A la filosofía le ha perseguido casi siempre la sombra de la inutilidad, pero a decir verdad no conozco ninguna idea más valiosa que una de las formulaciones del imperativo categórico de Kant: “Actúa de tal modo que trates a los otros siempre como fines en sí mismos y nunca meramente como medios”, que es el fundamento teórico de los Derechos Humanos. A la pregunta de por qué se deben respetar, se responde con ello. No faltarán quienes aleguen que todavía se incumple con mucha frecuencia, pero en la medida que conseguimos cumplirlo nos damos el trato más civilizado que podemos darnos las personas, recíproco y como fines, no como instrumentos, cosa que por razones biológicas o económico-políticas sucede a menudo. Es la diferencia entre ser y debe ser, entre la naturaleza y la ética, dialéctica que atraviesa su pensamiento filosófico como dos líneas asíntotas que van a su encuentro sin llegar a tocarse nunca. De ahí que nada le llenara más de asombro que el cielo estrellado sobre él y la conciencia de una ley moral en sí.
Y aunque la libertad es un postulado de la razón práctica, pues “las acciones humanas se hallan determinadas conforme a leyes universales de la Naturaleza”, la libertad es la ratio essendi de la ética, del mismo modo que la ética es la ratio cognoscendi de la libertad. Dicho en otros términos, la libertad es el fundamento de la ética, ya que sin ella carece de sentido las acciones y juicios éticos (¿cómo podríamos comportarnos libres y responsablemente si no podemos elegir?), de la misma manera que el fin de la ética es ampliar nuestros márgenes de libertad, tanto de forma individual como social. Es por esta razón por la que la libertad es considerada el valor fundamental de los modernos; es la condición de posibilidad de los demás valores. Si bien tengo para mí que la axiología se rige bajo el pluralismo: ¿o acaso no se requiere ciertas dosis de paz y de seguridad para que podamos ejercer la libertad tal como es adecuado y conveniente?
Pese a que a Kant le entusiasmaban las noticias que le llegaban de la Revolución Francesa, en la que percibía un signo de progreso de la humanidad, pues los seres humanos eran capaces de sacrificarse en aras de ideales como la libertad, la igualdad y la fraternidad, no era partidario de las revoluciones precisamente porque instrumentalizan la vida de los seres humanos. Más bien era partidario del uso público de la razón como mecanismo para introducir y prolongar reformas graduales en las instituciones, lo que sorprendentemente contrasta con su idea de que bajo “una madera tan retorcida como la de que está hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente recto”, pues como buen ilustrado denota una inmensa fe en la razón tanto para elaborar como para reconocer argumentos que permitan progresar.
El progreso, al igual que otros conceptos (emancipación, autonomía…) de la Ilustración, fue puesto en tela de juicio durante la denominada postmodernidad, si no antes –pienso en Nietzsche, Freud o en Dialéctica de la Ilustración, de Adorno y Horkheimer–. Sin embargo, aunque tomemos conciencia de las contingencias y de la finitud humana para ponerlos en práctica, ¿podemos renunciar a ellos? Es cierto que somos interdependientes, pero eso no le resta valor a la autonomía. Mientras más autónomos seamos, ¿acaso no es mejor para nosotros y para las sociedades desde una perspectiva ético-política? Es cierto que no progresamos como soñamos, pero ¿vamos a renunciar a seguir esforzándonos y trabajar por mejorar las condiciones de vida de las personas, de los seres vivos y del planeta? Como señaló Habermas, “la modernidad –vale decir la Ilustración– es un proyecto inacabado. Parte de los problemas de nuestro mundo se deben a la falta de ilustración histórica y actual, y no sólo tecno-científica. Quienes alberguen dudas al respecto, les sugiero la lectura de En defensa de la Ilustración. Por la razón, la ciencia, el humanismo y el progreso, de Steven Pinker.
Claro que buena parte de la permanente actualidad de su pensamiento se debe a mi parecer al talante utópico que lo recorre. Kant, que pensaba que el ser humano es lo que puede hacer con su educación, escribió en Pedagogía: “un principio del arte de la educación es que no se debe educar los niños conforme al presente, sino conforme a un estado mejor, posible en lo futuro, de la especie humana; es decir, conforme a la idea de humanidad y de su completo destino”. Así, el sentido de su opúsculo de 1795, quizá la más esclarecedora reflexión sobre la paz que se haya escrito nunca, es “hacia la paz, perpetuamente”, pues Kant no ignora que la paz definitiva no se alcanzará nunca, ni siquiera en los cementerios, pero mientras más nos aproximemos, habrá más libertad, más justicia, más dignidad…
En su Lógica formuló las tres preguntas esenciales: “¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar?” Preguntas que desembocan en una cuarta: “¿Qué es el ser humano?”. Con la Crítica de la razón pura respondió a la primera, produciendo un “giro copernicano” que revolucionó la teoría del conocimiento, pues del mismo modo que Copérnico imaginó acertadamente que el Sol no gira en torno a la Tierra, sino al revés, no son los objetos los que modelan al sujeto, sino que más bien se moldean conforme al sujeto; con la Crítica de la razón práctica respondió a la segunda, como con Fundamentación de la metafísica de las costumbres, transformando la ética, que ya no tendrá como fin la felicidad (Aristóteles), el placer (epicureísmo), la ataraxia o serenidad (estoicismo), la bienaventuranza (cristianismo) o la utilidad (utilitarismo), sino la humanidad; con la inconclusa Crítica del juicio responde a la tercera y de paso le da carta de naturaleza a la estética como rama autónoma de la filosofía.
Y si bien no dedicó una obra equiparable a la política, su ética contiene tan poderosas implicaciones que, a pesar del realismo político inaugurado por Maquiavelo, es inevitable volver a contar con la ética para abordar cuestiones políticas. Y al revés, no se pueden abordar cuestiones éticas sin política, como harían Arendt, Rawls, Muguerza o Habermas, algunos de los principales filósofos ético-políticos de las últimas décadas. En 1924 Ortega y Gasset escribió: “En la obra de Kant están contenidos los secretos decisivos de la época moderna, sus virtudes y sus limitaciones”. Un siglo después podemos afirmar que seguimos bajo el mismo horizonte.
Carlos Javier González Serrano: «Contaminamos a niños y jóvenes con los criterios adultos de utilidad y rentabilidad. Entrenarlos desde pequeños para ser productivos y eficientes olvida la meta principal de la educación: transmitir libertad»
Entrevista a Carlos Javier González Serrano con motivo de la publicación de la segunda edición del libro de relatos infantiles El mundo según Lea. Cuentos para pensar(Beascoa, Penguin Random House).
¿Es tan importante que nuestros hijos no dejen de cuestionarse el mundo y nos hagan preguntas?
Es fundamental invitar a nuestros niños y niñas a tener una actitud de asombro ante el mundo que nos rodea. No consiste en enseñar filosofía, sino en fomentar la actitud filosófica. Son dos aspectos distintos. Mientras que la historia de la filosofía aporta herramientas conceptuales, eruditas e intelectuales para reflexionar sobre nosotros y nuestro entorno, la actitud filosófica no requiere conocimientos específicos, sino más bien aprender a desarrollar una manera de situarse ante la realidad: interrogadora, cuestionadora, asombrada. Los ojos de Lea son un símbolo de esta curiosidad innata de niños y niñas. Cuando crecemos, perdemos esta capacidad porque nos acostumbramos a cuanto nos rodea, nos adocenamos, caemos rendidos ante el ritmo vertiginoso de nuestras vidas. Una vida que no es pensada es una biografía que pierde su capacidad de ejercer la libertad responsablemente. Además, me gustaría resaltar, con contundencia, que estamos enfermando a nuestros niños y niñas y a los adolescentes y jóvenes al transmitirles cánones adultos de productividad y rentabilidad. Numerosos trastornos emocionales y conductuales que se padecen como adultos se deben a una infancia sujeta a cánones tiránicos que no permiten el juego, la libre interrogación o el diálogo abierto.
A veces sus ‘por qué’ nos resultan molestos y no sabemos cómo responder, ¿qué podemos hacer en esos casos?
Cuando somos pequeños preguntamos sin miedo a ser censurados por el porqué; después, como adultos, olvidamos deliberadamente esa capacidad. La filosofía fomenta una cultura de la pausa, la reflexión y el asombro. Deberíamos preguntarnos por qué no se nos enseña, desde pequeños, a encaminar nuestro pensamiento hacia una libertad y autonomía que perdemos de forma voluntaria cuando llegamos a la adultez. Haría mucho bien introducir más esta actitud filosófica, y en general las humanidades, en las aulas desde edad temprana. Contaminamos a nuestros niños y jóvenes con los criterios adultos de utilidad y rentabilidad. Entrenarlos desde pequeños para ser productivos y eficientes y convertir los colegios en expendedoras de empleados olvida la meta principal de la enseñanza y la educación: transmitir libertad.
Lo prioritario es alimentar la curiosidad natural de niños y niñas a través no tanto de respuestas definitivas como de nuevas preguntas. Por ejemplo, cuando nos preguntan por qué sale el sol todos los días o por qué la Tierra gira en torno al sol, podemos preguntarles por qué les interesa eso, qué les llama la atención, qué tienen de interesante esos hechos para ellos. Lo central es no coartar su capacidad innata para preguntar por cuanto les rodea, y por eso debemos eludir las respuestas típicamente adultas como “porque sí” o “porque lo digo yo”. Estas afirmaciones cierran cualquier tipo de posibilidad de intercambio de pareceres. Para niños y niñas, el diálogo es una herramienta prioritaria en su desarrollo cognitivo y emocional: si se les invita a hablar y a expresarse, mejorarán su capacidad lingüística y, por tanto, también sus herramientas emocionales, ya que contarán con más léxico para explicar su mundo y cómo lo ven y sienten a los demás.
¿Les estamos cortando e inhibiendo a nuestros hijos la capacidad de hacerse preguntas y de desarrollar un pensamiento crítico?
Y ello también desde la educación reglada. Introducir en colegios e institutos la tan mencionada “gestión emocional” sin antes dotar a los jóvenes de una conciencia crítica sobre la realidad que viven creará generaciones de adultos obsesionadas por adaptarse a condiciones vitales que, en muchas ocasiones, resultan invivibles. Las librerías están repletas de volúmenes que enseñan cómo desarrollar “resistencia psíquica” ante el malestar. Sin embargo, asociar la resistencia a una mera capacidad de adaptación, a un parachoques psicológico ante lo que nos venden como «inevitable», impide crear estrategias individuales y comunitarias de oposición a las estructuras que fomentan nuestro malestar.
No me gusta demasiado hablar de la expresión “pensamiento crítico”, y prefiero referirme a la mirada comprometida. Lo que debemos evitar es que niños y niñas piensen que existe una respuesta unívoca y definitiva para todos los asuntos de la vida. Es prioritario hacerles comprender que la vida no tiene un manual de instrucciones único, y que, a pesar de que como adultos debemos guiarlos, ponerles límites y enseñarles, eso no quiere decir que esté dicha la última palabra sobre cualquier tema. La filosofía, de hecho, es una continua aspiración a explicar, dilucidar y quizá alcanzar máximos que a lo largo de la historia de la humanidad nunca nos han abandonado, como la verdad, la justicia, el bien o la belleza. No se trata de aportar respuestas definitivas, sino de brindar apoyo intelectual y emocional para que se sientan con la confianza suficiente para preguntar. Escuchar la voz y las inquietudes de niños y niñas es muy importante para conocer cómo perciben el mundo y qué puede estar fallando en nuestra unilateral visión de adultos.
Con el paso de los años perdemos esa capacidad de asombro, de curiosidad y en definitiva ese alma de niños. ¿Hay solución?
No es que la filosofía sea una panacea para afrontar nuestros problemas, porque, para empezar, si la filosofía puede jactarse de algo es por saber elegir la pregunta adecuada ante cada hecho del mundo. El punto central de la filosofía es que no teme preguntar. Explicó Arthur Schopenhauer que “la filosofía es el valor de no guardarse ninguna pregunta en el corazón”, una visión que comparto enteramente. Ahora bien, para que esas preguntas surjan necesitamos un horizonte de confianza en el que niños y niñas no tengan miedo para interrogar y cuestionar. Además, compartir nuestras inquietudes enriquece nuestro mundo, nuestra manera de ver, sentir y pensar la realidad. La filosofía no es tanto una respuesta como una forma de vida comprometida con pensar y ahondar en los retos de nuestro entorno. A este respecto me preocupa mucho la hiperestimulación de nuestro entorno y, de su mano, la pérdida de ciertas habilidades cognitivas. No sólo niños y niñas, sino también adolescentes, jóvenes y numerosos adultos aseguran tener cada vez más dificultades para concentrarse en el ejercicio continuado de la lectura. Una forma muy efectiva y enriquecedora de recuperar este hábito es leer en voz altay acompañados: somos seres narrativos, nos gusta compartir historias. Lo prioritario es readueñarnos de nuestra atención. Resuenan aquí algunas palabras de Michael Ende en Momo, que siempre recuerdo: «cada ser humano tiene su propio tiempo y sólo mientras siga siendo suyo se mantiene vivo».
¿Nuestros hijos son grandes filósofos y no lo sabemos? ¿Hemos de aprender de ellos? ¿Cómo pensar la realidad, como defiende en su exitoso libro para adultos, el ensayo Una filosofía de la resistencia (Destino, 2024)?
Son numerosos los pensadores y poetas que han ensalzado y casi divinizado la infancia como periodo dorado de nuestra vida. Sin embargo, esto tiene sus riesgos. Salir de la minoría de edad, en términos kantianos, es fundamental, es decir, necesitamos llegar a alcanzar nuestras propias convicciones y madurar intelectual y emocionalmente. Ahora bien, lo que nos aporta la mirada filosófica es a no dar por definitivas ninguna de esas convicciones. En esto soy más de Heráclito que de Parménides: toda biografía se da en una permanente tensión de contrastes que rara vez alcanza un equilibrio. Este equilibrio podemos llegar a alcanzarlo, pero entonces un nuevo varapalo afecta nuestra vida y de nuevo nos coloca a la intemperie, es decir, en la necesidad de pensar quiénes somos, qué deseamos, hacia dónde nos encaminamos. Por eso, el pensar filosófico también aporta herramientas emocionales con las que enfrentarnos al mundo, porque nos enseña que nada es fijo, que todo está sujeto al cambio y que, en cualquier momento, lo que llamamos seguridad puede convertirse en incertidumbre o inseguridad. No consiste en volver a ser niños, sino en no olvidar el asombro, la curiosidad y, sobre todo, el ahínco irreprimible por preguntar por el porqué de cuanto nos rodea. Hay un poema de Gloria Fuertes, a quien tanto leí yo en mi infancia, que dice: «La gente corre tanto / porque no sabe dónde va, / el que sabe dónde va, / va despacio / para saborear / el ‘ir llegando’».
¿Con nuestros hijos podemos hablar de absolutamente todo? ¿Qué tenemos que tener claro para hacerlo y qué errores debemos evitar?
Es un asunto en el que psicólogos y psicopedagogos no acaban de ponerse de acuerdo. En primer lugar, porque cada niño o niña sigue su propio desarrollo madurativo: no todos somos iguales en aptitudes y habilidades, y por eso es tan importante enseñar (y educar) en la diversidad siempre que haya recursos efectivos para ello. En segundo lugar, hay preguntas que surgen antes o después que otras dependiendo de los acontecimientos que cada niño vive. Por ejemplo, si fallece uno de los abuelos, aunque el niño no haya nunca pensado en ello, puede que nazca en él naturalmente la pregunta de qué significa la muerte, qué significa que alguien ya no está. En este caso, lo mejor es, sobre todo, no eludir la pregunta. Aunque contestemos con una metáfora, debemos dar respuesta a su inquietud, siquiera escuchando sus dudas y zozobras. Generalmente, a partir de los cinco o seis años surge definitivamente el interrogante por la muerte como hecho ineludible, aunque haya estado antes en su cabeza, y a partir de los ocho o nueve ya comprenden que se trata de un hecho consustancial a la vida.
Lo importante es no tener miedo a enfrentar las preguntas que nos lanzan. Niños y niñas deben poder pensar y preguntar en un entorno de seguridad afectiva y emocional. La tarea de la enseñanza (en centros educativos) y de la educación en cada unidad familiar no debería centrarse exclusivamente en preparar para aprobar exámenes y en crear una masa acrítica de graduados bien dispuestos para el mercado laboral, sino en transmitir una insoslayable pasión por conocer que desemboque en un pensamiento independiente.
Deberíamos pensarnos también como adultos, qué hacemos en nuestro día a día. Debemos tener en cuenta que la primera pauta de aprendizaje por parte de niños y niñas es la imitación. La violencia y hostigamiento que se respira, por parte de adultos, en redes sociales debe hacernos reflexionar sobre qué pautas de conducta estamos tipificando, normalizando y transmitiendo. Si se impone la violencia y la agresividad, el pensar será visto muy pronto como algo accesorio, prescindible e incluso risible.
¿En qué se parece “Friends” a Aristóteles? Un nuevo método para volverse filosófico: ver series de televisión
En su nuevo libro, el doctor en Filosofía e investigador Tomás Balmaceda reflexiona a partir de capítulos de las series más célebres disponibles en distintas plataformas; ”la ficción es una herramienta muy útil para pensar”, dice el autor.
Para el pensador francés René Descartes, vivir sin filosofar era como tener los ojos cerrados y sin el menor deseo de abrirlos. Si hoy viviera, el autor de Las pasiones del alma probablemente examinaría bien uno y otro capítulo de las series disponibles a toda hora, donde reinan las pasiones humanas, básicas y compuestas. En Filosofía on demand (primera temporada), publicado por Galerna, el doctor en Filosofía, periodista y docente Tomás Balmaceda (Campana, 1980) sostiene que los productos de la cultura popular “pueden ser una puerta de entrada a la reflexión filosófica”. Y entre ellos, desde hace tiempo y en especial a partir de la pandemia y sus cuarentenas, los más “consumidos” son las series de televisión y por streaming. De Los Simpson a la shakespereana Succession, pasando por Friends yThe Mandalorian, Balmaceda propone una maratón de veintiún episodios filosóficos sobre la amistad, la muerte, el libre albedrío, el castigo y el sentido de la vida.
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Desde el prólogo, el autor advierte a los lectores que en sus páginas se filtran spoilers y que las series elegidas no son necesariamente las mejores de la historia (algunas sí). Los lectores más exigentes -al fin y al cabo, se trata de un libro de filosofía- podrán “saltar” el capítulo de la serie que todavía no han visto y leerlo cuando hayan pasado los créditos en la pantalla del televisor, la computadora o el celular.
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Seriéfilo consumado, el autor define su libro como una “carta de amor a las series de todos los tiempos”, que escribió entre 2020 y 2021, cuarentenas mediante, mientras pensaba en los modos de acercar la filosofía como herramienta de análisis y reflexión a más personas. “Eran momentos en donde pasábamos más tiempo que ahora en redes sociales y en que los dos temas de conversación, por fuera de la pandemia, parecían ser los vivos de Instagram y las series que se iban consumiendo -dice a LA NACION-. Entendí que era un buen momento para usar las series como excusa para lo que yo estaba anhelando hacer”.
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Pero ¿en qué medida las series estimulan la capacidad de pensar y no, como se pensaba años atrás, lo contrario? “La ficción es una herramienta muy útil para el pensamiento filosófico, porque nos permite acceder a nuevos mundos, situaciones y marcos de pensamiento -responde Balmaceda-. Los seres humanos somos animales que contamos con la capacidad de narrar y eso nos diferencia de otras especies de un modo mucho más profundo y rico. Durante siglos repetimos como un mantra el dictum aristotélico de que ‘el hombre es el único animal que piensa’, algo que hoy es puesto en duda tanto por los estudios y reflexiones sobre animales como por la famosa inteligencia artificial. ¿Qué le queda a nuestra especie de exclusivo si no podemos ser los únicos que pensamos? Tal vez el error sea pensar que debemos tener algo único, pero eso podría ser la narración”. Las series son en la actualidad el espacio privilegiado para el despliegue de narraciones. “Si bien era un fenómeno que venía creciendo, la pandemia y la explosión de plataformas de streaming aceleró el proceso”.
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Si bien en Filosofía on demand predominan las series que se hicieron célebres en la última década, Balmaceda admite que su selección es “bastante caprichosa” y responde a títulos que descubrió o volvió a ver durante la pandemia. “Tuve que realizar un recorte para poder tener un volumen de discusiones variado y que mezclaran querellas clásicas con debates actuales”, dice. Aristóteles, Immanuel Kant, Descartes, John Locke, Martin Heidegger, David Chalmers, Peter Singer y Philippa Foot enriquecen el casting filosófico del volumen.
Tomás Balmacedawww.tomasbalmaceda.com
Balmaceda integra la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (Sadaf), una de las instituciones de filosofía analítica más importantes del mundo, que este año celebra su 50º aniversario. “Es el espacio en el que me formé y donde sigo trabajando con mucho orgullo -dice-. Es cuna de pensadores como Eugenio Bulygin, Genaro Carrió, Gregorio Klimovsky, Carlos Nino, Diana Maffia, Nora Stigol, Cristina González, Eduardo Rabossi, Félix Schuster y Thomas Moro Simpson, entre otros”. También codirige con Karina Pedace el Grupo de Investigación de Inteligencia Artificial, Filosofía y Tecnología (GIFT), en el que participan Diana Pérez, Diego Lawler y Maximiliano Zeller. Es un espacio de reflexión sobre nuevas tecnologías que tiene ya varias publicaciones. “En dos meses vamos a presentar un libro gratuito sobre tecnología y géneros que releva la situación actual en América Latina”.
Para el pensador que ama las series, hay un redescubrimiento de la filosofía que se evidencia en colecciones de libros, jornadas, podcasts, programas de TV, festivales y canales de YouTube. “La filosofía se opone a cierto registro de ‘confianza en el destino’ que ofrecen los libros de autoayuda o new age que florecieron a finales del siglo XX y que combate hoy con los discursos vinculados con la astrología que se multiplican en redes sociales -sostiene-. No es un espacio para encontrar respuestas sino preguntas y eso es muy atractivo para aquellas personas inquietas que quieren cuestionarse su propio habitar en este mundo y que no aceptan las cosas tal como se presentan o somo se suponen que deben ser tomadas. La filosofía como análisis es una herramienta de cambio, tanto personal como social, y puede ser una gran aliada para esta época de la historia”.
Defiende, además, el lugar de filósofos y filósofas en los debates públicos, en donde muchas veces se consulta solo a profesionales de otras disciplinas, como médicos, abogados y sociólogos. “En ocasiones veo una falsa entronización de la disciplina que no esconde más que cierto desdén por nuestra profesión: cuando alguien afirma que hay que usar la palabra ‘filósofo’ solo para grandes pensadores, denigra nuestra profesión, que tiene una ardua preparación, una carrera muy exigente y una academia que garantiza la rigurosidad de nuestros trabajos. Se produce filosofía de altísima calidad en nuestro país y es necesario difundirla”.
Como se deduce del subtítulo del libro, habrá una segunda temporada de Filosofía on demand, que tendrá más preguntas. Mientras tanto, Balmaceda trabaja en dos libros: un análisis transdisciplinar de la cultura de la influencia que escribió con la comunicadora Miriam De Paoli y el publicista Juan Marenco, y que publicará Marea, y un estudio sobre longevidad y edadismo centrado en la Generación Invisible, que es la que abarca a personas entre 45 y 65 años, que se editará por Galerna en la segunda mitad del año.
Durante mucho tiempo, la revolución a un mundo utópico era imposible: la tecnología estaba tan poco desarrollada que había que trabajar sí o sí una cantidad ingente de horas. Sin embargo, hoy la tecnología nos permite soñar con formas utópicas de organización. ¿Por qué no estamos ya ahí? Porque el capitalismo consigue que deseemos nuestra propia esclavitud. Cómo desear la revolución y la utopía es el tema del nuevo libro del profesor de Filosofía Juan Manuel Aragüés Estragués, «La escritura de los dioses. Política para una (im)posible gramática de lo real».
En la introducción de su libro, Juan Manuel Aragüés Estragués empieza acudiendo al filósofo Frédéric Lordon. Para Lordon, la política es una operación que maneja y orienta nuestras formas de desear y nuestros afectos. Esta tesis atraviesa todas las ideas planteadas en el libro de Aragüés. De hecho, en el libro leemos lo siguiente:
«[Respecto al sistema capitalista en su fase mediática,] nunca un sistema tuvo tal capacidad de producir subjetividad, de crear sujetos ajustados a las necesidades de reproducción de lo existente».
La escritura de los dioses. Política para una (im)posible gramática de lo real, de Juan Manuel Aragüés Estragués (Prensas de la Universidad de Zaragoza).
Sobre esto se pregunta y ocupa Aragüés, profesor de filosofía de la Universidad de Zaragoza, a lo largo de las páginas que componen su ensayo. El libro gira en torno a la cuestión de cómo pensar un proyecto político y un sujeto político que sea revolucionario (antagonista al sistema actual) desde una filosofía materialista que preste atención a las prácticas de estos sujetos y se aleje de esencialismos.
La pregunta principal del libroes, pues, cómo orientar nuestros afectos para construir espacios deseables y justos. Para responderla, Aragüés entreteje su investigación a partir del diálogo que surge entre Marx, Spinoza y Deleuze.
La apuesta por una filosofía materialista
Como hizo Gilles Deleuze en Lógica del sentido —donde criticó al platonismo y a la metafísica de la representación (que apunta hacia las esencias)—, Aragüés señala en su libro la necesidad de retornar la mirada hacia el mundo material y hacia la vida, es decir, retornar la mirada hacia «lo real en su complejidad y riqueza», en su pura diferencia.
Por el contrario, el idealismo, señala Aragüés, es una mirada simplificadora de la realidad, una mirada que apresa la realidad bajo conceptos universales y totalizadores, que la encierra bajo un lenguaje que nunca podrá «expresar lo que está siendo», ya que lo real, el mundo, se nos escapa entre los poros de la piel.
En el primer capítulo, Aragüés describe esta imposibilidad de aprehender la realidad de manera absoluta. Tenemos que encontrar, por tanto, la actitud necesaria desde la que dirigirnos al mundo huyendo de la soberbia de poseer la verdad. Esta modestia epistémica nos permite atender a lo real en todo su despliegue multiforme y, sobre todo, construir una imagen del pensamiento común que se separe de la imagen dogmática del pensamiento que impone el idealismo. Spinoza llamó a esto «nociones comunes»: la práctica colectiva constituye una mirada compartida sobre la realidad.
La pregunta principal del libro es cómo orientar nuestros afectos para construir espacios deseables y justos, es decir, cómo desear el cambio, desear otros sistemas más justos
El papel de los medios de comunicación hoy
En el segundo capítulo, el autor se plantea los problemas que suponen los medios de comunicación (y también la tecnología) para la edificación de esta mirada compartida y abierta a la pura diferencia. Para los medios de comunicación, la verdad es una y única y su labor consiste en narrar esa verdad (que ellos desvelan). Lo problemático de los medios de comunicación no solo se encuentra en ese intento de apresar toda la realidad bajo una única narrativa, sino que, a pesar de pensarse como reproductores de la realidad, lo que hacen es seleccionar ideológicamente aquello que quieren comunicar, destacándolo desde unos intereses políticos y económicos.
De esta manera, Aragüés expresa la importancia de liberar a la comunicación de las garras de un régimenque impone una imagen del pensamiento único y que produce subjetividades sujetas (encerradas, aisladas). En este sentido, la propuesta de Aragüés es renunciar a la pretensión de una verdad única para permanecer abiertos a la pluralidad de las miradas que producen verdad.
Además, el materialismo considera las condiciones materiales históricas concretas y su devenir para describir y analizar el mundo desde su concreción. Así pues, si la misión de los medios de comunicación es comunicar, esto ha de entenderse como un «poner en común».
La cuestión del sujeto
Retomando la cuestión de los sujetos y la subjetividad, en el cuarto capítulo Aragüés aborda la construcción de un sujeto político revolucionario, al que llama «antagonista», dado que la «subjetividad es el campo de batalla privilegiado». Este sujeto político revolucionario es plural y no está dado, es decir, no existe a priori, sino que se constituye en la propia práctica política.
El peligro al que ha de estar atento este sujeto es el de no caer en posiciones identitarias. ¿Cuáles son las posiciones identitarias? Aquellas que implican que nos repleguemos a formas de ser que se igualen a la identidad y que no atiendan a la acción, a las prácticas. Como señala Aragüés, «lo que acontece es efecto de dinámicas sociales» y, por eso, debemos prestar atención a las diferentes maneras en las que la opresión, dominación y explotación toman forma.
La trampa, entonces, no es la diferencia, sino la identidad, porque esta no atiende a una construcción común (y plural), esta no atiende a un proyecto político con un programa compartido. Se trata, en palabras de Aragüés, de determinar un nuevo sentido común, una nueva mirada común sobre la realidad, una mirada que tendrá lugar como consecuencia de unas prácticas políticas compartidas.
Se trata, en fin, de actuar «de modo que tus actos propicien el conatus [según Spinoza, el esfuerzo de cada ser de perseverar en su ser] de la multitud, el mantenimiento en el ser de la humanidad en su conjunto». En este sentido, el capitalismo ha demostrado ser un sistema opuesto al cuidado y preservación de la vida. Por eso, este conatus ha de concretarse en un programa anticapitalista como proyecto común.
La historia del capitalismo como historia del robo
Por su parte, si observamos la historia del capitalismo vemos cómo este ha devenido en una estrategia de «erosión de las economías de lo común», usando las palabras del autor. Una estrategia que apunta tanto a la destrucción de las propiedades comunes como a la disolución de la «economía moral de la multitud».
El capital, de Karl Marx (Plutón ediciones).
Esto último refiere a las costumbres o prácticas solidarias que constituían la vida común y a la destrucción de los lazos comunitarios en aras de una subjetividad individualizada y aislada. Marx analizó en el primer tomo de El Capital el «proceso de expropiación de bienes comunes» que supuso el origen del capitalismo en Inglaterra. Así, el capitalismo se erigió en defensa de la propiedad privada mientras destruía la propiedad común a través de la privatización de los bienes comunes.
Este proceso de privatización e individuación de nuestras comunidades a través de la privatización de nuestros bienes y relaciones Aragüés lo explica a través del concepto de «idiota», proveniente de idion. El sujeto idiota, para este filósofo, es aquel que es incapaz de «salir de su estrecho mundo», incapaz de ampliar la mirada hacia un nosotros (por otra parte, constitutivo de su yo, si es que eso existe).
Lo contrario del sujeto idiota es el sujeto koinota, donde koinon significa «lo común» y, por tanto, es aquel que se ocupa de lo común. De esta manera, y siguiendo a Lordon, el autor nos propone hablar de sociedad koinota, dado que el término comunismo se ha llenado de significados e imágenes que no se corresponden con el horizonte comunista de construcción de un proyecto político común.
Para pasar a pensar este proyecto político común, Aragüés dedica primero unas páginas a dar cuenta de la importancia de la construcción del sujeto para la edificación de este proyecto común. El motivo de esto es que el capitalismo se funda sobre la idea de un individuo autosuficiente, un sujeto autónomo (que no es ni interdependiente ni ecodependiente) que se realiza por sí mismo y que puede permanecer inmune a la relación con el otro, a los afectos del mundo.
La historia del capitalismo es una historia de «erosión de las economías de lo común», usando las palabras del Aragüés. Una historia basada en la destrucción de las propiedades comunes como a la disolución de la «economía moral de la multitud»
Desear otros mundos
Así que pensar un mundo por fuera del capitalismo es pensar un mundo por fuera de la ontología desde la que el capitalismo opera, volviendo a las ideas de Lordon. De hecho, todo lo contrario a lo que proclama el capitalismo: no podemos pensarnos si no es desde una ontología relacional, desde una forma de comprender el mundo que ponga en el centro nuestro carácter relacional, una ontología que señale el carácter «transindividual» —en términos del filósofo Étienne Balibar— de nuestra existencia. Desde este punto de vista, el límite entre unas existencias y otras se encuentra desdibujado, borroso y atravesado por multitud de conexiones.
En relación a esto, Deleuze y Guattari en Mil mesetas piensan a través de la figura del patchwork(literalmente, «trabajo de parches», aunque podría traducirse imprecisamente como «retazos», «mosaico» o incluso «ensamblaje»). Esta figura puede sernos útil para pensar la transindividualidad y la ontología relacional porque pone en el centro una composición heterogénea que conforma un mismo elemento, pero sin homogeneizarlo. Una composición que conserva la mezcla dentro de sí, las conexiones y sus flujos. El sujeto pensado así es un sujeto nómada, un sujeto que está, no solo en relación, sino también en proceso, que está abierto.
Y es que el ser humano no podría sobrevivir sin la existencia de los otros porque estos le configuran. Además, dado que no hay gesto que no sea colectivo, no hay gesto detrás del cual no haya una serie de relaciones sociales, de producción, etc., de las que hemos de tomar conciencia. Y, también, porque los seres humanos nos componemos intercambiando afectos a través de los vínculos y las relaciones con los otros y con el mundo. No podemos imaginar proyectos políticos emancipadores que no pongan en el centro «lo común» y su cuidado.
Ahora bien, si queremos confrontar el proyecto del capitalismo, debemos atender a aquello sobre lo que opera el capitalismo en su fase actual con mayor potencia: los afectos. Si el capitalismo sabe movilizar afectos —principalmente a través del consumo—, hemos de poder construir un deseo-otro que tenga como máxima actuar de tal forma que «nuestras acciones permitan el común mantenimiento en el ser, la supervivencia humana».
Entonces, la política será, retomando lo que señalamos al inicio, ars affectandi, el arte de gestionar los afectos, porque el actuar no debe seguirse de una imposición moral que tienda a crear afectos reactivos, sino que debe estar impulsada por el deseo. Así lo expresaron Deleuze y Guattari en El Antiedipo:
«Por ello, el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): ‘¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?’ […] ¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no solo para los demás, sino también para sí mismos? […] No, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo gregario».
Si pensamos al sujeto como un mosaico o como un ensamblaje, entonces estamos pensando en un sujeto nómada, en un sujeto que está, no solo en relación, sino también en proceso, que está abierto
Debemos atender a nuestra manera de desear. Hemos de construir formas de relación y organización comunes. Mover el deseo hacia lo común. Dice Aragüés que se trata de «contagiarse» (y de dejarse contagiar, añadimos), pero permaneciendo atentos al capitalismo que, bajo la forma de un virus, se abre paso y se instala en nuestro pensamiento (y en nuestros deseos).
Este deseo y este sujeto hacia el que apuntamos se constituye en la propia práctica, en el propio caminar hacia aquello que queremos construir, en la propia lucha donde se levanta una mirada común, un sentido compartido. «Es el levantamiento el que produce el pueblo», dijo el Comité Invisible, porque el sujeto nunca está dado previamente.
Esta mirada común no renuncia al deseo de verdad, pero sí al deseo de una sola y única verdad totalizante que aniquile la diferencia. Para la conformación de un sujeto común debemos ser capaces de probar una escucha en apertura y una traducción para el encuentro con los otros. Así conformaríamos un sujeto que se compromete con el proyecto político común, con la lucha política.
A la hora de pensar este proyecto político, esta sociedad koinota, nuestro autor se aleja del concepto de populismo y explicita los problemas que puede acarrear permanecer agarrados a este concepto. En primer lugar, porque en el contexto español está vinculado a formas no democráticas; segundo, porque carece de arraigo en el propio pueblo, y, por último, porque es una herramienta que se usa para señalar tanto movimientos políticos de extrema derecha como de extrema izquierda.
Así bien, distanciándose del concepto de populismo, el autor no trata de renunciar al sujeto político del populismo (el proletariado o el pueblo). Lo fundamental es la forma en la que pensamos este sujeto político, no cómo lo llamemos. Es, recordemos, un sujeto que no preexiste, sino que se erige en la lucha contra el capital y sus múltiples formas de dominación y explotación. Lo que importa es «hacia dónde quieres ir» o, como diría Deleuze en Lógica del sentido, «ser dignos de lo que nos sucede».
Para el porvenir que nos toca pensar, imaginar y construir, los saberes han de ser socializados en aras de la producción común. En palabras de Aragüés hacia el final del libro: «Nuestros mejores éxitos se han producido cuando nos hemos decidido a inventar, desde los soviets hasta los comunes. Nuestros fracasos, cuando nos empeñamos en abrazarnos a las inercias de un pasado que nos conduce, las más de las veces, a repetir el discurso del enemigo».
La vida y la muerte siempre como siamesas, aunque esta última sea más inquietante que la primera. La vida es amada al mismo tiempo que la muerte es odiada. Muchos, al cometer la reflexión sobre la muerte, se quedan más en la forma (circunstancia) que en el fondo, declarando algunas muertes como absurdas e ilógicas. Pero ¿habría una lógica en cuanto a la forma de morir? Una reflexión sobre lo absurdo de la muerte, si es que lo hay.
Algunos ejercen profundamente su calidad racional en cosas que ponen la cabeza más grande de lo normal: la injusticia, la felicidad, la existencia, la vida y la muerte… Lo denominado absurdo nos remite a lo inexplicable, a lo contrario a lo habitual, a lo que, debiendo ser algo, termina siendo otra cosa salida de la «normalidad». Parece que idealizamos el momento y la forma de morir (morir de vejez, por enfermedad y no por accidente, morir en el lecho), que muera el enfermo que nunca se cuidó, pero ¿que muera aquel que velaba rigurosamente por su salud? ¡Absurdo!
Concebimos una lógica sobre el modo de morir representada en la tensión de la idealización humana versus la realidad a veces calificada de absurda.Albert Camus (1913-1960), padre de la filosofía del absurdo, dijo: «Cualquiera puede experimentar el absurdo». Sin duda, todos somos susceptibles, frágiles, inminentes de morir sin acertar en el modo, salvo el suicida, que, según Camus, es un confeso de que la vida le superó o no la entendió.
No coincidimos plenamente ante las cuestiones del por qué vivir, por qué morir, mucho menos en la pregunta idealizada de cómo morir (forma y momento), cuestión que no siempre nos deja una respuesta ajustada y aceptable. La muerte asistida y hasta el mismo suicida constituyen el momento más existencialista de los de a pie y sus comentarios colectivos en cuanto a por qué lo hizo de esa forma, por qué lo hizo a esa edad, por qué si era rico, por qué si era bello o bella. Por lo tanto, condenar una muerte de absurda no se guarda solamente como calificativo para las muertes accidentales, también las «planificadas» se sugieren como absurdas.
Lo denominado absurdo nos remite a lo inexplicable, a lo contrario a lo habitual, a lo que, debiendo ser algo, termina siendo otra cosa salida de la «normalidad». Parece que idealizamos el momento y la forma de morir
Las condiciones ideales para morir
Un ejemplo de muerte absurda es la que vino de arriba, no de una voluntad o designio divino; literalmente, algo que, cayendo en picada, acertó en la testa de un transeúnte, como lo describe el mito sobre la muerte del griego Esquilo (525–456 a. C.) en cuanto a que una tortuga liberada por un ave en pleno vuelo, para que al caer le dispusiera sus entrañas, atinara por destino o casualidad justo en la cabeza del filósofo. Absurdo, para empezar, por lo poco probable de que algo de afuera, no siendo un autobús, se sobrevenga y mucho más cayendo desde arriba, dado que los advenimientos se esperan a menudo desde el horizonte. Una precipitación menos letal que viniendo de arriba provocó inspiración y ciencia fue la manzana que, según otro mito, recibió Isaac Newton (1643 -1727) en su cabeza. Así las cosas, parece que no se hace fortuito morir por algo que venga del cielo y no sea un trueno.
Un ejemplo más reciente da cuenta de un sumergible que colapsó en junio de 2023 llevando en su interior a hombres acaudalados que murieron luego de pagar por el tiquet de inmersión turística más costoso para bajar privilegiadamente al fondo del mar y ver los restos del Titanic. El coste del «viaje a la muerte» y su calidad de ser millonarios reseñó tal acontecimiento como paradójico y absurdo, porque, pese a su poder económico, quedaron supeditados al confinamiento y a la oscuridad sin rescate pagadero. Los exclusivos millonarios siniestrados, testigos del absurdo en otros, querían ser observadores del siniestro de otros también acaudalados, los, en su momento, pasajeros del exclusivo Titanic (abril de 1912).
En las reflexiones de calle, los mortales divagamos sobre escenarios probables y aceptables a la hora de dejar este mundo. Aunque la estadística descarte la calidad de misterio en los hechos de los hombres, nos vamos acomodando a que la poca ocurrencia de ciertos eventos determine que, cuando acaezcan, tengan un carácter bizarro, excepcional y conmovedor.
La muerte inesperada y casi nunca bien esperada puede percibirse más dramática y acongojante según el contexto en que ocurra, también más paradójica y, por ende, susceptible de comentarios en corrillos. El contexto de modo, tiempo y lugar en el que se deja de existir fundamenta la denominación de «deceso absurdo» y ello se exclama deliberadamente a los deudos por llenar espacio en las condolencias. ¡Ay de quien no manifieste su estupor ante la muerte!
Parece que, por momentos, tuviéramos certidumbre o control sobre las condiciones ideales para morir, hasta se habla de «la muerte del justo», esa que fuera consecuencia de haber tenido una vida virtuosa y bondadosa, la que, además, sería bienvenida en la noche, sin sobresalto y pareciendo una eterna prolongación del sueño. También se comenta de aquel o aquella que «murió en su ley», a modo de explicar que vivió y murió manteniendo sus modos, convicciones y características.
Camus, padre de la filosofía del absurdo, dijo: «Cualquiera puede experimentar el absurdo». Todos somos susceptibles, frágiles, inminentes de morir sin acertar en el modo, salvo el suicida, que, según Camus, es un confeso de que la vida le superó o no la entendió
Lo paradójico de la muerte
Citemos otro paradójico caso de visita del espectro y su guadaña. Alguien pudiera morir de melancolía, pero no es tan factible que lo hiciera de alegría y gozo, a carcajadas, como se sugiere que le ocurrió a Crisipo de Solos (281-208 a. C.) en Atenas en medio de su embriaguez y al mismo tiempo en el que este viera a un burro comiendo higos, ante lo que balbuceó: «Ahora dale al burro una copa de vino para acompañar los higos». Le sucedieron incesantes carcajadas, un consiguiente ahogo, un sin aliento y el consecuente deceso, por lo que se suma a la lista de muertes absurdas dado que el jolgorio y divertimento normalmente no terminan trágicamente.
Otra muerte paradójica, a mi modo de ver, fue la de Antonio Gaudí. El arquitecto y máximo exponente del modernismo catalán fue atropellado el 7 de junio de 1926 por un tranvía cuando se dirigía a la iglesia. Paradójico y absurdo si consideramos que Gaudí fue un urbanista e intervencionista del espacio público, el mismo espacio catalán que intervino, lo vio morir. Paradójico y absurdo, además, que su estilo arquitectónico fundamentado en la curva no le permitiera advertir lo que se le venía encima.
Hace menos tiempo, en julio de 2022, se nos hizo absurdo el asesinato del ex primer ministro japonés Shinzo Abe en el país con más bajos índices de homicidios en el mundo. El homicidio de un líder político que tenía seguridad, aunque escasa, en un lugar donde se cometen pocos, y con un arma no convencional es una cadena de hechos absurdos (el país, la baja estadística, un hombre que debería estar bajo custodia, un arma hechiza susceptible de fallar, un país en el que las armas no son asequibles por civiles). Absurdo sobre absurdo.
¡Ay de quien no manifieste su estupor ante la muerte! El contexto de modo, tiempo y lugar en el que se deja de existir fundamenta la denominación de «deceso absurdo» y ello se exclama deliberadamente a los deudos por llenar espacio en las condolencias
La costumbre de vivir
Terminando los eventos en los cuales la parca absurda, risible y paradójica, es la protagonista, hablemos de las muertes en los jóvenes; en los que no exhibían síntomas físicos o en los que gozaban de buena salud; en quienes hacían apología o defendían la vida; en quienes, practicando la medicina, no se curaron a sí mismos; en el cocinero que se atraganta con su plato estrella; la paradoja de que «en casa de herrero azadón de madera», es decir, donde debiera haber abundancia de algo, justamente se halle escasez en un momento coyuntural, la muerte del que tropieza en su propia trampa o la del domador de leones que, temiéndole a los ratones, muriera de fobia.
La excepcionalidad del acontecimiento, chocante y conmovedor, comúnmente termina en risa o burla: ¿cómo pasó eso que nunca debió haber pasado? La anécdota compartida a manteles termina en carcajada, haciendo memorable el suceso en los comensales que intentan explicar los hechos paradójicos.
Esquilo, los submarinistas que murieron en el Titán y cualquier fulano sometido letalmente por la ley cumplieron la primera y única condición de los mortales: estar vivos; lo demás son detalles que motivan simpáticas conversaciones en las que se habla a la ligera de lo absurdo de esa manera de morir, expresando casi al unísono: ¡qué muerte tan rara!
Persiste el hecho de olvidar que lo raro y absurdo sigue siendo posible. Debiéramos incluso admitir la «absurdez» como sentimiento posible y frecuente que refiere al estado de sinrazón sobre un hecho difícil o paradójico de ocurrir. El absurdismo de Camus tenía más que ver con la vida que con la muerte. Sin embargo, ¿quién puede referirse a una sin la inminencia de otra?
En clave de Camus y el sinsentido de la vida, se plantea en ello mismo la búsqueda de la felicidad. Mas allá del sinsentido o fundamento de vivir y de la trascendencia del morir, nos perturba la forma, de la que se habla más tiempo que de las calidades del finado.
Volviendo al teatro del morir, no queda duda de que hacemos un presupuesto sobre la muerte: cómoda, rápida e indolora, hasta justa si se quiere. No obstante, nos resistimos a la lógica de tenernos que morir, incluso vivimos sin pensar en la propia muerte; cualquier momento y forma se nos haría absurda si de nosotros dependiera morir. La muerte, como otros estados y sentimientos abstractos del hombre, debiera pensarse al menos una vez y nada más. Porque considerarla a diario desteñiría el placer de vivir, amargando a los optimistas. Aunque sondable, no queremos pensar en la muerte, porque, como dijo también Camus (El mito de Sísifo, 1942), «adquirimos la costumbre de vivir antes que la de pensar».
Sobre el autor
Sergio Molina (Medellín, Colombia) es doctor en Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana (UPB), investigador posdoctoral en la Universidad Pontificia de Salamanca, en la Universidad Autónoma de Madrid y en la UPB. Miembro del grupo de investigación Epimeleia, es autor de dos libros: Razonamórate. La importancia de pensar el amor y Me voy, y columnista habitual en diarios de Colombia.
En este podcast exploramos qué es el tiempo. Recogemos las reflexiones de diferentes pensadores a lo largo de la historia: cómo lo veían los antiguos griegos, qué decían san Agustín, Kant o Newton…
Conceptos filosóficos explicados al oído por el filósofo Miguel Antón Moreno.Agustín de Hipona dijo que si le preguntáramos qué era el tiempo, no lo sabría explicar. La idea del tiempo es compleja, pero muy interesante. Aristóteles se planteó si el tiempo es realmente algo o no, y llegó a la conclusión de que en parte lo es y en parte no: lo que ya ha acontecido ya no es y lo que está por venir, aún no es. Y se hizo más preguntas: ¿cuánto dura el presente? En este podcast repasamos lo que dicen diferentes pensadores.
Hace casi 13 años que Fukushima se hizo popular. Antes del terremoto y posterior tsunami que abatió Japón, la central nuclear de la ciudad enfrentó una falla eléctrica que puso en riesgo radiactivo que hubiera provocado una pérdida masiva.
Como capital de la prefectura del mismo nombre, la ciudad anida entre montañas con vegetación frondosa (en primavera se lucen las laderas del parque de Hanamiyama teñidas del rosa de las flores de los ciruelos y cerezos), está rodeada de huertas frutales y es reconocida por sus aguas termales curativas. The video player is currently playing an ad. You can skip the ad in 5 sec with a mouse or keyboard.
El tren bala deposita en ella luego de una hora y media de viaje partiendo desde Tokio. El monte Shinobu cobija el Museo de Arte que reúne piezas de arte local y también algunas de Monet, Gauguin y Pissarro. En el camino, el recorrido se interrumpe con las esculturas de Iwaya Kannon, que se estima que fueron talladas en los acantilados hace 300 años.
En este escenario, las luces de Fukushima son un fenómeno que se replicó en otros eventos nucleares, pero nunca antes como en Japón fue tan ampliamente registrado. Desde cientos de particulares, a las cámaras de seguridad de la propia planta de energía atómica, pasando por el monje del templo de Enmyoin (que salió indemne de la catástrofe). Todos tomaron registros (fotografías y videos) y pudieron relatar la presencia de una serie de luces inexplicables sobre el cielo de la central nuclear que permanecieron allí, desplazándose de manera simétrica y armónica a gran velocidad y perdiéndose luego de una serie de minutos sobre el cielo.
Pasado el gran peligro, los diarios japoneses dieron cuenta de este fenómeno, hecho que no logró alcanzar una explicación científica hasta la fecha.
Visitantes toman fotografías de los cerezos en la localidad de Tomioka, en la prefectura de Fukushima, Japón
Lentamente, casi en voz baja, un grupo de historiadores y teólogos han comenzado a relatar una idea que vienen trabajando hace tiempo y que data del Paleolítico, algo que llaman la ciencia sagrada del Japón antiguo y que intenta dar una explicación a ese fenómeno. La antigua civilización Katakamuna, que según explican, existió antes del período Jomon (hace 15.000 años), sugiere la existencia de una relación entre el mundo latente (el que no se percibe) y el mundo manifiesto (el que vemos). Toma su nombre del tipo de escritura, una serie de ideogramas que se consideraron por siglos una falsificación del kanji, uno de los tres alfabetos que se usan hasta hoy.
Fue Narasaki Kogetsu, un ingeniero eléctrico, quien dio a conocer en el pasado los primeros postulados de esta filosofía. Nacido en 1899, creó un aceite no conductor de la electricidad y un combustible artificial. Más tarde se abocó a producir soluciones eléctricas para mejorar el rendimiento agrícola. Con esta meta pasó varios años en diferentes locaciones de la cordillera de Rokkousan. Se interesó en comprender por qué un pino de la especie matsu era capaz de crecer sobre la piedra.
En sus días en la naturaleza estudiando este fenómeno, en 1949 se topó con un cazador (Hira Touji) que le mostró un pergamino. Lo hizo en agradecimiento al gesto de Kogetsu de excluir la zona para la instalación de postes eléctricos, una acción que habría molestado a la fauna cercana a los lagos. A Kogetsu le llamó la atención el código de escritura sencillo de líneas y puntos. En una de sus tantas estadías laborales unos monjes taoístas en Manchuria le habían comentado de la existencia de una tribu antigua con una alta tecnología. El cazador le permitió a Kogetsu copiar el escrito que revelaba el saber de la filosofía Katakamuna.
Luego de cinco años de trabajo logró descifrar los textos. Según esta civilización, todas las cosas tienen vida. Abrevan en una especie de caldo universal del que todo emerge y al que todo vuelve. Así, el universo cuenta con una sabiduría ancestral de la que es posible nutrirse cuando se integra ese conjunto, lo que tendería a convertir a las sociedades en sucesivamente más sabias. “Uno muere y su alma regresa a ese ‘caldo’, del que se alimenta para la siguiente vida”, explicaba Kogetsu.
Para muchos especialistas, parte del efecto OVNI podría tener justificación en este saber que involucra una necesidad del cosmos de conservar el equilibrio. De este modo, frente a eventos de extremo riesgo, como un altercado nuclear, esa especie de alma global apela a la supervivencia asistiendo de manera activa con el fin de supervisar, proteger, aminorar los efectos de los hechos. Esta antiquísima concepción propondría, entonces, una protección del todo para las partes en peligro. “La inteligencia intuitiva permite entender las leyes de la naturaleza”, señala Avery Morrow, especialista de estudios religiosos de la Universidad de Tokio y quien hoy más ha investigado sobre Katakamuna.
La mente en el corazón
“En Japón existen aproximadamente dos docenas de manuscritos secretos que han sido transmitidos entre las familias gobernantes durante siglos –explica–. Rechazados por los eruditos japoneses ortodoxos y nunca antes traducidos, hablan de alfabetos primitivos, lenguas perdidas, tecnologías olvidadas y la sagrada ciencia espiritual. Algunos incluso se refieren a los ovnis, la Atlántida y la llegada de Jesús a Japón”.
–La filosofía de la civilización Katakamuna se muestra más fresca y espontánea que las tradiciones japonesas más ortodoxas.
–Por el relato que nos legó Narasaki, ejercitaban una intuición pura, mezclándola con conocimientos científicos. No les molestaba el sentido común ni las ideas preconcebidas. Definen al origen como el creador de todo y sitúan a la mente en el corazón que se mantiene conectado al origen. Todo lo que existe proviene y vuelve al origen, es decir que desde el sol a las piedras, una planta y usted tienen algo del origen.
–Usted ha trabajado de manera directa con otros escritos que revelan nuevos conceptos filosóficos no tan aceptados entre los estudiosos más tradicionales. ¿Podría dar más detalles?
–En el manuscrito de Hotsuma Tsutaye se revelan las hazañas de una tribu noble que derrotó a un ejército de un millón de personas sin violencia. En los documentos Takenouchi se muestra cómo el primer emperador japonés vino de otro mundo y gobernó en una época en la que la Atlántida aún existía. Finalmente, en los documentos Katakamuna se revelan geometrías sagradas del universo a partir de las canciones simbólicas de la tribu Ashiya de 10.000 años de antigüedad. Logramos demostrar cómo aquella civilización accede a un orden superior de conocimiento y encontramos paralelos directos con muchos textos antiguos de la India, Europa y Egipto. Lo que permitiría encontrar ese rastro de la antigüedad perdida de Japón.
–En su último libro asegura que para determinar cuál de estas historias es correcta, el observador debe confiar en sus propias creencias. ¿Por qué?
–No importa cuánta evidencia se ofrezca, no se puede obtener una definición científica del origen del alma. Cada época tiene su propio mito. El reconocimiento de nuevos postulados será posible gracias a una nueva actitud frente al conocimiento. Como lo que significó pasar de creer en la existencia de un planeta plano a uno redondo. Para hacerlo fue preciso cambiar el paradigma. Pensar que la energía de todo el universo se concentra en un único sitio al que vuelve cuando fenece no está lejos de lo que han probado los astrónomos respecto de las galaxias, por ejemplo. Katakamuna propone una versión humana de esa misma idea.
Decenas de globos en forma de palomas son arrojados al aire para recordar los 20.000 muertos por Fukushima
La belleza no es enteramente subjetiva, y tampoco es algo que pueda captarse a través de la mirada. Para sostener los presupuestos anteriores es preciso mirar con mayor detenimiento lo que está contenido en ellos y, para eso, puede ayudar la consideración de dos ejemplos.
(Ad)mirando una obra
A menudo es posible encontrar en los museos a grupos de adolescentes que están ahí como parte de un viaje escolar, pero no por un interés propio. En muchas de estas ocasiones, se les puede apreciar mirando con mayor atención a sus celulares que a la obra de arte que tienen ante sí. En esos casos, los adultos que están a cargo pueden echarle la culpa fácilmente a la tecnología. Es esta eterna adicción a las pantallas lo que impide que la juventud aprecie lo verdaderamente importante.
Sin embargo, podría preguntarse: ¿por qué tendría que ser evidente que es más importante lo que está en un museo que algún contenido seleccionado específicamente por algún algoritmo? Es decir, parecería que estos adultos asumen que basta con colocar al estudiantado frente a la obra para que, a través de su mirada, puedan comprender su valor. Pero ¿los juicios estéticos realmente funcionan así? ¿Basta con estar en la presencia de, por ejemplo, un Van Gogh original para experimentar su belleza?
En el cuadro de La primera salida, Auguste Renoir nos presenta un escenario similar. Su protagonista es una chica joven que, como el nombre indica, está asistiendo a una obra de teatro por primera vez en su vida. La vemos inclinada hacia delante, concentrada, sin percatarse de otros elementos a su alrededor. Es casi imposible no preguntarse por aquello que ha captado su atención de esa manera. ¿Podría ser que ella sí logre tener una experiencia estética simplemente por estar en el lugar correcto? ¿Basta con evitar las distracciones para percibir la belleza frente a nosotros?
¿Los juicios estéticos funcionan simplemente situándonos frente a los objetos? ¿Podemos apreciar así su valor? ¿Basta con estar en la presencia de, por ejemplo, un cuadro de Van Gogh original para experimentar su belleza?
Kant y la belleza
Crítica del juicio, de Kant (Austral).
En la Crítica de la facultad de juzgar (o Crítica del juicio), Kant responderá negativamente a todas estas preguntas y, en su lugar, propondrá que la belleza es un sentimiento al que podemos acceder a través de la reflexión. No se trata de algo que podamos percibir de forma pasiva tan solo por estar en el teatro, en el museo o frente a un atardecer.
Kant explica esto último por medio del contraste de lo agradable con lo bello. Cuando hablamos de agrado, nos referimos específicamente al efecto que un objeto produce en nosotros y que resulta placentero. La sensación que alguien experimenta por las mañanas al probar su café favorito es un ejemplo claro de lo agradable.
Para poder disfrutarlo, esa persona necesariamente debe estar en la presencia del objeto. Es decir, incluso si cuenta con recuerdos más o menos vívidos sobre cómo es su sabor, lo cierto es que para sentir ese placer es necesario que pueda tomarlo en ese momento. Kant llama «interés» a esta dependencia de lo agradable al objeto.
La complacencia de lo agradable es interesada por ser una sensación patológica, en el sentido de que solo padecemos (sentimos de forma pasiva) el placer causado por un objeto. En cambio, la belleza no es el resultado de una relación causal con el objeto, pues no basta con estar en presencia de una obra de arte para apreciarla.
Por el contrario, se trata de un sentimiento desinteresado, ya que surge de una reflexión que no está condicionada por la existencia del objeto. En los juicios de gusto sobre la belleza, lo verdaderamente importante es «lo que yo haga de esta representación en mí mismo, y no aquello en que yo dependa de la existencia del objeto» (Crítica de la facultad de juzgar).
Otra diferencia importante entre lo bello y lo agradable tiene que ver con el tipo de validez que pueden tener nuestros juicios. Kant dice que solo tiene sentido decir «este vino tiene un sabor muy agradable» en la medida en que entendemos que ese tipo de juicios siempre va acompañado de un para mí, ya sea de forma implícita o explícita. No tiene sentido pelearse o argumentar sobre si un vino es mejor que otro, ya que, en este terreno, la única regla es la de «cada cual con su gusto» (Crítica de la facultad de juzgar).
En cambio, cuando juzgamos si algo es bello, Kant cree que nuestras pretensiones son siempre más ambiciosas. No nos es suficiente con decir «este atardecer es bello para mí», sino que, de alguna forma, presuponemos e incluso exigimos que la otra persona coincida con nosotros: «Muchas cosas pueden tener para él atractivo y agrado, de eso nadie se cuida; pero cuando él declara bello a algo, le atribuye a otros precisamente la misma complacencia; no juzga solo para sí, sino para todos» (Crítica de la facultad de juzgar).
Para Kant, la complacencia ante algo agradable es interesada, pues solo sentimos de forma pasiva el placer causado por un objeto. En cambio, la belleza no es el resultado de una relación causal con el objeto, pues no basta con estar en presencia de una obra de arte para apreciarla. Se trata de un sentimiento desinteresado, ya que surge de una reflexión no condicionada por la existencia del objeto
Dos tipos de juicios
Esta última diferencia le permite a Kant identificar dos tipos de validez subjetiva: por un lado, los juicios que hacemos sobre lo agradable son subjetivos en la medida en que son válidos solo para un sujeto en un momento específico. Por ejemplo, yo puedo decir que mi helado favorito de chocolate es solo el de cierta marca, sin pretender que eso sea así para cualquier otra persona.
Pero incluso yo podría llegar a cambiar de opinión de un momento a otro, de tal forma que el que fuera mi helado favorito de chocolate ya no lo es, pues comerlo ya no genera el mismo placer que antes. Su validez es subjetiva-privada, porque se limita a un sujeto y a un momento específicos.
Por su parte, un juicio sobre lo bello es subjetivo en la medida en que la belleza no es una propiedad de los objetos, sino algo generado por la actividad del sujeto. Y precisamente porque todas las personas somos capaces de llevar a cabo la reflexión que da pie al sentimiento de belleza, Kant sostiene que su validez no es privada, sino pública. En la medida en que podemos comunicar nuestros pensamientos, y que solo de estos depende la posibilidad de experimentar el sentimiento de belleza, la validez de estos juicios se caracterizará por tener cierta pretensión de universalidad (Crítica de la facultad de juzgar).
Con todos estos elementos, regresemos a los ejemplos iniciales y a la primera pregunta que ha dado pie a este texto: ¿está realmente la belleza en el ojo de quien la mira? Desde la propuesta kantiana tendríamos que afirmar que la belleza no está en el ojo de quien la mira, pues no es algo (meramente) subjetivo ni algo susceptible de ser percibido a simple la vista.
A diferencia de lo agradable, la belleza es un sentimiento que solo surge si somos capaces de reflexionar en todo aquello que la contemplación, ya sea de la naturaleza o de una obra de arte, ha despertado en nosotros. Además, siempre podemos esperar y exigir que otras personas también reflexionen, y que, al hacerlo, compartan ese sentimiento con nosotros.
Así que, ¿basta con prohibir los celulares en el interior de los museos para poder disfrutar de la belleza de sus obras? En la medida en que nuestra estrategia sea solo la de eliminar las pantallas, sin promover el diálogo y la reflexión, la belleza seguirá siendo un sentimiento ajeno a las expediciones escolares. De igual forma, solo podremos creer que la protagonista de Renoir está experimentando la belleza por primera vez si la imaginamos inmersa en un placentero juego de pensamientos que compartirá con su amiga cuando la obra termine.
¿A quién pertenece la cultura? ¿Debe denunciarse la apropiación cultural?
En el verano de 2022, una noticia cultural suscitó mucha polémica en Suiza y Alemania: en una cervecería bernesa de ambiente alternativo tuvieron que interrumpir un concierto por las protestas del público. El grupo que actuaba tocaba «reggae». Los organizadores justificarían más tarde su decisión alegando que algunos espectadores se habían sentido molestos con ese espectáculo, y que por respeto al público no era posible seguir con aquello.
Sobre el escenario actuaba un grupo suizo con el evocador nombre de Lauwarm, «Templado». Cinco músicos tocando reggae. Dos de ellos llevaban greñas revueltas, ese peinado que se conoce como dreadlocks o rastas. El reggae es la música de los indígenas jamaicanos, y los blancos que la practican perpetrarían una «apropiación cultural», en la que los miembros de una cultura dominante se apropian sin ningún derecho de los logros creativos de culturas sometidas, de poblaciones anteriormente esclavizadas o de grupos marginados.
La apropiación cultural es un tema muy controvertido y en torno a ella gira una de las discusiones clave en los actuales debates culturales. Para una mentalidad que hoy está muy difundida, quien practica la apropiación cultural es culpable de una expropiación, de un robo. Como diría Karl Marx, toda apropiación implica también una expropiación.
Fue la jurista Susan Scafidi quien, en su libro de 2005 ¿De quién es la cultura? Apropiación y autenticidad en las leyes norteamericanas, formuló la definición que para esta mentalidad es pertinente: «Apropiación cultural es cuando uno recurre a la propiedad intelectual, a los saberes tradicionales, a las expresiones o a los artefactos culturales de otro para satisfacer así su propio gusto, para expresar su propia individualidad o, simplemente, para sacar provecho». Por eso abochornan a los blancos que llevan rastas, ese peinado que se asocia con una tradición cultural caribeña y jamaicana.
Esta crítica todavía podría entenderse como el eco de un discurso poscolonial. Pero el debate no acaba ahí. También acusan a los negros de apropiación cultural si salen con pintas de luchadores chinos de artes marciales, como le sucedió al rapero afroamericano Kendrick Lamar cuando, en 2017, con motivo de la edición de su disco DAMN, se presentó como Kung Fu Kenny. Igualmente abochornan a las artistas asiáticas que se hacen peinados de trenzas africanas, típicas de la tradición africana y afroamericana, como les sucedió a las componentes del grupo de K-pop Blackpink. Y a finales de la década de 2010 acusaron reiteradamente de apropiación cultural a la cantante catalana Rosalía, porque su música tenía bases flamencas, un estilo que, para algunos tradicionalistas, únicamente pueden practicar músicos andaluces.
Pero serenémonos un momento en medio de todo este alboroto y preguntémonos de nuevo de qué trata, en realidad, el debate sobre la apropiación cultural. ¿De dónde viene? ¿Cuáles son los problemas que aborda y sobre los que puede reflexionar con cierta sensatez? ¿Y cuáles son los problemas que no aborda?
Apropiación cultural es cuando uno recurre a la propiedad intelectual, a los saberes tradicionales, a las expresiones o a los artefactos culturales de otro para satisfacer así su propio gusto, para expresar su propia individualidad o para sacar provecho
Desde Estados Unidos a Europa
Para empezar, hay que decir que en Europa no hemos hecho más que apropiarnos del debate sobre la apropiación cultural, que procede originalmente de los Estados Unidos y se explica por las condiciones especiales y la evolución histórica de la sociedad norteamericana. Ahí ya llevan discutiendo sobre la cultural appropriation desde los años 80 del siglo pasado.
En aquella época, los músicos negros empezaron a quejarse de que, desde hacía más de un siglo, la sociedad mayoritariamente blanca se había ido apropiando uno tras otro de los estilos de la música negra, para seguidamente ensalzar como inventores o coronar como reyes de aquellos estilos a músicos blancos. En los años 20, Paul Whiteman fue coronado rey del swing; en los 30, Benny Goodman fue proclamado rey del jazz; en los 50 apareció Elvis Presley como rey del rocanrol, y en los 60 Eric Clapton fue coronado rey de la guitarra blues.
A comienzos de la primera década del siglo XXI, justo cuando salió publicada la antología de Greg Tate, el rapero blanco Eminem fue proclamado el nuevo rey del hip hop. Los verdaderos pioneros de estos estilos, que habían sido negros, cayeron en el olvido, o como mucho se los recordaba como representantes de meras subculturas necesitadas de artistas blancos que las elevaran al rango de cultura superior, de verdadero arte.
En 2003, el autor y músico negro Greg Tate escribe en su prólogo a la antología Todo menos la carga:
«Nuestra música, nuestra moda, nuestros peinados, nuestros bailes, nuestros cuerpos, nuestras almas…, todo eso lo han tomado siempre como frutas maduras que colgaban de un frutal a la vera del camino y que no tenían más que arrancar. […] la Norteamérica blanca siempre ha envidiado a los negros, o sea, siempre ha aspirado a enriquecer su cultura con la fuerza creadora de los negros, incluso ya en los tiempos en los que se discutía seriamente sobre si las personas negras tienen alma […] Siempre que [los blancos] asimilaron una forma cultural negra, trataron de erradicar de ella la presencia de personas negras».
Mirándolo así, lo que busca la crítica a la apropiación cultural es rectificar una narración histórica falsa y reconocerles sus derechos a los verdaderos creadores. Esta crítica refuta las tergiversaciones históricas y nos recuerda las ideas básicas de justicia e igualdad de trato. Esta es una intención plenamente legítima, que responde al programa de la teoría y la crítica cultural poscolonial, cuyo objetivo es mostrar que es insuficiente contar la historia universal desde una perspectiva blanca, hegemónica y, en definitiva, colonialista; y que no solo es insuficiente, sino profundamente injusto, porque borra de la historiografía las complejas relaciones de poder que se plasman en todo tipo de creación cultural en un mundo colonialista.
En realidad, Europa se ha apropiado del debate sobre la apropiación cultural, que se originó en los Estados Unidos y se explica por las condiciones especiales y la evolución histórica de la sociedad norteamericana. Ahí discuten sobre la cultural appropriation desde los años 80 del siglo XX
Del individuo a los colectivos
Pero más allá de esto, la crítica a la apropiación cultural empieza a ser problemática cuando, a partir del análisis de las relaciones de poder y de la crítica a la explotación cultural, trata de inferir una ley general para las relaciones interculturales, como intentaba hacer Susan Scafidi con su definición ya citada.
En cierto modo, lo que trata de hacer la jurista Scafidi es extrapolar el concepto de propiedad cultural, tal como lo conocemos del derecho de la propiedad intelectual, del individuo a los colectivos. Aplicado a autores individuales, ese concepto tiene sentido y es necesario. Pero al extrapolarlo surge el problema de que los colectivos no son sujetos de derecho en un sentido análogo. Si se los trata como a individuos, hay que reconocerles una identidad claramente identificable, que en realidad es ficticia.
Scafidi pretende que se pueden trazar límites claros entre las culturas, de modo que uno pertenece por entero a una cultura o, en caso contrario, es totalmente externo a ella. Pero, en su libro, Scafidi no dice con qué criterios se podría definir esa pertenencia. ¿Quién puede decir de sí mismo que pertenece por entero a una cultura, de modo que también puede determinar claramente quién es «de los nuestros» y quién no? ¿Y de qué expresión artística se puede decir que, sin ningún género de duda, pertenece exclusivamente a una cultura determinada?
En El Atlántico negro, el acta de nacimiento de los estudios poscoloniales, el británico Paul Gilroy describe cómo los colonizadores usurparon y explotaron —y lo siguen haciendo hasta hoy— las culturas de los antiguos esclavos y de los pueblos colonizados. Pero, al mismo tiempo, también deja claro que el carácter y la riqueza de las culturas del Atlántico negro consisten, justamente, en su mestizaje y sus ganas de asimilar: el desarraigo forzoso causado por la esclavitud y el exilio se convierte aquí en la riqueza de una cultura en la diáspora en permanente estado de transformación.
Por el contrario, la idea de pureza cultural proviene, precisamente, de los colonialistas blancos que impusieron unas «identidades étnicas» a las culturas sometidas, para poder dominarlas mejor. Quien quiera liberarse del paradigma colonialista deberá rechazar también las ideas culturales identitarias.
Es insuficiente contar la historia universal desde una perspectiva blanca, hegemónica y colonialista; y no solo es insuficiente, sino profundamente injusto, porque borra las complejas relaciones de poder que se plasman en todo tipo de creación cultural en un mundo colonialista
La identidad criolla
Entre las fuentes de inspiración más importantes de Gilroy están los textos del teórico del poscolonialismo Édouard Glissant.Glissant nació en la isla Martinica. Durante toda su vida se ocupó de cuestiones relativas a la identidad cultural en el sur global, una identidad que él denomina «criolla». El concepto de «criollo» se refiere a la identidad cultural que conforma una cultura surgida de la incesante mezcla de influencias y tradiciones muy diversas.
Esta cultura del mestizaje se opone a todo ideal de pureza cultural, así como a toda idea de que pueda haber tradiciones culturales homogéneas que sean atribuibles exclusivamente a determinados grupos poblacionales. Ni siquiera el jazz sería para él «negro» en el sentido político identitario, sino criollo. Si usted junta ritmos africanos con instrumentos occidentales, como el saxofón, el violín, el piano o el trombón, lo que le sale a usted es el jazz. Eso es lo que yo llamo «criollización». «Estoy convencido de que, en las ciudades de California, los asiáticos y los hispanos, los blancos y los negros, crearán alguna vez algo nuevo, que será tan maravilloso como el jazz», dijo en 2007 en una entrevista para el Süddeutsche Zeitung.
A este concepto de cultura Glissant lo denomina también «rizomatoso», término que toma de los autores franceses Gilles Deleuze y de Félix Guattari. Un rizoma es un tallo reticular horizontal y subterráneo. Para Deleuze y Guattari, el rizoma simboliza un tipo de pensamiento y de cultura que ya no se basa en un ideal de unidad y homogeneidad, sino que celebra la heterogeneidad, la pluralidad y la conexión de todo con todo.
Una conexión incesante sin unidad orgánica es también el modelo ideal de cultura criolla que propone Édouard Glissant. Otra cita de su entrevista de 2007 para el Süddeutsche Zeitung:
«Hoy ninguna cultura está aislada de las demás. No hay culturas puras, eso sería ridículo. No es lo idéntico lo que deja huella en la vida, sino lo diverso. Lo igual no produce nada. Esto empieza ya en el ámbito genético. Dos células iguales no pueden producir nada nuevo. Y lo mismo sucede en el ámbito cultural».
Tampoco Glissant pasa por alto que vivimos en un mundo marcado por el dominio poscolonial, en el que la cultura blanca es la dominante y quienes más poder económico tienen son los blancos, que aprovechan ese poder para explotar a otras culturas. Pero Glissant no quiere oponer a este permanente dominio colonial la idea de una cultura negra homogénea que haya que defender de las apropiaciones, pues considera que el propio principio de pureza cultural es colonialista.
En su opinión, comparte ya el proyecto de dominio blanco, occidental o colonial la mera intención de atribuirles a las culturas una homogeneidad étnica o, como lo formula su discípulo Paul Gilroy en El Atlántico negro, la mera idea de una «identidad étnica», que también se debería poder asignar a todas las modalidades del nacionalismo negro que surgieron en los años setenta y ochenta del siglo pasado.
El concepto de «criollo» se refiere a la identidad cultural que conforma una cultura surgida de la incesante mezcla de influencias y tradiciones muy diversas. Esta cultura del mestizaje se opone a todo ideal de pureza cultural
Emancipación y liberación cultural
Ya una mirada fugaz a la historia de la noción y el discurso de la cultural appropriation basta para ver que aquí se enfrentan dos nociones de emancipación y liberación cultural. De un lado, está el deseo de defender a una cultura explotada de otra cultura mayoritaria explotadora. Del otro lado, tenemos la idea de que solo es posible llevar una vida realmente liberada si se resiste la presión de tener que ser idéntico a sí mismo; y de que, en definitiva, no habría desarrollos culturales si se prohíbe o se inhibe todo tipo de apropiación. Dicho de otro modo: una concepción homogénea de la subjetividad —o también podría decirse que un sentido de la subjetividad basado en la totalidad y la autenticidad— se opone aquí a otra concepción que entiende la subjetividad como algo básicamente desgarrado, descentrado e inacabado.
Para esta segunda concepción, la experiencia histórica del descentramiento y el desarraigo nos hace entender que toda cultura siempre ha sido ya heterogénea, mientras que la fe en la homogeneidad y la pureza culturales solo se desarrolla en aquellas culturas que, gracias a su poder político y económico y a su dominancia colonialista e imperialista, se consideran a sí mismas el origen y la medida de todas las cosas. Pensar que sería posible y hasta deseable no apropiarse es típico de una mentalidad colonialista que no se conoce bien a sí misma.
Si nos tomamos en serio la crítica radical a la apropiación cultural de los estilos musicales negros por artistas blancos, ¿qué otro modelo podríamos contraponerle? ¿Cómo sería un arte «blanco» que no se apropiara de elementos de otras culturas no blancas? Este experimento ya lo han llevado a cabo los agentes culturales del movimiento Alt-Right en los Estados Unidos y del Movimiento Identitario en Europa. Para ellos, una cultura blanca solo es legítima si no tiene ninguna influencia negra, por ejemplo, una música que no tenga nada de blues, de rocanrol ni de hip hop.
Evidentemente, un experimento así solo puede fracasar, porque una música pop sin estas inspiraciones forzosamente será marginal y sosa. Pero el ejemplo de este reflejo negativo también nos hace ver intuitivamente que a nada conduce la pretensión de que la cultura negra sea solo para los negros o de que el flamenco solo lo puedan tocar músicos andaluces, pues la diversidad, que hoy nos parece señal de una cultura desarrollada y emancipada, solo se genera cuando se desencadenan las apropiaciones. Entre los artistas pop actuales, nadie refleja esto tan apasionada, convincente y artísticamente como Rosalía.
A nada conduce la pretensión de que la cultura negra sea solo para los negros o de que el flamenco solo lo puedan tocar músicos andaluces. La diversidad solo se genera cuando se desencadenan las apropiaciones
No hay un más allá de la apropiación. Es más, toda forma cultural emancipadora es, forzosamente, apropiadora. Lo cual no significa que no se puedan criticar ciertas formas de apropiación cultural. Pero creo que una postura clara y consciente respecto de la apropiación no debería expresarse primariamente en forma de prohibición, sino en forma de mandato: ¡aprópiate!, pero hazlo correctamente, dándote cuenta de las relaciones de poder que se plasman en la apropiación; creando a partir de distintas influencias algo nuevo donde se visibilicen y se reconozcan los elementos de los que se compone la obra de arte, la autoescenificación, el «artefacto cultural»; y valorando y celebrando las fuerzas creadoras y emancipadoras de la apropiación.
Una relación así con la apropiación sería una relación ética, que no cuestiona si la apropiación cultural es básicamente legítima —o radicalmente ilegítima—, sino que se plantea cómo distinguir las formas lícitas de apropiación cultural de las ilícitas. ¡Aprópiate, pero hazlo correctamente! Y la mejor forma de hacerlo es en un diálogo, en una reflexión común, en vez de indignándose.
En su tesis doctoral, Juana García Romero examina la evolución y los conflictos de la educación durante un período crucial de transición en Europa. En esta síntesis, analiza cómo los enfrentamientos bélicos y las tensiones político-religiosas influyen en la estructura social y educativa. Destaca la polémica entre los valores del Antiguo Régimen y los valores del Nuevo Régimen, las iniciativas para mejorar la educación, tanto públicas como privadas y, también, la coexistencia de enfoques religiosos y laicos en la formación de la juventud.
El contexto histórico
Las injusticias que sufre la mayoría de la población durante el Antiguo Régimen despiertan la conciencia de los ilustrados europeos; por un lado, dan lugar a la Revolución Industrial inglesa (1780), de carácter económico, que no logra derrocar a la monarquía anglicana y, por otro, a la Revolución Francesa, de carácter político, que proclama la República (1789) bajo los principios de libertad, igualdad y fraternidad. Mientras tanto, en España comienza el reinado de Carlos IV.
Estos acontecimientos influyen directamente en el contexto histórico español porque se intenta pasar de una sociedad estamental a una sociedad clasista, como la que prevalece en Europa, donde la burguesía es la clase dominante. Para evitar esto, se bloquean las reformas ilustradas. Ante la invasión napoleónica, la Guerra de la Independencia (1808-1814) reafirma a los españoles como un pueblo europeo, cuyo sentir religioso confirma la existencia del pueblo español. Con la Constitución de Cádiz (1812), conocida como «La Pepa», se inicia el constitucionalismo español.
Las guerras carlistas tienen un carácter político-familiar entre los partidarios de don Carlos y los de doña Isabel. La Pragmática Sanción de 1830, que deroga la Ley Sálica, resuelve la crisis dinástica a favor de Isabel II.
En 1861, Fernando de Castro pronuncia un Sermón ante la Corte acerca el terremoto de 1755 que afecta a Lisboa. Hace una analogía entre los terremotos y las revoluciones sociales, afirmando que las revoluciones sociales ponen en peligro el orden social establecido. Defiende el cristianismo como medio para superar estas crisis y recuerda que Dios es el fundamento del orden social y que sus preceptos deben ser aceptados para que la sociedad funcione correctamente.
En 1868 estalla «La Gloriosa», una revolución que no es reconocida ni condenada por el Papa, como esperaba la exiliada Isabel II. En este año también se firma una declaración a favor de la libertad de religión y la igualdad de cultos.
En 1869, se intenta una monarquía democrática con Amadeo de Saboya, que fracasa, dando paso a la República (1873-1874) reconocida por Estados Unidos y Suiza. El presidente Pi y Margall propone una Federación Universal de Naciones para la Humanidad.
Sucesivos golpes de Estado inducen a la proclamación de Alfonso XII (1874-1885) como monarca constitucional y, en 1886, con el nacimiento de Alfonso XIII, se resuelve la forma de gobierno de España, aunque aumentan las protestas y los movimientos sociales.
No obstante, el liberalismo prevalece a lo largo de este siglo. Europa está superando el Antiguo Régimen, pero en España, se consolida con la Restauración canovista, donde las instituciones reflejan la realidad histórica del pueblo español.
A su vez, se consolida el ideal femenino heredado de la Ilustración europea, donde la mujer está supeditada al hombre. Sin embargo, en el siglo XIX se considera que la educación es el medio más adecuado para aliviar la penosa situación de la sociedad española, dando lugar a nuevas iniciativas pedagógicas y a la creación de centros educativos, beneficiando a mujeres, jóvenes y niños, principalmente.
La educación en el siglo XIX
En 1858, a Fernando de Castro se le encarga redactar una memoria educativa. En ella, destaca la importancia e influencia de la educación de la juventud como garante de la prosperidad social y base para la construcción de los Estados.
Castro expone que en Francia, el sistema colegial interno es el más útil porque promueve el progreso del conocimiento humano; en Alemania, el sistema colegial externo es el más conveniente para las familias, pues valora las costumbres y humaniza la sociedad. Para España, propone la educación mixta como la más apropiada y sugiere la cooperación de las familias en la organización de la enseñanza pública. Sin embargo, observa que la educación familiar es difícil en ese momento porque, por un lado, las madres no tienen la instrucción adecuada para ser modelos de virtud y urbanidad y, por otro lado, percibe falta de interés por parte de los padres. Así pues, reclama la creación de Institutos para la educación de los jóvenes.
Julián Sanz del Río introduce la filosofía krausista en el ámbito universitario, lo cual preocupa al pensamiento católico vigente debido al proceso de secularización que la sociedad española empieza a experimentar. La Constitución de 1869 recoge estos cambios y derechos mientras que la Universidad se convierte en la institución que más apoya la modernización de la sociedad, aunque sin superar las incoherencias del sistema, reflejo de las contradicciones internas de la clase dominante. Sin embargo, se logran reducir las desigualdades al facilitar el acceso a una educación integral mediante la modificación de los planes de estudios.
En 1857, Sanz del Río califica la enseñanza universitaria como un «segundo nacimiento». Aunque recuerda a Hegel, sus referentes son Kant y Krause. Se interesa por la difusión de la filosofía krausista en detrimento de la hegeliana. Reclama la independencia y el respeto para cada institución, destacando la Universidad como la más importante, pues debe velar por la Cultura y la Ciencia, donde el conocimiento racional es competencia exclusiva del cuerpo científico, y no del Estado o la Iglesia.
En 1868, se reincorporan a los catedráticos separados de la Universidad Central. Fernando de Castro introduce la figura de Jesucristo en su discurso, determinante para entender el nuevo enfoque de acceso al conocimiento de la Ciencia y la Cultura, donde la libertad es el garante del correcto desarrollo del conocimiento humano. Califica a la Universidad como la «segunda madre de la juventud», desde donde se divulgan la Ciencia y las Letras y se consolida la apertura hacia la modernidad europea.
En 1870, se funda la Asociación para la Enseñanza de la Mujer, presidida por Fernando de Castro, enfocada en elevar el nivel cultural y social de la mujer según el ideal católico-cristiano.
En 1872, se funda la Asociación Católica de Señoras, presidida por la Condesa de Superunda, con la aprobación del Papa Pío IX. Esta asociación se preocupa por la educación de la infancia necesitada y enseña a las niñas las labores propias de su sexo. Aunque los niños y las niñas reciben enseñanzas diferentes, la memoria se ejercita y potencia en ambos sin distinción.
En 1876, se funda la Asociación de la Institución Libre de Enseñanza, presidida por Laureano Figuerola, centrada en el estudio de la Ciencia mediante métodos racionales. Posteriormente, en 1882, bajo la presidencia de Segismundo Moret, se centran en la educación primaria y secundaria, excluyendo la superior, pero manteniendo actividades como conferencias, publicaciones, reuniones musicales…, consideradas neutrales.
Aunque la intención es buena, resulta difícil creer en dicha neutralidad porque, por descontento con el sistema educativo, optan por crear esta digna alternativa educacional. Estas asociaciones se ubican en Madrid.
Este artículo fue originalmente publicado en la web de la Universidad Autónoma de Madrid, y es accesible en su totalidad AQUÍ
Juana García Romero (Madrid, 1969) es profesora y doctora en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid (UAM). Ha participado en el cortometraje Próxima Estación, galardonado en el I Festival Internacional de Cine de la No-Violencia Activa (FICNOVA, 2013). Escritora científico-artística, ha publicado varios libros y colabora en revistas científicas, de poesía… Inició su actividad profesional en 1988 y desde 2006 ejerce como docente e investigadora, rol que desempeña hasta la actualidad.
La servidumbre voluntaria podría entenderse como un contrato social en donde cada uno cede su parte en bien del todo. Pero hoy cada uno pisotea su libertad y la de los demás.
Étienne de La Boétie escribió con dieciocho años un panfleto de dieciocho páginas, en una vida que se extendió pocos años más. Su título es La sumisión voluntaria (Discurso de la servidumbre voluntaria en otras traducciones) y su impacto, más o menos solapado, continúa hoy. Toca la cuestión central de cuál ha de ser el poder político legítimo. La pregunta es la madre de todas las preguntas. Y muestra el rechazo a ser esclavos felices, alienados de nosotros mismos a favor de una seguridad semejante a la que le da la cadena al perro.
Personalmente, es lo que menos me entra en la cabeza. Porque es pisotear la dignidad, no quererse nada a uno mismo, caer en la miseria de la obediencia por la obediencia. Esta actitud domina, sin embargo, en una sociedad aturdida e ignorante. Y, sobre todo, presa del miedo. Miedo a sacar los pies del tiesto y ser libre. Creo que esa epidemia se cierne como el presagio de un suicidio colectivo. La imbecilidad se impone y los nubarrones amenazan. Pero seguimos como la orquesta del Titanic. O como aquel monje que se quemó dentro de su casa en llamas porque no sabía que es lo que había fuera.
Si en otro tiempo se gritó por la indignación, ahora debe hacerse por la rebelión. Rebelarse quiere decir no someterse
A lo dicho se puede responder que cada uno sabrá cómo tiene que gestionar su libertad y que no todos tenemos las mismas exigencias. Me parece muy bien, pero tengo todo el derecho del mundo a dejar de respetar la indignidad o a no tolerar la imbecilidad.
Otra objeción más seria procede de una interpretación que también se sigue del texto del filósofo francés. Y es que la sumisión voluntaria podría entenderse como una especie de contrato social en donde cada uno cede su parte en bien del todo. O, si se quiere ser más actual, como la sociedad ideal de diálogo de Habermas. Si es así, nada que objetar, porque limitar mi libertad para coordinarla con la libertad de los demás es el requisito de una comunidad justa. Lo que sucede es que el desbarajuste actual no es así. Hoy cada uno pisotea su libertad y la de los demás. Y se entrega atado de pies y manos al primer Leviatán que le prometa que va a ser feliz sin pensar. Otros lo harán por él y su destino es una secta. Contra esto hay que levantar la voz de la rebelión. Si en otro tiempo se gritó por la indignación, ahora debe hacerse por la rebelión. Rebelarse quiere decir no someterse. Esa es la tarea.
