Conocida como la «dama negra» de las letras estadounidenses (Nelson, 2018, pág. 178), Susan Sontag (1933-2004) es una de las autoras más sugerentes del siglo pasado. Con un estilo ecléctico difícilmente clasificable, Sontag abordó temas muy dispares. Gracias al libro que publicó su hijo, el reportero de guerra David Rieff, hoy sabemos que la obra de Sontag es diversa porque toma en consideración los eventos que se abren paso y forman parte de su vida. La revolución sexual, la enfermedad, su oposición a la guerra de Vietnam y su pasión por la literatura aparecen como telón de fondo de toda su obra.
Conocemos lo esencial de su pensamiento a través de 10 ideas clave.
1 Escritura y ficción
La ficción se alimenta de los recuerdos. Escribe Sontag: «Cada detalle de una obra narrativa fue alguna vez una observación o un recuerdo o un deseo, o es el sincero homenaje a una realidad independiente de la identidad» (Cuestión de énfasis, pág. 47). La ficción es un homenaje a una realidad que no ha sido o, mejor, que todavía no es. En este sentido, la recuperación de la memoria es entendida como una obligación ética: «La obligación de persistir en el esfuerzo de percatarse de la verdad» (pág. 94).
Sin embargo, Sontag reconoce una cierta autonomía de la literatura y distingue entre «la ‘yo’ que escribe» y «la ‘yo’ que vive», y hace de la primera una versión diferente a través de la especialización y la mejora según «determinadas metas y lealtades literarias» (pág. 294). Sontag no era, según ella misma escribió, más que una sirvienta de la literatura.
2 Interpretación
Sontag defiende que hay una agresividad inherente al ejercicio de interpretación de un texto. Esta posición va en contra de la idea de que la interpretación vuelve un texto inteligible, que descifra un significado oculto que ya se encontraba en una novela, una película, una obra de teatro… Para Sontag, la búsqueda del «contenido latente» de un objeto cultural intenta «domesticarlo».
La pretensión de la interpretación es reducir la obra de arte a su contenido, que, en función de la época histórica, puede ser interpretado y, consecuentemente, se le puede hacer decir otra cosa que no está en el objeto. Así, en su lugar, Sontag propone una atención a los sentidos para examinar la obra de arte.
«Cada detalle de una obra narrativa fue alguna vez una observación o un recuerdo o un deseo, o es el sincero homenaje a una realidad independiente de la identidad». Cuestión de énfasis, Susan Sontag
3 Pedagogía estética
La crítica de arte ha olvidado la capacidad sensorial del individuo, ha dejado de lado «las experiencias sensuales del arte» (del latín sensualitas, que señala la «cualidad relativa a los sentidos»). Este olvido ha sido posible en un contexto muy particular: el de la sobreestimulación propia del capitalismo tardío, que satura nuestros sentidos.
La capacidad sensorial de los seres humanos no sabe cómo dirigirse hacia la abundancia de los objetos que se producen en un contexto socioeconómico del exceso. Frente a este embotamiento en el que se encuentra la capacidad sensorial, Sontag nos anima a volver a «erotizar el arte» (Contra la interpretación, pág. 25). Esta erotización no tiene que ver con volver a tener sentimientos, pues más bien tenemos un exceso de ellos, sino con recuperar el sentir de las sensaciones.
4 La imaginación pornográfica
En el debate entre defensores de la liberación y adalides de la censura, Sontag se autoexcluye de la discusión. La fuerza del deseo sexual —de los sentimientos sexuales— tiene un potencial incontrolable y puede tener consecuencias nefastas para la sociedad. Sontag incide en la «preparación psicológica sutil y de gran magnitud» (Estilos radicales, pág. 15) para que «expansión de la experiencia y la conciencia» sexual no sea destructiva para la mayoría de la gente. Así como es necesaria una pedagogía estética para poder incluir las fotografías del sufrimiento en su contexto apropiado, es necesaria también una educación sexual que permita acabar con los sentimientos aniquiladores del deseo sexual.
5 La enfermedad y los sentimientos sexuales
En La enfermedad y sus metáforas, Sontag dedica varias páginas a arremeter contra la teoría psicológica del cáncer desarrollada, principalmente, por el «infausto Wilhelm Reich» (y que cuando ella escribe ya estaba más que desacreditada, pues Reich había fallecido en 1957 en la cárcel mientras cumplía condena por fraude en la distribución del «acumulador de orgón» para curar el cáncer).
Sin embargo, Sontag ataca a Riech no solo por la vinculación que este establece entre emociones y enfermedad (las primeras serían las responsables de producir las segundas), sino, sobre todo, porque Reich articula la curación en torno al orgasmo, lo que hace que aparezca entre los autores de la revolución sexual. Para Sontag, a diferencia de Riech, la sexualidad libre no inocula salud al individuo, sino que conlleva riesgos que deben ser examinados para el cuerpo social.
La fuerza del deseo sexual —de los sentimientos sexuales— tiene un potencial incontrolable y puede tener consecuencias nefastas para la sociedad. Sontag incide en la «preparación psicológica sutil y de gran magnitud» para que «expansión de la experiencia y la conciencia» sexual no sea destructiva para la mayoría de la gente
6 El cáncer y la guerra
El cáncer y Vietnam se entrelazan en la obra de Sontag como un nudo imposible de deshacer. En La enfermedad y sus metáforas, de 1978, denuncia las metáforas bélicas con las que la medicina se ha narrado a sí misma. La descripción de la enfermedad como «una invasora de la sociedad», o los esfuerzos por reducir la mortalidad contados como «pelea, lucha, guerra», dan cuenta de la forma en la que la medicina habla de su labor.
El médico es, como fue en una época, quien libra la bellum contra morbum (la guerra contra la muerte). A su vez, la metáfora de la enfermedad en política ha establecido una dicotomía entre enfermedad y salud y ha situado a la primera fuera del cuerpo social como un peligro que amenaza la salubridad de las propias instituciones (que deben librar una guerra).
7 El sida y sus metáforas
Once años después de la publicación de La enfermedad y sus metáforas, Sontag añade una segunda parte titulada El sida y sus metáforas (1989). Los relatos sobre las enfermedades de transmisión sexual, defiende, «siempre inspiran miedo al contagio fácil y provocan curiosas fantasías de transmisión por vías no venéreas en lugares públicos» (pág. 74).
El tratamiento que recibió esta enfermedad a principios de los años ochenta del siglo pasado produjo una fuerte estigmatización de los «portadores de la enfermedad», los «sucios» que ponían en riesgo a «la población en general», a los «inocentes» (pág. 74). La producción discursiva sobre el VIH se centró en reivindicar «un juicio moral» a una sociedad que no respeta las reglas de Dios y en promover el miedo y el desprecio hacia una enfermedad que provenía del exterior —de países más pobres— y que quería confirmar sus prejuicios contra la población homosexual (pág. 95).
8 El dolor de los demás
La exhibición del sufrimiento puro en la fotografía, en la literatura o en las noticias, si no va acompañada de un intento de movilizar la conciencia, se transforma en un tipo de anestésico. Escribe Sontag: «Cuando sentimos simpatía, sentimos que no somos cómplices de la causa del sufrimiento. Nuestra simpatía proclama nuestra inocencia así como nuestra impotencia» (2014, pág. 88). La compasión precisa de una dirección hacia la acción, que tiene que comprender que nuestros privilegios se encuentran «en el mismo mapa» que el sufrimiento de los otros.
No es suficiente con visibilizar el horror para crear conciencia, sino que es necesario que esta se ponga en su contexto y consiga explicar el papel que desempeñan los privilegios del que observa. Así, Sontag subraya que el dolor de los otros no ocurre en abstracto, sino que responde a unas dinámicas de poder que deben ser visibilizadas y deben acompañar a los artefactos artísticos que las quieren narrar.
La compasión precisa de una dirección hacia la acción, que tiene que comprender que nuestros privilegios se encuentran «en el mismo mapa» que el sufrimiento de los otros
9 La fotografía normaliza la miseria
La exposición fotográfica en el MoMa (Museo de Arte Moderno) de la obra de Diane Arbus tuvo una amplia recepción (alrededor de 250 000 espectadores fueron a visitarla). Sontag valora ese dato desde la asunción de «un mundo unido por el dolor» (Nelson, 2018, pág. 187) que, sin embargo, es inherentemente anestético.
A pesar de que la exposición recogía imágenes sobrecogedoras, entre las que se encontraba La niña del napalm, que ganó el premio Pulitzer, el exceso de representación del dolor privaba al espectador de su potencial transformador. Las fotografías no consiguieron dar forma a un movimiento antibélico articulado, sino que pasaron a sobresaturar el imaginario social y normalizaron la miseria de la guerra.
10 Ecología de las imágenes
La fotografía que se concentra en las víctimas, en los desafortunados, en última instancia, en plasmar el retrato del horror, se enfrenta a varios problemas. En primer lugar, corre el riesgo de estetizar la realidad que quiere denunciar, se arriesga a volver «hermosa la miseria humana» (Nelson, 2018, pág. 201). Además, la sobresaturación de imágenes cumple un efecto anestésico que desactiva su potencial movilizador.
En otras palabras, la fotografía del sufrimiento no produce una respuesta política porque «el contenido ético de las fotografías es frágil. (…) La mayor parte de las fotografías pierde su peso emocional» (2008, pág. 39). Precisamente por esto, concluye Sontag, es recomendable reducir el número de imágenes que anestesian sobre el dolor en el mundo; es necesaria una ecología «no solo de las cosas reales, sino también de las imágenes» (pág. 251).
Bibliografía
Sontag, S., Sobre la fotografía, Penguin Random House. Barcelona, 2008.
Sontag, S., Contra la interpretación y otros ensayos, Penguin Random House. Barcelona, 2007.
Sontag, S., Cuestión de énfasis, Penguin Random House. Barcelona, 2010.
Sontag, S., La enfermedad y sus metáforas, Penguin Random House. Barcelona, 2008.
Sontag, S., Ante el dolor de los demás, Penguin Random House. Barcelona, 2014.
Nelson, D., Las implicables. Arbur, Arendt, Didion, Mcarthy, Sontag, Weil, Montehermoso. Buenos Aires, 2018.
Rieff, D., Un mar de muerte. Recuerdos de un hijo, Penguin Random House. Barcelona, 2008.
El actor catalán Francesc Orella fue durante tres temporadas el profesor de Filosofía más famoso gracias a la serie «Merlí». Su interés por esta disciplina le viene de antes de que ese personaje llegara a su vida, pero interpretarlo le sirvió para recuperarla.
1 ¿Por qué se acercó usted a la filosofía?
Por cuestionar las verdades que nos venden, dudar, e intentar tener distintas perspectivas sobre las cosas.
2 ¿Ese interés repercute en su profesión o forma de ser?
Me ha hecho más tolerante, pero más exigente y crítico. Asumir y gestionar las propias contradicciones ya es en sí el trabajo filosófico de tu vida.
3 ¿Qué libro filosófico le ha marcado y por qué?
Los ensayos de Montaigne. Guía humanística, una biblia para el conocimiento del ser humano.
4 ¿Qué idea suya debería materializarse?
Actuar con coraje y decisión para intentar salvar nuestro planeta de la destrucción a la que está siendo sometido. Y recuperar y reforzar el aprendizaje de filosofía y materias humanísticas en la educación pública desde la enseñanza primaria.
5 ¿Qué idea establecida en la sociedad debería desaparecer?
La indiferencia hacia los asuntos públicos que afectan a todos, y la insolidaridad hacia los más débiles y vulnerables.
6 ¿Un pensador actual?
Zygmunt Bauman, por su concepción del mundo, la naturaleza líquida del ser humano y la sociedad. Su compromiso ético y capacidad analítica son referenciales.
¿Cómo se imaginaron el fin del mundo los filósofos antiguos? Las teorías de Platón o Aristóteles
La pregunta por el fin de todo lleva con nosotros desde el inicio de la historia. ¿Cómo se imaginaban Platón o Aristóteles el último día? ¿Tenían realmente esperanza?
Los malos augurios están viviendo un boom, sobre todo desde la pandemia. No son pocas las series, las películas y los libros publicados en los últimos años que ofrecen su propia receta del apocalipsis, generalmente protagonizado por epidemias (el escenario más realista, sin duda, a raíz de lo sucedido), fallos en las telecomunicaciones y crisis energéticas (como El Colapso), desastres climáticos (otra de las causas más plausibles) y hasta invasiones extraterrestres. Y, de alguna forma, la ficción de nuestro tiempo siempre refleja los conflictos más acuciantes a los que se enfrenta la humanidad en el momento presente, conflictos que plantean preguntas, pues siempre hay algo que se avecina y para lo que tenemos que estar preparados si queremos sobrevivir.
Y estas preguntas, evidentemente, las hace la filosofía. En un mundo cada vez más secularizado, la filosofía puede formularlas desde un punto de vista objetivo que varía de lo más profano a lo más catedrático, de los autores más elevados a los más propios del género de la autoayuda, casi a modo de ‘coach’. Y, en este sentido, cabe dirigir la mirada hacia los pensadores clásicos para saber cómo ha cambiado esa visión del apocalipsis, no solo para descubrir si dista mucho de la de ahora, sino para conocer de primera mano cómo veían y qué opinaban los padres del pensamiento occidental sobre la hora postrera.
«A diferencia de la tradición bíblica, los antiguos filósofos griegos y romanos veían el final como proceso natural que formaba parte del cosmos»
Apocalipsis ha habido muchos a lo largo de la historia. El final de la Antigua Grecia o del Imperio Romano, sin ir más lejos; si no, no habríamos dado grandes pasos en la historia. A un final siempre le sigue un inicio, e incluso aunque nos extinguiésemos de repente de la faz de la Tierra, el mundo seguiría sin nosotros. Tal vez este sea uno de los mayores errores de nuestro tiempo, que no descartan los pensadores de la corriente del realismo especulativo: el extremo antropocentrismo que rige nuestra cosmovisión y nos hace situarnos en el centro de la creación, una naturaleza (natural y artificial) que es muy diversa y podría tener distintos niveles de conciencia opuestos a la nuestra. En definitiva, no le importamos al universo tanto como creemos. Esta sin duda es una posición muy atractiva y poderosa, pero a la vez puede pecar de negativa o nihilista en comparación con otras. Ello no quiere decir que esta corriente pueda usarse en un sentido positivo, pero lógicamente pocas esperanzas quedan para nosotros si estamos seguros de que nuestros avances científicos y tecnológicos no sirven para parar el fin del mundo o, en su defecto, podrían jugar en nuestra contra.
Los Cuatro Jinetes (y alguno más)
¿Qué opinaban los antiguos sobre esto? Podríamos intuir que muchos de los riesgos existenciales que ahora amenazan con llevarse todo por delante no existían, ya que no había tantos avances médicos, científicos o tecnológicos. La propia palabra «apocalipsis» tiene una connotación cristiana que nos lleva, precisamente, a la Biblia. Cuando pensamos en los Cuatro Jinetes, ninguna es una pandemia (aunque sí que se suele asociar uno de ellos a la peste), ya que por aquel entonces no se conocían las causas de que tantas personas en tan poco tiempo enfermaran hasta la muerte. Pero sí que está el de la Guerra, el Hambre y la Muerte. Estos bien podrían ser los grandes temores que se cernían sobre la humanidad cuando la fe cristiana comenzó a extenderse por el mundo, pero antes de ellos había muchos más, sobre los que incidieron especialmente los griegos.
Para Platón y Aristóteles, «el mundo persiste indefinidamente», pero «no explican qué causa estos ciclos de creación y destrucción»
A filósofos como Anaximandro o Jenófanes les preocupaba el agua, por ejemplo. Como materia esencial para la vida, les inquietaba que en algún momento una gran sequía secase los mares y ríos, dejando el mundo entero yermo y estéril. Algo llamativo, ya que se contrapone con el mito bíblico del diluvio universal, el cual es justamente lo opuesto: basándose en un principio moral de que los seres humanos se corrompieron, Dios inunda todo lo habido y por haber. No había principio moral en los griegos, ya que pensaban que si un final había de llegar, era debido al puro antojo de las fuerzas cósmicas, como relata Christopher Star, profesor de Cultura Clásica en el Middlebury College de Vermont, en un artículo reciente de Aeon que explora esta temática.
«A diferencia de la tradición bíblica, que comprende el fin del mundo como un día de ira y juicio divino en el que los elegidos se salvan y el resto muere condenado, los antiguos filósofos griegos y romanos veían el final como un proceso natural que formaba parte del funcionamiento regular del cosmos», asegura. «En su mayoría, postularon que el desarrollo humano es limitado y que la humanidad y la catástrofe están inexorablemente unidas, como si la naturaleza pusiera unos límites fijos al crecimiento y desarrollo humano». Una idea bastante actual, para nada demodé, ya que muchos de los fenómenos atmosféricos adversos vienen agravándose por culpa del calentamiento global impulsado por los humanos, como no dudan en recordar los científicos de nuestra época, y que también conecta con la creencia pagana en Gaia, aquel ente sagrado que precisamente proviene de la mitología griega y que viene a recordarnos que si osamos ofender o estropear el orden natural, ella nos los devolverá con creces.
Como decíamos anteriormente, la idea de que no hay un final definitivo, sino que el tiempo es cíclico, no es nada nueva, y ya está presente en Platón y su discípulo,Aristóteles. Como repasa Star, para estos dos filósofos, «el mundo nunca se destruye y persiste indefinidamente», pero «no explican qué causa estos ciclos». Sobre esto también meditaban los estoicos, quienes abogaron por el eterno retorno (que más tarde recuperarían filósofos contemporáneos como Nietzsche). Al parecer, estaban del lado de Platón y Aristóteles porque pensaban que los períodos de destrucción se sucedían en el tiempo, provocados y avivados por el fuego (a diferencia de lo que pensaban los ya citados Anaximandro y Jerófanes) en un proceso al que se referían por el término «ekpyrosis«.
En el caso de Demócrito, «pensaba que la destrucción total llegaba como fruto del choque de un mundo contra otro»
En contraposición, otros como Demócrito y Epicuro, pensaban que sí que había un solo final, y obviamente era definitivo. «Si bien ambos argumentaron que hay múltiples mundos formados por átomos», repasa Star, algo que congratularía a los físicos cuánticos defensores de los multiversos, «todos los mundos se dirigen hacia un final definitivo». En el caso de Demócrito, pensaba que la destrucción total llegaba como fruto del choque de «un mundo contra otro». Imposible no acordarse del final de los dinosaurios, y de lo a merced que nos encontramos de meteoritos y demás cuerpos celestes que viajan allí arriba, en el espacio estelar.
Un mundo contra otro bien puede ser un mundo cargado de vida (la Tierra) contra un mundo inanimado (un meteorito). Y, si fuéramos más allá, recuperando la teoría de la panspermia, a veces el choque de dos mundos puede dar lugar a un principio y no un final. Sea como sea, la pregunta por el fin del mundo sigue siendo una incógnita. La propia física más avanzada está dividida en torno a distintas posiciones sobre si realmente el Universo se volviera a contraer después de tanto expandirse, o poco a poco las estrellas se apagarán como fruto de la erosión de la gravedad y del tiempo. Nosotros no estaremos allí para verlo (ni este propio artículo para ser leído). Es lo que sucede con las grandes preguntas, las cuales suscitan dudas universales que ni los mejores filósofos, de ahora o del pasado, pueden resolver.
El mal (cada vez más extendido e intratable) del ‘porquerismo’
El filósofo Javier Sádaba reflexiona sobre los ‘porqueleros’, esas personas que esquivan los hechos, que tienen justificación para todo y que nunca asumen su responsabilidad
l porquerismo es una muestra de ignorancia que se esta convirtiendo en una enfermedad intratable. El porquelero esquiva los hechos y rapidamente huye hacia lo que considera las causas de tales hechos. Si miente dira que se debe a que la situacion le obligaba a mentir. Si pone los cuernos dira que tuvo un arrebato de testosterona. Si se enamoró de un idiota dirá que es el patrón paterno el que está detrás. La particula causal «porqué» hace milagros. Los hechos desaparecen ante la avalanchas de porqués que usa el porquelero.Todo se justifica, no hay responsabilidad y el yo queda salvado.
Al porquelero habría que contestarle que, cobardemente, quiere salvarse, haya hecho lo que haya hecho. Al final lo que le importa es su pobre yo. Y eso es hipocresía.
Javier Sádaba, catadrático emérito de Ética de la Universidad Complutense de Madrid.
Habría que añadir que comete un conjunto de falacias. Ante datos que son reales contrapone unas supuestas causas. Pone la carreta delante de los bueyes. Confunde interpretar con explicar. Y se defiende con el escudo de una interesada justificación para ocultar lo que,en realidad,es.
Al porquelero le suele ayudar una psicología barata y la complicidad de quienes le doran la píldora. Y es que hay porqueleros de oficio. Son los que van mirando siempre debajo de las alfombras. A los que fácilmente les ciega la luz.
Mas que una plaga, son unos pesados. Y, por supuesto,abunda la ignorancia respecto a uno mismo y la falta de capacidad para razonar correctamente. Si un porquelero lee lo que he escrito ya encontrará una cuasidivina causa que me ponga en mi lugar. Me doy por vencido.
‘El Banquete’ de Platón: un legado que sigue vivo en el siglo XXI
Hace más de dos mil años, Platón escribió sobre el amor en ‘El Banquete’, con Sócrates como uno de los protagonistas. Hoy, sigue inspirando libros y obras teatrales fascinantes
Platón escribió El Banquete en el siglo IV a. C. para representar una cena entre un grupo de comensales entre los que estaba Sócrates, en la que se debatía sobre la cuestión del amor en un ambiente de alcohol, música y bailes. Está considerada una de las obras clásicas más importantes de la Antigua Atenas, y fue la más fundamental para establecer el concepto de amor platónico. Aunque se escribió hace más de dos mil años, en una época en la que no disponían de los medios actuales para transmitir y conservar la obra, su influencia fue tan crucial en el mundo de la filosofía, la literatura y el teatro que nunca ha perdido vigencia a lo largo de todos estos siglos.
El anfitrión del banquete es el poeta trágico Agatón, que celebraba su victoria en un importante concurso literario ateniense. Con algunos de los participantes ebrios, sus lenguas estaban más sueltas para reflexionar y dialogar sobre la profundidad de los vínculos amorosos y elogiar a Eros, el dios griego del amor. La obra está narrada desde el punto de vista de Apolodoro, una especie de «groupie» y admirador apasionado de Sócrates, aunque él no estuvo presente en la cena y cuenta lo que ha escuchado sobre la misma, asegurando que conoce todos los detalles.
El aristócrata Fedro y el estadista y militar Alcibíades son otros de los comensales de esta intensa velada, en la que como no podía ser de otra forma Sócrates acapara la mayor atención con un discurso que es el motivo central de la obra. En formato de diálogo platónico, el legendario filósofo explica cómo Eros conduce el amor al servir de puente entre lo mortal y lo inmortal, cómo la belleza sirve de canalizador del amor, o cómo ama personalmente a sus discípulos pero poniendo el foco en sus almas y no en sus cuerpos (de ahí surge la idea de amor platónico), para frustración de Alcibíades, que anhela fuertemente la unión carnal con el maestro Sócrates.
Ernesto Castro se inspira en ‘El Banquete’
Los conceptos y reflexiones que fijó El Banquete de Platón siguen siendo ampliamente analizados y representados a día de hoy, y en nuestro propio país son varias las iniciativas culturales y académicas que llevan la obra a las nuevas generaciones y la insuflan de nueva vida, en un ciclo que ha mantenido vigente este clásico diálogo platónico en todo el mundo a lo largo de los siglos. Ernesto Castro, joven filósofo y profesor de 32 años en la Universidad Autónoma de Madrid, es un experto de la obra de Platón que, además de impartir clases a sus alumnos, publica con frecuencia vídeos en su canal de YouTube para acercar estas cuestiones a un público mucho más amplio. Y es que, aunque pueda parecer que la filosofía es un mundo minoritario en los tiempos que corren, lo cierto es que Castro suma cerca de 150.000 suscriptores en YouTube gracias a sus reflexiones, divulgaciones y análisis.
Miguel de Unamuno, uno de los grandes escritores de la Generación del 98, fue parte de un punto de inflexión en la filosofía española. En una época dividida entre las antiguas tradiciones escolásticas y las nuevas tendencias europeas, su pensamiento se constituye como un hito que abraza una nueva manera de hacer filosofía, de forma original, sin plegarse al afán cientificista que permea el pensamiento en Europa.
Por Irene Gómez-Olano
«El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo que de los demás animales le diferencia sea más el sentimiento que no la razón. Más veces he visto razonar a un gato que no reír o llorar. Acaso llore o ría por dentro, pero por dentro acaso también el cangrejo resuelva ecuaciones de segundo grado.» Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida
Nacía el 29 de septiembre de 1864 Miguel de Unamuno, uno de los filósofos españoles más influyentes del siglo XX. En un momento convulso para el país, con la derrota y pérdida de las colonias de 1898 y posterior crisis económica, Unamuno llega al rectorado de la mayor universidad del Estado. El carro de la modernización al que se trata de subir todo el país será leído por el filósofo como una oportunidad para practicar una regeneración filosófica en clave literaria, que se alejó de otras visiones «modernizadoras» positivistas.
La Generación del 98 trasladó a la filosofía, la literatura y el arte la conciencia de que España había sido un país de corrupción, caciquismo y degeneración.Ramón del Valle-Inclán lo definió como un «esperpento»; una imagen distorsionada de sí misma. El retorno de un espejo cóncavo que devuelve una realidad monstruosa. Unamuno refleja este espíritu en su obra presentándonos una imaginación creativa que lucha con todo tipo de monstruos, en una defensa de los límites de la razón.
Como contrapartida a esta crisis de época que no era solo económica e imperial, sino también cultural y artística, gobiernos de diferentes signos impulsaron una serie de reformas políticas que hacían hincapié en la necesidad de transformar radicalmente la educación y las ciencias. En el año 1900, con el gobierno de Francisco Silvela se crea el Ministerio de Instrucción Pública, que impulsó una reforma de la universidad española. En octubre de este año, Miguel de Unamuno fue nombrado rector de la Universidad de Salamanca.
La reforma, inspirada en el auge del positivismo de la Europa del momento, introdujo nuevas especialidades en la sección de Filosofía. Las cátedras de Metafísica, según señala el historiador de la filosofía Víctor Méndez Baiges en su libro La tradición de la intradición: historias de la filosofía española entre 1843 y 1973, se convirtieron, de un año para otro, en cátedras de Lógica, siguiendo este afán modernizador y positivista.
El periodo de Unamuno como rector atendió a su voluntad modernizadora. Sus estudios en la Universidad Central (actual Complutense de Madrid) le habían hecho rechazar el enfoque neoescolástico de muchos de sus profesores, que creía carente de interés y pasión. Trató, durante toda su vida, de alejarse del ideal tradicional de sabio y se consideró, más bien, un escritor.
En este artículo queremos repasar diez claves fundamentales para entender su pensamiento: desde los objetivos que guiaron toda su actividad filosófica y literaria hasta su defensa de la espiritualidad y la fe religiosa en un tiempo de secularización y modernidad.
1 Un filósofo contra la erudición
Su formación universitaria hizo que Unamuno se encontrara a menudo con que la filosofía española era una disciplina de eruditos y sabios que nada tenían ya que decirle al mundo real. Una recopilación de interpretaciones repetitivas de un puñado de textos en latín y griego que nunca salían de la lógica escolástica. Las preocupaciones de Unamuno no cabían en los estrechos límites escolásticos de la universidad decimonónica española.
Apostó por un pensamiento que pudiera pasar el filtro de la propia conciencia y que resultara de utilidad para la vida real de la gente, por lo que se trató de dirigir al gran público y no solo a quienes ya eran expertos en filosofía. Este fue también el punto de partida de otro de los filósofos más relevantes del momento: José Ortega y Gasset, y fue una de las claves para que el pensamiento de ambos cobrara gran relevancia en los debates culturales del momento, saliendo de las paredes universitarias. Unamuno y Ortega contribuían así, además, a modernizar la filosofía del momento.
Unamuno se consideraba a sí mismo un «intelectual», una nueva figura que estaba surgiendo en toda Europa que acercaba los debates universitarios y políticos a los medios de comunicación de masas y la opinión pública. Sus referencias eran, por tanto, las de algunos de los filósofos europeos que se mantenían alejados de la constricción académica como Kierkegaard o Nietzsche.
Por este motivo, tomó partido en numerosos debates que se daban en el seno de la cultura y la política, publicando a favor o en contra las tendencias intelectuales del momento, como el positivismo, el socialismo o el evolucionismo. Para él, la filosofía española ya se ha encargado lo suficiente de asuntos escolásticos y ahora toca dedicarse a aquello que conmueve y afecta a las personas: los problemas sociales, la relación con la religión y la fe y los problemas del espíritu.
2 Contra todo dogmatismo: defensa de la libertad y la democracia
Su rechazo a la escolástica forma parte de un rechazo más general hacia todo tipo de dogmatismo, intelectual y político. Para Unamuno, el pensamiento filosófico académico español del momento adolece de una total falta de espíritu autocrítico y cae una y otra vez en los mismos errores, en una «infilosofía» contaminada por la incapacidad de apertura.
En su libro de 1897 En torno al casticismo, Unamuno se introduce en un debate muy típico del siglo XIX español en torno a la tradición heredada. En un momento cultural y político tan convulso como el que atravesaba el país, Unamuno se pregunta —como también hicieron muchos otros— sobre el origen de tal decadencia. La conclusión a la que llega es que esta decadencia se basa en un dogmatismo donde la unidad de la fe es incontestable. Este dogmatismo (que se instala tras la Contrarreforma católica) ha generado una indiferencia hacia todo pensamiento racional.
La literatura y el pensamiento, defiende, no pueden mantenerse estancos, quietos, eternos. El futuro no se halla contenido en la tradición pasada. Apuesta por abrirse al futuro, a la modernidad y a las influencias extranjeras, no aceptando sin más cualquiera de ellas, sino analizándolas críticamente y extrayendo de ellas lo mejor y más útil para pensar los problemas nacionales.
Su profunda crítica al dogmatismo que domina en la universidad española se relaciona así con la necesidad que ve el intelectual de hacer servir la literatura y la filosofía para resolver problemas sociales y políticos. Unamuno está convencido de que la filosofía puede ayudar a defender valores como la democracia y la libertad, si se hace combinando una apuesta por el pensamiento racional con una vocación emocional que incorpore lo afectivo y sentimental a la reflexión.
Gran parte de la obra de Unamuno es un pensamiento en primera persona, donde el profesor deja una parte de sí en la reflexión: de sus angustias, sus anhelos y sus inquietudes. Y también de sus contradicciones. Porque si algo supone aceptar que el único pensamiento posible es el pensamiento emotivo y anclado a la realidad, ello impone un acercamiento a la condición contradictoria del ser humano
3 El rechazo al positivismo y la defensa de la subjetividad y la contradicción
El positivismo lógico o neopositivismo es la doctrina filosófica de moda en la Europa del momento. Se trata de una escuela que apuesta por aplicar los métodos propios de la ciencia a todas las ramas de conocimiento y privilegiar la lógica como forma de razonamiento y conocimiento. Unamuno señalará en En torno al casticismo que sus obras probablemente horroricen a quien espere de su filosofía una adhesión a esta corriente de pensamiento e indica que los positivistas ignoran que el silogismo es, en realidad, una forma más de hablar, no la vía fundamental de obtención de conocimiento.
Por este motivo, gran parte de su obra es un pensamiento en primera persona, donde el profesor deja una parte de sí en la reflexión: de sus angustias, sus anhelos y sus inquietudes. Y también de sus contradicciones. Porque si algo supone aceptar que el único pensamiento posible es el pensamiento emotivo y anclado a la realidad, ello impone un acercamiento a la condición contradictoria del ser humano. Por eso, el hilo de pensamiento de sus protagonistas no siempre es lineal, tiene momentos de ruptura e inconsistencia. Lejos de ser un descuido de Unamuno, se trata de un compromiso que el filósofo establece entre la forma y el contenido de su obra.
La subjetividad es, pues, el único modo de acceso válido al conocimiento para Unamuno. Porque el conocimiento y la filosofía siempre son en relación a alguien. Porque lo que estudiamos, pensamos y nos interesa tiene que ver con nuestros anhelos más profundos. El amor, la relación con Dios y la pregunta por la muerte son temas filosóficos porque es aquello que nos conmueve hasta el punto de que todo lo demás queda en suspenso.
4 Miguel de Unamuno: del decir al hacer
El tono de las obras de Unamuno nunca se alejó demasiado de la arenga: se trata de textos que tratan de conmover al lector, de sacudir sus hombros e introducirlo en la praxis, hablando desde el espíritu. El decir, para Unamuno, solo tenía sentido si en ese escribir, en la escritura, también se hallaba contenido un hacer, una praxis. Se opone así a la tendencia en filosofía de considerar que las abstracciones filosóficas deben elevarse por encima de la acción. Este es, para Unamuno, uno de los grandes defectos de la filosofía escolástica tradicional.
Su filosofía no teme inmiscuirse en el terreno de otras disciplinas, como la literatura o la poesía, porque considera que las desviaciones son completamente normales cuando el pensamiento se pone en marcha. Ponerse en marcha implica un desplazamiento, ir hacia alguna parte. Para Unamuno, es un coste asumible que la filosofía salga de sus formatos tradicionales y se adentre en el terreno del arte y la literatura. Son lenguajes, además, que apelan a la dimensión trágica de la existencia, a lo que nos conmueve y nos impulsa hacia la acción. Lenguajes que nos permiten dar cuenta de la dimensión de subjetividad humana, tan esencial cuando hablamos del pensamiento unamuniano.
Es ampliamente conocido también el suceso que tuvo lugar en la universidad de Salamanca el 12 de octubre de 1936, en la inauguración del curso académico, que sirve de ejemplo del talante del filósofo. Ante las palabras del general franquista Millán Astray («¡Viva la muerte!»), el entonces rector de la Universidad respondió:
«¡Este es el templo de la inteligencia, y yo soy su supremo sacerdote! Vosotros estáis profanando su sagrado recinto. Yo siempre he sido, diga lo que diga el proverbio, un profeta en mi propio país. Venceréis, pero no convenceréis. Venceréis porque tenéis sobrada fuerza bruta; pero no convenceréis, porque convencer significa persuadir. Y para persuadir necesitáis algo que os falta: razón y derecho en la lucha.»
Por eso, no debe entenderse la defensa de la subjetividad y la emoción de Unamuno como un abandono de la razón. Sus críticas a sendos bandos de la guerra civil española fueron motivadas, precisamente, por lo que él consideraba sinrazones propias de quien busca la victoria por encima de la verdad. Esto, no obstante, ha provocado que sea duramente criticado por su diletantismo político y contradictorio, un elemento que, como vemos, el propio filósofo utilizaba como recurso para la psicología de sus personajes.
5 El problema de España
Si hay un tema que haya sido ineludible para los filósofos españoles de los siglos XIX y XX es el problema nacional. España es en este momento una potencia imperial venida a menos que atraviesa una profunda crisis política, económica y cultural. Si bien la Generación del 98 se estaba dedicando a denunciar los elementos de decadencia del país, existía todo un movimiento filosófico en dirección contraria: basado en engrandecer no solo a la nación en abstracto, sino también su filosofía. Este había sido el caso, por ejemplo, de la obra de Menéndez Pelayo, que consistía en engrandecer a España y a su filosofía de manera hiperbólica.
El problema de si existía o no una filosofía propiamente española pasó a ser un asunto de primer orden. Unamuno forma parte de los muchos filósofos que hubieron de posicionarse en este debate. En Vida de Don Quijote y Sancho se pregunta por esta cuestión y dice que la filosofía española sí que existe, pero que no puede encontrarse en las universidades, ni en las cátedras. Y mucho menos en abigarrados tomos de escolástica.
La filosofía española, dice, es una filosofía viva, la de Don Quijote. Una filosofía crítica con la razón de la ciencia y que se ha expresado a través de la literatura y el arte. Un pensamiento volcado al hacer, a la praxis. Es por este motivo que Unamuno se considera a sí mismo un continuador de esta tradición: renovando los géneros literarios y atreviéndose a hacer filosofía desde la novela y la poesía no está introduciendo ninguna revolución filosófica, sino que está siendo, según él, un digno hijo de la filosofía quijotesca.
Toda filosofía debe responder, para Unamuno, a las necesidades más íntimas del ser humano. No debe ser una disertación abstracta, sino dar respuesta a la condición del ser humano como ser que siente y sufre. La filosofía académica ha cometido el error de pensar que a la profunda crisis nacional se podía responder desde una razón descarnada y violenta con el espíritu. Unamuno propone una filosofía que «surge del corazón» como el pensamiento que le hace falta al país. Y este pensamiento, opina, no está por inaugurar: se encuentra en la literatura y espera letra a letra a ser rescatado y puesto en valor.
La filosofía española, dice, es una filosofía viva, la de Don Quijote. Una filosofía crítica con la razón de la ciencia y que se ha expresado a través de la literatura y el arte. Un pensamiento volcado al hacer, a la praxis
6 Crítica a la sociedad de masas
La relación entre el yo y los otros será también un tema filosófico de primer orden en la filosofía europea del siglo XX. Unamuno no fue ignorante de esta cuestión y se pregunta, en sus obras repletas de subjetividad, qué papel juega la sociedad en el individuo. Considera que lo social en el siglo XX pasa por una sociedad de masas que no es otra cosa que la imposición de uniformar al ser humano. La extrema racionalidad de la filosofía europea tiene un correlato social y político: los seres humanos pasan a ser peones intercambiables en el ajedrez que son las sociedades capitalistas, ocultando la verdadera naturaleza humana.
Por eso, su defensa de la individualidad y la subjetividad es también un posicionamiento político contra una uniformidad impuesta. Su resistencia a adoptar determinadas corrientes de pensamiento europeas en el contexto español —tema que le llevará a un profundo enfrentamiento con José Ortega y Gasset— se debe precisamente, al riesgo que ve de que se conviertan en la excusa con la que hacer desaparecer al «yo». No es en el consumo donde se pueden expresar las angustias humanas. Ni tampoco en una Ciencia con mayúsculas que se dedique a hacer abstracciones alejadas de la experiencia. En la relación entre el yo y el otro el elemento privilegiado en la filosofía unamuniana siempre será el primer término.
Hay en Unamuno una cierta reivindicación de la autenticidad y una concepción de la naturaleza humana como algo previo al contexto en que esta surge. Los personajes de Unamuno se hacen las preguntas clásicas de la filosofía: la relación con la espiritualidad, el miedo a la muerte o la reflexión sobre el sentido de la existencia. Este ser auténticamente humano no puede expresarse en una sociedad donde la individualidad cada vez cuenta y se expresa menos.
7 La relación con Dios y la valoración de una fe personal
La obra más conocida del autor es El sentimiento trágico de la vida, un libro en el que trata el inacabable tema de la inmortalidad del alma y el sentido de la vida. En él, Unamuno reivindica la dimensión espiritual del hombre y su relación con la religión. Pero no esa religión dogmática que ha gobernado durante siglos el país, sino una religiosidad casi herética basada en una fe personal.
El libro no es, por tanto, una exhortación religiosa, sino una invitación a dudar de las certezas espirituales de las que se jacta la intelectualidad académica de principios de siglo sin regalarle la dimensión espiritual del hombre a la religión cristiana.
Para Unamuno, la invitación a la fe es, además, una invitación a la filosofía como reflexión en torno al sentido de la vida. Escribe Unamuno en este libro que «nos morimos de frío y no de oscuridad», es decir, que lo que necesitamos son esas hogueras que nos mantengan calientes en un mundo donde la angustia y el miedo parecen tener dominio absoluto.
8 Sed de eternidad
La religiosidad y espiritualidad humanas no surgen, para el filósofo, de otra cosa que no sea una irrefrenable sed de eternidad y un rechazo absoluto a la muerte. Estos y no otros son los elementos que nos hacen humanos. Somos presa de un deseo de vida eterna que genera la creencia en la inmortalidad del alma de la que beben las religiones.
Para Unamuno, uno de los grandes problemas del cristianismo es que, frente a esta sed de vida, ha planteado un amor al prójimo que está por encima del amor propio. Lo que propone es que para que la relación con los otros pueda tener lugar, el punto de partida debe ser el amor a uno mismo, de forma que el otro viva en mí, que sea como yo.
Este es un tema que encontramos en obras como las mencionadas, pero también en el libro El espejo de la muerte. En estos libros, el autor plantea que la sed de eternidad muestra que somos seres irracionales en el fondo porque somos un cuerpo que se resiste a morir. Siguiendo el pensamiento de Spinoza, diríamos que para Unamuno el ser humano está afectado por el conatus o potencia de autoafirmación constante.
Para Unamuno, un gran problema del cristianismo es que, frente a la sed de vida, plantea un amor al prójimo que está por encima del amor propio. Pero para que la relación con los otros pueda tener lugar, el punto de partida debe ser el amor a uno mismo, de forma que el otro viva en mí, que sea como yo
9 El «yo» como una ficción
El género literario de moda a finales del siglo XIX es la novela realista, representada por escritores como Benito Pérez Galdós o Leopoldo Arias «Clarín». La propuesta narrativa de Unamuno rompe con esta tendencia e introduce un nuevo género literario con un trasfondo profundamente filosófico. Sus novelas serán «nivolas»: una vuelta de tuerca al género tradicional donde pretende alejarse de la narración objetiva y en tercera persona.
En su obra Niebla es donde aparece por primera vez referido el término y donde explora uno de los temas más interesantes de su pensamiento: la posibilidad de ficcionar al yo. En esta narración, un joven llamado Augusto decide visitar a Unamuno para discutir con él sus preguntas en torno al amor y el sentido de la vida. Unamuno le cuenta que él es su creador y desvela a Augusto como ente de ficción.
La conversación entre Augusto y Unamuno, donde uno y otro se acusan de no existir más que como ficción de otro es uno de los ejercicios más rocambolescos de la literatura española de principios de siglo. Se trata de una ejemplificación llevada hasta el absurdo de la naturaleza ficcional del ser humano. Augusto es una manera de decirse a sí mismo que encuentra Unamuno y es sobre quien vuelca algunos de sus miedos: que la vida acabe repentina e inesperadamente, ser producto de un otro de cuya voluntad dependa toda la existencia y la posibilidad de convertir la vida en una narración.
10 Un antes y un después en la filosofía española
La actualidad de la obra de Miguel de Unamuno va mucho más allá de su corpus filosófico estrictamente hablando. Se trató de un renovador educativo y filosófico, así como el inaugurador de una nueva forma de entender la literatura en relación con el pensamiento filosófico. Sus debates públicos, en especial los mantenidos con Ortega por el papel que debía tener el pensamiento europeo en España, fueron enormemente influyentes.
La creación de un género literario (la nivola) que murió con él dejó, no obstante, un impulso renovador cuyas consecuencias no terminarían de verse hasta muchos años más tarde. Hoy podemos ver la influencia de Unamuno en la emergencia de géneros como la autoficción, que recuerdan a ese Unamuno de Niebla obsesionado con la posibilidad de ser el personaje escrito de otro novelista.
Lo interesante de su relación con la filosofía del momento es que, pese a no adscribir a una corriente de pensamiento concreta, Miguel de Unamuno nunca dejó de leer y servirse del pensamiento de autores como Spinoza, Nietzsche, Kant o Kierkegaard. Podríamos decir que hizo más filosofía con ellos que quien simplemente siguió al pie de la letra sus teorías filosóficas. En su afán por construir una filosofía del hacer nunca desdeñó la importancia del conocimiento y la lectura sosegada y detenida de sus contemporáneos.
Su pensamiento carece de superficialidad y, pese a ello, es accesible a todo aquel que quiera aproximarse por primera vez a su obra, que se encontrará no solo con un pensador de principios del siglo XX brillante, sino con una filosofía capaz de dar cuenta de problemas que en gran medida todavía son los nuestros.
En un tiempo como el que estamos viviendo, si algo ha adquirido especial relevancia son los vínculos que nos unen a otras personas. Ahora, más que nunca, hemos caído en la cuenta de lo importante que es cuidarnos los unos a los otros. Y esto es aplicable no solo a nuestro círculo más íntimo, como bien pueden ser la pareja, los familiares o los amigos más cercanos, sino también a aquellas personas que todavía no son tan especiales para nosotros y nos hacen sentir bien.
De hecho, una de las mejores sensaciones que hay es cuando conectas con una persona, compruebas que tenéis muchas cosas en común y os encanta compartir momentos juntos. «Majo» puede ser la palabra comodín más utilizada que usamos con esa gente a la que no conocemos tanto y a la que queremos descubrir. Uno de los rasgos de toda buena amistad es que no viene impuesta, sino que la elegimos. A diferencia de otros lazos que mantenemos y que ya nos vienen dados como pueden ser los familiares, los amigos se eligen. Podemos divertirnos, descubrir partes de nosotros mismos o aconsejarnos en los momentos difíciles.
Debemos saber cómo fortalecer unos lazos más que otros de acuerdo a la reflexión personal que hagamos sobre lo que nos une a ciertas personas en la actualidad
Ahora bien, no todo el tipo de relaciones amistosas que establecemos con otras personas son provechosas; en algunas puede que nos equivoquemos en nuestra elección. Las traiciones son más frecuentes de lo que parece, y no todas las amistades son un camino de rosas. Las redes que tejemos con los demás se configuran a partir de formas y motivos muy diferentes. Esta es una de las grandes preocupaciones de la filosofía desde tiempos inmemoriales, pues ninguno somos islas, y debemos aliarnos con otras personas a las que reconocemos como iguales, pero también como diferentes, para implementar cambios en el mundo real o llegar a acuerdos que nos permitan subsistir y crecer material y espiritualmente.
Uno de los mayores filósofos clásicos que intentó aproximarse teóricamente a los mecanismos de socialización que dan paso a ese espíritu de camaradería previo a la amistad fue el griego Aristóteles. El estagirita disertó muchísimo sobre conceptos tan elevados como la «esencia» o la «sustancia», pero también sobre asuntos tan mundanos como es la forma en la que surge y los motivos por los que se afianza una amistad.
Así, distinguió entre tres tipos de amistad: por interés (cuando ambos comparten una razón instrumental que les hace extraer un beneficio recíproco, lo que viene a ser una relación de conveniencia), por placer (amigos con los que simplemente te lo pasas bien, pero que no existe entre ellos esa intimidad compartida) y, en último lugar, lo que el filósofo denominó como la «amistad perfecta»: la más permanente en el tiempo que nace del valor que otorgamos a las virtudes del otro y que nos hacen querer estar cerca. Esta clase de amigos, que podríamos englobar en la categoría de «para siempre», acaban forjando una especie de mundo común y compartido de signos, mitos y recuerdos, a partir de un curioso sentimiento de unión y complicidad que les hace querer vivir en proximidad.
Los tipos de felicidad aristotélicos aplicados a la psicología
Ahora bien, ¿cómo podemos concretar aún más los tres tipos de amistad de Aristóteles y llevarlos a nuestra vida cotidiana del siglo XXI? Muchos de los aspectos y las preguntas que cubría la filosofía en los tiempos clásicos tenían que ver con las relaciones humanas, como es el caso del erudito griego, un ámbito que ahora se estudia bajo la lupa de las ciencias sociales o de la psicología. Por ello, recientemente un equipo de psicólogos alemanes intentó extrapolar las teorías de Aristóteles sobre la amistad a la psicología de nuestros días y probarlas científicamente en un estudio, del que se ha hecho eco ‘Life Hacker’.
Así, Martina Miche, Oliver Huxhold y Nan L. Stevens analizaron las relaciones de casi 2.000 adultos con edades comprendidas entre los 40 y los 85 años, encontrando que en vez de tres como decía el filósofo, eran cuatro los tipos que existen de amistad:
La amistad exigente: los más cercanos. Este tipo de uniones «no eran reemplazables y se distinguían muy fácilmente de las de meros conocidos». Por lo general, «estas personas no hicieron nuevos amigos al final de la edad adulta, pero mantenían a los que ya tenían durante toda su vida».
La amistad independiente: referida a esa clase de gente que «se contenta con tener algunas personas solo para interacciones de carácter amistoso». En este sentido, «tendían a evitar establecer amistades cercanas o duraderas y dejar que las circunstancias vitales pusieran el fin a sus relaciones de compañerismo».
La amistad ‘selectivamente adquisitiva’: aquellas personas «comprometidas y que se esfuerzan continuamente por hacer nuevos amigos a lo largo de su vida», de tal modo que «sus amigos pueden ser confidentes de larga duración y también lejanos conocidos». A juzgar por la descripción, es un vínculo que está en un punto medio del primero y del segundo.
La amistad ‘incondicionalmente adquisitiva’: en contraste con las anteriores, este tipo de amistades carecen de tantos lazos emocionales. «En general, este grupo de personas busca más socializar que profundizar a un nivel emocional». Y esta es, precisamente, las que los investigadores identificaron como la más común y que más abarca, pues amigos de verdad o exigentes se tienen pocos, y al final todo acaba siendo un conglomerado de gente con la que nos llevamos bien sin pretensiones de forjar una relación excesivamente profunda.
Al conocer bien y tener en mente esta clasificación de las amistades, podemos actuar en consecuencia y saber fortalecer unos lazos más que otros de acuerdo a la reflexión personal que hagamos sobre lo que nos une a esas personas en la actualidad. Como dicen los autores, «puedes aprender a comunicarte mejor con ellos y también a poner coto a las altas expectativas».
En definitiva, lo más maravilloso de la amistad o de las relaciones de compañerismo que surgen de forma intencionada o fortuita es que en ningún momento se mantienen estáticas, sino que maduran, se adaptan y se reconfiguran a diario a partir de las elecciones que tomamos, pues no podemos caer bien a todo el mundo ni estar con varias personas a la vez. Siempre hay un momento en el que tienes que decidir con quién quieres estar y a quién dedicar más o menos tiempo. Y aunque sea difícil decantarse por una u otra opción, al final siempre prevalecen aquellos amigos con los que de verdad tenemos una conexión profunda e íntima, una manera similar de ver el mundo y responder ante él; pues hay muchas personas divertidas con las que pasamos buenos momentos, pero al final lo que todos necesitamos y buscamos es alguien con quien crecer a nivel personal y superar las dificultades de la vida.
El tiempo parece correr en nuestra contra cuando realmente lo estamos pasando bien. Entonces, exhalamos el deseo perentorio de detener el reloj, hacer que las manecillas paren su circular recorrido. Pero, por nuestra condición de mortales, solo hay una forma de conseguirlo y esa aparece con el momento de nuestra muerte. Aquello que se mantiene igual en el organismo a medida que avanza el tiempo es, precisamente, el órgano que de pronto frena en nuestra hora postrera: el corazón. Ese tic tac mecánico del reloj podría equivaler al tic tac maquínico del corazón; de hecho, se habla de un reloj interno que marca los horarios de nuestro organismo, avisándonos de cuándo llegó la hora de comer o de dormir a partir de la liberación de hormonas del hambre o del sueño.
Una de las obras de arte más discretamente figurativas y representativas de lo que se entiende por «amor» esUntitled (Perfect Lovers)(«Sin título. Amantes perfectos»), del artista cubano Félix González-Torres. En ella, se ilustra de una de las convenciones más típicas de lo que significa estar enamorado y ser correspondido: dos relojes que marcan la misma hora exacta. Se tiende a pensar que el corazón de dos personas que se quieren laten al mismo pulso, pero en realidad a medida que acentuamos la vista y nos fijamos en estos dos relojes, poco a poco empezaremos a ver diferencias entre ellos. El de la izquierda parece estar más adelantado y el de la derecha más atrasado. ¿O es al revés?
Tarde o temprano, estarán destinados a desincronizarse. No hay una medida exacta del tiempo para estos relojes, en algún momento esas agujas dejarán de avanzar a la vez. Ahí emerge la bella metáfora de esta obra de arte, que precisamente es perfecta para ilustrar los recientes hallazgos científicos que tienen que ver con los ritmos que sigue este órgano de órganos, aquel que simboliza el amor que sentimos por otras personas y que cuando deja de funcionar marca el final del tiempo para nosotros de manera súbita.
Como decíamos, el tiempo parece que avanza más rápido cuanto mejor lo estamos pasando, y esta verdad subjetiva aceptada por todos suscita muchas de las reflexiones filosóficas desde hace siglos. Pero, también, es una sensación a la que la ciencia más lógica ya se ha aproximado. El tiempo parece que avanza más rápido cuanto más mayores nos hacemos porque nuestra constancia del paso del tiempo se vuelve más engañosa y rápida. Es una verdad científica demostrada: el pionero de la psicología experimental Ernest Weber probó que nuestra percepción temporal se rige por una función logarítmica cuyas dos variables son la intensidad y la sensibilidad. Un año completado añade perceptualmente menos al total de la vida cuando somos adultos que un año cuando somos niños. Cuando no tenemos tantos años, estos parecen períodos de tiempo muy largos; pero cuando ese período de tiempo lo hemos completado más de cuarenta veces (en caso de sobrepasar la cuarentena), ya lo asimilamos como si fuera mucho más breve.
El tiempo dentro de nosotros: ¿un sexto sentido?
Ahora bien, ¿de dónde emerge esta facultad para apreciar el paso del tiempo, para sentir sus ritmos lentos o rápidos? Desde un punto de vista filosófico y físico, el tiempo es una dimensión en la que nos encontramos, pues existe antes que nosotros y seguirá existiendo cuando dejemos de existir. Hay un tiempo astronómico y un tiempo humano. Esa dimensión temporal siempre se antoja como algo extrínseco a nosotros, algo que sucede de manera independiente a la acción humana, por ello existen relojes que determinan nuestros horarios. Sin embargo, un nuevo estudio publicado en Current Biology viene a refutar esta concepción del tiempo, estableciendo que el corazón es el órgano responsable de medirlo, intensificando la percepción de su ritmo a su antojo o como respuesta a los eventos que nos suceden a lo largo de la vida.
«Detectar cambios concretos en nuestro organismo, como los latidos del corazón o la actividad cerebral, podría ser lo que nos da un sentido del paso del tiempo»
«Lo que estamos tratando de demostrar es que el tiempo está en nuestro organismo», explica Irena Arlsanova, neurocientífica cognitiva de la Royal Halloway de la Universidad de Londres, en un reciente artículo publicado en Aeon que se ha hecho eco de su estudio. Disponemos de órganos que nos ayudan a captar las percepciones visuales, olfativas, auditivas, gustativas o táctiles, y que conforman lo que todos conocemos como los cinco sentidos. Y «cuando se trata de la percepción temporal, no hay un órgano dedicado o un área del cerebro especializada en procesar el tiempo», sopesa la experta. «Pero podríamos inferir el tiempo a través de la detección de cambios concretos en nuestro organismo, como los latidos del corazón o la actividad cerebral. Detectar estas fluctuaciones podría ser lo que nos da un sentido del tiempo».
Para demostrarlo, Arlsanova sometió a un grupo de voluntarios a varios estímulos sensoriales, como una imagen neutra a nivel emocional u otra con una expresión facial feliz o triste. Cada una de ellas fueron pasando en franjas de medio segundo por sus ojos. Luego, revisaron sus pulsaciones y sus impresiones emocionales al respecto, descubriendo que aquellas neutras hacían que sus latidos fueran más despacio, como si el tiempo se ralentizara; en cambio, para las imágenes emocionalmente intensas, el ritmo cardíaco aumentaba. Cuando les preguntaron por sus sensaciones, los participantes afirmaron que las imágenes emocionalmente intensas parecían haber pasado más rápido que las lentas.
Algunas excepciones
Entonces, por esa regla de tres, cuanto más rápido van nuestras pulsaciones, ¿más intenso es el momento y, por tanto, más rápido estará pasando el tiempo? No siempre. Por ejemplo, en estados con una respuesta emocional bastante grande puede suceder el efecto contrario. Por ejemplo, cuando estamos al borde de una situación definitiva o altamente estresante, como podría ser un accidente de tráfico o una caída. En esos momentos, el tiempo se desacelera muchísimo aunque nuestro corazón vaya a mil por hora.
El tiempo solo va lento o deprisa según quien lo perciba, y por ello se mide subjetiva al no estar sujeta al control lógico que hacemos de él
Arslanova sostiene que la sensación de angustia mental es la responsable de que nuestra percepción temporal se distorsione. De ahí que las personas con depresión experimenten el tiempo muy ralentizado o que el tiempo regrese una y otra vez para todas aquellos aquejados de estrés postraumático, reviviendo sensaciones concretas de un episodio en el que parece que el tiempo se detuvo. Por esa regla de tres, dominaríamos mejor el tiempo si también fuéramos capaces de gestionar algunos procesos involuntarios de nuestro organismo tales como la frecuencia cardíaca.
Y, en efecto, podemos conseguir que el ritmo de nuestro corazón vaya más lento o más rápido. ¿Cómo? Gracias al control de la respiración. Es un hecho demostrado que respirar de manera lenta y profunda ralentiza el ritmo cardíaco, de ahí que sea una práctica usada en terapias psicológicas para tratar el estrés o también como una técnica para conseguir conciliar el sueño cuando no podemos dormir.
En todo caso, estudios como el de Arslanova profundizan en esa noción puramente subjetiva del tiempo, lo que quiere decir que oculta o niega la concepción del mismo como algo extrínseco a nosotros, entrando en una reducción fenomenológica de la existencia: el tiempo solo va lento o deprisa según quien lo perciba, y como tal, es una forma de medir subjetiva al no estar sujeta al control lógico o matemático que hacemos de él. Por eso mismo, esos dos relojes que parece que van al compás tarde o temprano perderán la sincronía, pues cada uno de ellos marcará el tiempo según la intensidad con la que viva el momento.
Ernst Jünger y el pensamiento profético: decir no al siglo XX
Tusquets recupera este clásico de la filosofía social, en el que Ernst Jünger explora la idea de independencia y resistencia moral del individuo frente a las coacciones del poder.
La obra y la vida de Ernst Jünger (1895-1998) atraviesan el siglo XX con un fulgor y una intensidad a la vez imantada y repelente. Hijo de las trincheras de la Primera Guerra Mundial, a la que acudió voluntario con tan sólo 19 años, no vio en esa «matanza inmóvil», como la definiría François Furet, ni el sinsentido de la civilización, como Céline, ni una exaltación del héroe nacional, como D’Annunzio, ni un canto irresponsable de la muerte, como Apollinaire, sino el nacimiento de un nuevo arquetipo humano, el Soldado Desconocido, una figura que, junto a la del Trabajador, oprimido por la técnica, serán centrales en su profética lectura de su época.
Jünger creyó como nadie en la guerra y en el Estado-nación y fue un cómplice activo, gracias a sus Tempestades de acero, del desmoronamiento de los valores democráticos y liberales de la República de Weimar. Al mismo tiempo, y pese a que sus diarios y libros bélicos eran del agrado de la jerarquía nazi, nunca comulgó con esa ideología. Rechazaba la democracia asamblearia de Hitler y su antisemitismo. Jünger fue militarista y nacionalista, pero no un nazi.
Pero si la Gran Guerra le forjó el carácter, le dio el material para su primera (y mejor) obra y lo situó en el escenario cultural de Alemania (la liberal y la nazi), la Segunda Guerra Mundial lo puso delante del horror anónimo del fanatismo y la ceguera asesina de la técnica al servicio de una idea. El precio que pagó fue alto, incluida la muerte de su hijo en el frente italiano. Sus diarios durante la contienda, Radiaciones, difirieren radicalmente del tono de Tempestades de acero: son escépticos y pacifistas; el entusiasmo bélico, a pesar del dolor por la muerte de tantos camaradas en las trincheras, se vuelve un grito de impotencia ante el crimen de Estado.
De guerrero a entomólogo
Su figura ambigua no encontró fácil lugar en la reconstrucción alemana. Sus libros permanecieron prohibidos durante la década de los 50 casi completa. El memorialista dejó paso al ensayista y al narrador distópico. El guerrero fue sustituido por el entomólogo. Su obra fue diálogo con la historia y la naturaleza. Fue un doble rechazo de las minúsculas miserias de la vida burguesa.
Esa basculación entre historia y naturaleza tiene en La emboscadura su mejor síntesis. El agudo lector del Antiguo Testamento y de Shakespeare, que sabe que toda vida digna acaba en tragedia, abre paso al jardinero de almas que ante la alineación colectiva llama a la rebeldía personal. El emboscado no es un anacoreta ni un anarquista. No vive en los márgenes ni subvierte con violencia el mundo que rechaza. Es un ser común y corriente que simplemente dice «no».
El emboscado es ese minúsculo porcentaje de la humanidad del que depende la civilización, ese asistente al mitin que no aplaude al líder carismático, ese 2% que arruina la unanimidad del referéndum de afirmación nacionalista, ese incorruptible que no acepta las novedades vejatorias ni le ríe las gracias al jefe abusivo. El emboscado acepta la imposibilidad de cambiar el mundo y asume su sacrificio como la única respuesta ética el poder del Estado, de la técnica, de la masa.
La emboscadura es un libro breve, de capítulos cortos, que colinda con el tratado hermético y con la colección de aforismos. Puede ser leído como un manual de resistencia en caso de catástrofe, como una invitación a perpetuar la «nobleza de espíritu» (en palabras de Thomas Mann) y como un canto alegórico por la libertad: «Ha de admitirse, de todos modos, que hoy resulta especialmente difícil sostener la libertad. La oposición exige de grandes sacrificios; eso explica el ingente número de seres humanos que prefieren la coacción. No obstante, sólo los hombres libres pueden hacer auténtica historia. La historia es la impronta que el hombre libre da al destino. En ese sentido el hombre libre puede actuar ciertamente en representación de los demás; su sacrificio cuenta también por los otros».
La emboscadura fue publicado en 1951, en plena efervescencia de la Guerra Fría y el mundo en dos bloques, con Alemania ocupada y dividida, aún insegura de su destino, lo que explica su tono apocalíptico. Esta nueva edición no sólo conserva la magnífica traducción de Andrés Sánchez Pascual sino que incorpora una precisa nota introductoria suya, lo que lo confirma como el mejor aliado de Jünger en español y uno de esos modestos trabajadores de la industria editorial de los que al final depende la salud de una cultura. Otro emboscado.
El problema de la libertad
«El auténtico problema es que una mayoría no quiere la libertad y aún le tiene miedo. Para llegar a ser libre hay que ser libre, pues la libertad es existencia, concordancia consciente con la existencia, y es el placer, sentido como destino, de hacerla realidad», afirmó Jünger, cuya larga y prolífica vida intelectual le llevó del belicismo de los años 20 y 30 al desengaño estoico y templado posterior a la Segunda Guerra Mundial.
Filósofo 1, científico 0: la apuesta sobre la consciencia que la ciencia perdió
Pie de foto, El filósofo David Chalmers (izq) y el neurocientífico Christof Koch.
El tiempo lo dirá… y, un cuarto de siglo después, lo dijo.
Hace 25 años dos hombres hicieron una apuesta, que bien podría haberse quedado en uno de los muchos «te apuesto que…» que solemos lanzar en conversaciones casuales.
Pero se trataba de dos personajes de renombre en sus campos: el filósofo australiano David Chalmers y el neurocientífico alemán Christof Koch.
Y el desafío era uno de los temas intrigantes de la existencia: la consciencia.
Así que el reto no se quedó en un mero «te apuesto que…», sino que Koch y Chalmers acordaron establecer una serie de estudios con investigadores que colaboraron para probar ideas sobre cómo el cerebro genera la consciencia.
Todo dependía de que se pudiera encontrar algo conocido como «los correlatos neuronales de la consciencia».
«Son las huellas de la consciencia en el órgano de la consciencia, que es el cerebro”.
Lo que se quiere descubrir, añadió, es «qué partes del cerebro son suficientes para tener una experiencia consciente», lo que ayudaría a entender por fin cómo se logra la consciencia.
Dos décadas y media después, el filósofo y el científico se encontraron en la 26ª reunión anual de la Asociación para el Estudio Científico de la Consciencia, celebrada recientemente en la Universidad de Nueva York.
Y fue entonces que se declaró un ganador indiscutible de la apuesta.
David Chalmers y Christof Koch hablaron con James Copnall, del programa de Servicio Mundial de la BBC «Newsday», quien comenzó por preguntar cómo ocurrió todo.
David: Era 1998, en una conferencia en Bremen, Alemania, sobre los correlatos neuronales de la consciencia, la idea de que ciertas áreas del cerebro podrían estar directamente asociadas con la consciencia.
Christof estaba muy entusiasmado con esa idea y apostó que dentro de 25 años habríamos identificado aquellas áreas del cerebro que están ligadas a la consciencia.
Yo pensé que era un poco optimista así que apuesté a que no.
Christof, ¿qué estabas pensando? ¿Por qué fuiste tan optimista?
Porque junto con Francis Crick, el biólogo molecular británico que descubrió la estructura helicoidal de la molécula de ADN hereditario, habíamos pensado en un programa empírico en 1990 que, para alejarnos de los debates filosóficos sobre la conciencia y la naturaleza de la realidad y la mente y el alma y todo eso, nos enfocáramos en la huella que la consciencia deja en el cerebro.
Sabemos que el cerebro es el órgano de la consciencia, no el corazón.
Sabemos que no es todo el cerebro, sólo partes de él: puedes perder partes del cerebelo o la médula espinal, por ejemplo, pero sigues consciente.
Con argumentos como ese, pensamos en un programa empírico para hacer progresos empíricos; un programa que fuera independiente, en el que no importara de cuál persuasión filosófica particular fueras -idealista o pampsiquista- pudieras avanzar en esta cuestión empírica.
Entonces la idea era que si podemos clasificar el ADN, averiguar qué significan nuestros genes, entonces ¿por qué no descifrar la consciencia?
Precisamente.
Pie de foto, La idea es encontrar dónde se origina la consciencia.
Aceptaste que perdiste la apuesta, pero ¿cuán cerca crees que estuviste de ganar?
Bueno, hemos aprendido mucho en los últimos 25 años.
Hemos aprendido más sobre el cerebro en la última década de lo que aprendimos en toda la historia anterior de la humanidad. Sabemos mejor cómo manipularlo, ya sea experimentalmente en el laboratorio o tomando sustancias psicodélicas u otras.
Así que estamos empezando a rastrear dónde vive, por así decirlo, la consciencia en las densas selvas del cerebro.
Pero no hemos logrado un consenso entre la comunidad de neurocientíficos y clínicos y psicólogos que estudian este tema.
David, como filósofo, ¿piensas que es posible que la consciencia pueda ser, en última instancia, sencillamente incognoscible?
Pues hay un misterio filosófico gigante aquí: es el problema filosófico mente-cuerpo.
Cómo los procesos físicos en el cuerpo y el cerebro te dan una mente en absoluto.
Cómo existe la conciencia en primer lugar.
Eso es lo que llamamos el problema difícil de la consciencia, y es un misterio filosófico y científico muy profundo.
Creo que es importante subrayar que esta apuesta no fue sobre por qué existe la consciencia.
Fue deliberadamente sobre una pregunta científica más manejable: cuáles áreas del cerebro están más estrechamente asociadas con la conciencia.
Y creo que, en principio, esa es una pregunta que deberíamos estar en condiciones de descubrir la respuesta en cualquier momento.
Christof: Estoy en desacuerdo, James, con tu pregunta sobre si la consciencia será para siempre incognoscible.
¡No!
Tenemos un conocimiento muy íntimo de la consciencia porque es nuestro mundo, lo que ves, las voces que escuchas en este momento son una experiencia consciente.
Así que estamos íntimamente familiarizados con ella. De hecho, estamos más familiarizados con la consciencia que con cualquier otra cosa.
Lo que podría permanecer incognoscible es, como dice David, por qué somos conscientes en absoluto; ¿cómo surge la consciencia de un órgano como el cerebro?
Sin embargo, en el centro de nuestra existencia en este mundo está la consciencia.
Pie de foto, La consciencia es uno de los mayores misterios que enfrentan la ciencia y la filosofía. Descartes decía que la mejor manera de resolverlo era ignorarlo.
David, después de todos estos años, Christof te dio vino… ¿Valió la pena la espera?
Sí. La apuesta era que quien ganara recibiría una caja de buen vino y, al final, Christof concedió y me entregó 6 botellas de vino.
Terminamos bebiendo un Madeira de 1978 excelente.
Además, decidimos hacer otra apuesta por otros 25 años. Así que nos volveremos a ver en 2048 a ver si hemos descubierto los correlatos neuronales de la consciencia para entonces.
Christof, tu confianza no se ha visto afectada entonces, estás de vuelta para otra oportunidad.
Sí, la tecnología está mejorando, particularmente con compañías como Neuralink de Elon Musk y otras tecnologías relacionadas, estamos mejorando para intervenir directamente en el cerebro.
Así que, de hecho, admití con beneplácito que perdí la batalla, obviamente, pero creo que todos ganamos la guerra por la ciencia: todos hemos aprendido mucho sobre la base neurológica de la conciencia, y eso es progreso.
Así es como funciona la ciencia.
Hace 25 años, ustedes eran unos jóvenes pioneros brillantes en su campo. ¿En qué estarán pensando los jóvenes comparables hoy? ¿La consciencia de la inteligencia artificial en 25 años quizás?
David: ¿Podemos hacer una IA consciente? Ese es un desafío muy grande para los próximos años.
También es una cuestión filosófica: ¿Deberíamos construir una IA consciente? ¿Sería conveniente, o podría tener malas consecuencias para nosotros o para la IA?
En cualquier caso, la IA es el mayor desafío de nuestros tiempos, creo.
Christof: ¿Pueden las máquinas alguna vez ser conscientes? No lo sabemos. Es una pregunta abierta.
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