo que no significa que no se apuntale en la naturaleza física; y sin ignorar que, en el fondo, este reino no es más que otra de manera de referirnos a la categoría esencial de esta obra: el imperativo categórico, que se abre paso no solo a la libertad del individuo, sino a la posibilidad de la política3. No encontraremos para Kant lo humano, como naturaleza o materia, en la naturaleza ni sus leyes generales y cuando se refiere a naturaleza humana siempre la separa precisamente de toda condición natural y más allá: antropología (psicología), teología, física, hiperfísica e hipofísica4, como explica Jesús Sarmiento:
1º La antropología, el estudio empírico de las diferentes costumbres. 2º La teología, pues de ser así dependería de un ejemplo, esto es, de un ente de cuya estructura dependería la ley moral. El hombre actuaría moralmente por interés, evitando las consecuencias de no cumplir la ley. 3º La física, pues en este caso la ley moral se derivaría de la estructura de la naturaleza. 4º Una hiperfísica (hyperphysik). Kant probablemente tiene en mientes a la corriente que suponía que había un alma sobrepuesta al mundo, la cual lo animaba en su totalidad. Henry More y el platonismo de Cambridge suscribieron este punto de vista, que influyó sobre Newton. Leibniz lo criticó firmemente desde la filosofía, vgr., en su correspondencia con Samuel Clarke. 5º Cualidades ocultas (verborgenen qualitäten).
«Lo que Kant quiere acentuar con estas expresiones es que la metafísica de las costumbres tiene que ser completamente a priori y por lo tanto no puede depender ni tener mezcla de:
La filosofía moderna, sobre todo de la mano de Descartes y después Leibniz, criticó duramente la noción de las cualidades de la física tradicional aristotélico-escolástica. Esta física trataba de explicar al ente natural a partir de los conceptos de formas sustanciales y cualidades (p. ej., los colores, la dureza, etc.), que suponían existían en las sustancias en tanto subyacentes de dichas formas y cualidades. Para los modernos, tales cualidades son inexistentes, no aclaran nada y más bien ellas mismas requieren de explicación a partir de la extensión y el movimiento de la materia de acuerdo con las leyes de la naturaleza, por lo que había que expulsarlas de la filosofía natural. Las llamaron cualidades ocultas. Kant tiene en mientes esto cuando dice que uno las puede llamar hipofísicas (hypophysisch)».
La articulación es indispensable porque Kant quiere una filosofía completa y sistemática y porque un ser humano, a la vez sujeto a las leyes de la naturaleza y libre, es una antinomia que debe ser resuelta
¿Cuándo es humano el ser humano?
Que la moral sea un reino libre, sin embargo, no la excluye del reino de la naturaleza en el cual se expresa para Kant una teleología que es indispensable para garantizar que la creación no es caos, que hay armonía y sentido5. Tal y como afirma Kant en Fundamentación de la metafísica de las costumbres, hay una teleología inmanente en la naturaleza y allí actúan «leyes de causas eficientes exteriormente forzadas» que son objeto de estudio de la razón pura6. En este sentido, dentro de ese reino de la naturaleza en algún lugar, para Kant, están los seres racionales —hombres y cualquier otro ser racional— en tanto tales y por tanto figuran como «fines (o propósitos) de la naturaleza»; y de hecho es esto lo que hace Kant cuando reclama que con la legislación moral «puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal». Pero esta figuración no se asemeja para nada con la pertenencia correspondiente de cualquier otro elemento de la naturaleza.
El hombre, a la vez, pertenece como fenómeno y no pertenece como noúmeno7. El asunto es adicionalmente complejo porque no es que se requiere la cooperación de la naturaleza para que el bien actúe en el mundo (aunque sí para que alcance sus fines o no8; y, mucho menos, la idea burda de que el bien o la virtud sean el premio que la naturaleza o Dios otorgan en términos de felicidad. Nada de esto funciona para Kant. Con ninguna de las dos —cooperación o premio— se puede contar para Kant y el valor moral de una acción no está vinculado a estas condiciones como quiera que se enuncien.
El bien que una conducta moral recta puede poner en el mundo no está condicionado por la naturaleza natural ni divina y, en realidad, estas no interesan. El valor de la conducta moral como ley universal no depende para nada de la naturaleza. Y, sin embargo, con todo, repetimos, para Kant, que la moral sea un reino libre no la excluye del reino de la naturaleza pues los seres racionales son, tiene que ser, figuran como «fines (o propósitos) de la naturaleza»9; y tiene que ser así para que, por analogía, ambas funcionen reforzándose mientras a la vez nada las vincule.
El hecho es que ese sujeto es humano justo cuando no obedece a su naturaleza —a su condición natural—, sino porque precisamente es capaz de colocarse «por deber» por encima de sus inclinaciones, instintos y leyes, no solo naturales, sino divinas y mundanas, esto es, religiosas, históricas y sociales; y esto, sin excepción. Así, la libertad es la condición de posibilidad de lo humano y nada más. Una consecuencia directa de esto, es que el ser humano no habría sido creado para un propósito específico ninguno; por ejemplo, ser feliz ni para ningún otro propósito natural, práctico o teórico, religioso, científico o filosófico cualquiera. Tampoco para expresar algo que se encuentre en la materia, su cuerpo o lo que se quiera. Entonces, tenemos a un ser humano, cosa-en-sí, fuera del ámbito sensible, desvinculado por definición de toda constitución natural, ser extraño a más no poder, tal y como afirma en Crítica a la razón pura.
Siendo así, cabe la pregunta: ¿para o por qué existe algo así, por qué existe el hombre, entonces? ¿Tiene sentido esta pregunta? ¿Es válido preguntar por qué existen las montañas, el cielo, los animales? Ningún ser no racional se lo pregunta, simplemente es, cumple su telos. Esta forma de preguntar remite a Leibniz. Leibniz preguntaba, recordemos: ¿por qué es así y no de otra manera? Para Kant la pregunta ¿por qué el hombre?, tiene sentido solamente si se hace para la especie «al mismo nivel que otras especies animales»10 como un todo e imposible si se considera al hombre individualmente o como ser moral, porque como tal no es válido preguntar por qué existe, puesto que es un fin en sí mismo: es libre y no determinado.
Para Kant, ser humano es ser moral y esto equivale a ser racional. El enlace se produce a través de la tríada voluntad – libertad – racionalidad y todo se articula a partir de la idea de autonomía de la voluntad, esto es, la libertad moral. El filósofo ya había formulado su cuestionario fundamental acerca del hombre, se trata de la triple formulación de Kant: ¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué cabe esperar?, que terminaba con una cuarta: ¿qué es el hombre? Aunque la segunda remite aparentemente a la experiencia, ¿qué debo hacer?, no se trata del hacer, sino del deber lo que aquí se cuestiona. Es pura racionalidad, pura idealidad. No hay empiria aquí para Kant.
Tampoco de manera garantizada, sino como mera posibilidad de ser. Por eso, el reino de los fines es estrictamente ideal. Sin embargo, ¿inexiste? Solo si pretendemos con esta palabra hablar únicamente de corporeidad; si no, es claro que existe precisamente en su idealidad, que para nada limita sus efectos sobre la realidad, mientras a la vez crea ese reino de los fines como mundo humano, estrictamente humano y abierto. Así, el imperativo categórico sale de la burbuja individualista, para reintegrar la moral individual con el interés colectivo de seres libres y fines-de-sí que entonces se abren a la política como creación común, como ámbito de ejercicio pleno de la libertad, pues ese reino de los fines es público y compartido por todos11.
El bien que una conducta moral recta puede poner en el mundo no está condicionado por la naturaleza natural ni divina y, en realidad, estas no interesan. El valor de la conducta moral como ley universal no depende para nada de la naturaleza
El imperativo categórico
Ahora bien, ¿qué deber es ese que coloca al hombre por encima de toda ley heterónoma natural, divina y humana y que no tiene propósito específico (tampoco hacerlo feliz, salvarlo, justificar su vida, conquistar el cielo o hundirse en el infierno); un deber que, además, no puede eludir aunque nunca cumpla y sin el cual pierde su condición humana? Para Kant ese deber consiste solamente en su propio principio de deber, para lo cual de paso no es necesaria ni ciencia ni filosofía ni religión alguna: es una capacidad propia de todo hombre, incluso el «más vulgar».
Para Kant, el campo de la ética, el ámbito del juicio práctico, es la facultad superior; superior incluso a todo juicio teórico, pues no solamente lo antecede, sino que lo supera. De hecho, incluso Kant ni ningún filósofo dispone de otro principio que este. Esto porque para ser honrado, bueno, sabio o virtuoso no hace falta ciencia ni filosofía, tampoco religión12; y este es el principio kantiano. Obedecer a tu propio principio y nada más. Pero esta ventaja del juicio práctico no deriva tampoco, ¡atención!, de los impulsos sensibles del hombre ordinario no teórico; estos impulsos o inclinaciones, todos, por el contrario, deben ser excluidos radicalmente.
Volvamos al reino de los fines. Ocurre que la razón humana es igualmente capaz de actuar en favor del reino de los fines, como de trabajar y servir de la manera más incondicional a favor de inclinaciones a las que también debe atender un sujeto finito; no siempre para degradarse, sino en muchos casos de forma más que justificada. Aún en el caso de que el deber que anime al hombre se corresponda con el más puro fundamento moral, no hay forma de demostrar con certeza que su máxima se corresponda con la ley moral13, y así llegamos a la paradoja de que aún aquel hombre que durante toda su vida y siempre haya actuado de acuerdo con la ley moral, si no ha atendido a una razón basada en la autonomía de la voluntad, por propio deber, no habrá acumulado ni siquiera el más pequeño de los méritos éticos, no fue libre nunca y no podría considerarse como perteneciente a aquel reino de los fines y esto independientemente de que haya logrado o no sus propósitos en la vida.
Y, atención, insistimos, ni la ciencia, y menos aún la religión14, si fuesen guías morales jamás garantizarán nada en términos morales. Es decir, aun en el caso de que el conocimiento científico o el religioso mejorasen las condiciones de posibilidad de la conducta moral, esto no significa que la determinarán. La moral se determina en otro ámbito, y es en la razón pura práctica. Así, actuar bien o mal, en sentido ético o moral, no depende de lo que sé, sino de lo que soy, que es otra cosa; y puede darse o no, y por eso ni ciencia ni religión tendrán nunca todas las respuestas a los problemas humanos más allá que ofrecer vida después de la vida o algún tipo de ilusión inmortal, es decir, consolación15.
Entonces, quien cifra la vida solo en cumplir con leyes heterónomas, religiosas, científicas o sociales, y no por deber no solamente se equivocará en muchas circunstancias, sino que no tendrá una vida ética puesto que esta sólo es válida gracias al imperativo de la ley moral. Entonces, tal y como afirma Kant Fundamentación de la metafísica de las costumbres, tenemos a un supuesto hombre moral, esto es, que no actúa conforme al deber, sino por deber. ¿Por qué? «… porque cuando se trata de valor moral no importan las acciones, que se ven, sino aquellos íntimos principios que no se ven». Estamos así ya frente a la definición del imperativo categórico, que Kant formula tres veces, con dos variantes:
Fórmula 1 o Fórmula universal: Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal […] Fórmula 1a o Fórmula de la ley de la naturaleza: Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza […] Fórmula 2 o Fórmula del fin en sí mismo: Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca simplemente como medio […] Fórmula 3 o Fórmula de autonomía: Obra como si tu voluntad, por su máxima, pudiera considerarse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legisladora […] Fórmula 3ª o Fórmula del reino de los fines: Obra por máximas de un miembro legislador universal en un posible reino de los fines.
Actuar bien o mal, en sentido ético o moral, no depende de lo que sé, sino de lo que soy; y puede darse o no, por eso ni ciencia ni religión tendrán nunca todas las respuestas a los problemas humanos más allá que ofrecer vida después de la vida o algún tipo de ilusión inmortal, es decir, consolación
La moral no es fantasía y sí expresión de libertad
Ahora bien, frente a la compleja red de exigencias que el propio Kant teje en torno a la fórmula del imperativo, cabe la pregunta que él mismo cuestiona: ¿es la moral pura fantasía irrealizable? ¿Dónde hay virtud? ¿Cómo esta ley moral puede mandar si jamás es sino ideal? ¿Tiene que existir la moral como realidad en la naturaleza del mundo o del hombre para que tenga sentido y existencia? ¿Se origina en la experiencia? ¿La dicta la experiencia? La respuesta de Kant a todas estas interrogantes es «no». No se trata de que haya habido o habrá alguna vez actos buenos y morales; no es del «ejemplo» que se construye la validez del principio moral absoluto para Kant; por tanto, que nunca los haya habido simplemente no importa.
Desde la perspectiva moral, el hombre, si es miembro del reino de los fines, no hace nada porque se haya hecho, sino porque debe ser así; y esa convicción vacía es su soporte, su único soporte: la razón dicta —no puede ser de otra manera— y el hombre falla, incluso eternamente, eso no importa, el imperativo categórico es, con todo, la ley absoluta universal única de la moral. No interesan los ejemplos. No hacen falta. Lo cual tampoco implica que no tengan ningún valor: los ejemplos pueden tener eso, valor ejemplar; lo que ocurre es que de ninguna manera pueden constituir «modelos» ni fundar principio alguno.
De los pocos ejemplos que ofrece Kant, tomemos uno: la amistad. Ser leal en la amistad, aunque jamás nunca nadie lo haya sido, es un imperativo categórico; debe ser, no puede no ser exigible, si queremos sostener la idea de amistad16. Fin del imperativo. Es así, ¿por qué? Porque solo esta máxima es universalizable sin contradicción y es muy fácil ver que, si se pretende validez para su opuesto, ser desleal, la amistad sería imposible y ese falso imperativo se autodestruiría a sí mismo. No soporta la ley de la universalidad.
En lenguaje kantiano: la lealtad, como la ley moral, es un juicio sintético a priori, por eso determina la voluntad como principio universalizable cuyo opuesto, «ser desleal», es una condición que se autoliquida al ejercerse haciendo imposible la amistad, y entonces, preguntemos: ¿acaso es posible una vida humana sin la idea de amistad como fin en sí misma? Este es el punto. Ahora bien, sobre la realidad simultánea del carácter ideal de la ley moral en la forma del imperativo categórico, Kant intentó otro argumento apelando «al hecho de la razón» o das Faktum der Vernunft, que vendría siendo no la ley moral propiamente, sino «la conciencia que tenemos de ella». Este argumento, aparentemente inofensivo, implica a la vez al deber y la libertad requerida para actuar o no por «ese deber»17.
Implica que un ser racional, para Kant, necesariamente tiene conciencia latente (inconsciente) de que es libre de deber: si puedo, es porque puedo-no. Garrido, en el ensayo citado antes, recuerda la frase de Kant: «Debes, luego puedes»; acá de nuevo se siente la fuerza de las convicciones teleológicas de Kant y la libertad al igual que esa conciencia latente, aunque no puedan ser probados, están allí en tanto hechos internos de la razón pura práctica, por sí mismos, como hechos no experienciales sintéticos a priori. No los puede probar, pero ¿cómo entender la libertad si no existieran? Así pues, son ideales y a la vez existen: deben existir. Es apercepción pura u originaria18.
La moral no puede derivar de la experiencia, porque esta es siempre contingente y aquella no. La razón pura práctica origina la moral como juicio a priori y es este carácter el que le da valor intrínseco, dignidad, valor apodíctico. Así pues, «la imitación no tiene lugar alguno en lo moral, y los ejemplos solo sirven de aliento». Quien actúa moralmente por imitación no tiene en realidad actuación moral ninguna, pues el único original válido para el acto moral reside en la razón. Por lo tanto, jamás debemos actuar por ejemplos, sino por la razón19, si queremos hacerlo bajo el imperativo categórico, si queremos ser personas y miembros del reino de los fines. No estamos obligados ni lo haremos por necesidad, será una decisión libre o no será, pero aun no siendo es un imperativo, es ley y determina nuestra humanidad. Lo que ocurre es que, como seres libres, también podemos elegir no elegir20, elegir la esclavitud, la heteronomía y una vida sometida a la ley de otro.
En este caso, incluso actuando conforme a la ley de Dios, somos los mismos hombres, sí, pero no miembros del reino de los fines; nuestra actuación no tiene valor ético o moral y estrictamente hablando no somos personas sino copias sin dignidad; un hombre bueno para Kant no es ni siquiera uno que nunca haga el mal y siempre haga el bien e incluso lo logre, esto no basta y no importa, si es que fuera posible ese logro, sino aquel que orienta su conducta desde el deber ser de una voluntad libre y autónoma, porque solo así se coloca por encima de la naturaleza y de todo mandato heterónomo. Solo ese imperativo prevalece. Solo así es libre y, por tanto, humano y miembro del reino de los fines. Un reino que aun ideal e inhabitado existe, es real, insustituible y el único sustento plausible e irreductible de la metafísica de las costumbres.
Notas:
1 La Fundamentación como proyecto, estaba en Kant veinte años antes de su publicación en 1785 y los dos volúmenes de la Metafísica de las costumbres de 1797, fue su última publicación. Kant muere en 1804 (Kant, 2005:21, Nota 4).
2 Kant, Immanuel (2005), Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Tecnos, Madrid, pp. 64, 88, 92, 112, 126, 134, 137, 141, 143.
3 Ibid, p. 208.
4Ibid, p. 92.
5 Kant, Immanuel (2011), Crítica de la razón práctica, FCE, México, XXVII, estudio preliminar.
6 El párrafo completo en la edición de Tecnos utilizada para este ejercicio, Kant, 2005:129, reza así: «Un reino de los fines solo es posible, pues, por analogía con un reino de la naturaleza: aquel, según máximas, esto es, según leyes de causas eficientes exteriormente forzadas.» Traducción confusa. José Mardomingo, en su traducción, Editorial Ariel, presenta el párrafo de Kant así: «Un reino de los fines, así pues, sólo es posible según la analogía con un reino de la naturaleza, pero aquel solo según máximas, esto es, reglas impuestas a sí mismo; y este solo según leyes de causas eficientes constreñidas exteriormente.» Por su parte, Roberto Aramayo presenta su traducción, Alianza Editorial, p. 154, así: «Un reino de los fines sólo es posible por analogía con un reino de la naturaleza, si bien en el primero todo se rige según máximas o leyes autoimpuestas y en el segundo según leyes de causas eficientes cuyo apremio es externo.» Las diferencias de estas dos traducciones frente a la de Tecnos, son claras por sí mismas.
7 Kant, Immanuel (2011), op. cit., p. 6.
8 Kant, Immanuel (2005), op. cit., p. 130 (nota 60).
9Ibid, p. 129 (nota 59).
10 Arendt, Hannah (2012), Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Paidós, España, p. 55.
11Sobre las nociones de lo «público» y lo «privado» en Kant y algunas de sus implicaciones, (Zifeng: 2022). Los desprendimientos posibles para una filosofía política a partir de estas nociones en Conferencias sobre la filosofía política de Kant (Arendt: 2012).
12 Kant, Immanuel (2005), op. cit., pp. 83-4.
13Ibid, p.88.
14 «…, el concepto ontológico de la perfección es mejor que el concepto teológico, que deriva la moralidad de una voluntad divina perfectísima». (Ibid, p.135).
15 No hay necesariamente contradicción en afirmar la inmortalidad de la especie (o la del pueblo de Israel) y simultáneamente negar la inmortalidad de cada hombre; la segunda no se sigue de la primera. Jorge Luis Borges, por ejemplo, afirmó su posición, así: «En el Antiguo Testamento se ve que los judíos no creían en la inmortalidad personal; creían en la inmortalidad de Israel pero no en la inmortalidad de cada individuo;». Esto a pesar del libro de Job. Véase: Borges entrevistado por Liliana Heker. Ver también: Argumentos católicos a favor del aborto: el catecismo. Por otra parte, el asunto no sería extraño a Kant, que distinguía entre fenómeno y noúmeno, hombre y especie; el asunto se encuentra en la idea de cosa-en-sí. Esta es incognoscible y las leyes que aplican para el fenómeno no aplican para ella y viceversa.
16Ibid, p.89.
17Ibid, pp. 205, 206, 207.
18 Kant, Immnauel (2009), Crítica de la razón pura, FCE, México, pp. 163,164.
19 Kant, Immanuel (2005), op. cit., pp. 90, 92.
20 ¿Qué ocurre para quien sin elegir se heteronomizó? Respuesta: no perteneció al reino de los fines. ¿Qué ocurre para quien sin elegir actuó por deber? Respuesta: perteneció. ¿Cuál sería la hipótesis del malvado, entendido como aquel que hace excepción consigo mismo? Obviamente, no pertenece. ¿Qué ocurre para quien actúa como egoísta racional? No pertenece. ¿El liberal? No pertenece. ¿El marxista? No pertenece. Así, las ideologías, como discursos normalizados que introyectan una única perspectiva y hacen ver al mundo y la realidad de una determinada manera y, por tanto, secuestran la interioridad del sujeto, impedirían su pertenencia al reino de los fines; lo que, por supuesto, no impediría que un marxista o un liberal cualquiera pudiera pertenecer, aunque, eso sí, para eso debe desapegarse de su ideología. ¿El ateo y el creyente? Eso no los limitaría, siempre que actúen por deber y nunca por su condición. Finalmente, siempre que se actúe por un «interés desinteresado», se pertenece al reino de los fines.
Bibliografía:
Sarmiento, Jesús (2022), Universidad Simón Bolívar (USB), Caracas, Venezuela, Departamento de Filosofía, máster en Filosofía, curso junio–agosto, 2022: Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbresV.
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