Más de una década después de que Umberto Eco abordase el tema, Gretchen E. Henderson recoge el testigo del italiano y publica un ensayo que explora la historia de todo eso que ha dado en llamarse «feo»
Escribía Tolstói al principio de su inmortal «Anna Karenina» que «todas las familias felices se parecen unas a otras, pero cada familia infeliz tiene un motivo especial para sentirse desgraciada». Del mismo modo, Umberto Eco sostenía que la belleza es aburrida porque siempre sigue «ciertas reglas», mientras que la fealdad, en cambio, emerge de forma impredecible, ofreciendo «un abanico infinito de posibilidades» Ya se sabe: un ojo de más, una ceja de menos… Si decimos, como se ha dicho y se dice, que la belleza es «esto» (un canon), entonces la fealdad puede ser todo lo demás, y no tan solo todo lo contrario. El italiano lo sentenció con guasa: «La belleza es finita. La fealdad es infinita, como Dios».
Él le dedicó grueso volumen al asunto, pero desde entonces (2007), este no ha dejado de crecer, hacia delante y hacia atrás y en todas las direcciones. Por eso la investigadora Gretchen E. Henderson no ha tenido problemas para recoger el testigo y seguir indagando en el asunto, inabarcable por definición. De hecho, llegó a preguntarse si algún día remataría su libro, pues no sabía dónde colocar el punto y final. Todavía con esa duda a cuestas, publica «Fealdad. Una historia cultural» (Turner), una obra que va más allá de la estética y que, hablando de «lo feo», termina por hablarnos de cómo la humanidad ha ido gestionando «lo diferente».
A falta de una definición estable del concepto –algo difícil por ser tan resbaladizo (y viscoso)–, Henderson nos propone partir de la raíz etimológica de la palabra inglesa «ugly» (fealdad): «Ser temido». Es algo que desborda el sentido de la vista. «La fealdad depende de su contexto, que a su vez se enlaza con cuestiones culturales más amplias», afirma la autora a ABC. Así, se lanza en una exploración del contexto, de los márgenes de las distintas sociedades que han poblado este mundo. Lo entendemos muy bien si nos vamos al principio. En Grecia «inventaron» la belleza (esa a la que no paramos de volver: Renacimiento, Neoclasicismo…), pero también negaron la fealdad. En una misma civilización tenemos a Fidias esculpiendo deidades de cuerpos perfectos y a Aristóteles proponiendo una ley para impedir la crianza de hijos deformes. Por no hablar de Esparta, donde los padres estaban obligados a abandonar a los bebés con malformaciones.
Parece algo lejanísimo, pero no lo es tanto. A finales del siglo XIX, la legislación estadounidense condenaba la fealdad: las «ordenanzas sobre mendigos antiestéticos» prohibían a los individuos deformes visitar los lugares públicos. Al otro lado del charco proliferaban los Ugly Face Club (Club de las caras feas), que entroncaban con una tradición secular de hermandades de feos. En el de Liverpool era necesario tener deformidades faciales para entrar: bastaban unos «labios gordos» o unos «ojos saltones», aunque tampoco le hacían ascos a una «narizota de patata con un forúnculo». Su lema: «Ante todo, una cara fea».
Y en esa correctísima Inglaterra victoriana se extendían, también, las «paradas de monstruos», donde se cobraba por «disfrutar» de los jorobados o las mujeres barbudas. Era el tiempo en el que «deformidad» y «fealdad» se intercambiaban como sinónimos, el tiempo en el que nadie le quitaba el ojo de encima a Joseph Carey Merrick, que pasaría a la posteridad como «El hombre elefante». Noventa años después de su muerte, en 1980, David Lynch le dedicó una película que triunfó en taquilla y cosechó ocho nominaciones a los Oscar. La crítica, ojo, la tildó de «bellísima».
«La historia de la fealdad nos cuenta cómo se han desarrollado los “patrones del miedo” a lo largo de las épocas, mostrando quién ha sido incluido y excluido en las distintas sociedades humanas cuando la ética y la política se enredan», asevera Henderson. Y ese miedo, en parte, se explica por la diferencia. A menudo –recuerda– los relatos sobre individuos feos suscitan una pregunta: «¿Tú que eres?». La fealdad, pues, se escapa de las clasificaciones, por eso que decía Eco de que era infinita.
Quizá fue ese pavor ante lo extraño el que, en 1913, llevó al crítico del «New York Times» a describir los cuadros de Matisse como «feos, toscos, limitados» y «repugnantes en su inhumanidad». Es solo un caso entre mil, porque la fealdad, como la belleza, cambia cuando nos movemos en el mapa cronológico y geográfico. «Según la canción de Frank Zappa “Whats the Ugliest Part of Your Body?”, la parte más fea del cuerpo no es la nariz ni los dedos de los pies, sino “la mente”. Este libro ha navegado por la amplia zona gris de la mente situada entre el ojo del observador y el “yo” del observador apuntando a la idea de que cualquier cuerpo puede identificarse como “feo” según el contexto», escribe Henderson en el epílogo del ensayo.
Es una de las dos grandes certezas que se desprenden de este libro caótico (como el tema que trata) y que está lleno de ejemplos y contraejemplos y anécdotas y, más que nada, de preguntas. De dudas. ¿Y la otra certeza? Que la fealdad interesa. ¿Por qué? «Porque está rodeada de cuestiones sobre la mortalidad. Los seres humanos no somos inmortales ni estamos fijados en el tiempo y el espacio. Estamos vivos y así nos deformamos», subraya. Y para muestra, un dato delirante: «En 2005 se calculó que los estadounidenses gastaban como mínimo 12.400 millones de dólares en cirugía estética, un importe superior al producto interior bruto de más de cien países, desde Albania hasta Zimbabue, que juntos superan los mil millones de habitantes». Seguro que eso daría para otro libro.
Tiene un punto exhibicionista –lo dice él mismo en su último libro Memorias desvergonzadas–, así que no hay muchas cosas que leyendo esta obra falten por saber sobre Javier Sádaba. O quizá sí; preguntas que, a veces, ya sea por la cercanía –o por lo contrario, la distancia– o por imposibilidades de tipo práctico no le han planteado quienes lo conocen. Hemos ido a buscarlos y les hemos pedido a ellos si tenían alguna pregunta para Javier Sádaba. Este es el resultado.
Pilar G. Rodríguez
Lo primero es una exclusiva. Javier Sádaba sí tiene vergüenza o, mejor, le dan vergüenza ciertas cosas. Y comparte aquí algunas, al hilo, por ejemplo, de la intervención del profesor de Sociología en la Universidad Complutense de Madrid Igor Sádaba. Por si se lo preguntan, sí, es hijo del entrevistado y su cuestión es ontológica y antológica porque combina dos de las formas de ser esenciales de Javier Sádaba: ser de Bilbao y ser filósofo. Como lo conoce bien, lo lleva directamente al principio, a sus orígenes en Portugalete, donde empezó todo un 28 de noviembre de 1940. Allí nació en una familia numerosa donde mandaba su madre, “una mujer que no era amiga de pamplinas (…) ocupada en sacar hijos adelante”, como explica el propio Javier Sádaba en su libro Memorias comillenses (Foca). Tuvo siete.
Aparte de ser de Bilbao, la otra condición capaz de definir a Javier Sádaba es su ser de/como filósofo. En su caso, la filosofía, más que una materia o una formación con la que ejercer una profesión –que también–, se ha convertido en una práctica, en un ejercicio o en una mirada, filosófica (y a menudo crítica), que verter sobre lo que la actualidad de la época va deparando. Esa mezcla –no muy habitual en este país– de teoría más discusión y acción ha hecho de él uno de los nombres más conocidos de la filosofía en español. Quizá eso es lo que le daba cierto pudor reconocer y quizá por ello la extensa explicación que ha servido de pequeña biografía e introducción.
Igor Sádaba: ¿Cómo se compatibiliza ser de Bilbao en lo particular y filósofo en/de lo universal? ¿Existe una filosofía de tradición vasca? La verdad que es un problema grande. Pero uno tiene que humillarse y lograr un acuerdo. Pienso que lo he conseguido dando a cada uno lo suyo. Una filosofía en euskera no creo que exista. En erdera o castellano podemos citar nombres que van de Unamuno a Zubiri. No me incluyo porque me da vergüenza. Pero existen personas que han reflexionado, con mayor o menor fortuna, sobre la antropología vasca. Pienso también que es un tema apasionante.
“Una filosofía en euskera no creo que exista. En erdera o castellano podemos citar nombres que van de Unamuno a Zubiri. No me incluyo porque me da vergüenza”
Una de las personas que mejor lo conoce y más cantidad de documentación guarda sobre su producción es María del Olmo, directora del Archivo histórico provincial de Alicante. María del Olmo dedicó su tesis doctoral al “universo Sádaba” y posteriormente ha escrito varios estudios comparativos de su obra en relación a la de otros pensadores como Manuel Fraijó y Tomás Pollán.
María del Olmo: Conociendo tu “gozo” y pasión por el conocimiento que has definido como “el puro placer intelectual en relación con el grito gnóstico ‘queremos saber’”, ¿con qué filósofos amigos has disfrutado más en el diálogo reflexivo? Yo citaría a tres: Tugenhat, Tomas Pollán y Jesús Mosterín. Con ellos he podido desarrollar el juego intelectual y aprender. Ojalá los dioses me hayan dado la capacidad de que aprendieran, al menos algo, de mí.
Compañero de juegos intelectuales, el filósofo y antropólogo Tomas Pollán le hace varias preguntas que lo sitúan respecto al pasado, al presente y al futuro.
Tomás Pollán: ¿Con qué pensador actual o histórico crees tener más “afinidades electivas”, y qué libro de la historia de la filosofía y de la literatura te hubiera gustado haber sido capaz de escribir? Mi afinidad sigue siendo con Wittgenstein. Lo leo y releo, lo sigo y lo rechazo. Como los novios. Así que respondiendo a la pregunta, el Tractatus. O, sin tener nada que ver, el Evangelio de San Juan. De la literatura, donde por desgracia soy un novicio, me encantaría haber escrito cualquiera de los libros de amor de García Márquez, especialmente El amor en los tiempos del cólera.O, de Ernesto Sábato, El túnel.
Tomás Pollán: ¿Qué cosas que no has hecho te hubiera gustado haber podido hacer o piensas explorar todavía en los próximos años: investigaciones, libros, viajes, amistades, etc.?
En el tiempo que me quede no intentaré investigar en sentido estricto. Me agobia viajar; sí me gustaría amarrar más a los amigos y, sobre todo, descansar, leyendo de manera anárquica. Respecto a escribir, aunque me rondan varias ideas, dudo que lo haga. Tal vez unos aforismos. Y respecto al tiempo pasado, son tantas las cosas que me gustaría haber hecho y no hecho que me pierdo. Quizás, saber mucho más de biología.
A preguntas de Tomás Pollán, Javier Sádaba responde, mirando hacia el pasado, que le gustaría haber estudiado y saber más de biología
Una de las razones –esbozada anteriormente en la introducción– por la que Javier Sádaba es conocido por un público amplio, más allá del ámbito de la filosofía, es por no esquivar las diversas polémicas, conflictos o dilemas que la actualidad propicia. Él da su opinión y da la cara. Y vuelve a darla cuando le preguntan por el procés catalán. Lo hace otro filósofo con quien comparte esa característica, César Rendueles, sociólogo y profesor en la Universidad Complutense de Madrid.
César Rendueles: Durante algunos de los periodos más negros del conflicto vasco fuiste a menudo una voz disidente, subrayando de forma muy valiente que la condena sin paliativos de la violencia era compatible con el reconocimiento de los problemas políticos que nos había legado el ordenamiento territorial de la Constitución de 1978. Con ese bagaje, ¿cómo ves la situación en Cataluña?, ¿crees que existe alguna salida política al atolladero de unionismo y procesismo? En el tema del confuso e interesado nacionalismo no solo no he cambiado de opinión, sino que la he radicalizado. Que cada pueblo decida lo que le da la gana y que los Estados no se consideren dioses. Y mantengo el ideal de un organismo internacional que elimine todas las fronteras y respete todas las culturas. Si es un ideal utópico-romántico, qué le voy a hacer. En relación a Catalunya, creo que al final tendrá que llegar un referéndum de autodeterminación. Y se podría lograr un acuerdo siempre y cuando se planeara bien, se entendiera lo que es la autodeterminación y se dieran los plazos adecuados. Respecto al procés, tengo mis dudas de que se esté llevando bien.
“En el tema del nacionalismo no solo no he cambiado de opinión, sino que la he radicalizado: que cada pueblo decida lo que le da la gana y que los Estados no se consideren dioses”
Catedrático de ética en la Universidad autónoma de Madrid, otra de las ramas de interés que Javier Sádaba ha explorado en los último años ha sido la bioética. En este sentido ha compartido intereses con María Casado, Directora del Observatorio de Bioética y Derecho de la Universidad de Barcelona.
María Casado: ¿Por qué el interés en promover una “bioética laica”? Cada vez me da más pereza defenderla porque chocas constantemente con un muro. Las Iglesias lo son de granito. Pero pedir una ética laica no es nada del otro mundo (al pie de la letra). Es una consecuencia de una sociedad que se llame democrática. Y que ningún poder externo a lo humano legisle sobre la vida y la muerte, que es el núcleo de nuestra existencia.
Javier Sádaba y los libros
Ha escrito más de treinta; normal que varias de las preguntas tiren por ese camino. Las hemos agrupado en este recuadro. Algunos de quienes se interesaban por los libros escritos por Javier Sádaba o por su relación con los mismos ya han aparecido y han sido presentados. El que no, será presentado ahora. Raimund Herder es el director de Herder Editorial, donde publicó Sádaba en 2016 La religión al descubierto.
Raimund Herder: ¿Crees que tus libros cambian o contribuyen a cambiar el mundo (al menos un poco)?
Al escribir un libro uno se expresa. Nunca he perdido la esperanza de que puedan ser útiles a algunos. Y no desisto, por grande que sea mi escepticismo, de que tengamos otro mundo mucho más justo. Tal vez algunas de mis frases, aunque solo sea por casualidad, hayan servido para que se apunte en ese horizonte ideal.
Tomás Pollán: ¿De qué libro de los que has publicado estás más satisfecho?
El menos malo creo que es el Diccionario de ética publicado en Planeta a finales de los noventa.
María del Olmo: En España eres el filósofo de la vida cotidiana, de la filosofía para la vida, como lo demuestra el exitoso Saber vivir (Libertarias Prodhufi). Me gustaría saber tu opinión sobre esta “filosofía para la vida” que en los medios aparece como novedosa y sobre la que se está publicando bastante ahora en nuestro país y en el extranjero. Ejemplo de ello sería el filósofo estadounidense Michael Sandel. Respecto a este tema, me sorprende que algunos lo propongan como novedoso: es esencial al filosofar desde Sócrates. Otra cosa es la banalidad o una autoayuda que me parece que ayuda poco, a la filosofía y a la gente. De Sandel no conozco lo suficiente como para dar una opinión comprometida. Pero tengo la impresión, como con Harari, de que son los obamas de la filosofía. Mucho ruido, mucha publicidad, y pocas nueces.
Director del Instituto de ética clínica Francisco Vallés, Benjamín Herreros es internista y filósofo. Una de las amistades que la bioética le ha procurado a Javier Sádaba más allá de las conferencias, los debates y los grupos de trabajo y así lo manifiesta en Memorias desvergonzadas, donde lo presenta diciendo que “es, ante todo, un amigo. Un amigo tardío pero intenso”.
Benjamín Herreros: Si existiera una máquina del tiempo, ¿a qué época te trasladarías? Y también ¿con quién –y sobre qué– te gustaría hablar largo y tendido dentro del ámbito del pensamiento? Me quedaría en esta porque es la mía y las otras solo las conozco de manera indirecta. Pero si hay que escoger, me hubiera gustado vivir en medio del romanticismo alemán. Respecto a la segunda cuestión, aparte de con Dios, como diría Wittgenstein, con Aristóteles o con Napoleón. Este ultimo fue, además de cruel estratega, un gran matemático. También sería un placer poder hablar con Diderot.
A Dios estamos dedicándole este mes un dosier en Filosofía&co. Y no podemos ni queremos dejar escapar a un licenciado en teología y campeón infantil de catecismo –esto lo cuenta en su libro Memorias comillenses– sin preguntarle si cree en algún Dios, en alguna religión. Cuando alguna persona me dice que es creyente religioso, un test simple para mí consiste en comprobar que no sabe responder nada más. Porque hay miles de religiones y decir que la suya es la verdadera… Entonces debería admitir que si hubiera nacido en Arabia sería musulmán sunita, o que Dios es un caprichoso que le ha hecho nacer en la única religión verdadera. No veo otra salida. Esto le provoca rabia, desconcierto o recurre a la fe, que tampoco le resuelve el problema. El absurdo le rodea. Por otra parte, yo no creo en casi nada. En relación a las religiones, no creo en ninguna como sobrenatural, revelada o sencillamente natural. Otra cosa es que con unas religiones simpatice más que con otras. Por ejemplo, el budismo o aún más el jainismo frente a los duros monoteísmos.
“Yo no creo en casi nada. En relación a las religiones no creo en ninguna como sobrenatural, revelada o sencillamente natural. Otra cosa es que con unas como el budismo o el jainismo simpatice más que otras”
Eso no me hace ser ateo, sino agnóstico en un sentido que no quiere decir que estoy en medio de la creencia y la no creencia. Lo que digo es que si el ateo afirma que sabe que no hay fuerzas superiores a lo espacio-temporal, es decir, que sabe que no hay nada mas allá, yo me limito a afirmar que no sé nada. La diferencia es notable.
La amistad según Javier Sádaba
Este tipo duro que dice no creer en “casi nada” cree en sus amigos. A petición de María Casado, Javier Sádaba contesta así sobre qué es para él la amistad: “El amor y la amistad son primos hermanos. La amistad, tomada en sí misma, es el mayor de los bienes. Lo decía Aristóteles y, cómo no, estoy de acuerdo. Lo difícil es lograr y mantener amigos de verdad”.
Pero a Iban Sádaba esa respuesta no le parece suficiente. Como los buenos filósofos, él prefiere y pregunta por lo más concreto: “¿Por qué hablas tan bien de tus amigos?”. ¿Qué quién es Iban Sádaba? Lo explica el propio entrevistado: “Con mi nieto no me sale una respuesta que me satisfaga. Es un crack y me supera en todo. Menos contando chistes. Ha acertado observando que yo no hablo mal de los amigos, salvo algún pequeño matiz. Aprovecho la pregunta para decir que a mí no me molesta que hablen mal de mí e incluso ‘me pone’”. Otra exclusiva para acabar esta entrevista en compañía.
A la mujer luminosa que fue María Zambrano le tocó vivir una época guerrera y oscura. Obviamente, su tiempo definió su peripecia vital y marcó su pensamiento: un legado heterodoxo y moderno de una vitalidad renovada con cada lectura.
Por Pilar G. Rodríguez
“La figura central era María, quien, de hecho, había convertido la trattoriaen su salón. En torno a ella se sentaban hispanistas destacados, algunos intelectuales, y visitantes españoles o latinoamericanos de paso por Roma”. Ese era el caso de un joven Sergio Pitol. El escritor mexicano conoció a las hermanas Zambrano en 1926 y retrataba así el círculo que rodeaba a María. “Cuando llegaba algún grupo de españoles jóvenes, María se crecía. Les hablaba de su juventud republicana, de su maestro Ortega, de los escritores de su generación, de la guerra civil, de la derrota y del exilio. Se convertía entonces en un personaje trágico: Hécuba, Cassandra y, por supuesto, Antígona. Envuelta en el humo de su cigarrillo, mirando hacia lo alto, escanciaba las palabras, como si un espíritu superior visitara su cuerpo, se posesionase de ella y utilizara su boca para expresarse (…). No le gustaba cerrar en un momento de pathos. Una vez logrado, pasaba, como si nada, a relatar anécdotas de Cernuda o de Lezama Lima o de Prados (…)”.
En esas pocas líneas de El arte de la fuga, Pitol pone en boca de María Zambrano el trepidante relato de su vida: la militancia republicana, el eterno maestro Ortega, el sustento de las amistades, la guerra, la derrota y el exilio con sus muchas caras y destinos. Solo faltaba la vuelta a España y algunas líneas más personales, sentimentales acaso, que rellenaran de músculo el esqueleto biográfico de Zambrano.
“Envuelta en el humo de su cigarrillo, mirando hacia lo alto, escanciaba las palabras, como si un espíritu superior visitara su cuerpo”. Así describía Sergio Pitol a Zambrano en El arte de la fuga
Viajes y amores de infancia
Hija de maestros, María nació el 22 de abril de 1904 en Vélez-Málaga. Las ideas y el carácter de su padre, Blas Zambrano, activo militante socialista y buen amigo de Machado, influyeron en el desarrollo de una joven acostumbrada desde chica a ir de acá para allá: de Málaga a Madrid y finalmente Segovia, donde es una de las pocas chicas que visita el instituto.
Siendo casi una niña descubre al amor de su vida, su primo Miguel Pizarro, de quien dirá que es “el ser más bello”. En el verano de 1923, en Estoril, los amores entre los primos superan lo que el padre de María, aún en su progresismo, está dispuesto a soportar. Blas Zambrano cierra la relación: él se traslada a Japón como lector de español y ella continúa en Madrid los estudios de Filosofía que había comenzado. Es así como entra en contacto con Ortega, que, a pesar de las diferencias, siempre será su maestro. No solo a Ortega. María conoce y se integra de forma muy activa en todos los círculos intelectuales, universitarios y políticos hasta que la salud le da un toque; una tuberculosis le obliga a guardar reposo.
Zambrano y un limonero
María Zambrano y otras 49 históricas heroínas españolas más o menos “secretas” son la materia con la que el ilustrador Juan de Aragón, El fisgón histórico, ha elaborado su último libro. Editado por Plan B, Heroínas secretas de la historia de Españarecupera las vidas ejemplares de mujeres pioneras en diversos campos. Descubre así las peripecias de la primera enfermera de la historia de España, la primera cirujana, de mujeres aventureras y de otras guerreras que se disfrazaron de hombre para luchar… Desde la filosofía, María Zambrano integra esa panorámica de mujeres excepcionales. María Zambrano… junto a un limonero al que el ilustrador da una especial relevancia. Lo saca de las palabras de la filósofa, quien años antes de morir decía recordando su existencia viajera: “El olor del limonero, el rumor del agua de Vélez-Málaga, no ha podido ser borrado por las enormes bellezas de todo el mundo que el destino me ha dado a conocer”. Ella está enterrada en su querido pueblo, bajo un limonero…
En la República y en la guerra
Recuperada la salud, vive con entusiasmo los acontecimientos políticos del 30, la caída de la dictadura de Miguel Primo de Rivera, la imposibilidad de la “dictablanda” de Berenguer y finalmente la proclamación de la República en abril del 31. Política y escritura concentran sus esfuerzos. Zambrano escribe incansable –actividad y cualidad que mantendrá toda su vida– numerosos artículos y reseñas. No solo es asidua e imprescindible en los círculos literarios de la capital –en el de Ortega y su Revista de Occidente; en el de Bergamín y la suya, Cruz y Raya; en el de Los Cuatro Vientos, de los poetas del 27…–, sino que ella va conformando el suyo propio a base de tertulia de domingo en su casa de la Plaza del Conde de Barajas. Académicamente, la alumna exitosa y crecida de Ortega le pide significarse desde sus artículos y, cuando estalla la sublevación militar del 36, cree que es la única capaz de arrancar a Ortega una firma para un manifiesto de apoyo a la República de parte de la Alianza de Intelectuales para la Defensa de la Cultura.
La carismática alumna de Ortega se viene arriba y le pide significarse a su maestro cuando estalla la sublevación del 36
Su vida da un vuelco al casarse con el historiador Alfonso Rodríguez Aldave en septiembre del 37 porque ambos se van a Chile, donde él es nombrado secretario de la embajada española. La estancia no da mucho de sí. Lo más importante que ocurre en esa época es entrar en conocimiento con Lezama Lima, al que le unirá una amistad inquebrantable a través de los años. Un año después, el matrimonio está de vuelta en España. Le preguntan a María, cuenta su biógrafo Jesús Moreno, por qué vuelven si la guerra está perdida. “Por eso mismo”, dicen que responde. Viven en Valencia y Barcelona desarrollando una intensa labor en favor de la República, mediando entre los diversos sectores enfrentados… La vida se complica: la guerra definitivamente está perdida, muere el padre de María… En enero del 39 se ven obligados a partir al exilio. Marchan familiarmente: su madre, las hermanas, algunos primos, la criada…
El exilio (aún no querido)
El 28 de agosto de 1980 aparece en ABC el artículo de María Zambrano titulado Amo mi exilio,donde apunta cosas como: “Desde esa mirada del regreso, el exilio que me ha tocado vivir es esencial. No concibo mi vida sin el exilio que he vivido. Ha sido como mi patria o como una dimensión de una patria desconocida, pero que una vez se conoce es irrenunciable (…). Amo mi exilio, será porque no lo busqué, porque no fui persiguiéndolo, no, lo acepté y cuando se acepta algo de corazón, porque sí, cuesta trabajo renunciar a ello”. Estoica, serena y sabia como nunca, Zambrano responde a la pequeña muerte que significa un exilio con el renacer a una segunda vida. El exilio es un lugar privilegiado donde Zambrano se convierte en privilegiada observadora no solo de las miserias de España, sino del destrozo de Europa y de la ruina que ella atisba en la condición humana. Es un nuevo impulso para su pensamiento y una obra que seguir “dilapidando” en cientos de artículos, diarios, confesiones, poemas…, pues ni un solo día de su vida dejó de escribir.
Estoica, serena y sabia como nunca, Zambrano responde a la pequeña muerte que significa un exilio con el renacer a una segunda vida
La época latinoamericana del exilio tiene paradas en México, Cuba y Puerto Rico. Desde esas atalayas cultiva la actualidad y sufre al conocer la posición de Ortega que califica de franquista, escribe ensayos titulados La agonía de Europa o La violencia europea, pero sin descuidar nunca la filosofía clásica (Séneca, Descartes, Nietzsche después) ni los místicos, San Agustín y sobre todo su admirado y querido San Juan de la Cruz. De mediados de los 40 son también sus estudios sobre la piedad, el cristianismo y sus relaciones con la filosofía. Trascendental será su pertenencia al grupo Orígenes en cuya revista publica valiosos estudios a la hora de clarificar lo que significa su concepto de razón-poética.
La parte europea de su exilio se inicia con un viaje a París, donde aguardan una madre moribunda y su hermana Araceli. Por problemas burocráticos, cuando llega, su madre está ya enterrada. A partir de ese momento las hermanas formaran una pareja de hecho, ya que el matrimonio de María, de hecho también, no existe. En París conoce a Albert Camus, con quien estrechará lazos de amistad, y al tándem Sartre-Beauvoir, con quien no congenia.
Un nuevo paso por La Habana le servirá para tomar impulso hacia su nuevo destino: Roma, tras volverse imposible un supuesto regreso a España al asentarse y reconocerse internacionalmente, en el año 1950, el régimen de Franco. Pero ese primer establecimiento no es definitivo, pues las Zambrano pasan casi un año en París. Allí, María deja entregado a Camus, como relata Jesús Moreno, el manuscrito de El hombre y lo divino, entre otros textos que concentran sus inquietudes e intereses de esa época. En La Habana esperan los buenos amigos de siempre, con Lezama Lima a la cabeza y uno más, Luis Cernuda, que le causa –y a quien causa– una buena y honda impresión.
La gran obra de sus obras completas
Las “Obras completas” de Maria Zambrano que publica Galaxia Gutenberg. Falta el quinto tomo por aparecer. La segunda parte del cuarto verá la luz en unos meses.
En 2011 comenzó el trabajo ímprobo de publicar las obras completas de María Zambrano en seis tomos que dieran a conocer todos sus escritos. Decir todos sus escritos viene a ser lo mismo que decir toda su vida, porque María Zambrano escribió mucho, de hecho se dice que escribió todos los días de su vida. El volumen de lo publicado vendría a corroborarlo. Al frente de la tarea, Jesús Moreno como director de una obra que se ha convertido en referencia del catálogo de Galaxia Gutenberg/Círculo de lectores.
El último de los tomos en aparecer (no lo han hecho de forma correlativa) ha sido el cuarto y es doble: se ha publicado la primera parte, mientras que la segunda está prevista para dentro de unos meses. El volumen IV, en sus respectivos tomos, recoge los seis últimos libros de María Zambrano. Cuatro de ellos —Claros del bosque (1977), De la Aurora (1986), Notas de un método (1989) y Los bienaventurados (1990)— parten de un tronco común, crecido entre 1954-1974, que desarrolla la razón poética, y del que se irán desgajando estos cuatro libros, que configuran así el árbol final de este pensamiento. Ese mismo tronco común afecta también a los otros dos libros que figuran en este volumen IV: Senderos (1986) y Algunos lugares de la pintura (1989).
Todos los volúmenes de las Obras completas de María Zambrano van acompañados de una completa edición crítica.
Hasta el 53 las hermanas no se asientan en Roma, donde prosigue su activa vida social y literaria rodeadas de personajes como Jaime Gil de Biedma, Carlos Barral o Alfonso Costrafreda. También las rodean multitud de gatos que causan molestias al vecindario hasta que consiguen echarlas. De México llegan ecos del divorcio formal de quien en algún momento fue el marido de Zambrano…
El siguiente destino de las Zambrano es una casa-refugio en las montañas del Jura, en los Alpes franco-suizos. Es la época donde cristalizan obras clave de la filósofa como De la aurora, Los bienaventurados, La tumba de Antígona... y comienza a elaborar Claros del bosque. En ese libro trabaja cuando muere su hermana Araceli de una tromboflebitis, en 1972. La década verá morir también, en el 77, a su amigo Lezama Lima, a quien dedica emocionadas palabras de homenaje en su artículo: Lezama Lima, Hombre verdadero. Él ya lo había hecho: “La veíamos con la frecuencia necesaria y nos daba la compañía que necesitábamos. Éramos tres o cuatro personas que nos acompañábamos y nos disimulábamos la desesperación (…). Recuerdo aquellos años como los mejores de mi vida”, había escrito el poeta cubano un par de años antes de morir.
El regreso
Los años pasan y el declive físico avanza. María Zambrano está en contacto intenso con José Ángel Valente, el poeta, que le ayuda a ordenar Claros de bosque, y con Jesús Moreno, que se convertirá en biógrafo, en la máxima autoridad sobre la pensadora malagueña. Para variar, llegan noticias de España que no son malas: a propuesta de la colonia asturiana de Ginebra, donde Zambrano reside desde 1981, es nombrada hija adoptiva del Principado de Asturias. No solo su nombre, también su voz se empieza oír en España, en grabaciones que lleva Jesús Moreno a conferencias y cursos. Ese año, 1981, le es concedido el premio Príncipe de Asturias de Humanidades y con él se le dedican páginas en los suplementos de los periódicos, minutos de entrevista en radio, el ayuntamiento de Vélez-Málaga la nombra hija predilecta… Si algún momento era propicio para volver sin duda era ese. Es la resolución que adopta Zambrano y que, por motivos de salud, se demorará algo más de lo previsto. El 20 de noviembre de 1984 regresa a España y se instala en un piso cercano a El Retiro, en Madrid.
Desde los 80 llegan a María Zambrano noticias de España y, para variar, no son malas: comienzan los reconocimientos. El primero, ser nombrada hija adoptiva del Principado de Asturias
En este nuevo tiempo la diferencia es el reconocimiento. Se repiten las veladas con amistades que convertirán su casa en lo que ella quería: un arca de Noé, donde cabían las especies de más diverso pelaje, y los esfuerzos, cada vez mayores, por proseguir con su tarea, si era menester, dictada, ya que sus ojos apenas veían ya. Y sin embargo, la pensadora seguía lúcida, clarividente: en una de las entrevista que le realizó José Miguel Ullán afirma: “Es terrible lo feo que está el mundo. No hay un rostro de verdad, un rostro, puro o impuro, pero un rostro. El mundo está perdiendo figura, rostro, se está volviendo monstruoso (…). Sí, encuentro que el mundo se está vaciando de pensamiento. Es horrible”. Es el mismo mundo también que está empeñado en resarcir sus disgustos, su tiempo de exilio, a golpe de premio y homenaje. En 1988 se le concede el Cervantes, pero necesita asistencia para redactar el discurso oficial. En realidad, ya necesita ayuda para casi todo. Sumará dos años más en esa situación hasta que muere el 6 de febrero de 1991. Sus restos reposan en Vélez-Málaga, junto con los de su madre y hermana. Ella misma eligió la inscripción de su lápida, un verso del Cantar de los Cantares: Surge amica mea et veni” (levántate amada mía y ven”). De esa forma quiso despedirse la filósofa de la aurora y partir hacia un nuevo y desconocido exilio. En vida pronunció palabras que también sirven para saludar la muerte: “Salimos del presente para caer en el futuro desconocido, pero sin olvidar el pasado. Nuestra alma está cruzada por sedimentos de siglos; son más grandes las raíces que las ramas que ven la luz”.
A simple vista, “El Problema de la Culpa”, escrito por el filósofo y psiquiatra alemán Karl Jaspers (1883-1969), nos hace pensar en algo meramente interno, propio del individuo en los mas interno de su ser: su conciencia, evocando personajes llevados por la culpa como Raskolnikov o el corazón delator. Sin embargo, de eso no se trata, enteramente el texto de Karl Jaspers.
Al leer el título completo, “El Problema de la Culpa: Sobre la Responsabilidad Política de Alemania”, ya nos ubicamos en un entorno más amplio que el de la propia psiquis del individuo, comenzamos a pensar en el entorno histórico y más específicamente en la Alemania de la posguerra que estaba agobiada por una culpa insondable por haber dejado que todo pasara y que les sería restregada en la cara cada vez que se quisiera poner un ejemplo de las atrocidades más inhumanas.
Creo que el llamado de Jaspers en el Prólogo para “restablecer la disposición para la reflexión” (pág. 44) para “aprender a hablar unos con otros” sin “ceder siempre a la menor resistencia” es lo que me inspiró a seguir leyendo. Con estas primeras palabras, el autor, nos llama la atención y evita que, o nos sumamos en el debate irascible e irracional; o por otro lado, en una discusión pasiva e inconcluyente, llena de muy buenas intenciones.
Este llamado a pensar es inspirador porque nos hace tomar responsabilidad por nuestra posición política en una sociedad en la que, como seres que a través del diálogo en el que todos “son al mismo tiempo acusado y juez”, seamos responsables individual y colectivamente por las consecuencias a las que como cómplices, colaboradores o espectadores hemos dado lugar. Igualmente, este llamado nos invita a tener la conciencia histórica de la famosa y vieja consigna: “Quien olvida su historia, está olvidado a repetirla”.
Jaspers distingue cuatro tipos de Culpa: criminal, política, moral y metafísica. Y de cada uno de este tipo de culpa se implicaría la responsabilidad individual o colectiva y evita que se trivialicen las discusiones y se generalice peligrosamente, o inculpando a los inocentes o exculpando a los culpables. De este modo, a un individuo se le imputaría la culpa criminal luego de demostrarse en juicio que cometió un delito, como la culpa imputable a Garavito que conllevaría un castigo o pena.
Los pueblos serían culpables políticamente cuando por medio de sus acciones o de sus omisiones dieron lugar a la comisión de los más grandes crímenes de forma directa o a través de sus líderes, conllevando su responsabilidad. Como los alemanes de la segunda posguerra, serían igual de condenables los argentinos de la “Historia Oficial” y las masivas desapariciones llevadas a cabo por la Junta; serían condenables los ciudadanos que se hicieron de la vista gorda ante los crímenes del régimen de Pinochet mientras vivían en la abundancia económica; serían condenables las personas de uno y otro partido durante la “Violencia”; serían condenables… Seríamos responsables política y moralmente, como ciudadanos, no actuar cuando se cometían crímenes que habríamos podido evitar como sociedad y por olvidar tan fácilmente lo que pasó.
De la misma manera sería ese sentimiento de haber hecho algo malo, y que conlleva el arrepentimiento y la renovación. Ese sentimiento de culpa moralque carcomía al protagonista de Crimen y Castigo, pero que estaba ausente de la mente de los alemanes de la posguerra quienes actuaron dentro de lo legal y todo lo que sucedió fue a sus espaldas.
Más allá de la culpa moral, se encuentra la culpa metafísica que conlleva una transformación de la conciencia de sí humana ante Dios, y que según la extraña y confusa definición de Jaspers, muy confundible con el tipo anterior de culpa (moral), implica una transformación y renovación del alma.
Sin embargo, Jaspers hace una excepción que en la época actual tendemos a olvidar y que creo implica el verdadero problema de la culpa: “Es absurdo inculpar por un crimen a un pueblo entero. Solo es criminal el individuo”. Como fue absurdo inculpar a los Judíos de todos los males del mundo y por ello condenarlos al Holocausto, es absurdo condenar a todas las personas blancas por la esclavitud de los negros como es más condenable condenar, válgase la redundancia, a todos los hombres por un “patriarcado” imaginado y “opresor” sobre las mujeres.
La Culpa más allá de un sentimiento, que sentido por un individuo o una colectividad e imputado desde sus adentros o desde fura, es un yerro que conlleva una responsabilidad individual o colectiva. La culpa no es buena ni mala, sino que cumple una función junto con la ley y la ética: regular el comportamiento humano.
La publicación de libros de filosofía se reduce un 62% en siete años
Los datos del INE muestran que el género toca fondo en las librerías. La Lomce, la falta de novedades y la confusión en la catalogación con el emergente ensayo explican la merma
La filosofía está bajo mínimos en las librerías. Un alumno de 16 años puede finalizar la educación obligatoria sin tener noticias de Kant. Y esa deforestación del saber, ejecutada por el PP en 2013 con la Lomce (la Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad Educativa que suprimió Ética de 4º de la ESO y Filosofía como troncal en 2º de Bachillerato), también ha llegado a las librerías: en 2017 se publicaron en España 1.612 títulos de esta materia, tal y como ha hecho público el INE hace unos días. A pesar de que los 62.187 nuevos títulos que se comercializaron son el dato más alto del último lustro, la filosofía ha tocado fondo con la cifra más baja desde que el ISBN capta datos de la industria editorial. El género retrocede en los últimos siete años, con una caída del 62,4% desde 2011, cuando se publicaron 4.291 libros. Esto no ocurre en otras disciplinas como la historia o la literatura, que crecen.
“Es cierto. Ha decrecido el universo de los lectores de filosofía de antaño, nutrido principalmente en las aulas”, confirma Alejandro del Río, editor de Trotta, especializada en la materia, que avisa también del recorte de la tirada. Desde la librería El Buscón, en Madrid, comentan que no hay tantas novedades como reediciones. “Tenemos problemas para determinar qué son libros de filosofía y qué ensayos, crónicas o análisis de la actualidad”, aseguran en Meta Librería. En ambos comercios echan en falta nuevos autores y —primera clave— los que aparecen prefieren transitar hacia otros universos más populares.
“Es el papel que se me exige”. Es un apunte de Clara Ramas (Madrid, 1986), doctora europea e investigadora en la Universidad Complutense, donde ha dedicado su labor a la obra de Karl Marx. “Todos tenemos muchas preguntas, pero quizá no se entiende cómo una disciplina académica puede dar respuesta a nuestras inquietudes. Quizá la gente no cree que la filosofía es la solución. Por eso a los filósofos se nos pide encontrar formas de intervenir en la sociedad menos académica. Menos filósofos, más analistas”, añade. El editor en Akal de Clara Ramas es Tomás Rodríguez y encuentra una segunda hipótesis a esa reducción: “Es un buen momento para la polémica, pero malo para la reflexión”. Indica, además, que se está abandonando el pensamiento teórico para aproximarse a un análisis de la actualidad de corte intelectual, más que filosófico.
Nueva clave: el negocio. “Un ensayo de consumo vende mejor que la filosofía dura. Por eso preferimos que nos coloquen en el punto de venta de Política, porque creemos que el lector está ahí. Ya no importa el origen del libro, importa adónde llega”, incide Rodríguez. Este es un cambio fundamental, porque las editoriales prefieren catalogar en función de quién quieren que lea el libro, en vez de quién lo escribe.
Cuando la filosofía dejó la icónica pipa y agarró el megáfono, se manchó con la calle, atiborrada de gritos y malestar que reclamaban una solución de urgencia a largo plazo. Aquella fotografía icónica con Foucault y su altavoz frente a la fábrica de Renault, con Sartre a su lado, en 1972, lanzaba una profecía: “El filósofo debe intervenir en los nuevos espacios. Si antes agarraron el megáfono, igual ahora hay que estar en Instagram”, habla Ramas, que no tiene perfil para cambiar el filtro de la realidad. Ella misma salió a impartir clases a la calle, durante los movimientos del 15-M, en 2011.
Aquel movimiento lo transformó todo, según ella, porque demostró la necesidad de apertura a audiencias más amplias. Lejos de las academias, lejos de la casta del pensamiento.
Los canales de intervención filosófica se han diversificado, pero sin renunciar a lo teórico: “No podemos perder el libro, ni dejar de tuitear”, dice la filósofa. Marina Garcés (Barcelona, 1973) lo llama “filosofía de guerrilla”. En su libro Fuera de clase (Galaxia Gutenberg) explica que la filosofía aspira ahora a transformar la vida, a volverse acción, que ha abandonado la academia para convertirse en una fuerza de guerrilla, para diluirse en otras formas y fórmulas. Para ser más accesible, para abrirse a los problemas comunes, para no ser neutralizada por su propio elitismo.
Algunos filósofos han abandonado la filosofía para ser interlocutores desde los márgenes del pensamiento. ¿Para qué? “La filosofía es un arma capaz de visibilizar y herir las formas de un pensamiento que trata de oscurecer la pasión fundamental: la libertad”, cuenta Alberto Santamaría (Torrelavega, 1976), doctor en Filosofía por la Universidad de Salamanca, que encuentra en la filosofía el antídoto contra la ultraderecha para que no dibuje en nuestro horizonte “el sentido común” del que hablaba Lorca.
Este 2018 ha sido un año en el que se ha consolidado la caída de los títulos de filosofía mientras se ha constatado la subida de la ultraderecha. Para que aquella siga siendo un antídoto eficaz, Santamaría dice que la filosofía debería atravesar todas las enseñanzas de los estudiantes y futuros votantes, que debería estar en todas partes y no aislarse en su propia historia: “Debería cruzar desde las Matemáticas a la Plástica, pasando por la Física y la Química”. Aislarla es ahogarla en un momento en el que urge la reflexión.
Ismael Grasa (Huesca, 1968) es profesor de Filosofía en un colegio de Zaragoza y autor de La hazaña secreta (Turner) y cree que ya no se publica para filósofos, que es una sección que se ha hecho transversal para tocar géneros ligados a la actualidad. Lo llama “perfil antiintelectual” y tiene nuevos referentes.
Santiago Gerchunoff (Buenos Aires, 1977), doctor en Filosofía por la Complutense que publicará Ironía on (Anagrama), apunta que el pensamiento crítico se ha mudado, “que está viviendo o haciéndose público en algún otro espacio distinto del libro”. No ha fallecido porque, “al igual que la ironía”, brota cuando discursos con pretensiones de verdad se enfrentan públicamente. Cree que hay un margen de esperanza: “Se publica menos filosofía, pero hay mayor interés por el pensamiento”.
“NOS VENDRÍA BIEN AIREARNOS UN POCO”
A la filosofía le faltaba calle. Esta nueva hipótesis la lanza el filósofo César Rendueles (Girona, 1975), que reconoce que “buena parte de los debates que tenemos en las facultades de Filosofía son increíblemente escolásticos, en el peor sentido de la expresión”.
“Hemos convertido la filosofía en un permanente comentario de texto de dudosa inteligibilidad. Creo que nos vendría muy bien airearnos un poco y relacionarnos más estrechamente con las ciencias sociales y naturales, para contar algo más que literatura especulativa”, explica a este periódico el filósofo profesor de Sociología en la Complutense, que cree que hay un desplazamiento del pensamiento a otros espacios, porque “hay un público muy amplio y creciente, receptivo a las voces filosóficas cuando estas eligen otros modos de expresión”.
La proliferación en los últimos años de ensayos sobre diversos aspectos de la actualidad refrendan estas palabras.
Jeremy Bentham ha pasado a la historia del pensamiento, además de por sus revolucionarias propuestas reformistas, por la filosofía en la que estas estaban basadas y que él mismo fundó: el utilitarismo.
Este término, que proviene de la palabra “útil”, busca cumplir precisamente el significado que le daba Bentham a esa palabra: aquello que resulta del cálculo entre el placer que genera una acción menos el sufrimiento que dicha acción produce en las personas involucradas en ella. Bentham quiso, ante todo, crear una filosofía que fuera clarificadora y práctica, de manera que pudiera delimitar sin atisbo de duda las leyes, la psicología humana, los valores que la rigen o la responsabilidad de nuestros actos.
La felicidad es interpretada por Bentham con el placer y la ausencia de dolor, algo defendido ya en Grecia por Epicuro. Bentham establece que, si nuestras acciones promueven la felicidad de aquellas personas implicadas directa o indirectamente, podremos concluir que son buenas acciones. El utilitarismo, al identificar el bien con el fin o resultado de una acción, es una ética teleológica (del griego τέλεος: fin o finalidad) o consecuencialista.
Sin embargo, Bentham es consciente de que el mundo no es en blanco y negro. Una misma acción no siempre produce únicamente dolor o únicamente placer, sino que puede producir ambos. Pensemos, por ejemplo, en el consumo de drogas: a corto plazo ofrecen placer, pero a largo puede destrozarnos la vida. Se hace necesario, por tanto, introducir algún tipo de mecanismo que nos permita calcular cuánto placer o dolor va a resultar de llevar a cabo tal o cual acción. Por ello, Bentham establece el llamado “principio de utilidad (…), aquel principio que aprueba o reprueba toda acción de acuerdo con la tendencia en que parece aumentar la felicidad del involucrado cuyo interés está en cuestión. O lo que es lo mismo, lo que promueve o se opone a esa felicidad. Y digo toda acción cualquiera, no solo de un individuo privado, sino también toda acción de gobierno”.
“Un fragmento sobre el gobierno”, de Jeremy Bentham (Tecnos).
La base de la conciencia moral del utilitarismo es este principio de utilidad, que trata de alcanzar la famosa “mayor felicidad para el mayor número de personas”. La mayor cantidad posible de placeres para el individuo y su comunidad. De esta forma, las cualidades, definidas empíricamente, pueden ser aprobadas o rechazadas según su tendencia a aumentar, o no, la felicidad. Hemos, por tanto, de empezar calculando el valor de todos los placeres y dolores probables que una acción puede causar, atendiendo a su intensidad, duración, certidumbre, etc. Y después de eso, observar qué se impone para decidir si una acción es buena o mala.
La ética social utilitarista se demuestra, así, como válida no solo para los individuos, sino también para los estados. Según Bentham, hasta entonces las leyes estaban basadas en el pasado. Buscaban la revancha, la venganza por un abuso cometido. Esto cambia con la llegada del utilitarismo, que pone la vista en las consecuencias, es decir, en el futuro. Al ser una ética consecuencialista, trata de alcanzar fines para el mañana, no compensar injusticias del ayer. Se trata de una visión racional y razonada de las leyes para que persigan un bien moral y un beneficio para todos.
La base de la conciencia moral del utilitarismo es este principio de utilidad, que trata de alcanzar la tan famosa “mayor felicidad para el mayor número de personas”
La visión de Bentham de la política se sustenta en los mismos principios que el resto de su filosofía. La filosofía utilitarista parte de una base muy concreta: que todo ser humano actúa tratando de alcanzar la mayor felicidad posible. Es por esta razón que se declara defensor de la democracia, ya que, puesto que todo el mundo se guía por sus propios intereses, es lógico pensar que los gobernantes -que también son parte del mundo- harán lo propio. Esto es indignante para el filósofo inglés, para quien es necesario deshacerse de la figura del gobernante único. Un gobierno solo podrá ser bueno para la mayoría si está en manos de dicha mayoría, porque de esta manera el sistema buscará el bienestar de los ciudadanos. Siendo la democracia el único sistema que integra a los ciudadanos en el gobierno, tiene sentido su aceptación por parte del utilitarismo.
El estado tiene una importancia capital en el pensamiento de Bentham,pues niega que pueda haber derechos fuera de él. Considera que el “derecho natural” es una contradicción en los términos, así como “ficticios” los “derechos” del hombre. Para Bentham, el ser humano no tiene derechos “de serie” y estos no pueden ser establecidos de cualquier manera: “Una razón para desear que un cierto derecho sea establecido no es un derecho. Desear no es aportar. El hambre no es pan”.
“La naturaleza ha puesto al género humano bajo el dominio de dos dueños soberanos: el placer y el dolor. Solo a ellos corresponde indicarnos lo que debemos o no debemos hacer”. Jeremy Bentham, Introducción a los principios de la moral y la legislación
Puesto que un número de seres humanos que se definen como felices es algo que puede ser calculado, Bentham decide que ese sistema, el cálculo cuantitativo, es el más adecuado para alcanzar sus metas. Es ahí donde entra en escena John Stuart Mill, quien introduce una nueva medida además de la cuantitativa: la cualitativa.
Los aportes de John Stuart Mill al utilitarismo
Si bien Bentham es considerado el fundador del utilitarismo, este no puede entenderse correctamente sin la labor de quien estaría llamado a ser su sucesor: John Stuart Mill.Bentham hace una valoración de la utilidad de cada acción a través de un sistema “físico”, algo que Mill pondrá en duda.
“De la libertad”, John Stuart Mill (Acantilado).
Como amante de la libertad que es, Mill se da cuenta de que el bien no puede ser únicamente el bienestar de la mayoría, porque eso podría llegar a desembocar en actuaciones muy poco morales en el caso de que esa mayoría impusiera su criterio y aplastara los derechos de la minoría. Por ejemplo, según las tesis de Bentham, sería legítimo sacrificar a una persona si con sus órganos pudiera salvarse a cinco más. A fin de cuentas, eso haría felices a cinco veces más personas, ¿no? Según esa lógica podrían defenderse posturas completamente inmorales, como la esclavitud, si fuera una mayoría. Mill, como muchos otros, considera esto una aberración y un peligro, de manera que añadirá al utilitarismo el concepto de individualidad. Una serie de parámetros que garanticen que los derechos de la minoría más pura que existe, el individuo, no sean violados.
“Cada individuo tiene derecho a actuar de acuerdo con su propia voluntad en tanto que tales acciones no perjudiquen o dañen a otros” (el famoso, “mi libertad acaba donde empieza la libertad de mi vecino”). Según esto, hay ciertas parcelas de actuación en las que nadie puede entrar. Si una acción llevada a cabo por nosotros solo nos afecta a nosotros, entonces ni la sociedad ni el estado pueden intervenir o prohibirla. En cualquier caso, para esto antes habrá que determinar qué es lo que entendemos por daño. Mill, por ejemplo, considera que la ofensa, algo comúnmente esgrimido para vetar la libertad de otros, no es una forma de daño. Huelga decir que los utilitaristas en general, y Mill más que ninguno, serán grandes defensores de la libertad de expresión.
“Más vale un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho”. John S. Mill
Esta necesaria protección del individuo, frente a la tiranía del poder o la mayoría, la denomina Mill “libertad social” y debe traducirse en una limitación de los poderes del estado, de manera que este no pueda meterse en la vida privada de los ciudadanos ni hacer uso de ese poder para beneficiarse a sí mismo.
Todas estas ideas permiten comprender mejor otra de las facetas que más famoso han hecho a John Stuart Mill: el feminismo. Fue uno de los más activos defensores de la igualdad entre hombres y mujeres, siendo partidario de darles a estas últimas acceso a la educación y al mercado laboral, pues consideraba que esa equiparación de hombres y mujeres solo podía aportar beneficios a la sociedad en su conjunto.
“El utilitarismo”, John Stuart Mill (Alianza).
Mientras que Bentham considera que todos los placeres son iguales y que el único barómetro importante es la cantidad del mismo, Mill cree que esa idea es errónea y que el cálculo utilitarista no puede dejar de lado la vertiente cualitativa de los placeres. Esto es, que existen algunos placeres que son mejores que otros. La introducción de este elemento de calidad frente a cantidad será la gran contribución de Mill en este aspecto.
Al igual que hizo Epicuro muchos años antes, Mill se hace una pregunta muy relevante: ¿son todos los placeres iguales? ¿Cuáles son los mejores? ¿Los corporales? ¿Los espirituales? Y la respuesta que encuentra es la misma que en el filósofo griego: los segundos. Los primeros, si bien son importantes, son menos seguros y de menor duración, de manera que es mejor apostar por los placeres espirituales.
Ambas contribuciones, la defensa de la individualidad y el cálculo cualitativo, serán las grandes aportaciones de Mill a la filosofía utilitarista y que le convertirán en el mayor referente de la misma.
El panóptico
Como hemos visto, Bentham defiende que la felicidad solo es posible si maximizamos el placer y reducimos el dolor. Ahora bien, ¿Qué hacer con aquellos que se empeñan en promover el dolor y el sufrimiento en lugar del placer? ¿Cómo puede defenderse la sociedad de los criminales y frenarlos?
Antes aún que filósofo, Bentham fue jurista y estaba muy vinculado a la tradición que entendía que todo derecho había de estar ligado a un deber, y este, a su vez, tenía que ligarse a un castigo para aquel que no cumpliera con su obligación. Por ello, Bentham afirma que el castigo es algo completamente necesario y justificado, pues en orden a eliminar un mal comportamiento, este deber ir unido a una pena, de la misma manera que una buena acción ha de ir seguida de una recompensa. Así es como se establece en la mente de los sujetos que el bien compensa más que el mal, y que es mejor vivir siendo bueno que malo, pues de esa manera será más probable que nos acerquemos al que es el gran objetivo de todo el mundo: ser feliz.
Descontento con el sistema de prisiones inglés, Bentham ideó uno nuevo con estas ideas como argamasa. Su objetivo no era sencillamente castigar para vengar un crimen, sino conseguir reeducar al criminal. Estas conclusiones están plasmadas en uno de sus más famosos tratados, El panóptico, un nuevo tipo de prisión que Bentham llegó a definir como “un molino en el que triturar a los pícaros hasta hacerlos honestos”. Aunque suene algo dura esta sentencia, la realidad que propone Bentham es bastante más moderna y benigna que los castigos que se venían estableciendo en su época.
La principal característica del panóptico era su estructura geométrica: un círculo en torno a un eje central. Ese punto central es la verdadera clave de todo el conjunto, ya que en ella se colocaría una sala o torre desde la que una persona o grupo de ellas pudiera controlar todo el perímetro. Había un detalle más en este novedoso diseño, y era que el vigilante de la torre podría ver a todos los reclusos, pero estos no podrían verlo a él. ¿Cuál es la razón de esto? Según el inglés, de esa manera, además de ahorrarse personal, se lograría generar en los presos una sensación de intensa paranoia, al no saber si sus movimientos estaban siendo controlados o no. Esto les obligaría a comportarse de la mejor manera posible, al no estar seguros de si su actitud podía costarles un severo castigo. Todos, por su propio bien, obedecerían las normas de lo mejor posible.
Este sistema gustó a muchos y no solo para el sistema penitenciario. Se pensó que podría ser utilizado también en cualquier otra institución que requiriera de un cierto grado de autoridad y control, como escuelas o fábricas.
“El panóptico”, Jeremy Bentham (Ediciones utopía)
Hoy, que convivimos con cámaras de vigilancia y nuevas tecnologías de vanguardia, continúa la misma polémica que generó el invento de Bentham.¿Vivimos hoy en un gigantesco panóptico? ¿Nos ha convertido eso en mejores personas? ¿Ha conseguido sus objetivos? ¿Somos mejores ahora que sabemos que todo lo que hacemos o decimos puede terminar filtrado a la red o a los medios? ¿Esa falta de privacidad es un precio justo por vivir en un mundo mejor? Muchos son los autores que se hicieron esas preguntas a lo largo de los siglos que han pasado desde la vida de Jeremy Bentham. En 1975, Michel Foucault lo planteó en Vigilar y castigar, y más recientemente -con el auge de las tecnologías que vivimos ahora- hicieron lo propio Zygmunt Bauman y David Lyon con Vigilancia líquida (2013).
Vivió por y para Dios. Tenía una espiritualidad fuera de lo común, no siempre fácil de entender. Los libros y las cerca de 500 cartas que han llegado hasta hoy, de las 15.000 que se calcula que escribió, reflejan su vida, su fe y sus periodos de dudas, que los tuvo. “Quien a Dios tiene, nada le falta. Solo Dios basta”. Y con esta idea y este amor grabados a fuego en el pensamiento y el corazón, Teresa de Ávila dio todos los pasos que marcaron su vida desde muy joven hasta su muerte, a los 67 años, un día como hoy, 4 de octubre, de 1582.
Por Amalia Mosquera
“Teresa de Ávila. Las tres vidas de una mujer”, de Erika Lorenz, publicado por Herder.
“Sus escritos han pasado a formar parte de la historia de la literatura universal: la expresión escrita de sus vivencias interiores la presenta como un talento literario de estatura milenaria”, escribe sobre ella Erika Lorenz en el libroTeresa de Ávila. Las tres vidas de una mujer, publicado por Herder. Tres vidas que caben en una de mucho más de 67 años, los que ella vivió más los siglos que ha sumado con la influencia de su obra y su estela. La primera, la de sus encuentros iniciales con Dios, los reunió en su autobiografía, Libro de la vida, “la primera obra de valor literario en ese género aparecida en Occidente desde San Agustín”, dice Lorenz, que “se ha entendido una y otra vez como si en ella apareciera retratada la imagen válida y definitiva de su vida de santa. Sin embargo, los datos de la obra señalan que surgió como una justificación de Teresa frente a sus confesores a causa de las primeras experiencias místicas que tuvo entre los años 1555 y 1560”.
La obra estaba incompleta. Teresa no conseguía encontrar las palabras adecuadas, perfectas, para explicar con exactitud sus vivencias. Tardó dos años, pero por fin las encontró, en 1562, durante unas semanas de tranquilidad en casa de una amiga. Allí, “la expresión literaria cobró impulso”, cuenta Lorenz. Así que añadió el relato de su primera fundación y las experiencias interiores que vivió en el nuevo convento.
Y a partir de aquí, más vidas. El final de su autobiografía no marcaba el final de todo lo que Teresa de Jesús tenía que vivir, pensar, contar. Le quedaba su vida como “incansable fundadora itinerante de nuevos conventos” y “nuevas y revolucionarias indicaciones para la vida de oración contemplativa personal”, describe Erika Lorenz.
“Su autobiografía, Libro de la vida, fue la primera obra de valor literario en ese género aparecida en Occidente desde San Agustín”, escribe Erika Lorenz
“Camino de perfección”, de Teresa de Jesús, en edición de Paidós.
Tres buenas muestras de lo que escribió Teresa sobre su viaje interior, y tres buenas vías para conocer su pensamiento y sus sentimientos: ese Libro de la vida, que recoge su forma de ser y sus experiencias humanas y también las sobrenaturales; luego, de manera más extensa, Caminode perfección; y Castillo interior o Las moradas. La Teresa joven, la Teresa adulta y la Teresa ya mayor, y en todas, aunque transformada, la profunda esencia que marcó su vida: esa inusual espiritualidad que le hizo alcanzar el éxtasis y sufrir; sentir, temer, amar, entregarse y dolerse; pensar, creer, dudar, desesperar, torturarse, preguntar y preguntarse. “La única razón que encuentro para vivir es sufrir y eso es lo único que pido para mí”, escribió una Teresa devota hasta el extremo.
Una familia noble muy numerosa
El nombre que escogió para entrar en el convento, el de su amado Jesús, da idea de su devoción y entrega. Teresa Sánchez de Cepeda y Ahumada vivió en el siglo XVI. Nació en Gotarrendura, Ávila, el 28 de marzo de 1515. Miércoles, cinco de la mañana, anotó su padre, Alonso Sánchez de Cepeda, en los datos de la llegada al mundo de su hija. Alonso se había casado en segundas nupcias con una noble de Castilla, Beatriz de Ahumada. Él tenía dos hijos de su matrimonio anterior, y a ellos se unió la familia numerosa que tuvo con Beatriz: 10 hijos más, entre ellos Teresa, la tercera, que, dicen, era la favorita de su padre.
“Libro de la vida”, de Teresa de Jesús, publicado por San Pablo.
“Éramos tres hermanas y nueve hermanos. Todos parecieron a sus padres, por la bondad de Dios, en ser virtuosos, si no fui yo, aunque era la más querida de mi padre. Y antes que comenzase a ofender a Dios, parece tenía alguna razón; porque yo he lástima cuando me acuerdo las buenas inclinaciones que el Señor me había dado y cuán mal me supe aprovechar de ellas”, escribe Teresa en Libro de la vida.
A los 7 años, Teresa intentó fugarse de casa junto a su hermano Rodrigo para marcharse “a tierra de moros, en busca del martirio”. El intento salió mal, pero demuestra la religiosidad que ya tenía en su infancia y su carácter decidido. Años más tarde habría una nueva escapada, y esta ya no fracasaría. Su padre no le daba permiso para ingresar en el convento de las carmelitas de la Encarnación, que era su deseo, así que en 1535, con 20 años, se fuga para tomar los hábitos. Lo tenía decidido, aunque sentimentalmente no fue fácil. “Aquel día, al abandonar mi hogar, sentía tan terrible angustia que llegué a pensar que la agonía y la muerte no podían ser peores de lo que experimentaba yo en aquel momento. El amor de Dios no era suficientemente grande en mí para ahogar el amor que profesaba a mi padre y a mis hermanos”, dijo.
De los libros de santos a los libros de caballerías
Pero sí, el amor a Dios ya estaba dentro de ella. “Para mí la oración es un impulso del corazón, una sencilla mirada al cielo, un grito de agradecimiento y de amor en las penas como en las alegrías”. Su padre ya la había llevado en una ocasión a un convento. Beatriz, su madre, había muerto cuando Teresa tenía 13 años. Con ella compartió su devoción y su gusto por la lectura. Empezó leyendo vidas de santos y después pasó a los libros de caballerías, que despertaron en ella muchas cosas, entre otras el afán por presumir y mostrarse especialmente agradable con sus primos. “Comencé a pintarme y a ser coqueta”, explicó ella. Esta actitud inquietó a su padre, que decidió internarla en el convento de las Agustinas de Gracia de Ávila, donde se educaban chicas de la nobleza, como ella. Pero Teresa sufrió una grave enfermedad que la obligó a salir del convento. En su convalecencia, su tío le dio a leer las Epístolas de San Jerónimo, y estas encendieron una mecha que ella ya llevaba dentro: se decidió a entrar en las carmelitas, aunque su padre no la dejara.
“Llegó un día a casa de su tío Pedro de Cepeda, que, al igual que Alonso, era un hombre muy culto, de mentalidad judía, que se esforzaba seriamente por adquirir un espíritu cristiano (…). Teresa no mencionó el hecho puesto que debía ocultar su origen tanto en el convento de la Encarnación como frente a la Inquisición. Durante la visita a su tío Pedro, este dio a la sobrina, lectora apasionada desde la infancia hasta la muerte, numerosos libros de buena lectura, todos de contenido ascético. Según refiere Teresa, estos trataban acerca ‘de Dios y de la vanidad del mundo’, y, aunque, como admite, no eran de su gusto, le causaron tan fuerte impresión que no pudo sustraerse a su influjo”, cuenta Erika Lorenz en su libro.
“Para mí la oración es un impulso del corazón, una sencilla mirada al cielo, un grito de agradecimiento y de amor en las penas como en las alegrías”
Teresa de Jesús ingresó en el convento de la Encarnación de clausura de monjas carmelitas, en Ávila, en el año 1535, de donde llegó a ser madre priora, antes de comenzar las fundaciones de conventos de su nueva orden religiosa: las carmelitas descalzas.
Firma de Teresa de Jesús. De dominio público, distribuida por Wikimedia Commons bajo licencia CC0 1.0 Universal (CC0 1.0).
“Lo sorprendente en la figura de esta doctora de la Iglesia en el campo de la mística es el largo período de tiempo que necesitó para hacer propia la oración mental. Escribe Teresa: ‘No sabía cómo proceder en oración ni cómo recogerme’. Esto no dependía tanto de las imperfecciones del convento que Teresa había elegido en 1535, el Convento de Santa María de la Encarnación, de Ávila, como de las propias exigencias interiores de Teresa. Tampoco sus hermanas religiosas sabían orar mejor, pero no lo consideraban un problema. Era un convento grande, relativamente lujoso, sin clausura estricta, con buena voluntad y mucho movimiento y falta de quietud. Teresa vivió aparentemente contenta en ese convento durante dieciocho años. En realidad, tal como ella misma lo indica, el motivo de su entrada al convento no había sido un gran amor a Dios, sino el miedo ante el infierno, relacionado con el temor de verse obligada a casarse sin amor y a una vida carente de espíritu, ajena a su naturaleza”, escribe Erika Lorenz en Teresa de Ávila. Las tres vidas de una mujer.
A un paso de la muerte con 23 años
En 1538, con 23 años, se pone de nuevo enferma; esta vez parece la definitiva: Teresa llega a estar a un paso de morir. En el convento de la Encarnación le preparan su sepultura y hasta celebran un funeral por ella. Pero cuatro días después recupera la vida. Erika Lorenz lo explica así: “Tan profundo es el coma que la santa, a quien se presume ya muerta, no se da cuenta de que le echan cera derretida sobre los párpados, o de que su hermano, que vela junto a la presunta difunta, se queda dormido y la cama se prende fuego. La ausencia de reacción de Teresa es un claro indicio de que no se trataba de un estado histérico. Se le administró la extremaunción y, como ella misma relató en tono algo jocoso tiempo después, se recitó una y otra vez el credo frente a sus oídos sordos. No obstante, su padre no perdió la esperanza, a pesar de que, en el convento de la Encarnación, ya habían cavado su tumba. Él creía sentir todavía un débil pulso que otros no percibían. Y, realmente, Teresa volvió en sí al cuarto día e intentó, asustada, quitarse la cera de los párpados”.
A partir de ese momento empieza la época más dura en la vida de Teresa. Durante estos años, según ella explicó, aprendió a confiar ilimitadamente en Dios y empezó a practicar el método de oración del recogimiento. En 1543 tiene que salir del convento para cuidar a su padre. En la Navidad de ese año, Alonso muere. A su regreso al convento, Teresa pasó diez años oscuros entre periodos de desesperanza y otros entregada a la oración. El momento definitivo en su vida y su fe ocurrió en 1554, al contemplar una talla policromada de un Ecce homo de Cristo llagado. Tenía 40 años. “Ese día nace Teresa de Jesús y comienza la segunda etapa de su vida. La de su fecundidad espiritual, mística y literaria”, dice Montserrat Izquierdo, autora del libro Teresa de Jesús. Con los pies descalzos.
“El incipiente Renacimiento se esforzaba por el individuo y su propia experiencia. El hombre, buscador de la verdad, ya no procede infiriendo deductivamente de lo general a lo particular (…), sino de lo particular a lo general. Este método exigía concreción y consideración de las necesidades vitales del individuo. Tanto es Teresa una representante de ese tiempo que la palabra ‘fe’ sólo aparece en sus escritos raras veces y sin mayor relieve, mientras que la palabra ‘experiencia’ se presenta en incontables pasajes”, explica Erika Lorenz.
Teresa pasó diez años oscuros entre periodos de desesperanza y otros entregada a la oración. El momento definitivo en su vida y su fe ocurrió en 1554, al contemplar una talla policromada de un Ecce homo de Cristo llagado. Tenía 40 años. Nace Teresa de Jesús y comienza la segunda etapa de su vida
Visiones y éxtasis
De entonces son sus primeras visiones y sus temores de estar siendo engañada por el demonio, según ella misma dice. Tenía 43 años cuando vivió por primera vez un éxtasis. Entre 1559 y 1561 tuvo numerosas visiones, tantas que sus superiores le prohibieron que se dejara llevar por esa fuerte devoción mística. “Vivo sin vivir en mí, y tan alta vida espero, que muero porque no muero”.
Vivo sin vivir en mí
Vivo sin vivir en mí
y tan alta vida espero
que muero porque no muero.
Vivo ya fuera de mí,
después que muero de amor,
porque vivo en el Señor,
que me quiso para sí;
cuando el corazón le di puso en mí este letrero:
“Que muero porque no muero”.
Esta divina unión,
y el amor con que yo vivo,
hace a mi Dios mi cautivo
y libre mi corazón;
y causa en mí tal pasión
ver a mi Dios prisionero,
que muero porque no muero.
¡Ay, qué larga es esta vida!
¡Qué duros estos destierros,
esta cárcel y estos hierros
en que está el alma metida!
Sólo esperar la salida
me causa un dolor tan fiero,
que muero porque no muero.
Acaba ya de dejarme,
vida, no me seas molesta;
porque muriendo, ¿qué resta,
sino vivir y gozarme?
No dejes de consolarme,
muerte, que ansí te requiero:
que muero porque no muero.
¿Qué movía el querer de Teresa?, se pregunta Erika Lorenz. Y la respuesta la resume en tres conceptos clave: oración interior, dignidad humana de las minorías –entre las que se contaban también las mujeres, tratadas con menosprecio– y unidad de la fe cristiana. “Quería rescatar el tesoro de la ‘oración interior’ cristiana como contemplación silenciosa y liberarlo así de la amenaza de las corrientes inquisitoriales de su tiempo, que se le oponían sospechando en todas partes donde se oraba de forma ‘mística’ la presencia de las sectas de los ‘alumbrados’”.
La oración fue el camino para conocer a Dios y, de paso, conocerse a sí misma, dispuesta a llegar hasta su último rincón interior y cuestionarse y exigirse hasta el límite.
“No es pequeña lástima y confusión que, por nuestra culpa, no entendamos a nosotros mismos ni sepamos quién somos. ¿No sería gran ignorancia, hijas mías, que preguntasen a uno quién es, y no se conociese ni supiese quién fue su padre ni su madre ni de qué tierra? Pues si esto sería gran bestialidad, sin comparación es mayor la que hay en nosotras cuando no procuramos saber qué cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto, porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas. Mas qué bienes puede haber en esta alma o quién está dentro en esta alma o el gran valor de ella, pocas veces lo consideramos; y así se tiene en tan poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura: todo se nos va en la grosería del engaste o cerca de este castillo, que son estos cuerpos”, escribe Teresa de Jesús en Castillo interior o Las moradas.
En septiembre de 1582, Teresa llega al monasterio de Alba de Tormes (Salamanca) muy enferma. “En fin, muero hija de la Iglesia” fueron sus últimas palabras antes de morir el 4 de octubre. La enterraron en este monasterio. Antes de que pasara un año, exhumaron su cuerpo y lo encontraron incorrupto. Este, todavía incorrupto, se encuentra en la Iglesia de la Anunciación de Nuestra Señora de Alba de Tormes, custodiado por nueve llaves, aunque le faltan muchas partes, que se amputaron para ser adoradas como reliquias, diseminadas por todo el mundo. Un sacerdote le amputó una mano que llevó al convento de las carmelitas de Ávila, sin el meñique, que se quedó. En Alba de Tormes se conservan dos relicarios con el brazo izquierdo y el corazón de la santa. Un pie y parte de la mandíbula están en Roma. La mano izquierda, en Lisboa. Un dedo, en París. Pero la reliquia que ha tenido una existencia más agitada ha sido la primera mano que se le cortó, que hoy está en la Iglesia de la Merced de Ronda, Málaga. En el convento de San José del Carmen, en Sevilla, se encuentran la capa con la que murió, el manuscrito original de Las moradas y el único retrato real de la Teresa de Jesús.
Otros escritores opinan sobre Teresa de Ávila
En su libro Teresa de Ávila. Las tres vidas de un mujer, Erika Lorenz recoge las opiniones de autores españoles posteriores sobre ella.
Azorín dijo sobre la obra autobiográfica de Teresa de Ávila: “La Vida de Teresa, escrita por ella misma, es el libro más hondo, más denso, más penetrante que existe en ninguna literatura europea; a su lado, los más agudos analistas del yo –un Stendhal, un Benjamín Constant– son niños inexpertos. Y eso que ella no ha puesto en ese libro sino un poquito de su espíritu; es decir, de todos los trances múltiples, accidentales, viceversas y complicaciones de su espíritu. Pero todo en esas páginas, sin formas del mundo exterior, sin color, sin exterioridades, todo puro, denso, escueto, es de un dramatismo, de un interés, de una ansiedad trágicos”.
Camilo José Cela dijo sobre ella: “Santa Teresa es la cumbre de la prosa mística española, como San Juan de la Cruz lo es de la poesía. Su amor a Dios lo expresa en la lengua viva de su tiempo, espontánea y tierna, emocionada y popular, y de forma tan eficaz que su mano parece guiada por un ángel”.
Gerardo Diego afirmó sobre Teresa de Jesús: “El mayor milagro de Santa Teresa es ella misma. Y para nosotros, los que nacimos siglos después, su obra en la que la estamos viendo. No creo que se haya dado otro caso de autenticidad y testimonio de escritor como el de Santa Teresa, por lo mismo que no es profesional, sino que obedece a más altos designios y por su voz humana habla constantemente el Espíritu realizándose así la más perfecta unidad (…). Santa Teresa es inconmensurable. No hay unidad de medida aplicable a ella y a un Fray Luis de León, un San Juan de la Cruz, un Cervantes (…). Es ella escribiendo y nada más. Santa Teresa escribe; no tanto como habla, sino como es. Es escribiendo, lo es en su totalidad y unidad”.
Quería titular este artículo ‘El lenguaje y sus ausentes’. Quería apuntar hacia todos aquellos que no caben en nuestras palabras ni en sus usos gramaticales. Quería señalar a los ausentes, a las ausentes. Pero en el gesto mismo de señalar empiezan ya los problemas: ¿“sus” ausentes son ellos?, ¿son ellas?, ¿son las características, condiciones y relaciones que ni siquiera son de ellos o de ellas? En cada pronombre estamos tomando una decisión. En cada terminación, una posición. En cada ausencia se esconde una violencia. Y toda violencia puede ser rastreada y contestada.
El sexismo lingüístico es una de las violencias que recorren nuestro lenguaje. Una entre muchas otras: raciales, morales, de clase… Desde un punto de vista filosófico, incluso podemos hablar de violencias ontológicas, pues hay modos de ser que están excluidos de nuestros modos de decir. Que haya violencias lingüísticas no significa que haya soluciones meramente lingüísticas para ellas. La justicia lingüística no existe sin justicia social y la corrección política es “política de escaparate”, según la expresión de la filóloga Neus Nogué, si no implica un verdadero ajuste de las relaciones de poder. Porque de eso va el juego entre el lenguaje y la violencia: de relaciones de poder.
Actualmente, vivimos bajo la angustia permanente de la falsedad. En inglés: el fake. El fake es la sombra que pone en entredicho todos los discursos, opiniones, informaciones. Incluso el cuerpo de una mujer maltratada o de unos manifestantes golpeados pueden ser neutralizados en su condición de posible fake, contra toda evidencia. También podemos consumir apariencias de igualdad, simulacros de democracia, incluso espectáculos de activismo fake. Pero ante la dificultad para establecer dónde empieza la verdad y dónde la falsedad, la pregunta crítica a la que no debemos renunciar es: ¿quién tiene el poder de imponer sus mentiras y quién puede constituir contrapoderes que las desmientan?
Para entender esta relación intrínseca entre el lenguaje y el poder, no se me ocurre mejor reflexión que la Lección inaugural de Roland Barthes, el crítico que demostró que la crítica no es un arte menor ni un oficio de personaje secundario, sino una condición indispensable para que el aparato de la cultura, con los medios de comunicación incluidos, no colapse en la irreflexión. Decía Barthes en 1977, tres años antes de ser atropellado por una furgoneta en las calles de París, que no hay usos lingüísticos inocentes porque el lenguaje es una legislación y cada lengua un código. Recogiendo las tesis del lingüista ruso Roman Jakobson, nos recordaba una idea muy importante: que una lengua no se define tanto por lo que permite expresar sino por lo que nos obliga a decir. Por ejemplo, nos obliga a escoger entre el masculino y el femenino en determinados casos, o a no poder hacerlo en otros. Nos obliga a clasificar según un determinado reparto de categorías, a jerarquizar según un determinado orden sintáctico, a excluir lo borroso y a ratificar lo representable hasta convertirlo en cliché.
El lenguaje como legislación y cada lengua como código nos traslada, pues, a las conquistas de los vencedores y, con ellas, nos obliga a repetir sus olvidos: los sentidos borrados, las formas de vida excluidas, las existencias no reconocidas. Un ejemplo que está en el centro de los debates contemporáneos: cuando hablamos de humanismo, de humanidades, del hombre y de la humanidad, actualmente denunciamos reiteradamente que en estos términos se perpetúan las violencias del patriarcado, que ha encumbrado al hombre masculino (blanco y occidental) a modelo de lo universal. Y es así. Y hay que denunciarlo. Pero en esta historia violenta del humanismo se esconde un olvido que podemos rastrear: hombre viene de homo, que viene a su vez de humus, es decir, lo que surge del suelo o de la tierra. El latín homo no es aún el vir de varón. Es el ser terrestre, por contraposición al carácter celestial de los dioses. ¿Cuándo y cómo sucedió esta masculinización de los seres terrestres? ¿Podemos deshacer sus efectos sin renunciar a nuestra común humanidad, compartida incluso con los demás seres de la tierra?
Más que duplicar los términos, pienso que la apuesta verdaderamente política es multiplicar las voces y las lenguas, incluso dentro de una misma lengua. Frente a la apariencia de igualdad, pues, la batalla por la diversidad de las formas de vida en sus irresueltas relaciones de poder y de contrapoder. ¿Quién ha dicho que sólo los varones pueden encarnar las medidas del ser terrestre modélico y trasladarlas como parámetros supuestamente neutrales de la lengua universal y su gramática? ¿Por qué no las niñas, o los pájaros o los gusanos? ¿Cuáles serán entonces las flexiones de género y los plurales inclusivos de estos seres? Multiplicar las voces es multiplicar los mundos. Para ello es necesario hacerle muchas trampas al lenguaje instituido, aceptado, normalizado. Roland Barthes habla de tricher, hacer trampas que abran grietas libres de poder en la legislación del lenguaje. Es el juego que violenta las reglas para combatir la violencia legal del poder.
Gabriel Albiac es el autor de una nueva y exhaustiva edición crítica de los «Pensamientos» de Pascal, que incluye el acceso digital a los originales de la obra
Tras una existencia de intenso sufrimiento físico, Blaise Pascalmurió el 19 de agosto de 1662. Había cumplido treinta y nueve años. Tiempo suficiente para haber inventado la primera máquina de calcular de la historia, para haber desarrollado conceptos como la presión y el vacío y para sentar las bases de la teoría de las probabilidades. Pascal tuvo tiempo para eso y mucho más, pero no pudo acabar la obra más ambiciosa de su vida: una apología del cristianismo que sus amigos esperaban con ansiedad.
Al registrar sus pertenencias personales tras su fallecimiento, no se encontró ni rastro de esta obra pero sí se halló un gran número de papeles, cortados de grandes pliegos y de diversos tamaños, en su mayoría cosidos en legajos. Pronto quedó claro que las anotaciones carecían de una sistemática concreta y que tampoco suponían el borrador de un nuevo trabajo. Esos documentos eran reflexiones y citas recogidas de otros autores, fragmentos en suma de muy difícil clasificación.
Revisiones de la obra
Ocho años después de su muerte, sus amigos jansenistas decidieron ordenar y editar esos papeles, que aparecieron bajo el título Pensamientos sobre la religión y otras cuestiones. El intento era loable, pero adolecía de fallos e incorrecciones porque no se guiaron por el texto original sino por una copia que se había realizado por orden de la familia Perier, con la que mantenía vínculos de estrecha amistad.
Desde la publicación de esta primera versión de los Pensamientos, un título convencional que se improvisó en esa edición de 1670, ha habido otras muchas revisiones de esta obra póstuma de Pascal. Entre ellas, la de Leon Brunschvicg, acabada en 1904.
Merece, por ello, la pena subrayar el enorme desafío intelectual acometido por Gabriel Albiac, catedrático de Filosofía y columnista de ABC, que ha dedicado años a la investigación de los legajos de Pascal y sus diversas reconstrucciones para ofrecernos una completa edición crítica de los Pensamientos, que incluye un estudio preliminar, con traducción y notas del profesor de la Complutense.
Los «Pensamientos» suponen el legado de un alma doliente que intenta dejar huella en un mundo convulso
Una de las innovaciones de esta cuidadosa edición, que supone un despliegue de erudición sobre la obra de Pascal, es la indexación de las anotaciones a una base de datos digital, que permite acceder a los manuscritos originales, llenos de tachaduras y rectificaciones. Ello supone una valiosa herramienta para quien quiera profundizar en el legado de Pascal, cuyo atractivo sigue creciendo con el paso del tiempo.
Contemporáneo de Descartes, Pascal fue un pensador que intentó reconciliar el cristianismo con la ciencia, la virtud con el saber y los sentimientos con la razón. Pero en última instancia creía que la fe era un acto de renuncia absoluta y de entrega a Dios.
Los Pensamientos son, en cierta forma, el testimonio de esa conversión sufrida por Pascal en 1654, cuando una noche sintió la presencia del Ser Supremo con una extraordinaria intensidad mientras rezaba. El acontecimiento marcó sus últimos años de existencia, en los que prácticamente se retiró de la vida mundana.
Ortodoxia de la fe
«Pascal escribe al borde de la tumba. No hay por ello lugar a la comedia», subraya Albiac, que evoca al filósofo tachando, recortando, cosiendo sus legajos mientras la muerte estrecha su cerco. En ese sentido, los Pensamientos son el legado contra reloj de un alma doliente que intenta dejar su huella en un mundo convulso, en el que los jansenistas y los jesuitas pugnaban por fijar la ortodoxia de la fe. También en esta polémica Pascal tomará partido con sus demoledoras Cartas provinciales por Port Royal, la abadía inspirada por la visión del obispo holandés Jansenio, próxima al calvinismo.
Plena vigencia
Dicho todo esto, ¿tiene sentido leer hoy a un místico como Pascal? La respuesta no ofrece ninguna duda: sí. Y ello porque los dilemas y las reflexiones de sus Pensamientos son de una hondura y una sinceridad que resultan muy difíciles de encontrar entre sus contemporáneos. En muchos momentos, evocan los Ensayos de Montaigne.
Pascal subrayaba que merece la pena apostar cuando hay mucho que ganar. Esta edición es una apuesta que hay que agradecer a Gabriel Albiac y a la editorial Tecnos. Han tenido el valor de emprender una aventura tan ambiciosa y arriesgada como justificada porque los Pensamientos son y serán un texto indispensable para los amantes de la filosofía y para quienes disfruten de estos clásicos en los que siempre podemos buscar y encontrar.
Exigimos a los adolescentes que sepan pronto lo que quieren hacer. Tal vez demasiado
Decimos que nuestro sistema educativo obliga a chicos y chicas de 14 o 15 años a optar demasiado pronto por un camino concreto de su formación. “Ciencias o letras” le llamamos (aunque los de letras deberíamos contraatacar diciendo: “Humanidades y números”, pero eso es otro artículo). En realidad, los padres, tíos o invitados que pasan/pasamos por ahí también colaboramos en el carácter forzado de la elección. Vemos a un familiar de esa edad, no sabemos qué decir y seguro que antes de treinta segundos soltamos: “Y tú, ¿de ciencias o de letras?” “Ni idea”. “Pues ya te toca elegir” Es verdad que hoy en día los jóvenes tienen más recursos para dejar fuera de juego a quienes les preguntan “¿Y tú qué quieres ser?” “Youtuber, streamer, o influencer en general. Y si tiene que ver con Fornite, mejor”. “Hummm… Ahhh, creo que voy a la cocina a buscar algo”.
Imaginemos ahora que abordamos a un adolescente en una reunión familiar y tras las dos frases de rigor, y sin saber qué añadir, le hacemos la pregunta fatídica. Y él o ella, sin mirar a los ojos —son así— nos dice: “Ni idea… me gusta saber cómo funcionan las cosas y tengo algunas ideas sobre máquinas que podría construir. Pero también me gusta pintar. No se me da mal. Y me encanta hacer cosas con las manos. Mira, de este yogur que tengo en la mano acabo de sacar la cara de la abuela. ¡Ah! Adoro escribir. Escribo sobre todo; lo que pienso, lo que hago y lo que podría hacer. Como mis hermanos son unos cotillas (perdona, pero creo que lo han heredado de tu rama familiar) escribo de forma que solo se pueda leer en un espejo. Y lo hago con ambas manos. También me fascina la medicina y cómo funciona el cuerpo humano. Toco tres o cuatro instrumentos. No pongas esa cara. En realidad es fácil, solo hay que comprender el código matemático de las partituras. Claro que no estaría mal tratar de hacer más fácil la vida a los demás. ¿Sabes? El lío del tráfico tiene mucho que ver con el trazado urbanístico… o tal vez con los políticos que se creen muy importantes; deberían leer a Marco Aurelio…”.
Florencia ha comenzado a celebrar el quinto centenario de Leonardo da Vinci. Un italiano universal cuya vida merece la pena conocer, y al que afortunadamente nadie preguntó: “Tú, ¿ciencias o letras?”.
