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Marina Garcés

Romper las reglas, una lucha política

 

Quería titular este artículo ‘El lenguaje y sus ausentes’. Quería apuntar hacia todos aquellos que no caben en nuestras palabras ni en sus usos gramaticales. Quería señalar a los ausentes, a las ausentes. Pero en el gesto mismo de señalar empiezan ya los problemas: ¿“sus” ausentes son ellos?, ¿son ellas?, ¿son las características, condiciones y relaciones que ni siquiera son de ellos o de ellas? En cada pronombre estamos tomando una decisión. En cada terminación, una posición. En cada ausencia se esconde una violencia. Y toda violencia puede ser rastreada y contestada.

El sexismo lingüístico es una de las violencias que recorren nuestro lenguaje. Una entre muchas otras: raciales, morales, de clase… Desde un punto de vista filosófico, incluso podemos hablar de violencias ontológicas, pues hay modos de ser que están excluidos de nuestros modos de decir. Que haya violencias lingüísticas no significa que haya soluciones meramente lingüísticas para ellas. La justicia lingüística no existe sin justicia social y la corrección política es “política de escaparate”, según la expresión de la filóloga Neus Nogué, si no implica un verdadero ajuste de las relaciones de poder. Porque de eso va el juego entre el lenguaje y la violencia: de relaciones de poder.

Actualmente, vivimos bajo la angustia permanente de la falsedad. En inglés: el fake. El fake es la sombra que pone en entredicho todos los discursos, opiniones, informaciones. Incluso el cuerpo de una mujer maltratada o de unos manifestantes golpeados pueden ser neutralizados en su condición de posible fake, contra toda evidencia. También podemos consumir apariencias de igualdad, simulacros de democracia, incluso espectáculos de activismo fake. Pero ante la dificultad para establecer dónde empieza la verdad y dónde la falsedad, la pregunta crítica a la que no debemos renunciar es: ¿quién tiene el poder de imponer sus mentiras y quién puede constituir contrapoderes que las desmientan?

Para entender esta relación intrínseca entre el lenguaje y el poder, no se me ocurre mejor reflexión que la Lección inaugural de Roland Barthes, el crítico que demostró que la crítica no es un arte menor ni un oficio de personaje secundario, sino una condición indispensable para que el aparato de la cultura, con los medios de comunicación incluidos, no colapse en la irreflexión. Decía Barthes en 1977, tres años antes de ser atropellado por una furgoneta en las calles de París, que no hay usos lingüísticos inocentes porque el lenguaje es una legislación y cada lengua un código. Recogiendo las tesis del lingüista ruso Roman Jakobson, nos recordaba una idea muy importante: que una lengua no se define tanto por lo que permite expresar sino por lo que nos obliga a decir. Por ejemplo, nos obliga a escoger entre el masculino y el femenino en determinados casos, o a no poder hacerlo en otros. Nos obliga a clasificar según un determinado reparto de categorías, a jerarquizar según un determinado orden sintáctico, a excluir lo borroso y a ratificar lo representable hasta convertirlo en cliché.

El lenguaje como legislación y cada lengua como código nos traslada, pues, a las conquistas de los vencedores y, con ellas, nos obliga a repetir sus olvidos: los sentidos borrados, las formas de vida excluidas, las existencias no reconocidas. Un ejemplo que está en el centro de los debates contemporáneos: cuando hablamos de humanismo, de humanidades, del hombre y de la humanidad, actualmente denunciamos reiteradamente que en estos términos se perpetúan las violencias del patriarcado, que ha encumbrado al hombre masculino (blanco y occidental) a modelo de lo universal. Y es así. Y hay que denunciarlo. Pero en esta historia violenta del humanismo se esconde un olvido que podemos rastrear: hombre viene de homo, que viene a su vez de humus, es decir, lo que surge del suelo o de la tierra. El latín homo no es aún el vir de varón. Es el ser terrestre, por contraposición al carácter celestial de los dioses. ¿Cuándo y cómo sucedió esta masculinización de los seres terrestres? ¿Podemos deshacer sus efectos sin renunciar a nuestra común humanidad, compartida incluso con los demás seres de la tierra?

Más que duplicar los términos, pienso que la apuesta verdaderamente política es multiplicar las voces y las lenguas, incluso dentro de una misma lengua. Frente a la apariencia de igualdad, pues, la batalla por la diversidad de las formas de vida en sus irresueltas relaciones de poder y de contrapoder. ¿Quién ha dicho que sólo los varones pueden encarnar las medidas del ser terrestre modélico y trasladarlas como parámetros supuestamente neutrales de la lengua universal y su gramática? ¿Por qué no las niñas, o los pájaros o los gusanos? ¿Cuáles serán entonces las flexiones de género y los plurales inclusivos de estos seres? Multiplicar las voces es multiplicar los mundos. Para ello es necesario hacerle muchas trampas al lenguaje instituido, aceptado, normalizado. Roland Barthes habla de tricher, hacer trampas que abran grietas libres de poder en la legislación del lenguaje. Es el juego que violenta las reglas para combatir la violencia legal del poder.

Fuente:

https://elpais.com/cultura/2018/11/30/actualidad/1543578831_135812.html

 

Blaise Pascal

Gabriel Albiac es el autor de una nueva y exhaustiva edición crítica de los «Pensamientos» de Pascal, que incluye el acceso digital a los originales de la obra

Tras una existencia de intenso sufrimiento físico, Blaise Pascalmurió el 19 de agosto de 1662. Había cumplido treinta y nueve años. Tiempo suficiente para haber inventado la primera máquina de calcular de la historia, para haber desarrollado conceptos como la presión y el vacío y para sentar las bases de la teoría de las probabilidades. Pascal tuvo tiempo para eso y mucho más, pero no pudo acabar la obra más ambiciosa de su vida: una apología del cristianismo que sus amigos esperaban con ansiedad.

Al registrar sus pertenencias personales tras su fallecimiento, no se encontró ni rastro de esta obra pero sí se halló un gran número de papeles, cortados de grandes pliegos y de diversos tamaños, en su mayoría cosidos en legajos. Pronto quedó claro que las anotaciones carecían de una sistemática concreta y que tampoco suponían el borrador de un nuevo trabajo. Esos documentos eran reflexiones y citas recogidas de otros autores, fragmentos en suma de muy difícil clasificación.

Revisiones de la obra

Ocho años después de su muerte, sus amigos jansenistas decidieron ordenar y editar esos papeles, que aparecieron bajo el título Pensamientos sobre la religión y otras cuestiones. El intento era loable, pero adolecía de fallos e incorrecciones porque no se guiaron por el texto original sino por una copia que se había realizado por orden de la familia Perier, con la que mantenía vínculos de estrecha amistad.

Desde la publicación de esta primera versión de los Pensamientos, un título convencional que se improvisó en esa edición de 1670, ha habido otras muchas revisiones de esta obra póstuma de Pascal. Entre ellas, la de Leon Brunschvicg, acabada en 1904.

Merece, por ello, la pena subrayar el enorme desafío intelectual acometido por Gabriel Albiac, catedrático de Filosofía y columnista de ABC, que ha dedicado años a la investigación de los legajos de Pascal y sus diversas reconstrucciones para ofrecernos una completa edición crítica de los Pensamientos, que incluye un estudio preliminar, con traducción y notas del profesor de la Complutense.

Los «Pensamientos» suponen el legado de un alma doliente que intenta dejar huella en un mundo convulso

Una de las innovaciones de esta cuidadosa edición, que supone un despliegue de erudición sobre la obra de Pascal, es la indexación de las anotaciones a una base de datos digital, que permite acceder a los manuscritos originales, llenos de tachaduras y rectificaciones. Ello supone una valiosa herramienta para quien quiera profundizar en el legado de Pascal, cuyo atractivo sigue creciendo con el paso del tiempo.

Contemporáneo de Descartes, Pascal fue un pensador que intentó reconciliar el cristianismo con la ciencia, la virtud con el saber y los sentimientos con la razón. Pero en última instancia creía que la fe era un acto de renuncia absoluta y de entrega a Dios.

Los Pensamientos son, en cierta forma, el testimonio de esa conversión sufrida por Pascal en 1654, cuando una noche sintió la presencia del Ser Supremo con una extraordinaria intensidad mientras rezaba. El acontecimiento marcó sus últimos años de existencia, en los que prácticamente se retiró de la vida mundana.

Ortodoxia de la fe

«Pascal escribe al borde de la tumba. No hay por ello lugar a la comedia», subraya Albiac, que evoca al filósofo tachando, recortando, cosiendo sus legajos mientras la muerte estrecha su cerco. En ese sentido, los Pensamientos son el legado contra reloj de un alma doliente que intenta dejar su huella en un mundo convulso, en el que los jansenistas y los jesuitas pugnaban por fijar la ortodoxia de la fe. También en esta polémica Pascal tomará partido con sus demoledoras Cartas provinciales por Port Royal, la abadía inspirada por la visión del obispo holandés Jansenio, próxima al calvinismo.

Plena vigencia

Dicho todo esto, ¿tiene sentido leer hoy a un místico como Pascal? La respuesta no ofrece ninguna duda: sí. Y ello porque los dilemas y las reflexiones de sus Pensamientos son de una hondura y una sinceridad que resultan muy difíciles de encontrar entre sus contemporáneos. En muchos momentos, evocan los Ensayos de Montaigne.

Pascal subrayaba que merece la pena apostar cuando hay mucho que ganar. Esta edición es una apuesta que hay que agradecer a Gabriel Albiac y a la editorial Tecnos. Han tenido el valor de emprender una aventura tan ambiciosa y arriesgada como justificada porque los Pensamientos son y serán un texto indispensable para los amantes de la filosofía y para quienes disfruten de estos clásicos en los que siempre podemos buscar y encontrar.

Fuente: https://www.abc.es/cultura/cultural/abci-valor-apostar-blaise-pascal-201811250225_noticia.html

Y tú, Leonardo, ¿eres de ciencias o de letras?

Exigimos a los adolescentes que sepan pronto lo que quieren hacer. Tal vez demasiado

Decimos que nuestro sistema educativo obliga a chicos y chicas de 14 o 15 años a optar demasiado pronto por un camino concreto de su formación. “Ciencias o letras” le llamamos (aunque los de letras deberíamos contraatacar diciendo: “Humanidades y números”, pero eso es otro artículo). En realidad, los padres, tíos o invitados que pasan/pasamos por ahí también colaboramos en el carácter forzado de la elección. Vemos a un familiar de esa edad, no sabemos qué decir y seguro que antes de treinta segundos soltamos: “Y tú, ¿de ciencias o de letras?” “Ni idea”. “Pues ya te toca elegir” Es verdad que hoy en día los jóvenes tienen más recursos para dejar fuera de juego a quienes les preguntan “¿Y tú qué quieres ser?” “Youtuber, streamer, o influencer en general. Y si tiene que ver con Fornite, mejor”. “Hummm… Ahhh, creo que voy a la cocina a buscar algo”.

Imaginemos ahora que abordamos a un adolescente en una reunión familiar y tras las dos frases de rigor, y sin saber qué añadir, le hacemos la pregunta fatídica. Y él o ella, sin mirar a los ojos —son así— nos dice: “Ni idea… me gusta saber cómo funcionan las cosas y tengo algunas ideas sobre máquinas que podría construir. Pero también me gusta pintar. No se me da mal. Y me encanta hacer cosas con las manos. Mira, de este yogur que tengo en la mano acabo de sacar la cara de la abuela. ¡Ah! Adoro escribir. Escribo sobre todo; lo que pienso, lo que hago y lo que podría hacer. Como mis hermanos son unos cotillas (perdona, pero creo que lo han heredado de tu rama familiar) escribo de forma que solo se pueda leer en un espejo. Y lo hago con ambas manos. También me fascina la medicina y cómo funciona el cuerpo humano. Toco tres o cuatro instrumentos. No pongas esa cara. En realidad es fácil, solo hay que comprender el código matemático de las partituras. Claro que no estaría mal tratar de hacer más fácil la vida a los demás. ¿Sabes? El lío del tráfico tiene mucho que ver con el trazado urbanístico… o tal vez con los políticos que se creen muy importantes; deberían leer a Marco Aurelio…”.

Florencia ha comenzado a celebrar el quinto centenario de Leonardo da Vinci. Un italiano universal cuya vida merece la pena conocer, y al que afortunadamente nadie preguntó: “Tú, ¿ciencias o letras?”.

Fuente: https://elpais.com/elpais/2018/11/08/opinion/1541693112_297528.html

 

 

Byung-Chul Han

Una metateoría del entretenimiento

El Surcoreano Byung-Chul Han, uno de los filósofos contemporáneos con mayor repercusión, pública «Buen entretenimiento» (Herder). Babelia adelante un capítulo.

 

¿Qué es entonces entretenimiento? ¿Cómo se pue­de explicar que en nuestros días parezca impreg­narlo todo: «Infotainment, edutainment, servotainment, confrotainment, drama documental»? ¿Qué es lo que engendra estos «formatos híbridos» del entreteni­miento, que cada vez son más numerosos? ¿El en­tretenimiento del que hoy tanto se habla no es más que un fenómeno conocido desde hace tiempo que en nuestros días, por el motivo que sea, cobra más relevancia pero sin anunciar nada nuevo?

Uno puede darle todas las vueltas que quiera: a los hombres les gusta entretenerse, ya sean solos, con otros, a costa de otros y de cualquier cosa, y se chi­flan por historias llenas de aventuras, por imágenes coloridas, por una música marchosa y por juegos de todo tipo, o dicho brevemente, por una communication light, por participar sin ceremonias y sin grandes pre­tensiones ni reglas. Supuestamente eso ya fue siempre así, y seguirá siendo así mientas sigamos programados para la sensación de placer y la sociabilidad.

¿La ubicuidad del entretenimiento de hoy no re­mite entonces a ningún proceso inusual, a ningún acontecimiento singular que no hubiera habido an­tes? ¿O después de todo se anuncia algo extraor­dinario que caracteriza o constituye el hoy? «Está claro que todo es entretenimiento». Pero no está tan claro. No está nada claro que hoy todo deba ser entretenimiento. ¿Qué sucede aquí? ¿Nos hallamos ante una especie de cambio de paradigma?

Recientemente ha habido muchos intentos de elaborar un concepto del entretenimiento. Pero pa­rece que en el fenómeno del entretenimiento hay algo que se resiste tenazmente a ser fijado concep­tualmente. De este modo impera una cierta per­plejidad en relación con la definición conceptual. Esta dificultad no se puede eludir sin más con una historización del fenómeno:

A menudo conviene empezar con el desarrollo his­tórico, porque eso es casi siempre más revelador que comenzar con una definición. Como tantos otros fenómenos el entretenimiento comenzó en el siglo XVIII, porque solo en el siglo XVIII surgió la diferen­cia entre trabajo y ocio en sentido moderno.

La nobleza no necesitaba entretenimiento porque no hacía un trabajo regulado. Los eventos que or­ganizaban los nobles, tales como conciertos o re­presentaciones teatrales, eran «más bien actividades comunitarias que entretenimientos». Si no hay tra­bajo regulado tampoco hay ocio. Y si no hay ocio tampoco hay entretenimiento. Según esta tesis, el entretenimiento es una actividad con la que se lle­na el tiempo libre. Después de todo, así es como se define el ocio. Justamente esta definición implíci­ta del fenómeno construye su presunta facticidad histórica. Es paradójico que a la historización, que debería servir para hacer superflua la definición, le anteceda una definición. Más convincente, o por lo menos libre de contradicción, sería la tesis de que desde siempre hubo entretenimientos; los griegos no solo representaban teatros, sino que, como hacían los pretendientes de Penélope, tocaban con lira música li­gera; y Nausícaa se lo estaba pasando bien con sus ami­gas jugando a la pelota cuando la ola lanzó a Odiseo a la playa. Las monarquías medievales no solo construían monasterios, sino que también mantenían a bufones.

No tiene mucho sentido afirmar que los griegos o los romanos desconocían los entretenimientos por­que en aquella época no se hacía la distinción entre trabajo y ocio.

La ubicuidad del entretenimiento no se puede explicar simplemente en función de que cada vez hay más ocio, de que el entretenimiento cada vez cobra más relevancia a causa de un aumento del tiempo libre. Lo peculiar del actual fenómeno del entreteni­miento consiste más bien en que rebasa con mucho el fenómeno del ocio. Por ejemplo, el edutainment no se refiere en primer lugar al ámbito del ocio. La ubicuidad del entretenimiento se expresa como su totalización, que suprime justamente la distinción entre trabajo y ocio. Neologismos como labotain­ment o theotainment tampoco serían un oxímoron. La moral sería un allotainment. Surge así una cultura de las inclinaciones. Aquella historización que sitúa el entretenimiento en el siglo XVIII no acierta de nin­gún modo a captar la peculiaridad histórica del actual fenómeno del entretenimiento.

En la actualidad se señala a menudo la ubicuidad del entretenimiento:

El concepto de «entretenimiento», extrañamente cambiante y ambiguo, es de entrada un concepto neutral y abierto. También la información puede ser entretenida, e incluso el saber y el trabajo, y hasta el propio mundo.

¿Hasta qué punto el mundo mismo puede ser en­tretenido? ¿Se anuncia aquí una nueva comprensión del mundo o de la realidad? ¿El cambiante y am­biguo concepto de entretenimiento posiblemente remita a un acontecimiento especial que conduce a una totalización del entretenimiento? Si incluso el trabajo mismo tiene que ser entretenido, entonces el entretenimiento se desprende por completo de su referencia a aquel ocio como fenómeno históri­co, es decir, como fenómeno que surgió en el siglo XVIII. El entretenimiento es entonces mucho más que la actividad con la que se mata el tiempo libre. Incluso sería concebible un cognitainment. Este des­posorio híbrido de saber y entretenimiento no está forzosamente vinculado al ocio. Más bien formula una relación totalmente distinta con el saber. El cog­nitainment se opone al saber como Pasión, es decir, al saber que se sublimó como un fin en sí mismo, y que incluso se teologizó o se teleologizó.

También para Luhmann el entretenimiento no es más que un «componente moderno de la cultura del tiempo libre, que tiene como función eliminar el tiempo que sobra».7 Para definir el entreteni­miento Luhmann toma como modelo el juego. Los entretenimientos son como juegos, son «episodios» en la medida en que la realidad que en ellos se con­cibe como juego y que se extrae de la realidad nor­mal tiene una limitación temporal:

Durante el juego, no es que se pase a otro modo de conducción de la vida, sino únicamente se está entre­tenido sin estar cargado de otras cosas y sin dar oportu­nidad a otras cosas. En cada jugada algo queda marcado como juego, y puede de súbito romperse, cuando se toma en serio. El gato salta sobre el tablero de aje­drez.8

Evidentemente Luhmann tampoco se ha enterado de la novedad del fenómeno actual del entreteni­miento. El entretenimiento rompe aquella limi­tación temporal y funcional. Ya no es meramente «episódico», sino que, por así decirlo, se vuelve cróni­co, es decir, ya no parece concernir solo a la libertad, sino al propio tiempo. Así pues, no hay ninguna dife­rencia entre el gato y el tablero de ajedrez. Es más, el propio gato se consagra al juego. Tras la ubicuidad del entretenimiento posiblemente se esconda una totalización que se va imponiendo poco a poco. Mirándolo así, el entretenimiento está engendran­do, más allá de episodios aislados, un nuevo «estilo de vida», una nueva experiencia del mundo y del tiempoen general.

Según Luhmann, un sistema construye su pro­pia realidad con ayuda de un código binario. Por ejemplo, del sistema de la ciencia es constitutiva la distinción entre verdadero/falso. El código binario decide qué es real. El sistema de los medios de ma­sas, entre los que además de los ámbitos de las noti­cias y la publicidad se encuentra también el entrete­nimiento, opera con el código binario información/no-información:

Cada uno de estos ámbitos utiliza el código informa­ción/no-información, aunque en distintas versiones. Pero se diferencian entre sí, en razón de los criterios con los que seleccionan la información.9

El entretenimiento selecciona la información en función de criterios distintos a los que emplean las noticias o la publicidad. Pero el código binario in­formación/no-información es demasiado general, demasiado impreciso, como para marcar lo pecu­liar del entretenimiento o también de los medios de masas, pues la información, según Luhmann, es constitutiva de la comunicación en general. Esta no es por tanto nada específico de los medios de masas. Todacomunicación presupone que una informa­ción se selecciona, se comunica y se comprende. Además, como mero ámbito parcial de los medios de masas el entretenimiento lleva una existencia marginal. Por tanto, Luhmann no puede percibir ni explicar la ubicuidad del entretenimiento, que hace que este rebase con mucho el ámbito de los medios de masas.

Por ejemplo, el edutainment no se limita al sis­tema de los medios de masas, en el que Luhmann incluye el entretenimiento. En realidad pertenece al sistema de la educación. En la actualidad, el entre­tenimiento parece acoplarse a todo sistema social y modificarlo correspondientemente, de modo que los sistemas generan sus propias formas de entre­tenimiento. Precisamente el infotainment difumina la frontera entre noticias y entretenimiento como ámbitos parciales de los medios de masas. La teoría de sistemas de Luhmann no es capaz de registrar aquellos formatos híbridos. El entretenimiento se sale de aquella «clausura ficticia» que lo distingue de las noticias. Además, no siempre viene dado de forma inequívoca el «marco externo»,10 que hace ver que se trata de un entretenimiento, de un juego. Al fin y al cabo es posible que el mundo mismo se convierta en un tablero de ajedrez. El salto del gato no sería entonces más que una jugada. El marco de la «pantalla» marca las películas de ficción como en­tretenimiento, pero igualmente incluye las noticias. Ya la igualdad del marco externo hace que el en­tretenimiento y las noticias se mezclen. También se va borrando cada vez más la frontera entre «realidad real» y «realidad ficticia», que marca el entreteni­miento. Hace ya tiempo que el entretenimiento se ha hecho también con la «realidad real». Modifica todos los sistemas sociales sin marcar expresamente su propia presencia. Parece establecerse así un hiper­sistema que es coextenso con el mundo. El código binario entretenido/no-entretenido, en el que tal hiper­sistema se basa, tiene que decidir qué es idóneo para entrar a formar parte del mundo y qué no, es más, qué es en general.

El entretenimiento se eleva a un nuevo paradig­ma, a una nueva fórmula del mundo y del ser. Para ser, para formar parte del mundo, es necesario resultar entretenido. Solo lo que resulta entretenido es real o efectivo. Ya no es relevante la diferencia entre reali­dad ficticia y real, a la que aún se aferra el concepto de entretenimiento de Luhmann. La realidad misma parece ser un efecto del entretenimiento.

Al espíritu de la Pasión podrá parecerle que la totalización del entretenimiento es una decadencia. Pero en el fondo la Pasión y el entretenimiento es­tán hermanados. El presente estudio remite muchas veces a su convergencia oculta. No es casualidad que el artista del hambre de Kafka como personaje de la Pasión y su animal hedonista, a pesar de su di­ferente comprensión del ser y de la libertad, habiten la misma jaula. Vienen a ser dos figuras que siempre seirán alternando en el mismo circo.

‘Buen entretenimiento. Una deconstrucción de la historia occidental de la Pasión’. Byung-Chul Han. Traducción de Alberto Ciria. Herder.

Fuente:

https://elpais.com/cultura/2018/11/02/babelia/1541177461_951255.html

Congreso

Filosofía del Congreso

El verdadero lugar de debate ya no está en las cámaras, sino en los medios de comunicación y, desde hace ya algún tiempo, en las redes sociales

El pasado miércoles se produjo una situación curiosa en el Congreso de los Diputados. Por la mañana, en el control del Gobierno, tuvimos una de esas intervenciones chocantes a las que ya nos vamos acostumbrando —me refiero a la de la diputada Montserrat—. Por la tarde, sin embargo, como si quisiera enmendarse a sí misma, la cámara aprobó por unanimidad la recuperación de la asignatura de filosofía en el bachillerato. Mañana de desconsuelo, tarde de gozo. De gozo, porque permite imaginar un futuro no demasiado lejano en el que la formación de los políticos, y la de los ciudadanos en general, favorezca otro tipo de discurso. Desde luego, supone poner demasiadas expectativas en una asignatura escolar; sobre todo, porque me temo que eso que U. Beck llamaba la “política de los políticos” ya casi no tiene redención.

Puede que todo tenga que ver con el extraño rol al que ha sido relegado el parlamento. El verdadero lugar de debate ya no está en las cámaras, sino en los medios de comunicación y, desde hace ya algún tiempo, en las redes sociales. La política resuena por todas partes y carece, por tanto, de un lugar en el que centrar la conversación pública. Sólo en ocasiones muy escogidas estamos todos atentos a lo que acontece en las Cortes. Y en ellos se “representa” la política siguiendo más la lógica de la confrontación propia de las tertulias televisivas que la de la discusión racional. De ahí que la selectividad que hacen los medios de la vida parlamentaria se reduzca casi a los momentos del control del Gobierno o a la variedad de gamas discursivas que permiten algunos debates legislativos o las grandes mociones. Y los momentos estelares se programan pensando más en el impacto mediático de cada acto del habla que en la formulación de políticas concretas; politics without policy, que diría un politólogo.

La disputa política se reduce así cada vez más a una lucha lingüística por la presencia pública como fin en sí mismo; la elocuencia se mide por el impacto mediático, no por la fuerza de la argumentación. De ahí que los retóricos pasen a un segundo plano y dejen el camino expedito para que se implante la dictadura de los asesores en comunicación. Todo es comunicación, y la más efectiva es la que toca alguna fibra sensible, acentúa los antagonismos o contribuye a fortalecer la distinción nosotros/ellos. El giro populista deviene, por tanto, en algo casi inevitable.

Lo peor de todo es que de esta manera se alimenta el circo mediático y el Congreso acaba convirtiéndose en un plató más, en el ágora de “la clase discutidora”, que más que discutir entre sí escenifica un permanente simulacro de debate político donde lo que se busca no es convencer al adversario, sino a nosotros los espectadores. Rectifico, no se trata de convencer, sino de reafirmara cada cual en las posiciones que ya en todo caso sostenía con anterioridad. No envidio la tarea que les queda por delante a los bravos profesores de filosofía.

Fuente:

https://elpais.com/elpais/2018/10/19/opinion/1539950861_843795.html

 

 

 

 

 

 

María José Guerra

“Hay que introducir en Filosofía a Hannah Arendt y Simone de Beauvoir”

 

La profesora de Filosofía Moral María José Guerra (San Cristóbal de La Laguna, 1962) preside la Red Española de Filosofía (REF), que agrupa a 56 asociaciones, y desde el miércoles celebra el fortalecimiento de esta materia en los institutos. Para Guerra, que escribe ahora Ética para millennials, la noticia no ha sido una sorpresa.

Respuesta. Queremos un ciclo formativo que empiece con Ética en 4º de la ESO, siga con Filosofía en 1º e Historia de la Filosofía en 2º. Esta articulación tiene una historia, porque antes de la LOMCE ya había un tratamiento digno en estos tres cursos. El referente está ahí.

P. ¿No quieren entrar en el debate de la reorganización?

R. A excepción de la Comunidad de Madrid y de Murcia, en todas las comunidades ha habido ya avances para incorporar el ciclo de Filosofía. En Euskadi se está negociando. En Canarias se aprobó una proposición no de ley por unanimidad. En Valencia y en Galicia está en tres bachilleratos, y en Castilla y León en dos. Esta es una medida a coste cero, porque las plantillas están. Incluso Madrid, hostil a la asignatura, ha sacado 103 plazas de profesor de Filosofía.

P. Tres comunidades socialistas y Cataluña blindaron Historia de la Filosofía. ¿Se instrumentalizó la materia?

R. No. Se utilizó el margen que dejaba la LOMCE para poner un poco de racionalidad. No puedes dejar una asignatura descontextualizada. Nos estamos jugando que se construya la autonomía de juicio del individuo, la capacidad argumentativa.

P. ¿La LOMCE les ha traído algo bueno?

R. Muchas iniciativas de innovación pedagógica.

P.Unidos Podemos dice que se enseña Filosofía como en los noventa.

R. Hay que hacer un esfuerzo para que las claves del siglo XX sean accesibles en el XXI, introducir otras voces. Por ejemplo, Hannah Arendt, con el auge de la ultraderecha; o leer a Simone de Beauvoir para entender la igualdad de sexos. Y es importante la disertación, que muestra la madurez intelectual. Además, hay que incorporar las preocupaciones de la era digital, las fake news o la inteligencia artificial. Lo de que en Filosofía no salimos de los clásicos griegos es un tópico.

P. ¿Amoldarían el temario a cada rama de bachillerato?

R. Lo propusimos al Ministerio de Educación. Tienen que tener unas referencias de lo que fue el pensamiento griego, el medieval-renacentista, la revolución industrial… pero la Filosofía es transversal. En Noruega,las carreras de Económicas o Ingeniería tienen Ética en 1º. En Estados Unidos, las universidades valoran mucho el Critical Thinking, la argumentación.

 

Michael J. Sandel

“Los ciudadanos tenemos derecho a opinar sobre cómo se gobierna Facebook”

 

Decenas de chicas y chicos de varias nacionalidades esperan en el interior de un edificio de ladrillo rojo, obra maestra del románico richardsoniano, en la Universidad de Harvard. Leen a Jane Austen o repasan lecciones de economía desde media hora antes de que empiece la clase; las sillas son limitadas en el anfiteatro y temen quedarse fuera del seminario Dinero, mercado y moral, de Michael J. Sandel (Minneapolis, 1953). Los 200 participantes fueron elegidos por sorteo la semana anterior entre más de 700 aspirantes a un curso en el que el célebre filósofo político repasa desde la óptica de la economía y el derecho asuntos como la ética de la especulación financiera o el “capitalismo de casino”.

Su ritual dista mucho del de aquel viejo maestro que, aburrido de sí mismo, dicta cada año el mismo monótono saber. Él prefiere preguntar. ¿Está mal que los vendedores de agua o un vecino que tenga un generador de sobra saquen partido de un desastre natural subiendo los precios? ¿Es justo que Uber cobre más cuando llueve? ¿Y la reventa de entradas para un concierto de Beyoncé? Los alumnos se pelean por participar con argumentos que casi siempre parten de la fe tan estadounidense en los mercados mientras el profesor les muestra sus contradicciones, orienta la conversación sin dar respuestas rotundas, propone nuevos dilemas y apunta en la pizarra racimos de palabras como “utilidad, libertad, virtud” o “dinero, tiempo, necesidad”. Cuando suena la campana, las preguntas quedan en el aire.

Métodos como estos han hecho de Sandel toda una celebridad socrática en Estados Unidos y más allá: venerado en Asia como una rockstar de las ideas, el día 19 de octubre recibirá en Oviedo el Premio Princesa de Asturias de Ciencias Sociales por “haber trasladado su enfoque dialógico y deliberativo a un debate de ámbito global”, según el jurado. La fama se la debe sobre todo a su curso Justicia, que dejó de impartir hace seis años, cuando ya se había convertido en una rutina inmanejable. Las clases las daba en un teatro para una media anual de más de mil alumnos. “Necesitaba una armada de ayudantes para manejar aquello”, recuerda. “Y eso no era lo peor. Me preocupaba repetirme con los ejemplos, las explicaciones y hasta los chistes”.

PENSADOR DE MASAS

En la biblioteca. Michael J. Sandel convierte sus cursos en Harvard en libros de éxito. Lo hizo con Justicia. ¿Hacemos lo que debemos? (Debate, 2011. Traducción de Juan Pedro Campos Gómez). Y lo repitió con el seminario que imparte actualmente: Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado (Debate, 2012. Traducción de Joaquín Chamorro Mielke). Sus investigaciones en bioética las plasmó en Contra la perfección: La ética en la era de la ingeniería genética (Marbot, 2016. Traducción de Ramon Vilà Vernis). La editorial Gedisa mantiene en catálogo, por su parte, El liberalismo y los límites de la justicia(traducido por María Luz Melón).

En el aula virtual. La televisión pública estadounidense filmó en 2009 el curso Justicia, cuyos 24 capítulos de algo menos de una hora pueden consultarse en el canal de YouTube de la universidad y en justiceharvard.org.

En la televisión. Esta semana la plataforma audiovisual online Filmin ha estrenado con subtítulos en español El gran debate, una serie de cinco capítulos en los que Sandel aborda asuntos como la inmigración, la robotización o la privacidad.

Comenzó con ese proyecto poco después de llegar en 1980 a Harvard tras graduarse en Oxford (Reino Unido). El fenómeno creció rápido y ya era uno de sus cursos más populares de la exclusiva universidad estadounidense cuando esta lo escogió en 2009 como el primero que colgarían en aquella tierra de promisión educativa llamada Internet. Más de 30 millones de personas han visto ya a Sandel en la Red y en televisión hacer digeribles para las masas conceptos como el utilitarismo de Jeremy Bentham, el imperativo categórico de Kant o la fe en la igualdad de oportunidades de John Rawls para acabar decantándose por una teoría cercana al comunitarismo. “Para llegar a una sociedad justa hemos de razonar juntos sobre el significado de la vida buena y crear una cultura pública que acoja las discrepancias que inevitablemente surgirán”, escribe al final del best seller internacional que salió de aquellas clases: Justicia. ¿Hacemos lo que debemos? (Debate, 2011).

Pese a tan plusmarquista currículo, el diploma que reposa sobre la chimenea del salón de su casa estilo Nueva Inglaterra en el acomodado barrio judío de Brookline (Massachusetts) no certifica que una vez impartió una clase para 14.000 alumnos en un estadio de Corea del Sur, sino el récord Guinness de flexiones por minuto (52) obtenido por el mayor de sus dos hijos, Adam, un mocetón interesado en el cruce entre fitness y filosofía (el otro, Aaron, es primatólogo).

Sandel recibió a Babelia una silenciosa tarde de mediados de septiembre, tres días antes de que el mundo conmemorase la primera década desde la caída de Lehman Brothers y la profunda crisis económica que siguió a esta. “Este aniversario ha servido para certificar una oportunidad perdida”, se lamentó el profesor. “Cuando aquello pasó, muchos pensamos que había llegado el momento de repensar el papel de los mercados. Nos prometieron reinventar el capitalismo, pero no lo hicieron”. ¿Es posible humanizarlo al menos? “Creo que deberíamos debatir cómo reconciliar el sistema con los valores cívicos de una sociedad justa, partiendo de la certeza de que el neoliberalismo de las últimas tres o cuatro décadas fue el causante de aquel desastre. Un capitalismo sin regular genera desigualdad, destruye las comunidades y despoja de su poder a los ciudadanos. Fomenta una ira de la que acaba siendo víctima la democracia, como hemos visto con la elección de [Donald] Trump, con el Brexit o con el auge de los nacionalismos xenófobos en Europa”.

Pese a que su formación es sobre todo en filosofía política, Sandel se ha metido de lleno en la economía en los últimos años, mal que le pese a la vieja guardia de la disciplina, algunos de cuyos más conspicuos miembros comparten claustro en Harvard. “No estoy en contra del mercado, sino de sus excesos. Me molesta cuando estos invaden áreas propias de la vida en sociedad: la familia, la educación, los medios, la salud o el civismo. Del mismo modo en que se enseña economía en los colegios, se debería impartir ética en las escuelas de negocios. Si pones la disciplina en su perspectiva histórica te das cuenta de que sus pensadores clásicos, de Adam Smith a John Stuart Mill o Karl Marx, incluso en sus profundos desacuerdos, convenían en considerarla una rama de la filosofía política y moral. Todo eso lo perdimos en el siglo XX, cuando se convirtió en una valiosa ciencia sobre el comportamiento humano y social”. Esas inquietudes dieron origen al libro Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado (Debate, 2013), que comienza con una certeza que suena a derrota (“Hay algunas cosas que el dinero no puede comprar, pero en nuestros tiempos no son muchas”) y conduce al lector con estilo claro y a través de ejemplos prácticos para preguntarse al final: “¿Queremos una sociedad en la que todo esté en venta?”.

El último intento de Sandel de sacar el pensamiento de las aulas toma la forma de una serie de cinco capítulos de producción holandesa titulada El gran debate,que acaba de estrenar en español la plataforma audiovisual online Filmin. En ella, el profesor toca cinco temas de nuestro tiempo —inmigración, robotización, discriminación, desigualdad y privacidad— junto a un grupo de 20 jóvenes de la más diversa procedencia: entre otros, hay artistas de cabaré, raperos, exfutbolistas e ingenieras en robótica. La mecánica se parece bastante a una de sus clases. Él lanza preguntas sobre la desigualdad, la crisis migratoria, el sueldo de Cristiano Ronaldo o esos coches que se conducen solos, y los demás confrontan ideas. El escenario es el santuario de Anthiarus, a una hora y media de Atenas, “no muy lejos de donde nació la democracia y la filosofía occidental”, explica Sandel al principio de cada capítulo. “Son tiempos difíciles. Tenemos que encontrar la manera de razonar juntos sobre cuestiones morales difíciles”, añade a continuación.

Michael J. Sandel, durante una de sus clases en Harvard.
Michael J. Sandel, durante una de sus clases en Harvard.

A la pregunta de si hemos perdido esa capacidad de escuchar al contrario en un mundo en el que los debates parecen más enconados que nunca, el filósofo lamenta que en espacios como la universidad y los medios de comunicación no se fomente, “en muchos casos en nombre de la corrección política”, la confrontación de opiniones diversas. Y pone dos ejemplos basados en su experiencia. El primero se remonta a 1971, cuando siendo estudiante en un instituto público liberal de Los Ángeles invitó a un debate a Ronald Reagan, entonces gobernador de California. “Hubo desacuerdo en casi todo, y no diría que nos convenció de sus argumentos, pero en cierto modo nos sedujo. Diez años después sería presidente”. El otro ejemplo remite a cuando aceptó participar en un comité de bioética de la Administración Bush. “Me invitaron pese a que sabían que no era ni mucho menos simpatizante, y resultó muy nutritivo”. Caso distinto es el de Trump; con su proyecto no colaboraría. “Cada día conocemos un nuevo escándalo, otro tuit inadmisible. Es un maestro en crear una tormenta de caos y controversia que deja a sus críticos en un océano de distracciones. Ha logrado hacer rehén de sus locuras al Partido Demócrata, que, como un boxeador noqueado, parece incapaz de ofrecer una alternativa”.

Sandel ya ha grabado una segunda temporada de la serie holandesa en la estación de trenes de Haarlem. “De fondo, se ve a la gente ir y venir absorta en sus asuntos cotidianos. Es nuestra manera simbólica de decir que la filosofía guarda una fuerte relación con la vida actual, que no es un asunto abstracto o académico”. ¿No teme con esas puestas en escena ser criticado por banalizar el pensamiento? “No, si en ese trayecto no se sobresimplifican o se distorsionan los mensajes… En el fondo, se trata de un método de larga tradición. Sócrates no daba sus conferencias desde un púlpito, ni siquiera escribió libros o artículos. Y sin embargo, conseguía interesar a los atenienses en los debates de ideas”.

Su éxito podría encuadrarse en cierta corriente actual de pensadores virales de distinto signo y parecido verbo directo que acumulan clics cuando los medios de comunicación les dan voz y son reclamados lo mismo por las élites del Foro Económico de Davos que por un pequeño festival de las ideas. Se diría que el público acude a ellos en busca de herramientas prácticas con las que manejarse en un mundo en permanente cambio. “Es importante, con todo”, aclara Sandel, “que no se tome la filosofía como quien compra un libro de autoayuda. Eso sí sería banal. Significaría asumir que el único asunto del que se ocupa la filosofía es el yo, cuando es obvio que va mucho más allá. Veo que hay un tremendo interés por entender, que no para de crecer entre la gente corriente y también y sobre todo entre los jóvenes. Yo lo achaco a que el discurso público está totalmente desprovisto de ideas y a que el sistema educativo tampoco fomenta los debates”.

Ese interés justificaría su enorme seguimiento en Internet, que puede contemplarse también como una historia de éxito de la educación en línea, de la que es pionero. “Aunque nada iguala”, advierte, “el aprendizaje cara a cara. Cada nueva tecnología promete aumentar el diálogo y el entendimiento. Fue así con la televisión, la radio o el telégrafo. Y a la euforia siempre sucedió el mismo sentimiento de decepción al comprobar que las tecnologías acaban sometidas a la lógica de la compraventa y la publicidad”.

Siguiendo ese razonamiento, la casta de Silicon Valley representa el reverso tenebroso de su confianza en la comunidad y en los valores cívicos. Los propietarios de las cinco grandes compañías tecnológicas sostienen ideas cercanas al libertarismo que preocupan a Sandel, una forma de ver el mundo en la que no tienen cabida el control estatal o la intervención para evitar los desajustes del sistema. “Tienen una responsabilidad moral con la sociedad, aunque no quieran admitirla. Piensan que basta con hacer un poco de caridad, pero no es suficiente. Cada vez ocupan un lugar más importante en nuestras vidas y en nuestras sociedades. Como son parcelas que nos incumben a todos, los ciudadanos tenemos derecho a opinar sobre cómo se gobierna una compañía como Facebook”.

Y eso afecta también a nuestra privacidad, asunto al que Sandel, que no tiene Twitter ni Facebook, dedica uno de los capítulos de El gran debate. “Ha habido mucha discusión sobre el tema”, explicó en la entrevista, celebrada en una semana en la que la amenaza que para la democracia representa Facebook copaba las portadas de las revistas políticas. “Aunque no hemos reconocido la extensión real del problema. Lo que más me intriga es que a la gente no parezca importarle. Yo encuentro tres explicaciones: o bien no se dan cuenta de la mucha información que comparten al firmar sin leer esos contratos de uso de las redes sociales, cuya letra pequeña es demasiada letra y demasiado pequeña; o tal vez no saben lo que realmente hacen las compañías con esa información; o quizá lo saben pero no les importa. En cualquiera de los tres casos es un asunto de suma gravedad”.

Este y otros temas saldrán seguramente a relucir el próximo sábado en un encuentro con estudiantes en la Universidad de Oviedo. Será al día siguiente de recibir el Princesa de Asturias, en cuya nómina de galardonados figuran intelectuales como Mary Beard, Martha C. Nussbaum o Tzvetan Todorov. Cuando supo de la concesión del premio, el profesor se congratuló por que la distinción llegara precisamente de España. Su esposa, la también profesora de Harvard Kiku Adatto, es de origen sefardí (de ahí el apellido, el nombre se lo pusieron por haber nacido en la ciudad japonesa de Yokohama) y se prepara para acogerse a la ley de 2015 que permite acceder a la nacionalidad española a los descendientes de judíos expulsados. “Su familia tiene raíces en Sevilla”, aclara el filósofo, “de allí salieron en 1492. Se instalaron en Estambul. Luego dieron el salto a EE UU. Han preservado las tradiciones, también el ladino”. Vistos los antecedentes, Sandel no descarta mudarse a vivir a España cuando se retire.

Fuente:

https://elpais.com/cultura/2018/10/12/babelia/1539361140_534421.html

Juan Carlos Siurana

El escritor y filósofo advierte sobre la banalidad de los mensajes que contienen los libros de autoayuda

“No se trata de dónde estés sino de dónde quieras llegar”, “si puedes soñarlo, puedes hacerlo”, “haz de hoy una aventura alucinante”: son algunas frases que se pueden leer hoy en día en cualquier taza o libreta. Para Juan Carlos Siurana (Valencia, 1969), escritor y filósofo, la sociedad ha entrado en la trivialización más banal del pensamiento positivo, y pone como ejemplo el éxito de marcas como Mr. Wonderful o Ale Hop. En el mundo de los best sellers de autoayuda, las cifras de venta son arrolladoras. La facturación de libros prácticos sobre cómo alcanzar la felicidad fue de 119,05 millones de euros en 2016, según la Agencia del ISBN,. “Mucha gente acude a estos libros de manera individualizada y necesitamos que esos libros sean revisados por científicos, psicólogos o filósofos”, defiende Siurana en su nuevo libro Felicidad a golpe de Autoayuda(Plazas y Valdés, 2018).

Para el autor, todos esos éxitos de ventas que bajo un disfraz de tapas coloridas con mensajes llamativos y lenguaje sencillo amasan fortunas en su comercialización son un claro ejemplo del rumbo que está tomando la sociedad y de cómo se está premiando la dimensión emocional y dejando atrás el rigor de la ciencia y la ayuda profesional. “Cuando un libro transmite la idea de que si una persona no es rica es porque no lo ha querido lo suficiente o que si no está sana y tiene una silueta perfecta es porque no se ha empeñado lo suficiente en conseguirlo, sabemos que algo va mal”, comenta. Felicidad a golpe de Autoayuda dibuja un mapa que te ayuda a caminar por todo lo que el mercado de la autoayuda ofrece y donde el escritor te orienta por ese “terreno oscuro” con una actitud reflexiva y crítica.

¿Qué se necesita para ser feliz?: ¿tener una actitud más positiva? ¿Quererte más? ¿Ganar más dinero? ¿Encontrar pareja? Las respuestas a esas preguntas son un imán para millones de personas. Hay autores que hablan de términos como un dietario o una guía de viajes hacia la felicidad. En la contraportada de El Secreto, de Rhonda Byrne, uno de los best sellers más vendidos del siglo, se puede leer “En este libro aprenderás a utilizar El Secreto en todos los aspectos de tu vida: dinero, salud, relaciones, felicidad y en todas tus interacciones con el mundo.”

Para Siurana una presentación que “impone al lector” olvidarse de todo lo que sabía hasta ahora y que lo seduzca a escuchar esos consejos para ser feliz centrándose solo en ese discurso es algo que puede resultar muy peligroso. “No tenemos que escuchar al que nos cuenta cosas que queremos escuchar sino al que sabe. Si un niño tiene que decidir qué medicamento tomar: el de un médico o un pastelero, seguramente el pastelero le convencerá mejor, pero el médico es el que sabe mejor lo que necesita. Y lo que tenemos que aprender es a escuchar más al médico que al pastelero. Lo triste es que en la mayoría de casos, los libros de autoayuda están escritos por pasteleros”, razona el escritor.

Ávido lector de Nathaniel Branden y Ortega y Gasset, Siurana lleva años reflexionando acerca de la autoestima y la justicia como director del grupo de investigación de bioética de la Universidad de Valencia. “Estamos acostumbrados a ver cómo las empresas contratan coaches que digan a los empleados que la compañía necesita a gente motivada por el éxito, hagan escenificaciones de la película de Rocky y los lleven a una atmósfera irreal”, comenta el autor.

Siurana dedica gran parte de su libro a analizar cómo los best sellers más conocidos tratan los temas de pensamiento positivo y amor a uno mismo como pilares indiscutibles para alcanzar el éxito. “Cuando investigas sobre cómo vivir más saludablemente o cómo encontrar trabajo, tienes que creer que puedes conseguirlo, por supuesto, pero lo que ha predominado es un positivismo muy banal, muy basado en mensajes cortos, muy vinculado al individuo y al pensamiento mágico. “‘Lanza vibraciones al universo y el universo te las devolverá’, ese tipo de cosas es lo que critico. Hay que decirle a la gente, lee aquellos libros que te permitan comprender realmente tu mundo, que te hagan comprender quien eres”, explica el escritor.

Un ejemplo de buena autoayuda que Siurana menciona en su libro es la obra de David D. Burns, jefe de psiquiatría del Centro Médico de la Universidad de Pennsylvania. En su libro Sentirse bien: una nueva fórmula contra las depresiones,Burns cuenta que cuando se piensa con claridad y con perspectiva, se consigue un nivel sano de confianza en sí mismo y ahonda en la importancia de controlar las emociones desde la razón. Para el profesor Siurana, la aspiración máxima de conseguir la felicidad parte de principios similares. “No hay que tomar las decisiones impulsivamente o emotivamente, que es lo que muchas veces nos inspiran los best sellers del mercado, sino aprender a ser reflexivos, a mirar las perspectivas de la vida y a caminar de una manera firme siendo más conscientes y críticos con nuestro entorno”.

Fuente:

https://elpais.com/ccaa/2018/10/02/valencia/1538478044_606939.html

 

 

Frankenstein

Frankenstein: larga vida al miedo

En el diccionario de palabras que vendrán, “Frankenstein” consta como sinónimo de híbrido espantoso, engendro antinatural y peligroso. Se habla de comida frankenfood y de gobiernos Frankenstein, pero esto no siempre fue así. Hubo un tiempo en el que el “monstruo” despertaba ternura y simpatía. Su significado ha variado a lo largo de sus 200 años de vida tanto como lo hicieron los jirones de otros cuerpos con los que se supone que fue armado. Esta es una revisión de esa trepidante y extraña historia.

Por Pablo Francescutti/SINC

Sus detractores hablan de Frankenstein como de una parábola anticientífica. Sostienen que su efecto más notorio ha sido el de nutrir los recelos del vulgo hacia los avances de una ciencia que le asusta y no comprende, meter miedo, vaya. Desde luego, ciertas versiones y secuelas contienen elementos que abonan esa lectura. Pero ¿hay más? ¿Qué hay en el original aparecido hace dos siglos en Londres con el título de Frankenstein o el moderno Prometeo? ¿Qué sabemos de su autora, Mary Shelley, y de sus intenciones? ¿Era ella una escritora tecnófoba?

                                                    Ariel ha hecho una versión del cla´sico de Mary Shelley para "científicos, creadores y curiosos en general".
Ariel ha hecho una versión del clásico de Mary Shelley para “científicos, creadores y curiosos en general”.

Refresquemos el argumento de la novela: Víctor Frankenstein, sabio ginebrino, aspira a descubrir el secreto de la vida y obsequiar a la humanidad con el don de la inmortalidad. Con trozos de cadáveres y de animales confecciona un ser animado. Horrorizado por su grotesca fealdad, lo rechaza y se niega a brindarle una compañera. La Criatura, viéndose expulsada de la fraternidad humana, mata a su novia y a otros de sus seres queridos. Víctor se lanza en su persecución y ambos acaban muriendo en el Ártico.

Uno de los paralelismos clásicos es comparar a Víctor con Prometeo (no tiene mucho mérito, Shelley ya lo sugiere en el título): el héroe mitológico que trajo el fuego a los mortales y por ello fue castigado por los dioses. La novela sugiere una interpretación trágica, pero prescindiendo de toda intervención divina o sobrenatural; la desgracia sobreviene por causa de un experimento chapucero. Y aunque Víctor mezcla la alquimia con la electricidad y las matemáticas, no se maneja como un alquimista o un mago, sino como el precursor de una biología en pañales.

Frankenstein revisa el mito de Prometeo sin intervención divina o sobrenatural; la desgracia sobreviene por un experimento chapucero

La llegada al mundo de Frankenstein

Shelley estaba al corriente de la ciencia de su época, así como de la política radical preconizada por sus padres, el anarquista William Godwin y la feminista Mary Wollstonecraft, y su marido, el poeta Percy Shelley. Darko Suvin, estudioso de la ciencia ficción, la percibe desencantada con el utopismo de ilustrados y románticos y sus promesas de progreso social. No es casual que bosquejase su obra poco después de Waterloo, la batalla que cerró el ciclo abierto con la Revolución Francesa e inauguró un período reaccionario, para consternación de la intelectualidad progresista. Su texto, conviene subrayar, ostenta el sello del Romanticismo, al cual la autora pertenecía de cuerpo y alma. Contra la opinión extendida, dicho movimiento profesó enorme devoción por la investigación. A contrapelo del ilimitado optimismo de una ciencia entendida como dominio humano sobre la naturaleza, defendía su desarrollo en armonía con el entorno y oponía un enfoque holístico al mecanicismo de la Ilustración.

Fiel a ese espíritu, Mary Shelley atiza un correctivo a la búsqueda de conocimiento a cualquier precio; y de pasada ajusta cuentas con la soberbia romántica a través de la crítica a la conducta de Víctor, el héroe byroniano cuya ansia egocéntrica de gloria arrastra a los demás.

Cómo se hizo

                                         Portada de la edición de 1831 de "Frankenstein", de Mary Shelley.
Portada de la edición de 1831 de “Frankenstein”, de Mary Shelley. El autor del grabado es Theodore Von Holst. Fuente Tate Britain. En dominio público PD-old-100/ PD-Art (PD-old-100-1923).

Frankenstein vino el mundo en circunstancias extrañas. En unas vacaciones que un grupo de jóvenes intelectuales y excéntricos se disponía a pasar en una villa junto al lago de Suiza. Del exterior se olvidaron a causa del mal tiempo (les tocó el llamado “año sin verano”), así que se concentraron en el interior. En esos días circulaban las historias de fantasmas, el láudano y también los comentarios a los experimentos del naturalista Erasmus Darwin, que supuestamente había sido capaz de reanimar materia muerta. A lord Byron, que debía llevar la batuta de las sesiones, se le ocurrió proponer un reto: inventar la más terrible historia de fantasmas que pudiera imaginar cerebro humano. Salieron dos clásicos del terror: William Polidori alumbró El Vampiro y Mary Shelley su Frankenstein, al parecer después de una pesadilla que le explicó así: “Vi con los ojos cerrados, pero con una nítida imagen mental, al pálido estudiante de malas artes, de rodillas junto a la criatura que había armado. Vi al horrible fantasma de un hombre extendido y que luego, tras la obra de algún motor poderoso, cobraba vida, y se ponía de pie con un movimiento tenso y poco natural”.

Frankenstein, sostiene Suvin, echa los cimientos de la ciencia ficción, un género de la sociedad industrial señalado por su ambivalencia frente al avance científico-técnico. Y lo hace distanciándose del horror gótico, cuyos muertos al acecho de los vivos personifican el peso fatídico del pasado sobre el presente. La diferencia es visible en la Criatura: en vez de presentarla a la manera gótica como la encarnación del Mal sacrílego, su soliloquio mete al lector en el pellejo de una creación científica capaz de aprender a hablar por su cuenta y educarse en soledad leyendo a Plutarco, Milton y Goethe. La impronta gótica se circunscribe al atrezzo: las inmensidades aisladas por las que deambulan los personajes, los ambientes tenebrosos, las noches tormentosas y los cadáveres que suministran la materia prima de la Criatura. Su nudo dramático, en contraste, se ciñe a un experimento y sus derivaciones. No hay maldición ni predestinación. El pasado no controla la situación; la acción discurre en el presente y se abre al futuro.

Ponga un Frankenstein en su causa

                                         La multiplicidad de significados e interpretaciones de Frankenstein ha dado lugar a una especie de mito "a la carta" de distintas corrientes y objetivos
La multiplicidad de significados e interpretaciones de Frankenstein ha dado lugar a una especie de mito “a la carta” de distintas corrientes y objetivos.

Su mensaje fue abusivamente simplificado y en ocasiones retorcido hasta hacerlo valer para la causa en cuestión. La retórica conservadora, por ejemplo, se sirvió de la tragedia de Víctor para plasmar el miedo al cambio impulsado por individuos bien intencionados: si alguien proponía liberar a los esclavos de las colonias o conceder el derecho al sufragio a la clase trabajadora, se le acusaba de desencadenar monstruos destructivos. Más tarde, la izquierda repetiría la operación, pintando a Saddam Hussein como un Frankenstein engendrado por Estados Unidos y alzado contra su amo. Unos y otros adulteraron el sentido primigenio de la novela.

La otra tergiversación la perpetraron las adaptaciones teatrales sucedidas a lo largo del siglo XIX al exagerar el trasfondo gótico de la intriga. Aparte de cambiar escenarios y confundir nombres (el monstruo pasó a ser conocido por el apellido de su inventor), introducen al sirviente jorobado, describen al laboratorio como la cueva de un nigromante y enfatizan la maldad de la Criatura, buscando atraer al gran público, más ávido de estremecimientos fuertes que de angustiosas reflexiones sobre las fronteras del saber y la naturaleza humana. La empatía con el monstruo desaparece; el ser curioso y sensible se transforma en una Cosa irremediablemente maligna. Estas versiones de probado tirón en la audiencia, fueron la fuente de inspiración de Hollywood en lugar del texto original.

Buscando atraer al gran público, las diversas adaptaciones a los escenarios y la gran pantalla acentúan la maldad de la Criatura; se pierde así toda empatía con ella

En el año 2007, el historiador del cine Thomas Leitch contabilizó 102 interpretaciones del monstruo en otras tantas adaptaciones fílmicas. Fue el séptimo arte, más que los montajes teatrales de la cartelera anglosajona, el responsable de su estatus mítico. Las primeras películas muestran a un gigante idiota surcado de costuras y con un tornillo en el cuello condenado por el cerebro del criminal ahorcado que le trasplantaron. Víctor, por su parte, es degradado a arquetipo del científico loco y pecador: “Ya sé lo que se siente al ser Dios”, exclama en el filme de James Whale.

Así y todo, con el correr del celuloide se observa cierta tendencia a humanizarlo. Un film de serie B sorprende con un monstruo adolescente: I was a teenage Frankenstein (1957), y otro dirigida al público negro lo pinta con piel oscura y peinado afro: The black Frankenstein (1973). En los años 70, a tono con la liberación de las costumbres, irrumpen el lascivo Andy Warhol’s Frankenstein (1974) y el engendro transexual de The Rocky Horror Show (1975). Por fin, Mary Shelley’s Frankenstein (1994) restituye la inteligencia a la Criatura que Boris Karloff había igualado a un zombi.

Pensar en las consecuencias: un alegato a favor de la responsabilidad

Desde mediados del siglo XX, se ha tendido a leer Frankenstein como una advertencia sobre el impacto nocivo de las nuevas tecnologías. En 1945, el secretario de Guerra de Estados Unidos, Henry Stimson, dijo de la bomba atómica: “Puede ser Frankenstein o un medio para la paz”. Más tarde, los ecologistas acuñaron la etiqueta “frankenfood” en su lucha contra los transgénicos. En un reciente telefilme británico, el monstruo es alumbrado por un ensayo con células madre. Frankie ha demostrado ser un contenedor multiuso de las ansiedades suscitadas por la técnica de moda.

                                                  Edición "anotada" del "Frankestein" de Shelley. Esta versión es de Akal.
Edición “anotada” del “Frankestein” de Shelley. Esta versión es de Akal.

 

 

 

 

 

 

 

 

En un ensayo incluido en la edición de Akal, Josephine Johnston defiende que el meollo de la novela no consiste en un supuesto alegato contra la ciencia; su eje pasa por la cuestión de la responsabilidad. “El error de Víctor radica en no pensar más a fondo en las repercusiones potenciales de su obra”. Para la ensayista, el devastador desenlace no ofrece dudas: “El entusiasmo científico sin control puede provocar un daño imprevisto”. Del devastador desenlace se desprende el necesario compromiso del científico con su creación: velar por ella y cuidar de que no dañe a los demás. Las palabras de Víctor “He sido derrotado en estas esperanzas; sin embargo, acaso otro triunfe” nos indican que Shelley no se abandona a la tecnofobia ni pierde la esperanza en una ciencia con conciencia.

Del resultado del experimento que es Frankenstein se desprende el necesario compromiso del científico con su creación: velar por ella y cuidar de que no dañe a los demás

No todo el argumento conserva actualidad. El drama del científico a solas con su conciencia, verosímil en una época de inventores aficionados, ha quedado obsoleto. La investigación depende menos de individuos geniales que de intereses políticos y económicos consagrados a explotar sus frutos sin miramientos por la humanidad o el medio ambiente. Frankenstein no ayuda a captar la complejidad de la actividad científica en tiempos de la tecnociencia. Si la Criatura que la escritora británica presentó en sociedad era una mezcolanza de restos animales y humanos, el monstruo de la cultura de masas es el producto de un bricolaje con versiones influenciadas por cada contexto.

No es casual que hoy retornemos al texto original. La admonición de Mary Shelley sintoniza con nuestra disposición a no extender más cheques en blanco a los laboratorios. Y su mirada compasiva toca una fibra en nuestra sensibilidad posmoderna, capaz de conmoverse por la agonía de un replicante asesino o el flechazo de un solitario con un software.

 

Aldous Huxley

La armonía perenne de Aldous Huxley

El escritor británico Aldous Huxley es ampliamente conocido por su contribución al género de la distopía con Un mundo feliz (1932), una obra provocadora, profética, que habla del fin de la individualidad provocado por el progreso y la globalización. Más allá de la novelística, podemos encontrar un amplio espectro de géneros en la creación literaria del autor, desde tratados y guiones cinematográficos hasta teatro y poesía. Un hombre de una mente infatigable, y un notable inconformismo, Huxley tuvo infinitas inquietudes –la música, la psicología, el misticismo, la medicina, el arte–, que de una forma u otra se reflejan en sus obras.

En su gran parte, un campo de intereses tan inmenso puede explicarse por la procedencia de Aldous, puesto que creció en una familia de grandes intelectuales: su padre era biólogo y profesor; su madre, una de las primeras mujeres para graduarse de Oxford y fundadora de una escuela femenina. Su abuelo por la parte paterna, Thomas H. Huxley, además de gran dibujante, era científico y colaborador de Darwin, mientras que en la parte materna de la familia encontramos al ilustre poeta Matthew Arnold y a la novelista Mrs. Humphry Ward. Así, los ancestros de Aldous desarrollaron una notable actividad, tanto en el campo de las humanidades como en el de las ciencias, mundos que actualmente se conciben como opuestos e irreconciliables.

Precisamente es Huxley quien hereda ese doble legado: desde los primeros momentos de su carrera como escritor, demostró una gran preocupación por los dos mundos, y “se había esforzado, incansable, en agrupar los conocimientos humanos, científicos, intuitivos, artísticos, en un equilibrio capaz de armonizar hombre y naturaleza”, como expresa MacDermott. De este modo, Aldous se posiciona en el punto de intersección y crea un equilibrio perfecto entre el racionalismo y la sensibilidad. Podemos encontrar la demostración de ello en cualquiera de sus obras. En el Contrapunto, publicado en 1928, Huxley escribe:  

El griego sensato, armonioso, obtiene el mayor rendimiento posible de esos dos grupos de estados. No es tan tonto que quiera matar una parte de sí mismo. Guarda el equilibrio. Esto no es fácil, por supuesto: es hasta endiabladamente difícil. Las fuerzas que hay que conciliar son intrínsecamente hostiles. El alma consciente pugna contra las actividades de la parte inconsciente, física, instintiva del ser total. La vida de la una es la muerte de la otra, y viceversa. Pero el hombre sensato trata al menos de guardar el equilibrio. Los cristianos, que no eran sensatos, han dicho a las gentes que debían echar la mitad de sí mismas al cesto de los papeles. Y ahora vienen los científicos y los hombres de negocios y nos dicen que debemos arrojar la mitad de lo que nos han dejado los cristianos. Pero yo no quiero estar muerto en las tres cuartas partes. Prefiero estar vivo, enteramente vivo. Es hora de que se inicie una revolución en favor de la vida y de la plenitud.

Este pasaje también sirve como una demostración del interés que manifestó Huxley hacia un tema tan controvertido como la relación entre la ciencia y la religión. Sus conclusiones con respecto a ello pueden encontrarse en varios escritos, como La filosofía perenne (1945) o Cielo e Infierno (1956), pertenecientes a la época tardía de la obra de Huxley, caracterizada por el misticismo y la religión. En 1952 publica Los demonios de Loudun, una novela testimonio que narra los hechos sucedidos en el primer tercio del siglo XVII en Loudun –un polémico caso de posesión demoníaca sobre un convento de monjas ursulinas–. Como en la gran parte de los escritos de Aldous, el caso histórico es un pretexto para una serie de reflexiones sobre la natura hominum y todo lo que a ella concierne. Los demonios de Loudun es un libro que habla de los infiernos del ser humano, con sus demonios particulares en forma de deseos de autoafirmación y de autotrascendencia, de sus vicios y sus pecados, hasta llegar al círculo de la infrahumanidad. 

Los hombres desean reforzar dentro suyo la conciencia de que son aquello que ellos mismos siempre han considerado ser, pero también desean –reiteradamente y con incontenible violencia– llegar a alcanzar la conciencia de que son algo más. Se arrojan fuera de sí mismos para poder rebasar los límites del pequeño y aislado universo dentro del que cada uno se halla confinado. Este deseo de trascendencia que invade a un individuo no es idéntico al deseo de escapar al dolor físico o al dolor moral. Es verdad que, en muchos casos, el deseo de escapar al dolor refuerza el deseo de trascendencia que uno tiene; pero este último puede existir sin el otro. Si no fuera así, los individuos sanos y afortunados que “han hecho un excelente ajuste con la vida” nunca sentirían la urgencia de ir más allá de sí mismos. Pero lo hacen. Hasta entre aquellos a quienes la naturaleza y la fortuna han dotado con más esplendidez, encontramos un profundo y arraigado horror de su propia personalidad, un ardiente anhelo de quedar libres de esa repulsiva identidad a la que la misma perfección de su “ajuste con la vida” los ha condenado. Cualquier hombre o mujer, tanto el ser más feliz, como el más desgraciado y miserable, pueden llegar, súbita o gradualmente, a lo que el autor de La nebulosa de lo desconocido denomina “desnudos conocimientos y sentimiento del propio ser”. Esta conciencia inmediata de la propia personalidad engendra un agónico deseo de rebasar la isla del yo que está en cada uno. Soy amargura, escribe Hopkins. 

aldous huxley.jpgHuxley introduce sus propios comentarios e hipótesis para reinterpretar los hechos desde la racional visión del hombre moderno, donde la epistemología, la fisiología y, sobre todo, la perspectiva histórica tienen una gran relevancia. Así, analiza aspectos como los modos de vida, los ideales y los problemas de la época, arrojando luz sobre las premoniciones, convicciones y depravaciones de las personas implicadas. 

Bien es sabido que la Edad Moderna se caracteriza por la constante presencia de dos grandes protagonistas inseparables: la Iglesia y la Monarquía, de modo que en el siglo XVII la religiosidad  estaba estrechamente ligada a la política. El nombre de Dios solía usarse para fines personales, de prestigio, venganza o autoafirmación, por lo cual cabe destacar la separación entre dos fenómenos que, a primera vista, han de ir de la mano: la religiosidad y la fe. Huxley analiza los vínculos sociopolíticos de todos los integrantes de la historia de aquellas monjas endemoniadas, llegando hasta el cardenal Richelieu y los reyes de Francia. No es de extrañar que en esta coyuntura un caso de posesión puede explicarse como un simple fraude causado por la desmesura de ambiciones personales en el contexto de una sociedad totalitaria, y no como un pacto con Satanás.

Evidentemente, en aquella época esa perspectiva no era viable, dado que se trataba de “una sociedad que se dedicaba a la captura de los demonios”. Por esta misma razón, en Loudun no se dispensó de los exorcismos y los procedimientos médicos, por lo que Huxley dedica una gran parte del libro a los métodos de tratamiento de la época, donde el hecho fundamental es el desconocimiento de las vías del funcionamiento tanto de la fisiología (estructura celular o química) como de la psicología humana (el subconsciente, no estudiado debidamente hasta principios del siglo XX). Así, lo que ahora podría interpretarse como un caso de histeria, neurosis o hipocondría, se explicaba supersticiosamente como un mal causado por los hechizos, encantamientos o el exceso de la bilis negra. Para acercarnos a la mentalidad del siglo XVII, Huxley recurre a la mención del inglés Robert Burton, cuyo ensayo Anatomía de la Melancolía presenta una perfecta demostración de la teoría de la naturaleza humana, incluyendo los convencimientos filosóficos y médicos de todo un período de la historia de la humanidad. Se hacen evidentes las carencias de la medicina de los primeros tiempos de la Edad Moderna –eran los azotes, la sangración o el uso de antimonio metálico como una purga lo que se empleaba como tratamiento para casos que hoy en día se reconocen como meramente psicológicos–: “Por experiencia puedo afirmar que muchos hombres melancólicos e hipocondríacos se curaron con la exclusiva aplicación de lavativas” (Robert Burton).

Huxley presenta un estudio íntegro de la historia de las ursulinas, incluyendo un factor tan complejo como lo es la humanidad en su plenitud. 

Nadie puede concentrar su atención en el mal o en la simple idea del mal, sin verse afectado por él. Una posición más profunda contra el demonio que con Dios, es peligrosa. La posesión es con mayor frecuencia secular que sobrenatural. Los hombres son poseídos por los propios pensamientos de odio a una persona, a una clase, a una raza, a una nación. Actualmente, los destinos del mundo se hallan en manos de los que se han endemoniado por sí mismos, de esos hombres que son poseídos por, y que manifiestan, el mal que han elegido ver en otros. No creen en los demonios, pero han hecho todo lo posible para ser poseídos y lo han logrado. Y puesto que creen menos en Dios que en el diablo, parece inverosímil que sean capaces de curarse a sí mismos de su posesión.

En su análisis de los sucesos de Loudun tienen cabida las inquietudes de los individuos, todos ellos, con sus sentimientos, sus propias maneras de percibir la realidad y sus cuerpos, inevitablemente unidos con sus espíritus… La psicofísica era un tema de especial interés para Huxley, y en consecuencia, recurrente en sus obras. “¿Es que el desorden mental tiene por causa un desorden químico? Y ¿el desorden químico se debe a su vez a angustias psicológicas que afectan a las suprarrenales?” (Las puertas de la percepción). En Los demonios de Loudun el autor inglés insiste en la correspondencia entre el estado anímico y el físico de uno, destacando sobre todo la causalidad espiritual del malestar del organismo humano.

Durante años de un crónico desasosiego había mantenido tan escaso aliento en sus pulmones, que parecía vivir en todo momento al borde de la asfixia. Casi súbitamente, su diafragma se ponía en movimiento; respiraba profundamente y era capaz de llenar sus pulmones de aire que daba vida. Realmente experimentaba en su cuerpo un fenómeno análogo al de su liberación espiritual. 

Huxley da una explicación racionalista y justificada de los acontecimientos; no obstante, el libro no es privado de misticismo. En Los demonios de Loudun se hace evidente la aspiración de Huxley de combinar la materia con el espíritu, una necesidad intrínseca de su persona. En consecuencia, en ocasiones plantea ideas que incluso hoy en día podrían considerarse radicalmente innovadoras e insólitas, pero en ningún caso faltas de sentido o razonamiento. 

No hay nada intrínsecamente absurdo o contradictorio en la idea de la admisibilidad de espíritus no humanos, sean buenos, malos o indiferentes. Nada nos obliga a creer que la únicas inteligencias que hay en el universo se hallan conectadas al cuerpo del ser humano y de los animales en general. Si se acepta el testimonio que nos ofrecen la clarividencia, la telepatía y la previsión, entonces debemos admitir que hay procesos mentales en verdad independientes del espacio, del tiempo y de la materia. Si esto es así, parece que no existe razón alguna para negar a priorique puede haber inteligencias no humanas, enteramente descarnadas o asociadas con la energía cósmica de un modo hasta ahora para nosotros desconocido.

Todavía ignoramos cómo se halla asociada la mente de una persona con esa vorágine de tan compleja organización, ese vértice misterioso de la energía cósmica al que llamamos cuerpo. Que existe alguna asociación es evidente; ahora bien, de lo que no tenemos idea es de cómo la energía se transforma en proceso mental y cómo el proceso mental afecta a la energía.

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En su introducción al tomo de la poesía completa de Aldous Huxley, Jesús Isaías Gómez López afirma que la forma poética impregna toda la producción narrativa del escritor británico. Efectivamente, en cualquier de sus escritos, es un constante modo de expresión, a través del cual se puede observar su fascinación por el lenguaje y su soltura poética, independientemente de la materia sobre la que se indaga. Los demonios de Loudun no es una excepción, y de hecho, tanto la poesía como el lenguaje forman todo un tema en la susodicha obra. 

La pluma es más eficaz que la espada, pues es por el pensamiento hecho verbo por lo que nosotros dirigimos y mantenemos nuestros esfuerzos y realizamos nuestras obras. Pero también está el riesgo de usar las palabras como sustitutos, viviendo en un universo puramente verbal y no en el mundo concreto de la experiencia inmediata. Cambiar un vocabulario es fácil; cambiar las circunstancias externas o nuestros hábitos inveterados es duro y enojoso. […] La letra mata o, al menos, deja inerte. Es el espíritu, la realidad que subyace bajo los signos verbales, lo que procura nueva vida.

Los Demonios de Loudun es un libro enriquecido con abundantes referencias y citas. Huxley recurre a los escritos anteriores y contemporáneos de la posesión (como A. Lefèvre, S. J. o Kramer y Sprenger), lo que hace que el libro se asemeje al Passagenwerk, la inacabada obra maestra de Walter Benjamin, donde el alemán pinta el retrato de la época decimonónica únicamente a través de la citación. Evidentemente, el objetivo de Huxley no fue el mismo, por tanto, aparte de los autores fundamentales para la interpretación del caso de las monjas endemoniadas, alude a autores como Whitman, Plinio, Corneille, Kierkegaard y Flaubert, entre muchos más. Así, a la hora de hablar de la infrahumanidad, recurre a dos poemas de Baudelaire y Mallarmé que nos acercan a diferentes formas de enfrentarse a la Nada; y cuando lleva a cabo un análisis psíquico de los protagonistas de la historia, anticipa la citación de Blake que posteriormente dará origen al título de uno de sus tratados más destacables que tuvo un notable impacto sobre la cultura de su tiempo, Las puertas de la percepción (1954):

Espontáneamente, y por una especie de bendito acontecimiento, había penetrado en aquel mundo infinito y eterno que todos nosotros podríamos habitar con tan sólo –según expresión de Blake– “tener purificadas las ventanas de la percepción”.

A primera vista, parece que los pensadores de períodos tan separados en el eje temporal no tienen relación alguna con el estudio del caso particular, no obstante, hemos de acordarnos que se trata de un libro que presenta una perspectiva transversal y atemporal del género humano. Las referencias de Huxley constituyen un recurso que demuestra, en las palabras del propio autor, que: 

El encanto de la historia y de sus enigmáticas lecciones consiste en el hecho de que nada cambia a lo largo de los siglos y, sin embargo, todo es completamente distinto. En los personajes de otros tiempos y de culturas extrañas reconocemos nuestra demasiado humana identidad y sabemos, mientras lo hacemos, que el marco de referencia de nuestras vidas ha cambiado, que ciertas proposiciones que entonces parecían axiomáticas son ahora insostenibles y que lo que nosotros consideramos como evidentes postulados no podían, en un período anterior, tener cabida en la mentalidad más osadamente especulativa. Sin embargo, las diferencias entre aquellos tiempos y el nuestro son siempre periféricas. una identidad fundamental subsiste en el núcleo. Los seres humanos, como mentes encarnadas, sujetas al desgaste físico y a la muerte, capaces de sentir dolor y placer, sometidas a sus anhelos y aversiones, y oscilantes entre el deseo de autoafirmación y el de autotrascendencia, se enfrentan, en todo tiempo y lugar, con los mismos problemas, arrostran las mismas tentaciones y el orden de las cosas les permite realizar la misma elección entre la pasividad y el esclarecimiento. El contexto cambia, pero la sustancia y el significado son invariables.

Dentro de la obra de Aldous Huxley, Los demonios de Loudun es una demostración más de la extraordinaria educación del autor y de su deseo de la claridad en el discurso histórico, que de forma directa se relaciona con la aspiración a concienciación del ser humano. Como expresa en la novela, “el pensamiento independiente y propio es el mejor antídoto contra los que se hallan sumergidos en la masa”. Huxley procura abrir sus propias puertas de percepción, invitando a sus lectores al viaje hacia lo desconocido y fascinante, pero sobre todo, hacia lo armonioso, donde las ciencias y las humanidades no son maniqueas, sino que forman parte del mismo discurso.

Una poesía que representa al hombre aislado de la naturaleza, lo hace inadecuadamente. Y, de modo análogo, una espiritualidad que anhela conocer a Dios sólo en las almas de los hombres, sin considerar al propio tiempo el mundo que no es de naturaleza humana y con el cual nos hallamos de hecho indisolublemente ligados, es una espiritualidad que desconoce la plenitud del ser divino.

Fuente:

La armonía perenne de Aldous Huxley

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