¿En qué se parece “Friends” a Aristóteles? Un nuevo método para volverse filosófico: ver series de televisión
En su nuevo libro, el doctor en Filosofía e investigador Tomás Balmaceda reflexiona a partir de capítulos de las series más célebres disponibles en distintas plataformas; ”la ficción es una herramienta muy útil para pensar”, dice el autor.
Para el pensador francés René Descartes, vivir sin filosofar era como tener los ojos cerrados y sin el menor deseo de abrirlos. Si hoy viviera, el autor de Las pasiones del alma probablemente examinaría bien uno y otro capítulo de las series disponibles a toda hora, donde reinan las pasiones humanas, básicas y compuestas. En Filosofía on demand (primera temporada), publicado por Galerna, el doctor en Filosofía, periodista y docente Tomás Balmaceda (Campana, 1980) sostiene que los productos de la cultura popular “pueden ser una puerta de entrada a la reflexión filosófica”. Y entre ellos, desde hace tiempo y en especial a partir de la pandemia y sus cuarentenas, los más “consumidos” son las series de televisión y por streaming. De Los Simpson a la shakespereana Succession, pasando por Friends yThe Mandalorian, Balmaceda propone una maratón de veintiún episodios filosóficos sobre la amistad, la muerte, el libre albedrío, el castigo y el sentido de la vida.
Escena de «The Mandalorian», una serie sobre la perfección moral, y santo Tomás de Aquino
Desde el prólogo, el autor advierte a los lectores que en sus páginas se filtran spoilers y que las series elegidas no son necesariamente las mejores de la historia (algunas sí). Los lectores más exigentes -al fin y al cabo, se trata de un libro de filosofía- podrán “saltar” el capítulo de la serie que todavía no han visto y leerlo cuando hayan pasado los créditos en la pantalla del televisor, la computadora o el celular.
«El marginal» y Michel Foucault debaten sobre la conveniencia de vigilar y castigar
Seriéfilo consumado, el autor define su libro como una “carta de amor a las series de todos los tiempos”, que escribió entre 2020 y 2021, cuarentenas mediante, mientras pensaba en los modos de acercar la filosofía como herramienta de análisis y reflexión a más personas. “Eran momentos en donde pasábamos más tiempo que ahora en redes sociales y en que los dos temas de conversación, por fuera de la pandemia, parecían ser los vivos de Instagram y las series que se iban consumiendo -dice a LA NACION-. Entendí que era un buen momento para usar las series como excusa para lo que yo estaba anhelando hacer”.
La filósofa estadounidense Laurie Paul y los personajes de «Stranger Things», tras las huellas de las experiencias que trasforman la vida
Pero ¿en qué medida las series estimulan la capacidad de pensar y no, como se pensaba años atrás, lo contrario? “La ficción es una herramienta muy útil para el pensamiento filosófico, porque nos permite acceder a nuevos mundos, situaciones y marcos de pensamiento -responde Balmaceda-. Los seres humanos somos animales que contamos con la capacidad de narrar y eso nos diferencia de otras especies de un modo mucho más profundo y rico. Durante siglos repetimos como un mantra el dictum aristotélico de que ‘el hombre es el único animal que piensa’, algo que hoy es puesto en duda tanto por los estudios y reflexiones sobre animales como por la famosa inteligencia artificial. ¿Qué le queda a nuestra especie de exclusivo si no podemos ser los únicos que pensamos? Tal vez el error sea pensar que debemos tener algo único, pero eso podría ser la narración”. Las series son en la actualidad el espacio privilegiado para el despliegue de narraciones. “Si bien era un fenómeno que venía creciendo, la pandemia y la explosión de plataformas de streaming aceleró el proceso”.
Immanuel Kant hubiera discrepado con Homero Simpson acerca del uso de las «mentiras piadosas»
Si bien en Filosofía on demand predominan las series que se hicieron célebres en la última década, Balmaceda admite que su selección es “bastante caprichosa” y responde a títulos que descubrió o volvió a ver durante la pandemia. “Tuve que realizar un recorte para poder tener un volumen de discusiones variado y que mezclaran querellas clásicas con debates actuales”, dice. Aristóteles, Immanuel Kant, Descartes, John Locke, Martin Heidegger, David Chalmers, Peter Singer y Philippa Foot enriquecen el casting filosófico del volumen.
Tomás Balmacedawww.tomasbalmaceda.com
Balmaceda integra la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (Sadaf), una de las instituciones de filosofía analítica más importantes del mundo, que este año celebra su 50º aniversario. “Es el espacio en el que me formé y donde sigo trabajando con mucho orgullo -dice-. Es cuna de pensadores como Eugenio Bulygin, Genaro Carrió, Gregorio Klimovsky, Carlos Nino, Diana Maffia, Nora Stigol, Cristina González, Eduardo Rabossi, Félix Schuster y Thomas Moro Simpson, entre otros”. También codirige con Karina Pedace el Grupo de Investigación de Inteligencia Artificial, Filosofía y Tecnología (GIFT), en el que participan Diana Pérez, Diego Lawler y Maximiliano Zeller. Es un espacio de reflexión sobre nuevas tecnologías que tiene ya varias publicaciones. “En dos meses vamos a presentar un libro gratuito sobre tecnología y géneros que releva la situación actual en América Latina”.
Para el pensador que ama las series, hay un redescubrimiento de la filosofía que se evidencia en colecciones de libros, jornadas, podcasts, programas de TV, festivales y canales de YouTube. “La filosofía se opone a cierto registro de ‘confianza en el destino’ que ofrecen los libros de autoayuda o new age que florecieron a finales del siglo XX y que combate hoy con los discursos vinculados con la astrología que se multiplican en redes sociales -sostiene-. No es un espacio para encontrar respuestas sino preguntas y eso es muy atractivo para aquellas personas inquietas que quieren cuestionarse su propio habitar en este mundo y que no aceptan las cosas tal como se presentan o somo se suponen que deben ser tomadas. La filosofía como análisis es una herramienta de cambio, tanto personal como social, y puede ser una gran aliada para esta época de la historia”.
Defiende, además, el lugar de filósofos y filósofas en los debates públicos, en donde muchas veces se consulta solo a profesionales de otras disciplinas, como médicos, abogados y sociólogos. “En ocasiones veo una falsa entronización de la disciplina que no esconde más que cierto desdén por nuestra profesión: cuando alguien afirma que hay que usar la palabra ‘filósofo’ solo para grandes pensadores, denigra nuestra profesión, que tiene una ardua preparación, una carrera muy exigente y una academia que garantiza la rigurosidad de nuestros trabajos. Se produce filosofía de altísima calidad en nuestro país y es necesario difundirla”.
Como se deduce del subtítulo del libro, habrá una segunda temporada de Filosofía on demand, que tendrá más preguntas. Mientras tanto, Balmaceda trabaja en dos libros: un análisis transdisciplinar de la cultura de la influencia que escribió con la comunicadora Miriam De Paoli y el publicista Juan Marenco, y que publicará Marea, y un estudio sobre longevidad y edadismo centrado en la Generación Invisible, que es la que abarca a personas entre 45 y 65 años, que se editará por Galerna en la segunda mitad del año.
Durante mucho tiempo, la revolución a un mundo utópico era imposible: la tecnología estaba tan poco desarrollada que había que trabajar sí o sí una cantidad ingente de horas. Sin embargo, hoy la tecnología nos permite soñar con formas utópicas de organización. ¿Por qué no estamos ya ahí? Porque el capitalismo consigue que deseemos nuestra propia esclavitud. Cómo desear la revolución y la utopía es el tema del nuevo libro del profesor de Filosofía Juan Manuel Aragüés Estragués, «La escritura de los dioses. Política para una (im)posible gramática de lo real».
En la introducción de su libro, Juan Manuel Aragüés Estragués empieza acudiendo al filósofo Frédéric Lordon. Para Lordon, la política es una operación que maneja y orienta nuestras formas de desear y nuestros afectos. Esta tesis atraviesa todas las ideas planteadas en el libro de Aragüés. De hecho, en el libro leemos lo siguiente:
«[Respecto al sistema capitalista en su fase mediática,] nunca un sistema tuvo tal capacidad de producir subjetividad, de crear sujetos ajustados a las necesidades de reproducción de lo existente».
La escritura de los dioses. Política para una (im)posible gramática de lo real, de Juan Manuel Aragüés Estragués (Prensas de la Universidad de Zaragoza).
Sobre esto se pregunta y ocupa Aragüés, profesor de filosofía de la Universidad de Zaragoza, a lo largo de las páginas que componen su ensayo. El libro gira en torno a la cuestión de cómo pensar un proyecto político y un sujeto político que sea revolucionario (antagonista al sistema actual) desde una filosofía materialista que preste atención a las prácticas de estos sujetos y se aleje de esencialismos.
La pregunta principal del libroes, pues, cómo orientar nuestros afectos para construir espacios deseables y justos. Para responderla, Aragüés entreteje su investigación a partir del diálogo que surge entre Marx, Spinoza y Deleuze.
La apuesta por una filosofía materialista
Como hizo Gilles Deleuze en Lógica del sentido —donde criticó al platonismo y a la metafísica de la representación (que apunta hacia las esencias)—, Aragüés señala en su libro la necesidad de retornar la mirada hacia el mundo material y hacia la vida, es decir, retornar la mirada hacia «lo real en su complejidad y riqueza», en su pura diferencia.
Por el contrario, el idealismo, señala Aragüés, es una mirada simplificadora de la realidad, una mirada que apresa la realidad bajo conceptos universales y totalizadores, que la encierra bajo un lenguaje que nunca podrá «expresar lo que está siendo», ya que lo real, el mundo, se nos escapa entre los poros de la piel.
En el primer capítulo, Aragüés describe esta imposibilidad de aprehender la realidad de manera absoluta. Tenemos que encontrar, por tanto, la actitud necesaria desde la que dirigirnos al mundo huyendo de la soberbia de poseer la verdad. Esta modestia epistémica nos permite atender a lo real en todo su despliegue multiforme y, sobre todo, construir una imagen del pensamiento común que se separe de la imagen dogmática del pensamiento que impone el idealismo. Spinoza llamó a esto «nociones comunes»: la práctica colectiva constituye una mirada compartida sobre la realidad.
La pregunta principal del libro es cómo orientar nuestros afectos para construir espacios deseables y justos, es decir, cómo desear el cambio, desear otros sistemas más justos
El papel de los medios de comunicación hoy
En el segundo capítulo, el autor se plantea los problemas que suponen los medios de comunicación (y también la tecnología) para la edificación de esta mirada compartida y abierta a la pura diferencia. Para los medios de comunicación, la verdad es una y única y su labor consiste en narrar esa verdad (que ellos desvelan). Lo problemático de los medios de comunicación no solo se encuentra en ese intento de apresar toda la realidad bajo una única narrativa, sino que, a pesar de pensarse como reproductores de la realidad, lo que hacen es seleccionar ideológicamente aquello que quieren comunicar, destacándolo desde unos intereses políticos y económicos.
De esta manera, Aragüés expresa la importancia de liberar a la comunicación de las garras de un régimenque impone una imagen del pensamiento único y que produce subjetividades sujetas (encerradas, aisladas). En este sentido, la propuesta de Aragüés es renunciar a la pretensión de una verdad única para permanecer abiertos a la pluralidad de las miradas que producen verdad.
Además, el materialismo considera las condiciones materiales históricas concretas y su devenir para describir y analizar el mundo desde su concreción. Así pues, si la misión de los medios de comunicación es comunicar, esto ha de entenderse como un «poner en común».
La cuestión del sujeto
Retomando la cuestión de los sujetos y la subjetividad, en el cuarto capítulo Aragüés aborda la construcción de un sujeto político revolucionario, al que llama «antagonista», dado que la «subjetividad es el campo de batalla privilegiado». Este sujeto político revolucionario es plural y no está dado, es decir, no existe a priori, sino que se constituye en la propia práctica política.
El peligro al que ha de estar atento este sujeto es el de no caer en posiciones identitarias. ¿Cuáles son las posiciones identitarias? Aquellas que implican que nos repleguemos a formas de ser que se igualen a la identidad y que no atiendan a la acción, a las prácticas. Como señala Aragüés, «lo que acontece es efecto de dinámicas sociales» y, por eso, debemos prestar atención a las diferentes maneras en las que la opresión, dominación y explotación toman forma.
La trampa, entonces, no es la diferencia, sino la identidad, porque esta no atiende a una construcción común (y plural), esta no atiende a un proyecto político con un programa compartido. Se trata, en palabras de Aragüés, de determinar un nuevo sentido común, una nueva mirada común sobre la realidad, una mirada que tendrá lugar como consecuencia de unas prácticas políticas compartidas.
Se trata, en fin, de actuar «de modo que tus actos propicien el conatus [según Spinoza, el esfuerzo de cada ser de perseverar en su ser] de la multitud, el mantenimiento en el ser de la humanidad en su conjunto». En este sentido, el capitalismo ha demostrado ser un sistema opuesto al cuidado y preservación de la vida. Por eso, este conatus ha de concretarse en un programa anticapitalista como proyecto común.
La historia del capitalismo como historia del robo
Por su parte, si observamos la historia del capitalismo vemos cómo este ha devenido en una estrategia de «erosión de las economías de lo común», usando las palabras del autor. Una estrategia que apunta tanto a la destrucción de las propiedades comunes como a la disolución de la «economía moral de la multitud».
El capital, de Karl Marx (Plutón ediciones).
Esto último refiere a las costumbres o prácticas solidarias que constituían la vida común y a la destrucción de los lazos comunitarios en aras de una subjetividad individualizada y aislada. Marx analizó en el primer tomo de El Capital el «proceso de expropiación de bienes comunes» que supuso el origen del capitalismo en Inglaterra. Así, el capitalismo se erigió en defensa de la propiedad privada mientras destruía la propiedad común a través de la privatización de los bienes comunes.
Este proceso de privatización e individuación de nuestras comunidades a través de la privatización de nuestros bienes y relaciones Aragüés lo explica a través del concepto de «idiota», proveniente de idion. El sujeto idiota, para este filósofo, es aquel que es incapaz de «salir de su estrecho mundo», incapaz de ampliar la mirada hacia un nosotros (por otra parte, constitutivo de su yo, si es que eso existe).
Lo contrario del sujeto idiota es el sujeto koinota, donde koinon significa «lo común» y, por tanto, es aquel que se ocupa de lo común. De esta manera, y siguiendo a Lordon, el autor nos propone hablar de sociedad koinota, dado que el término comunismo se ha llenado de significados e imágenes que no se corresponden con el horizonte comunista de construcción de un proyecto político común.
Para pasar a pensar este proyecto político común, Aragüés dedica primero unas páginas a dar cuenta de la importancia de la construcción del sujeto para la edificación de este proyecto común. El motivo de esto es que el capitalismo se funda sobre la idea de un individuo autosuficiente, un sujeto autónomo (que no es ni interdependiente ni ecodependiente) que se realiza por sí mismo y que puede permanecer inmune a la relación con el otro, a los afectos del mundo.
La historia del capitalismo es una historia de «erosión de las economías de lo común», usando las palabras del Aragüés. Una historia basada en la destrucción de las propiedades comunes como a la disolución de la «economía moral de la multitud»
Desear otros mundos
Así que pensar un mundo por fuera del capitalismo es pensar un mundo por fuera de la ontología desde la que el capitalismo opera, volviendo a las ideas de Lordon. De hecho, todo lo contrario a lo que proclama el capitalismo: no podemos pensarnos si no es desde una ontología relacional, desde una forma de comprender el mundo que ponga en el centro nuestro carácter relacional, una ontología que señale el carácter «transindividual» —en términos del filósofo Étienne Balibar— de nuestra existencia. Desde este punto de vista, el límite entre unas existencias y otras se encuentra desdibujado, borroso y atravesado por multitud de conexiones.
En relación a esto, Deleuze y Guattari en Mil mesetas piensan a través de la figura del patchwork(literalmente, «trabajo de parches», aunque podría traducirse imprecisamente como «retazos», «mosaico» o incluso «ensamblaje»). Esta figura puede sernos útil para pensar la transindividualidad y la ontología relacional porque pone en el centro una composición heterogénea que conforma un mismo elemento, pero sin homogeneizarlo. Una composición que conserva la mezcla dentro de sí, las conexiones y sus flujos. El sujeto pensado así es un sujeto nómada, un sujeto que está, no solo en relación, sino también en proceso, que está abierto.
Y es que el ser humano no podría sobrevivir sin la existencia de los otros porque estos le configuran. Además, dado que no hay gesto que no sea colectivo, no hay gesto detrás del cual no haya una serie de relaciones sociales, de producción, etc., de las que hemos de tomar conciencia. Y, también, porque los seres humanos nos componemos intercambiando afectos a través de los vínculos y las relaciones con los otros y con el mundo. No podemos imaginar proyectos políticos emancipadores que no pongan en el centro «lo común» y su cuidado.
Ahora bien, si queremos confrontar el proyecto del capitalismo, debemos atender a aquello sobre lo que opera el capitalismo en su fase actual con mayor potencia: los afectos. Si el capitalismo sabe movilizar afectos —principalmente a través del consumo—, hemos de poder construir un deseo-otro que tenga como máxima actuar de tal forma que «nuestras acciones permitan el común mantenimiento en el ser, la supervivencia humana».
Entonces, la política será, retomando lo que señalamos al inicio, ars affectandi, el arte de gestionar los afectos, porque el actuar no debe seguirse de una imposición moral que tienda a crear afectos reactivos, sino que debe estar impulsada por el deseo. Así lo expresaron Deleuze y Guattari en El Antiedipo:
«Por ello, el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): ‘¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?’ […] ¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no solo para los demás, sino también para sí mismos? […] No, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo gregario».
Si pensamos al sujeto como un mosaico o como un ensamblaje, entonces estamos pensando en un sujeto nómada, en un sujeto que está, no solo en relación, sino también en proceso, que está abierto
Debemos atender a nuestra manera de desear. Hemos de construir formas de relación y organización comunes. Mover el deseo hacia lo común. Dice Aragüés que se trata de «contagiarse» (y de dejarse contagiar, añadimos), pero permaneciendo atentos al capitalismo que, bajo la forma de un virus, se abre paso y se instala en nuestro pensamiento (y en nuestros deseos).
Este deseo y este sujeto hacia el que apuntamos se constituye en la propia práctica, en el propio caminar hacia aquello que queremos construir, en la propia lucha donde se levanta una mirada común, un sentido compartido. «Es el levantamiento el que produce el pueblo», dijo el Comité Invisible, porque el sujeto nunca está dado previamente.
Esta mirada común no renuncia al deseo de verdad, pero sí al deseo de una sola y única verdad totalizante que aniquile la diferencia. Para la conformación de un sujeto común debemos ser capaces de probar una escucha en apertura y una traducción para el encuentro con los otros. Así conformaríamos un sujeto que se compromete con el proyecto político común, con la lucha política.
A la hora de pensar este proyecto político, esta sociedad koinota, nuestro autor se aleja del concepto de populismo y explicita los problemas que puede acarrear permanecer agarrados a este concepto. En primer lugar, porque en el contexto español está vinculado a formas no democráticas; segundo, porque carece de arraigo en el propio pueblo, y, por último, porque es una herramienta que se usa para señalar tanto movimientos políticos de extrema derecha como de extrema izquierda.
Así bien, distanciándose del concepto de populismo, el autor no trata de renunciar al sujeto político del populismo (el proletariado o el pueblo). Lo fundamental es la forma en la que pensamos este sujeto político, no cómo lo llamemos. Es, recordemos, un sujeto que no preexiste, sino que se erige en la lucha contra el capital y sus múltiples formas de dominación y explotación. Lo que importa es «hacia dónde quieres ir» o, como diría Deleuze en Lógica del sentido, «ser dignos de lo que nos sucede».
Para el porvenir que nos toca pensar, imaginar y construir, los saberes han de ser socializados en aras de la producción común. En palabras de Aragüés hacia el final del libro: «Nuestros mejores éxitos se han producido cuando nos hemos decidido a inventar, desde los soviets hasta los comunes. Nuestros fracasos, cuando nos empeñamos en abrazarnos a las inercias de un pasado que nos conduce, las más de las veces, a repetir el discurso del enemigo».
La vida y la muerte siempre como siamesas, aunque esta última sea más inquietante que la primera. La vida es amada al mismo tiempo que la muerte es odiada. Muchos, al cometer la reflexión sobre la muerte, se quedan más en la forma (circunstancia) que en el fondo, declarando algunas muertes como absurdas e ilógicas. Pero ¿habría una lógica en cuanto a la forma de morir? Una reflexión sobre lo absurdo de la muerte, si es que lo hay.
Algunos ejercen profundamente su calidad racional en cosas que ponen la cabeza más grande de lo normal: la injusticia, la felicidad, la existencia, la vida y la muerte… Lo denominado absurdo nos remite a lo inexplicable, a lo contrario a lo habitual, a lo que, debiendo ser algo, termina siendo otra cosa salida de la «normalidad». Parece que idealizamos el momento y la forma de morir (morir de vejez, por enfermedad y no por accidente, morir en el lecho), que muera el enfermo que nunca se cuidó, pero ¿que muera aquel que velaba rigurosamente por su salud? ¡Absurdo!
Concebimos una lógica sobre el modo de morir representada en la tensión de la idealización humana versus la realidad a veces calificada de absurda.Albert Camus (1913-1960), padre de la filosofía del absurdo, dijo: «Cualquiera puede experimentar el absurdo». Sin duda, todos somos susceptibles, frágiles, inminentes de morir sin acertar en el modo, salvo el suicida, que, según Camus, es un confeso de que la vida le superó o no la entendió.
No coincidimos plenamente ante las cuestiones del por qué vivir, por qué morir, mucho menos en la pregunta idealizada de cómo morir (forma y momento), cuestión que no siempre nos deja una respuesta ajustada y aceptable. La muerte asistida y hasta el mismo suicida constituyen el momento más existencialista de los de a pie y sus comentarios colectivos en cuanto a por qué lo hizo de esa forma, por qué lo hizo a esa edad, por qué si era rico, por qué si era bello o bella. Por lo tanto, condenar una muerte de absurda no se guarda solamente como calificativo para las muertes accidentales, también las «planificadas» se sugieren como absurdas.
Lo denominado absurdo nos remite a lo inexplicable, a lo contrario a lo habitual, a lo que, debiendo ser algo, termina siendo otra cosa salida de la «normalidad». Parece que idealizamos el momento y la forma de morir
Las condiciones ideales para morir
Un ejemplo de muerte absurda es la que vino de arriba, no de una voluntad o designio divino; literalmente, algo que, cayendo en picada, acertó en la testa de un transeúnte, como lo describe el mito sobre la muerte del griego Esquilo (525–456 a. C.) en cuanto a que una tortuga liberada por un ave en pleno vuelo, para que al caer le dispusiera sus entrañas, atinara por destino o casualidad justo en la cabeza del filósofo. Absurdo, para empezar, por lo poco probable de que algo de afuera, no siendo un autobús, se sobrevenga y mucho más cayendo desde arriba, dado que los advenimientos se esperan a menudo desde el horizonte. Una precipitación menos letal que viniendo de arriba provocó inspiración y ciencia fue la manzana que, según otro mito, recibió Isaac Newton (1643 -1727) en su cabeza. Así las cosas, parece que no se hace fortuito morir por algo que venga del cielo y no sea un trueno.
Un ejemplo más reciente da cuenta de un sumergible que colapsó en junio de 2023 llevando en su interior a hombres acaudalados que murieron luego de pagar por el tiquet de inmersión turística más costoso para bajar privilegiadamente al fondo del mar y ver los restos del Titanic. El coste del «viaje a la muerte» y su calidad de ser millonarios reseñó tal acontecimiento como paradójico y absurdo, porque, pese a su poder económico, quedaron supeditados al confinamiento y a la oscuridad sin rescate pagadero. Los exclusivos millonarios siniestrados, testigos del absurdo en otros, querían ser observadores del siniestro de otros también acaudalados, los, en su momento, pasajeros del exclusivo Titanic (abril de 1912).
En las reflexiones de calle, los mortales divagamos sobre escenarios probables y aceptables a la hora de dejar este mundo. Aunque la estadística descarte la calidad de misterio en los hechos de los hombres, nos vamos acomodando a que la poca ocurrencia de ciertos eventos determine que, cuando acaezcan, tengan un carácter bizarro, excepcional y conmovedor.
La muerte inesperada y casi nunca bien esperada puede percibirse más dramática y acongojante según el contexto en que ocurra, también más paradójica y, por ende, susceptible de comentarios en corrillos. El contexto de modo, tiempo y lugar en el que se deja de existir fundamenta la denominación de «deceso absurdo» y ello se exclama deliberadamente a los deudos por llenar espacio en las condolencias. ¡Ay de quien no manifieste su estupor ante la muerte!
Parece que, por momentos, tuviéramos certidumbre o control sobre las condiciones ideales para morir, hasta se habla de «la muerte del justo», esa que fuera consecuencia de haber tenido una vida virtuosa y bondadosa, la que, además, sería bienvenida en la noche, sin sobresalto y pareciendo una eterna prolongación del sueño. También se comenta de aquel o aquella que «murió en su ley», a modo de explicar que vivió y murió manteniendo sus modos, convicciones y características.
Camus, padre de la filosofía del absurdo, dijo: «Cualquiera puede experimentar el absurdo». Todos somos susceptibles, frágiles, inminentes de morir sin acertar en el modo, salvo el suicida, que, según Camus, es un confeso de que la vida le superó o no la entendió
Lo paradójico de la muerte
Citemos otro paradójico caso de visita del espectro y su guadaña. Alguien pudiera morir de melancolía, pero no es tan factible que lo hiciera de alegría y gozo, a carcajadas, como se sugiere que le ocurrió a Crisipo de Solos (281-208 a. C.) en Atenas en medio de su embriaguez y al mismo tiempo en el que este viera a un burro comiendo higos, ante lo que balbuceó: «Ahora dale al burro una copa de vino para acompañar los higos». Le sucedieron incesantes carcajadas, un consiguiente ahogo, un sin aliento y el consecuente deceso, por lo que se suma a la lista de muertes absurdas dado que el jolgorio y divertimento normalmente no terminan trágicamente.
Otra muerte paradójica, a mi modo de ver, fue la de Antonio Gaudí. El arquitecto y máximo exponente del modernismo catalán fue atropellado el 7 de junio de 1926 por un tranvía cuando se dirigía a la iglesia. Paradójico y absurdo si consideramos que Gaudí fue un urbanista e intervencionista del espacio público, el mismo espacio catalán que intervino, lo vio morir. Paradójico y absurdo, además, que su estilo arquitectónico fundamentado en la curva no le permitiera advertir lo que se le venía encima.
Hace menos tiempo, en julio de 2022, se nos hizo absurdo el asesinato del ex primer ministro japonés Shinzo Abe en el país con más bajos índices de homicidios en el mundo. El homicidio de un líder político que tenía seguridad, aunque escasa, en un lugar donde se cometen pocos, y con un arma no convencional es una cadena de hechos absurdos (el país, la baja estadística, un hombre que debería estar bajo custodia, un arma hechiza susceptible de fallar, un país en el que las armas no son asequibles por civiles). Absurdo sobre absurdo.
¡Ay de quien no manifieste su estupor ante la muerte! El contexto de modo, tiempo y lugar en el que se deja de existir fundamenta la denominación de «deceso absurdo» y ello se exclama deliberadamente a los deudos por llenar espacio en las condolencias
La costumbre de vivir
Terminando los eventos en los cuales la parca absurda, risible y paradójica, es la protagonista, hablemos de las muertes en los jóvenes; en los que no exhibían síntomas físicos o en los que gozaban de buena salud; en quienes hacían apología o defendían la vida; en quienes, practicando la medicina, no se curaron a sí mismos; en el cocinero que se atraganta con su plato estrella; la paradoja de que «en casa de herrero azadón de madera», es decir, donde debiera haber abundancia de algo, justamente se halle escasez en un momento coyuntural, la muerte del que tropieza en su propia trampa o la del domador de leones que, temiéndole a los ratones, muriera de fobia.
La excepcionalidad del acontecimiento, chocante y conmovedor, comúnmente termina en risa o burla: ¿cómo pasó eso que nunca debió haber pasado? La anécdota compartida a manteles termina en carcajada, haciendo memorable el suceso en los comensales que intentan explicar los hechos paradójicos.
Esquilo, los submarinistas que murieron en el Titán y cualquier fulano sometido letalmente por la ley cumplieron la primera y única condición de los mortales: estar vivos; lo demás son detalles que motivan simpáticas conversaciones en las que se habla a la ligera de lo absurdo de esa manera de morir, expresando casi al unísono: ¡qué muerte tan rara!
Persiste el hecho de olvidar que lo raro y absurdo sigue siendo posible. Debiéramos incluso admitir la «absurdez» como sentimiento posible y frecuente que refiere al estado de sinrazón sobre un hecho difícil o paradójico de ocurrir. El absurdismo de Camus tenía más que ver con la vida que con la muerte. Sin embargo, ¿quién puede referirse a una sin la inminencia de otra?
En clave de Camus y el sinsentido de la vida, se plantea en ello mismo la búsqueda de la felicidad. Mas allá del sinsentido o fundamento de vivir y de la trascendencia del morir, nos perturba la forma, de la que se habla más tiempo que de las calidades del finado.
Volviendo al teatro del morir, no queda duda de que hacemos un presupuesto sobre la muerte: cómoda, rápida e indolora, hasta justa si se quiere. No obstante, nos resistimos a la lógica de tenernos que morir, incluso vivimos sin pensar en la propia muerte; cualquier momento y forma se nos haría absurda si de nosotros dependiera morir. La muerte, como otros estados y sentimientos abstractos del hombre, debiera pensarse al menos una vez y nada más. Porque considerarla a diario desteñiría el placer de vivir, amargando a los optimistas. Aunque sondable, no queremos pensar en la muerte, porque, como dijo también Camus (El mito de Sísifo, 1942), «adquirimos la costumbre de vivir antes que la de pensar».
Sobre el autor
Sergio Molina (Medellín, Colombia) es doctor en Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana (UPB), investigador posdoctoral en la Universidad Pontificia de Salamanca, en la Universidad Autónoma de Madrid y en la UPB. Miembro del grupo de investigación Epimeleia, es autor de dos libros: Razonamórate. La importancia de pensar el amor y Me voy, y columnista habitual en diarios de Colombia.
En este podcast exploramos qué es el tiempo. Recogemos las reflexiones de diferentes pensadores a lo largo de la historia: cómo lo veían los antiguos griegos, qué decían san Agustín, Kant o Newton…
Conceptos filosóficos explicados al oído por el filósofo Miguel Antón Moreno.Agustín de Hipona dijo que si le preguntáramos qué era el tiempo, no lo sabría explicar. La idea del tiempo es compleja, pero muy interesante. Aristóteles se planteó si el tiempo es realmente algo o no, y llegó a la conclusión de que en parte lo es y en parte no: lo que ya ha acontecido ya no es y lo que está por venir, aún no es. Y se hizo más preguntas: ¿cuánto dura el presente? En este podcast repasamos lo que dicen diferentes pensadores.
Hace casi 13 años que Fukushima se hizo popular. Antes del terremoto y posterior tsunami que abatió Japón, la central nuclear de la ciudad enfrentó una falla eléctrica que puso en riesgo radiactivo que hubiera provocado una pérdida masiva.
Como capital de la prefectura del mismo nombre, la ciudad anida entre montañas con vegetación frondosa (en primavera se lucen las laderas del parque de Hanamiyama teñidas del rosa de las flores de los ciruelos y cerezos), está rodeada de huertas frutales y es reconocida por sus aguas termales curativas. The video player is currently playing an ad. You can skip the ad in 5 sec with a mouse or keyboard.
El tren bala deposita en ella luego de una hora y media de viaje partiendo desde Tokio. El monte Shinobu cobija el Museo de Arte que reúne piezas de arte local y también algunas de Monet, Gauguin y Pissarro. En el camino, el recorrido se interrumpe con las esculturas de Iwaya Kannon, que se estima que fueron talladas en los acantilados hace 300 años.
En este escenario, las luces de Fukushima son un fenómeno que se replicó en otros eventos nucleares, pero nunca antes como en Japón fue tan ampliamente registrado. Desde cientos de particulares, a las cámaras de seguridad de la propia planta de energía atómica, pasando por el monje del templo de Enmyoin (que salió indemne de la catástrofe). Todos tomaron registros (fotografías y videos) y pudieron relatar la presencia de una serie de luces inexplicables sobre el cielo de la central nuclear que permanecieron allí, desplazándose de manera simétrica y armónica a gran velocidad y perdiéndose luego de una serie de minutos sobre el cielo.
Pasado el gran peligro, los diarios japoneses dieron cuenta de este fenómeno, hecho que no logró alcanzar una explicación científica hasta la fecha.
Visitantes toman fotografías de los cerezos en la localidad de Tomioka, en la prefectura de Fukushima, Japón
Lentamente, casi en voz baja, un grupo de historiadores y teólogos han comenzado a relatar una idea que vienen trabajando hace tiempo y que data del Paleolítico, algo que llaman la ciencia sagrada del Japón antiguo y que intenta dar una explicación a ese fenómeno. La antigua civilización Katakamuna, que según explican, existió antes del período Jomon (hace 15.000 años), sugiere la existencia de una relación entre el mundo latente (el que no se percibe) y el mundo manifiesto (el que vemos). Toma su nombre del tipo de escritura, una serie de ideogramas que se consideraron por siglos una falsificación del kanji, uno de los tres alfabetos que se usan hasta hoy.
Fue Narasaki Kogetsu, un ingeniero eléctrico, quien dio a conocer en el pasado los primeros postulados de esta filosofía. Nacido en 1899, creó un aceite no conductor de la electricidad y un combustible artificial. Más tarde se abocó a producir soluciones eléctricas para mejorar el rendimiento agrícola. Con esta meta pasó varios años en diferentes locaciones de la cordillera de Rokkousan. Se interesó en comprender por qué un pino de la especie matsu era capaz de crecer sobre la piedra.
En sus días en la naturaleza estudiando este fenómeno, en 1949 se topó con un cazador (Hira Touji) que le mostró un pergamino. Lo hizo en agradecimiento al gesto de Kogetsu de excluir la zona para la instalación de postes eléctricos, una acción que habría molestado a la fauna cercana a los lagos. A Kogetsu le llamó la atención el código de escritura sencillo de líneas y puntos. En una de sus tantas estadías laborales unos monjes taoístas en Manchuria le habían comentado de la existencia de una tribu antigua con una alta tecnología. El cazador le permitió a Kogetsu copiar el escrito que revelaba el saber de la filosofía Katakamuna.
Luego de cinco años de trabajo logró descifrar los textos. Según esta civilización, todas las cosas tienen vida. Abrevan en una especie de caldo universal del que todo emerge y al que todo vuelve. Así, el universo cuenta con una sabiduría ancestral de la que es posible nutrirse cuando se integra ese conjunto, lo que tendería a convertir a las sociedades en sucesivamente más sabias. “Uno muere y su alma regresa a ese ‘caldo’, del que se alimenta para la siguiente vida”, explicaba Kogetsu.
Para muchos especialistas, parte del efecto OVNI podría tener justificación en este saber que involucra una necesidad del cosmos de conservar el equilibrio. De este modo, frente a eventos de extremo riesgo, como un altercado nuclear, esa especie de alma global apela a la supervivencia asistiendo de manera activa con el fin de supervisar, proteger, aminorar los efectos de los hechos. Esta antiquísima concepción propondría, entonces, una protección del todo para las partes en peligro. “La inteligencia intuitiva permite entender las leyes de la naturaleza”, señala Avery Morrow, especialista de estudios religiosos de la Universidad de Tokio y quien hoy más ha investigado sobre Katakamuna.
La mente en el corazón
“En Japón existen aproximadamente dos docenas de manuscritos secretos que han sido transmitidos entre las familias gobernantes durante siglos –explica–. Rechazados por los eruditos japoneses ortodoxos y nunca antes traducidos, hablan de alfabetos primitivos, lenguas perdidas, tecnologías olvidadas y la sagrada ciencia espiritual. Algunos incluso se refieren a los ovnis, la Atlántida y la llegada de Jesús a Japón”.
–La filosofía de la civilización Katakamuna se muestra más fresca y espontánea que las tradiciones japonesas más ortodoxas.
–Por el relato que nos legó Narasaki, ejercitaban una intuición pura, mezclándola con conocimientos científicos. No les molestaba el sentido común ni las ideas preconcebidas. Definen al origen como el creador de todo y sitúan a la mente en el corazón que se mantiene conectado al origen. Todo lo que existe proviene y vuelve al origen, es decir que desde el sol a las piedras, una planta y usted tienen algo del origen.
–Usted ha trabajado de manera directa con otros escritos que revelan nuevos conceptos filosóficos no tan aceptados entre los estudiosos más tradicionales. ¿Podría dar más detalles?
–En el manuscrito de Hotsuma Tsutaye se revelan las hazañas de una tribu noble que derrotó a un ejército de un millón de personas sin violencia. En los documentos Takenouchi se muestra cómo el primer emperador japonés vino de otro mundo y gobernó en una época en la que la Atlántida aún existía. Finalmente, en los documentos Katakamuna se revelan geometrías sagradas del universo a partir de las canciones simbólicas de la tribu Ashiya de 10.000 años de antigüedad. Logramos demostrar cómo aquella civilización accede a un orden superior de conocimiento y encontramos paralelos directos con muchos textos antiguos de la India, Europa y Egipto. Lo que permitiría encontrar ese rastro de la antigüedad perdida de Japón.
–En su último libro asegura que para determinar cuál de estas historias es correcta, el observador debe confiar en sus propias creencias. ¿Por qué?
–No importa cuánta evidencia se ofrezca, no se puede obtener una definición científica del origen del alma. Cada época tiene su propio mito. El reconocimiento de nuevos postulados será posible gracias a una nueva actitud frente al conocimiento. Como lo que significó pasar de creer en la existencia de un planeta plano a uno redondo. Para hacerlo fue preciso cambiar el paradigma. Pensar que la energía de todo el universo se concentra en un único sitio al que vuelve cuando fenece no está lejos de lo que han probado los astrónomos respecto de las galaxias, por ejemplo. Katakamuna propone una versión humana de esa misma idea.
Decenas de globos en forma de palomas son arrojados al aire para recordar los 20.000 muertos por Fukushima
La belleza no es enteramente subjetiva, y tampoco es algo que pueda captarse a través de la mirada. Para sostener los presupuestos anteriores es preciso mirar con mayor detenimiento lo que está contenido en ellos y, para eso, puede ayudar la consideración de dos ejemplos.
(Ad)mirando una obra
A menudo es posible encontrar en los museos a grupos de adolescentes que están ahí como parte de un viaje escolar, pero no por un interés propio. En muchas de estas ocasiones, se les puede apreciar mirando con mayor atención a sus celulares que a la obra de arte que tienen ante sí. En esos casos, los adultos que están a cargo pueden echarle la culpa fácilmente a la tecnología. Es esta eterna adicción a las pantallas lo que impide que la juventud aprecie lo verdaderamente importante.
Sin embargo, podría preguntarse: ¿por qué tendría que ser evidente que es más importante lo que está en un museo que algún contenido seleccionado específicamente por algún algoritmo? Es decir, parecería que estos adultos asumen que basta con colocar al estudiantado frente a la obra para que, a través de su mirada, puedan comprender su valor. Pero ¿los juicios estéticos realmente funcionan así? ¿Basta con estar en la presencia de, por ejemplo, un Van Gogh original para experimentar su belleza?
En el cuadro de La primera salida, Auguste Renoir nos presenta un escenario similar. Su protagonista es una chica joven que, como el nombre indica, está asistiendo a una obra de teatro por primera vez en su vida. La vemos inclinada hacia delante, concentrada, sin percatarse de otros elementos a su alrededor. Es casi imposible no preguntarse por aquello que ha captado su atención de esa manera. ¿Podría ser que ella sí logre tener una experiencia estética simplemente por estar en el lugar correcto? ¿Basta con evitar las distracciones para percibir la belleza frente a nosotros?
¿Los juicios estéticos funcionan simplemente situándonos frente a los objetos? ¿Podemos apreciar así su valor? ¿Basta con estar en la presencia de, por ejemplo, un cuadro de Van Gogh original para experimentar su belleza?
Kant y la belleza
Crítica del juicio, de Kant (Austral).
En la Crítica de la facultad de juzgar (o Crítica del juicio), Kant responderá negativamente a todas estas preguntas y, en su lugar, propondrá que la belleza es un sentimiento al que podemos acceder a través de la reflexión. No se trata de algo que podamos percibir de forma pasiva tan solo por estar en el teatro, en el museo o frente a un atardecer.
Kant explica esto último por medio del contraste de lo agradable con lo bello. Cuando hablamos de agrado, nos referimos específicamente al efecto que un objeto produce en nosotros y que resulta placentero. La sensación que alguien experimenta por las mañanas al probar su café favorito es un ejemplo claro de lo agradable.
Para poder disfrutarlo, esa persona necesariamente debe estar en la presencia del objeto. Es decir, incluso si cuenta con recuerdos más o menos vívidos sobre cómo es su sabor, lo cierto es que para sentir ese placer es necesario que pueda tomarlo en ese momento. Kant llama «interés» a esta dependencia de lo agradable al objeto.
La complacencia de lo agradable es interesada por ser una sensación patológica, en el sentido de que solo padecemos (sentimos de forma pasiva) el placer causado por un objeto. En cambio, la belleza no es el resultado de una relación causal con el objeto, pues no basta con estar en presencia de una obra de arte para apreciarla.
Por el contrario, se trata de un sentimiento desinteresado, ya que surge de una reflexión que no está condicionada por la existencia del objeto. En los juicios de gusto sobre la belleza, lo verdaderamente importante es «lo que yo haga de esta representación en mí mismo, y no aquello en que yo dependa de la existencia del objeto» (Crítica de la facultad de juzgar).
Otra diferencia importante entre lo bello y lo agradable tiene que ver con el tipo de validez que pueden tener nuestros juicios. Kant dice que solo tiene sentido decir «este vino tiene un sabor muy agradable» en la medida en que entendemos que ese tipo de juicios siempre va acompañado de un para mí, ya sea de forma implícita o explícita. No tiene sentido pelearse o argumentar sobre si un vino es mejor que otro, ya que, en este terreno, la única regla es la de «cada cual con su gusto» (Crítica de la facultad de juzgar).
En cambio, cuando juzgamos si algo es bello, Kant cree que nuestras pretensiones son siempre más ambiciosas. No nos es suficiente con decir «este atardecer es bello para mí», sino que, de alguna forma, presuponemos e incluso exigimos que la otra persona coincida con nosotros: «Muchas cosas pueden tener para él atractivo y agrado, de eso nadie se cuida; pero cuando él declara bello a algo, le atribuye a otros precisamente la misma complacencia; no juzga solo para sí, sino para todos» (Crítica de la facultad de juzgar).
Para Kant, la complacencia ante algo agradable es interesada, pues solo sentimos de forma pasiva el placer causado por un objeto. En cambio, la belleza no es el resultado de una relación causal con el objeto, pues no basta con estar en presencia de una obra de arte para apreciarla. Se trata de un sentimiento desinteresado, ya que surge de una reflexión no condicionada por la existencia del objeto
Dos tipos de juicios
Esta última diferencia le permite a Kant identificar dos tipos de validez subjetiva: por un lado, los juicios que hacemos sobre lo agradable son subjetivos en la medida en que son válidos solo para un sujeto en un momento específico. Por ejemplo, yo puedo decir que mi helado favorito de chocolate es solo el de cierta marca, sin pretender que eso sea así para cualquier otra persona.
Pero incluso yo podría llegar a cambiar de opinión de un momento a otro, de tal forma que el que fuera mi helado favorito de chocolate ya no lo es, pues comerlo ya no genera el mismo placer que antes. Su validez es subjetiva-privada, porque se limita a un sujeto y a un momento específicos.
Por su parte, un juicio sobre lo bello es subjetivo en la medida en que la belleza no es una propiedad de los objetos, sino algo generado por la actividad del sujeto. Y precisamente porque todas las personas somos capaces de llevar a cabo la reflexión que da pie al sentimiento de belleza, Kant sostiene que su validez no es privada, sino pública. En la medida en que podemos comunicar nuestros pensamientos, y que solo de estos depende la posibilidad de experimentar el sentimiento de belleza, la validez de estos juicios se caracterizará por tener cierta pretensión de universalidad (Crítica de la facultad de juzgar).
Con todos estos elementos, regresemos a los ejemplos iniciales y a la primera pregunta que ha dado pie a este texto: ¿está realmente la belleza en el ojo de quien la mira? Desde la propuesta kantiana tendríamos que afirmar que la belleza no está en el ojo de quien la mira, pues no es algo (meramente) subjetivo ni algo susceptible de ser percibido a simple la vista.
A diferencia de lo agradable, la belleza es un sentimiento que solo surge si somos capaces de reflexionar en todo aquello que la contemplación, ya sea de la naturaleza o de una obra de arte, ha despertado en nosotros. Además, siempre podemos esperar y exigir que otras personas también reflexionen, y que, al hacerlo, compartan ese sentimiento con nosotros.
Así que, ¿basta con prohibir los celulares en el interior de los museos para poder disfrutar de la belleza de sus obras? En la medida en que nuestra estrategia sea solo la de eliminar las pantallas, sin promover el diálogo y la reflexión, la belleza seguirá siendo un sentimiento ajeno a las expediciones escolares. De igual forma, solo podremos creer que la protagonista de Renoir está experimentando la belleza por primera vez si la imaginamos inmersa en un placentero juego de pensamientos que compartirá con su amiga cuando la obra termine.
¿A quién pertenece la cultura? ¿Debe denunciarse la apropiación cultural?
En el verano de 2022, una noticia cultural suscitó mucha polémica en Suiza y Alemania: en una cervecería bernesa de ambiente alternativo tuvieron que interrumpir un concierto por las protestas del público. El grupo que actuaba tocaba «reggae». Los organizadores justificarían más tarde su decisión alegando que algunos espectadores se habían sentido molestos con ese espectáculo, y que por respeto al público no era posible seguir con aquello.
Sobre el escenario actuaba un grupo suizo con el evocador nombre de Lauwarm, «Templado». Cinco músicos tocando reggae. Dos de ellos llevaban greñas revueltas, ese peinado que se conoce como dreadlocks o rastas. El reggae es la música de los indígenas jamaicanos, y los blancos que la practican perpetrarían una «apropiación cultural», en la que los miembros de una cultura dominante se apropian sin ningún derecho de los logros creativos de culturas sometidas, de poblaciones anteriormente esclavizadas o de grupos marginados.
La apropiación cultural es un tema muy controvertido y en torno a ella gira una de las discusiones clave en los actuales debates culturales. Para una mentalidad que hoy está muy difundida, quien practica la apropiación cultural es culpable de una expropiación, de un robo. Como diría Karl Marx, toda apropiación implica también una expropiación.
Fue la jurista Susan Scafidi quien, en su libro de 2005 ¿De quién es la cultura? Apropiación y autenticidad en las leyes norteamericanas, formuló la definición que para esta mentalidad es pertinente: «Apropiación cultural es cuando uno recurre a la propiedad intelectual, a los saberes tradicionales, a las expresiones o a los artefactos culturales de otro para satisfacer así su propio gusto, para expresar su propia individualidad o, simplemente, para sacar provecho». Por eso abochornan a los blancos que llevan rastas, ese peinado que se asocia con una tradición cultural caribeña y jamaicana.
Esta crítica todavía podría entenderse como el eco de un discurso poscolonial. Pero el debate no acaba ahí. También acusan a los negros de apropiación cultural si salen con pintas de luchadores chinos de artes marciales, como le sucedió al rapero afroamericano Kendrick Lamar cuando, en 2017, con motivo de la edición de su disco DAMN, se presentó como Kung Fu Kenny. Igualmente abochornan a las artistas asiáticas que se hacen peinados de trenzas africanas, típicas de la tradición africana y afroamericana, como les sucedió a las componentes del grupo de K-pop Blackpink. Y a finales de la década de 2010 acusaron reiteradamente de apropiación cultural a la cantante catalana Rosalía, porque su música tenía bases flamencas, un estilo que, para algunos tradicionalistas, únicamente pueden practicar músicos andaluces.
Pero serenémonos un momento en medio de todo este alboroto y preguntémonos de nuevo de qué trata, en realidad, el debate sobre la apropiación cultural. ¿De dónde viene? ¿Cuáles son los problemas que aborda y sobre los que puede reflexionar con cierta sensatez? ¿Y cuáles son los problemas que no aborda?
Apropiación cultural es cuando uno recurre a la propiedad intelectual, a los saberes tradicionales, a las expresiones o a los artefactos culturales de otro para satisfacer así su propio gusto, para expresar su propia individualidad o para sacar provecho
Desde Estados Unidos a Europa
Para empezar, hay que decir que en Europa no hemos hecho más que apropiarnos del debate sobre la apropiación cultural, que procede originalmente de los Estados Unidos y se explica por las condiciones especiales y la evolución histórica de la sociedad norteamericana. Ahí ya llevan discutiendo sobre la cultural appropriation desde los años 80 del siglo pasado.
En aquella época, los músicos negros empezaron a quejarse de que, desde hacía más de un siglo, la sociedad mayoritariamente blanca se había ido apropiando uno tras otro de los estilos de la música negra, para seguidamente ensalzar como inventores o coronar como reyes de aquellos estilos a músicos blancos. En los años 20, Paul Whiteman fue coronado rey del swing; en los 30, Benny Goodman fue proclamado rey del jazz; en los 50 apareció Elvis Presley como rey del rocanrol, y en los 60 Eric Clapton fue coronado rey de la guitarra blues.
A comienzos de la primera década del siglo XXI, justo cuando salió publicada la antología de Greg Tate, el rapero blanco Eminem fue proclamado el nuevo rey del hip hop. Los verdaderos pioneros de estos estilos, que habían sido negros, cayeron en el olvido, o como mucho se los recordaba como representantes de meras subculturas necesitadas de artistas blancos que las elevaran al rango de cultura superior, de verdadero arte.
En 2003, el autor y músico negro Greg Tate escribe en su prólogo a la antología Todo menos la carga:
«Nuestra música, nuestra moda, nuestros peinados, nuestros bailes, nuestros cuerpos, nuestras almas…, todo eso lo han tomado siempre como frutas maduras que colgaban de un frutal a la vera del camino y que no tenían más que arrancar. […] la Norteamérica blanca siempre ha envidiado a los negros, o sea, siempre ha aspirado a enriquecer su cultura con la fuerza creadora de los negros, incluso ya en los tiempos en los que se discutía seriamente sobre si las personas negras tienen alma […] Siempre que [los blancos] asimilaron una forma cultural negra, trataron de erradicar de ella la presencia de personas negras».
Mirándolo así, lo que busca la crítica a la apropiación cultural es rectificar una narración histórica falsa y reconocerles sus derechos a los verdaderos creadores. Esta crítica refuta las tergiversaciones históricas y nos recuerda las ideas básicas de justicia e igualdad de trato. Esta es una intención plenamente legítima, que responde al programa de la teoría y la crítica cultural poscolonial, cuyo objetivo es mostrar que es insuficiente contar la historia universal desde una perspectiva blanca, hegemónica y, en definitiva, colonialista; y que no solo es insuficiente, sino profundamente injusto, porque borra de la historiografía las complejas relaciones de poder que se plasman en todo tipo de creación cultural en un mundo colonialista.
En realidad, Europa se ha apropiado del debate sobre la apropiación cultural, que se originó en los Estados Unidos y se explica por las condiciones especiales y la evolución histórica de la sociedad norteamericana. Ahí discuten sobre la cultural appropriation desde los años 80 del siglo XX
Del individuo a los colectivos
Pero más allá de esto, la crítica a la apropiación cultural empieza a ser problemática cuando, a partir del análisis de las relaciones de poder y de la crítica a la explotación cultural, trata de inferir una ley general para las relaciones interculturales, como intentaba hacer Susan Scafidi con su definición ya citada.
En cierto modo, lo que trata de hacer la jurista Scafidi es extrapolar el concepto de propiedad cultural, tal como lo conocemos del derecho de la propiedad intelectual, del individuo a los colectivos. Aplicado a autores individuales, ese concepto tiene sentido y es necesario. Pero al extrapolarlo surge el problema de que los colectivos no son sujetos de derecho en un sentido análogo. Si se los trata como a individuos, hay que reconocerles una identidad claramente identificable, que en realidad es ficticia.
Scafidi pretende que se pueden trazar límites claros entre las culturas, de modo que uno pertenece por entero a una cultura o, en caso contrario, es totalmente externo a ella. Pero, en su libro, Scafidi no dice con qué criterios se podría definir esa pertenencia. ¿Quién puede decir de sí mismo que pertenece por entero a una cultura, de modo que también puede determinar claramente quién es «de los nuestros» y quién no? ¿Y de qué expresión artística se puede decir que, sin ningún género de duda, pertenece exclusivamente a una cultura determinada?
En El Atlántico negro, el acta de nacimiento de los estudios poscoloniales, el británico Paul Gilroy describe cómo los colonizadores usurparon y explotaron —y lo siguen haciendo hasta hoy— las culturas de los antiguos esclavos y de los pueblos colonizados. Pero, al mismo tiempo, también deja claro que el carácter y la riqueza de las culturas del Atlántico negro consisten, justamente, en su mestizaje y sus ganas de asimilar: el desarraigo forzoso causado por la esclavitud y el exilio se convierte aquí en la riqueza de una cultura en la diáspora en permanente estado de transformación.
Por el contrario, la idea de pureza cultural proviene, precisamente, de los colonialistas blancos que impusieron unas «identidades étnicas» a las culturas sometidas, para poder dominarlas mejor. Quien quiera liberarse del paradigma colonialista deberá rechazar también las ideas culturales identitarias.
Es insuficiente contar la historia universal desde una perspectiva blanca, hegemónica y colonialista; y no solo es insuficiente, sino profundamente injusto, porque borra las complejas relaciones de poder que se plasman en todo tipo de creación cultural en un mundo colonialista
La identidad criolla
Entre las fuentes de inspiración más importantes de Gilroy están los textos del teórico del poscolonialismo Édouard Glissant.Glissant nació en la isla Martinica. Durante toda su vida se ocupó de cuestiones relativas a la identidad cultural en el sur global, una identidad que él denomina «criolla». El concepto de «criollo» se refiere a la identidad cultural que conforma una cultura surgida de la incesante mezcla de influencias y tradiciones muy diversas.
Esta cultura del mestizaje se opone a todo ideal de pureza cultural, así como a toda idea de que pueda haber tradiciones culturales homogéneas que sean atribuibles exclusivamente a determinados grupos poblacionales. Ni siquiera el jazz sería para él «negro» en el sentido político identitario, sino criollo. Si usted junta ritmos africanos con instrumentos occidentales, como el saxofón, el violín, el piano o el trombón, lo que le sale a usted es el jazz. Eso es lo que yo llamo «criollización». «Estoy convencido de que, en las ciudades de California, los asiáticos y los hispanos, los blancos y los negros, crearán alguna vez algo nuevo, que será tan maravilloso como el jazz», dijo en 2007 en una entrevista para el Süddeutsche Zeitung.
A este concepto de cultura Glissant lo denomina también «rizomatoso», término que toma de los autores franceses Gilles Deleuze y de Félix Guattari. Un rizoma es un tallo reticular horizontal y subterráneo. Para Deleuze y Guattari, el rizoma simboliza un tipo de pensamiento y de cultura que ya no se basa en un ideal de unidad y homogeneidad, sino que celebra la heterogeneidad, la pluralidad y la conexión de todo con todo.
Una conexión incesante sin unidad orgánica es también el modelo ideal de cultura criolla que propone Édouard Glissant. Otra cita de su entrevista de 2007 para el Süddeutsche Zeitung:
«Hoy ninguna cultura está aislada de las demás. No hay culturas puras, eso sería ridículo. No es lo idéntico lo que deja huella en la vida, sino lo diverso. Lo igual no produce nada. Esto empieza ya en el ámbito genético. Dos células iguales no pueden producir nada nuevo. Y lo mismo sucede en el ámbito cultural».
Tampoco Glissant pasa por alto que vivimos en un mundo marcado por el dominio poscolonial, en el que la cultura blanca es la dominante y quienes más poder económico tienen son los blancos, que aprovechan ese poder para explotar a otras culturas. Pero Glissant no quiere oponer a este permanente dominio colonial la idea de una cultura negra homogénea que haya que defender de las apropiaciones, pues considera que el propio principio de pureza cultural es colonialista.
En su opinión, comparte ya el proyecto de dominio blanco, occidental o colonial la mera intención de atribuirles a las culturas una homogeneidad étnica o, como lo formula su discípulo Paul Gilroy en El Atlántico negro, la mera idea de una «identidad étnica», que también se debería poder asignar a todas las modalidades del nacionalismo negro que surgieron en los años setenta y ochenta del siglo pasado.
El concepto de «criollo» se refiere a la identidad cultural que conforma una cultura surgida de la incesante mezcla de influencias y tradiciones muy diversas. Esta cultura del mestizaje se opone a todo ideal de pureza cultural
Emancipación y liberación cultural
Ya una mirada fugaz a la historia de la noción y el discurso de la cultural appropriation basta para ver que aquí se enfrentan dos nociones de emancipación y liberación cultural. De un lado, está el deseo de defender a una cultura explotada de otra cultura mayoritaria explotadora. Del otro lado, tenemos la idea de que solo es posible llevar una vida realmente liberada si se resiste la presión de tener que ser idéntico a sí mismo; y de que, en definitiva, no habría desarrollos culturales si se prohíbe o se inhibe todo tipo de apropiación. Dicho de otro modo: una concepción homogénea de la subjetividad —o también podría decirse que un sentido de la subjetividad basado en la totalidad y la autenticidad— se opone aquí a otra concepción que entiende la subjetividad como algo básicamente desgarrado, descentrado e inacabado.
Para esta segunda concepción, la experiencia histórica del descentramiento y el desarraigo nos hace entender que toda cultura siempre ha sido ya heterogénea, mientras que la fe en la homogeneidad y la pureza culturales solo se desarrolla en aquellas culturas que, gracias a su poder político y económico y a su dominancia colonialista e imperialista, se consideran a sí mismas el origen y la medida de todas las cosas. Pensar que sería posible y hasta deseable no apropiarse es típico de una mentalidad colonialista que no se conoce bien a sí misma.
Si nos tomamos en serio la crítica radical a la apropiación cultural de los estilos musicales negros por artistas blancos, ¿qué otro modelo podríamos contraponerle? ¿Cómo sería un arte «blanco» que no se apropiara de elementos de otras culturas no blancas? Este experimento ya lo han llevado a cabo los agentes culturales del movimiento Alt-Right en los Estados Unidos y del Movimiento Identitario en Europa. Para ellos, una cultura blanca solo es legítima si no tiene ninguna influencia negra, por ejemplo, una música que no tenga nada de blues, de rocanrol ni de hip hop.
Evidentemente, un experimento así solo puede fracasar, porque una música pop sin estas inspiraciones forzosamente será marginal y sosa. Pero el ejemplo de este reflejo negativo también nos hace ver intuitivamente que a nada conduce la pretensión de que la cultura negra sea solo para los negros o de que el flamenco solo lo puedan tocar músicos andaluces, pues la diversidad, que hoy nos parece señal de una cultura desarrollada y emancipada, solo se genera cuando se desencadenan las apropiaciones. Entre los artistas pop actuales, nadie refleja esto tan apasionada, convincente y artísticamente como Rosalía.
A nada conduce la pretensión de que la cultura negra sea solo para los negros o de que el flamenco solo lo puedan tocar músicos andaluces. La diversidad solo se genera cuando se desencadenan las apropiaciones
No hay un más allá de la apropiación. Es más, toda forma cultural emancipadora es, forzosamente, apropiadora. Lo cual no significa que no se puedan criticar ciertas formas de apropiación cultural. Pero creo que una postura clara y consciente respecto de la apropiación no debería expresarse primariamente en forma de prohibición, sino en forma de mandato: ¡aprópiate!, pero hazlo correctamente, dándote cuenta de las relaciones de poder que se plasman en la apropiación; creando a partir de distintas influencias algo nuevo donde se visibilicen y se reconozcan los elementos de los que se compone la obra de arte, la autoescenificación, el «artefacto cultural»; y valorando y celebrando las fuerzas creadoras y emancipadoras de la apropiación.
Una relación así con la apropiación sería una relación ética, que no cuestiona si la apropiación cultural es básicamente legítima —o radicalmente ilegítima—, sino que se plantea cómo distinguir las formas lícitas de apropiación cultural de las ilícitas. ¡Aprópiate, pero hazlo correctamente! Y la mejor forma de hacerlo es en un diálogo, en una reflexión común, en vez de indignándose.
La servidumbre voluntaria podría entenderse como un contrato social en donde cada uno cede su parte en bien del todo. Pero hoy cada uno pisotea su libertad y la de los demás.
Étienne de La Boétie escribió con dieciocho años un panfleto de dieciocho páginas, en una vida que se extendió pocos años más. Su título es La sumisión voluntaria (Discurso de la servidumbre voluntaria en otras traducciones) y su impacto, más o menos solapado, continúa hoy. Toca la cuestión central de cuál ha de ser el poder político legítimo. La pregunta es la madre de todas las preguntas. Y muestra el rechazo a ser esclavos felices, alienados de nosotros mismos a favor de una seguridad semejante a la que le da la cadena al perro.
Personalmente, es lo que menos me entra en la cabeza. Porque es pisotear la dignidad, no quererse nada a uno mismo, caer en la miseria de la obediencia por la obediencia. Esta actitud domina, sin embargo, en una sociedad aturdida e ignorante. Y, sobre todo, presa del miedo. Miedo a sacar los pies del tiesto y ser libre. Creo que esa epidemia se cierne como el presagio de un suicidio colectivo. La imbecilidad se impone y los nubarrones amenazan. Pero seguimos como la orquesta del Titanic. O como aquel monje que se quemó dentro de su casa en llamas porque no sabía que es lo que había fuera.
Si en otro tiempo se gritó por la indignación, ahora debe hacerse por la rebelión. Rebelarse quiere decir no someterse
A lo dicho se puede responder que cada uno sabrá cómo tiene que gestionar su libertad y que no todos tenemos las mismas exigencias. Me parece muy bien, pero tengo todo el derecho del mundo a dejar de respetar la indignidad o a no tolerar la imbecilidad.
Otra objeción más seria procede de una interpretación que también se sigue del texto del filósofo francés. Y es que la sumisión voluntaria podría entenderse como una especie de contrato social en donde cada uno cede su parte en bien del todo. O, si se quiere ser más actual, como la sociedad ideal de diálogo de Habermas. Si es así, nada que objetar, porque limitar mi libertad para coordinarla con la libertad de los demás es el requisito de una comunidad justa. Lo que sucede es que el desbarajuste actual no es así. Hoy cada uno pisotea su libertad y la de los demás. Y se entrega atado de pies y manos al primer Leviatán que le prometa que va a ser feliz sin pensar. Otros lo harán por él y su destino es una secta. Contra esto hay que levantar la voz de la rebelión. Si en otro tiempo se gritó por la indignación, ahora debe hacerse por la rebelión. Rebelarse quiere decir no someterse. Esa es la tarea.
La académica Lyndsey Stonebridge publica una biografía en la que explica por qué Arent, judía, refugiada, feminista e intelectual independiente se ha vuelto “imprescindible para el siglo XXI”
En los meses posteriores a la victoria de Donald Trump en 2016, ‘Los orígenes del totalitarismo’ de Hannah Arendt se colocó inesperadamente en la lista de libros más vendidos en Estados Unidos. Amazon llegó a quedarse sin stock de este libro publicado en 1951 en el que Arendt, una filósofa judía que logró escapar de los nazis tras pasar por el campo de concentración de Gurs, describía cómo las condiciones históricas en el siglo XX se conjuraron para “dotar al mal de una forma política asombrosamente moderna”.
El ascenso de la ultraderecha, las teorías de la conspiración, la posverdad y la constatación de que, para muchos hoy las vidas de algunos son superfluas, la han vuelto a poner de moda. Millones de jóvenes en todo el mundo, de Rusia a Europa y Estados Unidos, han descubierto a Arendt. La académica y profesora de Humanidades y Derechos Humanos en la Universidad de Birmingham Lyndsey Stonebridge acaba de publicar ‘Somos libres de cambiar el mundo. Pensar como Hannah Arendt’ (Ariel) una biografía en la que explica por qué la brillante filósofa judía, refugiada, feminista e intelectual independiente se ha vuelto “imprescindible para el siglo XXI”.
¿Cómo llegó a Hannah Arendt?
Por accidente. Leí ‘La condición humana’ casi en secreto; nunca antes había leído algo así. Cuando era estudiante no se la leía mucho, era la época del postestructuralismo en Europa. Luego llegó el siglo XXI y las cosas empezaron a torcerse: Putin, Orban, el colapso de Estados Unidos, el ascenso de la ultraderecha, el Brexit, Trump… y en ese momento mi conversación con Arendt se volvió más intensa y urgente.
La actualidad resuena de forma muy poderosa en lo que escribió hace 70 años.
Sí, pienso mucho en todo lo que Arendt tendría que decir hoy sobre la guerra de Gaza. Me acordé de ella cuando se canceló la entrega del premio que lleva su nombre a la escritora Masha Gessen. La ironía es que a Hannah Arendt no se le permitiría hoy obtener el Premio Hannah Arendt. Ella también criticaba a Israel todo el tiempo.
¿Cuál de sus ideas nos puede servir hoy?
En ‘Los orígenes del totalitarismo’ escribió que incluso cuando los regímenes totalitarios hubiesen terminado, los verdaderos problemas de nuestro tiempo se revelarían en su forma más verdadera, pero no necesariamente la más cruel. Para ella, el totalitarismo había puesto algo en el mundo que no iba a ser vencido ni por el liberalismo ni por el nuevo orden mundial, el derecho internacional o la derrota de la URSS. Creía que esa sensación de alienación y soledad, de desconexión y desarraigo que se apoderó del mundo no se iba a ir a ninguna parte. Esas corrientes subterráneas que salieron a la superficie con el nazismo y el comunismo han resurgido nuevamente.
¿Por qué cree que conecta ahora con los jóvenes?
Un miembro de las Pussy Riot que logró escapar de Rusia después de que empezara la guerra llevaba una copia de ‘Los orígenes del totalitarismo’ en su mochila. La clave para mi es que más que tener una teoría filosófica o un sistema, lo que hace Hannah Arendt es animarte a pensar por ti mismo. Las redes sociales habrían sido una pesadilla para ella. Arendt pensaba que la categoría de lo social era una de las más peligrosas. Me atrevería a decir que Twitter es uno de los lugares más solitarios del planeta, lleno de gente buscando aprobación social, éxito, con miedo y tendencia a la autocensura.
La académica Lyndsey Stonebridge publica una biografía en la que explica por qué Arent se ha vuelto “imprescindible para el siglo XXI” / EPC
¿Y como feminista?
Crecí en la generación de ‘lo personal es político’. Y por supuesto que lo es, porque cada ley sobre el aborto o el divorcio impacta en nuestra vida privada. Pero Arendt me ha enseñado que no tiene por qué ser así. Las mujeres deberían tener derecho a la privacidad. Porque para pensar, actuar, para ser parte del mundo, hay que poder retirarse del mundo.
Pero el cuerpo de las mujeres se ha convertido en un objetivo político.
El hecho de que la vida personal de las mujeres se vuelva política es totalitario. Que nuestros cuerpos se vuelvan algo político no significa que deban serlo. Las personas no deberíamos ser políticas todo el rato. En Irán, Rusia y Afganistán, estados totalitarios impulsados ideológicamente por el terror, las mujeres, lo queer y lo trans se presentan como lo peligroso.
Se ha escrito mucho sobre su relación con Martin Heidegger. Ella escapó en 1933 de Alemania, ¿entiende cómo pudo volver a entablar una relación con él tras el Holocausto?
Arendt tenía dos fotos en el escritorio de su apartamento de Nueva York. Una era de su segundo marido, Heinrich Blücher, y la otra de Heidegger. La gente pasa por alto que fue su maestro, no solo su amante. Sus ideas dieron paso al existencialismo y la dejaron completamente atónita. Se sintió vista por primera vez. Todos hemos tenido un maestro que nos ha dado un lenguaje para hablar de vivir, para entender el mundo. Heidegger fue esa persona. Luego ella lo abandonó y se separaron después de que él se uniera al partido nazi. Es cierto que luego reiniciaron su amistad intelectual. Ella sabía que no podía pensar las cosas que pensaba sin él. Pero como vivimos en una sociedad sexista, la gente está obsesionada con el sexo y con lo que hacen las mujeres, no con lo que escriben. A las mujeres, además, no se les permite separarse. Y Arendt tuvo una vida privada muy intempestiva.
La filósofa y escritora alemana Hannah Arendt. / EPC
¿Cree que ella no podía pensar las cosas que pensaba sin él?
Heidegger es el gran pensador de la tragedia existencial. Ella empezó a cambiar eso cuando tenía 23 años, al escribir su tesis sobre Agustín y pensar: no, la clave de la condición humana no es la muerte, es el amor. Arendt es heideggeriana y antiheideggeriana al mismo tiempo.
La conexión con James Baldwin es sorprendente.
Sí, creo que no estaban de acuerdo en muchas cosas porque Arendt pensaba que el amor no debía entrar en política, pero le admiraba. No la culpo, la primera vez que lees a Baldwin suena como si viniera directamente de Dios. Es un genio. Me parece muy significativo que en solo seis meses, entre el 62 y el 63, se publicaran ‘Primavera silenciosa’ de Rachel Carson, ‘Carta desde una región en mi mente’ de James Baldwin y ‘Eichman en Jerusalén’ de Arendt. Son tres obras maestras sobre el mal de los tiempos modernos: la catástrofe medioambiental, el racismo endémico y la banalidad del mal. Ninguno de los tres fue un gran constructor de un sistema filosófico revolucionario, pero los tres tenían un agudo sentido de lo que ya había en el mundo. Querían preservar lo que veían que estaba siendo atacado.
¿De qué sirve la filosofía hoy?
Gran pregunta. Después de 1933, Arendt dijo que no quería pasar más tiempo con filósofos ni tener nada que ver con lo que llamó ‘negocio intelectual’. Vio cómo personas que se consideraban muy inteligentes no eran lo suficientemente inteligentes como para no ser cómplices del fascismo. Tenía un fuerte compromiso con la esfera pública, de hecho muchos de sus ensayos surgen de discursos, pero nunca se inclinó por la profesionalización de la filosofía. Prefería a Sócrates, que se sentaba con los jóvenes en el ágora, enseñándoles a pensar y a estar perplejos, que a Platón, que quería un gobierno de reyes filósofos. Ese es el totalitarismo original.
Pepe Viyuela, Premio Ondas de televisión de 2013, Premio Max de teatro de 2016, vocal de Payasos sin fronteras, organización de la que fue vicepresidente, estudió Filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid. Filosofía&Pepe Viyuela en estas siete preguntas cortas y respuestas breves.
1 ¿Por qué se acercó usted a la filosofía?
Por los profesores y profesoras que tuve en bachillerato. Las buenas decisiones suelen venir acompañadas de gente a la que da gusto escuchar.
2 ¿Cree que ese interés repercute de alguna manera en su profesión o en su forma de ser?
Estoy convencido de que sí. La biología juega un papel en lo que somos, pero el entorno y el recorrido vital conforma tu ser y tu pensamiento.
3 ¿Qué libro filosófico le ha marcado y por qué?
Los diálogos de Platón. A pesar del tiempo transcurrido desde que fueron escritos, siguen palpitando.
4 ¿Qué idea o pensamiento suyo debería materializarse, no tardando mucho, por el bien de la humanidad?
Que todos somos refugiados.
5 ¿Qué idea comúnmente establecida en la sociedad debería desaparecer, no tardando mucho, por el bien de la humanidad?
La del crecimiento económico constante.
6 ¿Qué pensador actual le interesa particularmente y por qué?
Byung-Chul Han. En uno de sus últimos libros me alivia pensar en el freno que propone a la velocidad y al exceso de actividad en el que vivimos. Pensar en la existencia de un freno de emergencia que aún estamos a tiempo de usar es todo un consuelo.
