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Cioran y Dios, juntos en las librerías

Se publica la versión íntegra en español de ‘Lágrimas y santos’, el gran libro del escritor y pensador rumano sobre la religión

Borja Hermoso

Hay que ser un clásico en vida para poder conservar de forma permanente e ilimitada el espíritu de la contradicción y, al tiempo, ser capaz de tejer una obra no solo de una profunda belleza, sino también de una perenne coherencia dentro del caos. Es, entre otros muchos rasgos, lo que enmarcó al personaje y la obra de Emil Cioran (Rășinari, Rumanía, 1911-París, 1995).

Un pensador tan atormentado como sarcástico y un escritor tan capaz de lo profundo como de lo aéreo: cuestión de fondo y forma, cuestión de sabiduría y de estilo en la aproximación a las cuestiones básicas de la existencia, incluido Dios ya sea como verdad, como duda o como mentira. La publicación por vez primera en español de la versión íntegra y directamente traducida del rumano de Lágrimas y santos (Hermida Editores), el gran libro religioso de Cioran, es una de las grandes noticias de este regreso al nuevo curso para los lectores en general y para los enemigos de las inamovibles certezas en particular.

La traducción de este libro incómodo y digamos no excesivamente fácil (ríspido de verdad en algunos tramos) corre a cargo del argentino afincado desde hace más de 30 años en España Christian Santacroce. Lo menos que puede decirse es que sabe de lo que habla. Hace ya muchos años que Santacroce leyó en la Universidad de Salamanca su tesis sobre la dimensión religiosa de la obra de Emil Cioran. El presidente de aquel tribunal calificador es la persona que más y mejor ha conocido e interpretado no solo los escritos del Cioran, sino al propio autor: Fernando Savater, que resume así en tres líneas el vaivén conceptual del escritor y la cuestión que aquí importa: “Cioran fue siempre un pensador religioso… lo que pasa es que es un religioso contrariado. Nunca le perdonó a Dios que no existiera”.

Savater aparca las correcciones de su artículo del fin de semana y regresa –eterno retorno- a Cioran con motivo de Lágrimas y santos, un abrumador ejercicio filosófico sobre lo trascendente y alrededores: “El tema de lo trascendente, de lo absoluto, etcétera, es su tema prioritario, sin duda. En un momento dado, Cioran se da cuenta de que ha perdido la vieja relación que tenía de joven con la religión, y ya no sabe cómo compensarlo. De joven fue alguien con una fe ciega en lo absoluto, y por eso se acercó no solo a Dios sino a movimientos que perseguían ese ideal absoluto como la Guardia de Hierro, primero, y los nazis después: porque tenía ese afán de algo definitivo, y porque fuera de eso todo le resultaba tambaleante, pútrido”.

“Le fascinaban España y sus místicos… Él decía que, en el mundo, sólo España y Rusia se hacían sobre sí mismas las preguntas que los demás se hacen sobre Dios: ¿existe España?, ¿Me quiere España?, ¿Es buena o mala?…”. De hecho, en un momento dado escribe aquella célebre frase: ‘Si Dios fuera un cíclope, España sería su ojo”, rememora Fernando Savater recordando aquellas interminables charlas con Emil Cioran en su buhardilla de la Rue de l’Odéon de París.

En este libro, Cioran, hijo de un sacerdote ortodoxo rumano y lector compulsivo de Nietschze, de Schopenhauer y de Kant, da rienda suelta a sus devaneos a veces conmovedores y a veces terribles, en torno a Dios, Jesucristo, los santos y la experiencia mística (que dice haber probado en sus largas noches de insomnio). Cioran escribe Lágrimas y santos en rumano entre 1936 y 1937, mientras era profesor de Filosofía y Lógica en un instituto de la ciudad de Brasov, y publica el libro en 1937, año en el que abandonaría Rumanía para establecerse en París. Llevaba más de un año sumergido en la lectura de Shakespeare, de la vida de los santos –a quienes parece aborrecer- y de místicos como Santa Teresa de Ávila o San Juan de la Cruz –a quienes confiesa adorar-. Tenía 25 años y era una pequeña celebridad, pues ya había publicado títulos que siguen siendo esenciales en su obra como En las cimas de la desesperación o El libro de las quimeras. La publicación del libro solo le trajo problemas personales: su familia se aparta de él, y uno de sus mejores amigos, el también escritor Mircea Eliade, le ataca con dureza.

“La vida no es sino una constante crisis religiosa, superficial en los creyentes, perturbadora en los que dudan”, escribe Cioran, que persigue en teoría el ideal de santidad (“¿llegaré algún día a ser tan puro que no pueda reflejarme sino en las lágrimas de los santos?”) pero que en la práctica no soporta a estos enviados especiales de Dios: “Todo habría sido mejor sin los santos. Nos habríamos ocupado cada quien de lo suyo y estaríamos contentos con nuestras imperfecciones. Su presencia, en cambio, provoca complejos de inferioridad, desprecio y envidias inútiles. El mundo de los santos es un veneno celestial”.

En opinión de Christian Santacroce, traductor de la obra, “la visión de Cioran de la existencia y todo lo que él expresa en torno a ella viene de un sentimiento religioso, aunque continuamente paradójico. Su sentimiento de la existencia está constantemente saltando de un polo a otro, de la negación a la afirmación… puede que fuera una persona religiosa a pesar de sí mismo”.

La edición de Lágrimas y santos que el próximo lunes llegará a las librerías rescata la versión original e íntegra de la obra. La versión en español que podía leerse hasta hoy se basaba en una traducción francesa realizada en los años 80 a partir de las numerosas amputaciones que el propio Cioran aplicó a su libro. “Cortó muchas cosas del escrito original, creo yo, por una especie de reparo hacia el público francés”, explica Santacroce, “no creía que el lector francés fuera a comprender bien ese desgarro de tipo religioso”.

En su opinión, el Cioran francés no es el rumano: “Se ha estilizado para poder presentarse a su nuevo público. Es un autor que utiliza mucho más la ironía y el sarcasmo, pero sobre todo con respecto a sí mismo. Y eso incluye sus reflexiones acerca de la religión. El Cioran rumano, el de juventud, es mucho más insolente y arrogante, y ese es precisamente el encanto de esa etapa de su obra”, argumenta el traductor. Y coincide en su visión de las cosas con Fernando Savater, que matiza: “Lo que diferencia a los libros de la primera época de Cioran, los de su etapa rumana, es que son más crudos, más desesperados y sin bromas alrededor”.

En Cioran, contradicciones y vaivenes conceptuales y filosóficos, todos. Bromas, en efecto, pocas. Sirva como demostración este martillazo hacia el mismo Dios que, pocas páginas antes, había adorado: “La creación del mundo no tiene otra explicación que el temor de Dios a la soledad. En otros términos, nuestro rol, el de las criaturas, no es otro que distraer al Creador. Pobres bufones del absoluto…”.

Fuente:

https://elpais.com/cultura/2017/08/31/actualidad/1504204824_150471.html

Foto:

Emil Michel Cioran, retratado en 1977. Rue des Archives/AGIP / Cordon Press

Filosofia, educación y democracia.

Beatriz Villareal

DEsde la filosofía entendida como reflexión y como  estudio de la verdad  está directamente relacionada con la educación, pues reflexionar y  conocer la verdad son partes fundamentales de ésta. Es la base del fundamento educativo de la sociedad moderna, según los filósofos Rousseau, Locke y Dewey.

 Para Dewey la filosofía es toda la experiencia de la vida en la cual la persona se debate y trata de llegar a resultados y conclusiones. La experiencia se le revela a cada uno como algo dramático que tiene que vencer y resolver, esto lo pone frente a la incertidumbre. Desde el Pragmatismo el conocimiento es el que lo libera de esos peligros para poder llegar a obtener dominio y seguridad sobre la realidad.

La acción es un deber dirigido por la filosofía como la sabiduría directiva de la vida e impulsora de la fe en sí mismo, por medio del lenguaje y de su inserción en el todo social en donde la democracia educa y democratiza, por eso aboga por un democratismo humanista en el que la democracia es una forma de vida y un ideal ético, un ideal humano y social que establece dos criterios de valoración que son a) la igualdad y b) la flexibilidad continua, vista como adaptación y readecuacíòn de sus instituciones. La base o el fundamento democrático es la fe en la inteligencia humana, en la experiencia, la colaboración y en la solidaridad. Así democracia y educación se identifican como la fe en la igualdad y en la posibilidad que tienen todos de vivir y educarse para contribuir al todo social.

La escuela es un agente social de valores y objetivos, es un laboratorio de democracia, de igualdad, al borrar las diferencias sociales. Es un taller de democracia, en la que esta, la democracia es construida permanentemente por un desorden creativo. La democracia disminuye los efectos de las desigualdades económicas. La idea de educación se concibe como una liberación de la capacidad individual en un desarrollo progresivo encaminado a fines sociales.

Dewey escribió a fines del siglo XIX y principios del XX para la sociedad norteamericana. Qué se puede decir sobre esto en  Guatemala más  un siglo después? Primero: que la educación como valor esencial de la democracia es todavía una tarea a cumplir. Por lo tanto la democracia es también inconclusa. Segundo: la educación no es para todos un derecho dado, no es igualitaria pues grandes cantidades de niños no tienen acceso a una educación buena. Solo una parte reducida. Tercero: no existe relación entre democracia y educación, ni entre filosofía, educación y democracia. Pues la educación no es el enfrentamiento con la incertidumbre, ni reflexión ni es el estudio de la verdad como parte de la democracia entendida como igualdad y como la base del proyecto social guatemalteco. Y cuarto: haciendo un balance del avance de la democracia de este país desde la perspectiva de la educación lo que se está dando es un retroceso histórico que está marcando negativamente al país.

Fuente:

http://s21.gt/2017/08/28/filosofia-educacion-democracia/

Un hombre bueno

Francisco Fernández Buey, un compañero entrañable, noble y honesto

Pau Luque Sánchez

No sé cuántas veces me habrá explicado mi maestro genovés, Riccardo Guastini, cuál es la diferencia entre una “bella città” y una “città bella”. Se trata de una distinción importante, al parecer, para adentrarse con delicadeza y sabiduría en esa escuela de vida que es el viaje a Italia, viaje que todos, en algún momento de nuestras vidas, deberíamos hacer.

Sin embargo, por alguna razón, siempre se me olvida en qué consiste esa diferencia.

La diferencia que en cambio no olvido nunca es la que existe entre un “buen hombre” y un “hombre bueno”. Un buen hombre es un hombre algo ingenuo, dócil, que no se hace notar demasiado y que, en virtud de que no molesta mucho, nos da un poco de lástima cuando le ocurre algo malo. Un hombre bueno es un hombre honesto, generoso, alérgico al cinismo y dispuesto a comprometerse con causas nobles, aún sabiendo de antemano que probablemente están perdidas. Cuando algo malo le ocurre a un hombre bueno, sentimos una mezcla de tristeza y admiración, aunque no lástima.

Francisco Fernández Buey, del que este agosto se cumplen cinco años de su muerte, era un hombre bueno. Su fe en el género humano no era inquebrantable, pero consideraba que eso no era impedimento para embarcarse en proyectos que mejoraran la posición de los de abajo y, con ello, acercarnos a ese otro mundo posible.

Brillante e influyente historiador de las ideas, admirador del racionalismo ilustrado, fundador de Izquierda Unida, miembro del Sindicat Democràtic d’Estudiants de la Universitat de Barcelona (SDEUB) en los años sesenta y muchas otras cosas más, Paco Fernández Buey estudió el ecologismo, el feminismo, la relación entre las ciencias y las humanidades, los movimientos sociales y, por supuesto, el marxismo, aunque su relación con este último era más bien iconoclasta; al respecto, léanse estas líneas iluminadoras: “A mí lo de considerarme marxista o no, siempre me ha parecido una cosa secundaria. Aunque pueda parecer otra cosa desde fuera, no es mi asunto (…). Para mi, el marxismo es una historia de la que han salido muchas cosas. Siempre consideré que eso del marxismo había pasado a ser uno de los elementos de la cultura superior y que, para entendernos, había marxistas de derechas y marxistas de izquierdas. La línea divisoria de la lucha social y política en nuestro mundo, no pasa por ser marxista o no marxista”.

Son muchas las cosas que yo y otros aprendimos de Paco Fernández Buey. Pero hay por lo menos dos que siempre procuro tener presentes. La primera se deriva de sus estudios sobre la contraposición histórica entre civilización y barbarie, en la que nosotros — donde “nosotros” es prácticamente cualquier grupo que se considere a sí mismo una comunidad cultural— siempre somos la civilización y los otros son la barbarie. Fernández Buey mostró no sólo que casi siempre “el otro” está delineado de manera despectiva y caricaturizada, sino que el temor al otro nos puede convertir a nosotros mismos en bárbaros. Sintetizó esta idea en la afortunada frase: “esperando a los bárbaros, llegaron los nuestros” (frase que, por cierto, usó Manuel Vázquez Montalbán para abrir uno de los capítulos más incómodos para la izquierda de Un polaco en la corte del Rey Juan Carlos). Y así ocurrió en la conquista de América, en la que, esperando que los amerindios se revelaran como los bárbaros que se suponía que eran, llegaron los nuestros con nuestra barbarie aniquiladora. “El otro” es símbolo de barbarie, de inferioridad moral, el otro, el diferente, es aquel al que hay que expulsar de nuestra comunidad política, cultural y moral.

La otra cosa que aprendí de Paco Fernández Buey fue a dejar que la ironía impregnara tanto el trabajo intelectual como el quehacer cotidiano. Así, con ironía, era como había que entender la noción de utopía. Así, con ironía, es como hay que leer El Quijote. Así, con ironía, es como en definitiva hay que vivir la vida. Por desgracia, la era del tertuliano mediático, con “expertos” que expresan opiniones patéticamente solemnes sobre cualquier cosa, es una era inhóspita para la ironía.

No hacía falta compartir el ideario político de Paco para encontrar en él a un compañero entrañable, noble y honesto. Eso sólo le puede ocurrir a un hombre bueno.

Aquí seguimos, Paco, enzarzados en esa pelea —cada uno a su manera, supongo— por fracasar cada vez mejor. Mientras tanto, se te añora como nunca.

Fuente:
https://elpais.com/ccaa/2017/08/20/catalunya/1503243008_101368.html

Terapia filosófica

Marinoff: “Los Gobiernos no quieren filosofía, sino ciudadanos sumisos”

Hernández-Morales

El filósofo, autor de Más Platón y menos Proza critica al Ministerio de Educación por su decisión de marginalizar la asignatura de filosofía.

Cuando nos hablan de filósofos, es probable que pensemos en señores barbudos vestidos con togas, sus dedos siempre alzados como si hubieran tenido un pensamiento brillante, o con expresiones faciales que muestran su preocupación sobre la reinterpretación de la metafísica a través de la epistemología, o delatan un caso de indigestión aguda.

Sea cual sea el filósofo que tengamos en mente, es probable que su imagen siempre nos sea lejana. A diferencia de la protagonista de El Mundo de Sofía, la mayoría de la población apenas se relaciona con la filosofía. Recluidos en torres de marfil, los grandes pensadores son figuras distantes, señores serios que pasan sus días debatiendo el significado de la vida. Aunque hacen algún que otro cameo en nuestras vidas –sea a través de una prueba de la Selectividad, o algún best-seller veraniego sobre motocicletas y el budismo zen–, los filósofos viven tan apartados de nuestro mundo que pensamos poco en elllos. Dada esta ausencia, no es de sorprender que la asignatura de filosofía esté cada vez más marginalizada, y que en la última reforma educativa haya pasado de obligatoria a ser optativa. 

Las universidades, las academias, las editoriales– les pagarían por hacer una labor básicamente de prestigio, un oficio que nadie entendía, ofreciendo un servicio que nadie reclamaba

El filósofo Lou Marinoff (Montreal, 1951), profesor de Filosofía y Estudios Asiáticos en la City College of New York, presidente fundador de la Asociación Americana de Practicantes Filosóficos (APPA, según sus siglas en inglés) y autor del exitoso Más Platón y menos Prozac, reconoce que el arrinconamiento actual del gran pensamiento es parcialmente culpa de los grandes pensadores.

“Los filósofos abandonaron la sociedad y decidieron dedicarse a lo que Wittgenstein denominaba sprachspiele, o juegos de lenguaje, ejercicios de teoría pura”, afirma Marinoff. “Se dieron cuenta que la sociedad –las universidades, las academias, las editoriales– les pagarían por hacer una labor básicamente de prestigio, un oficio que nadie entendía, ofreciendo un servicio que nadie reclamaba”. 

Lejos de aceptar esta situación, Marinoff considera que la filosofía tiene que reconquistar su justo lugar dentro de nuestra sociedad como herramienta fundamental para que las personas se conozcan mejor a sí mismas. Los agentes de esa reconquista tienen que ser los propios filósofos, que tienen que dejar de dedicarse exclusivamente a la especulación teórica y volver a ofrecer un servicio esencial a la población: el de la terapia filosófica.

“Toda disciplina universitaria tiene su lado puro y un lado aplicado: la física, la matemática, etc. La filosofía analítica es genial, pero es hora de que recuperemos su lado práctico, el de la terapia filosófica. La solución a los problemas de la vida no se encuentra con años de psicoterapia o dosis diarias de antidepresivos, sino con un mejor entendimiento de cómo funcionamos, de qué queremos. La terapia filosófica nos ayuda a encontrar las respuestas a esas preguntas”.

Desde Portugal, donde ha acudido como invitado a las prestigiosas Conferencias de Estoril, Marinoff habla con EL ESPAÑOL sobre el poder del lobby farmacéutico y psicoanalítico, el poder de la filosofía aplicada, y del estado precario del pensamiento crítico en un mundo en el que los Estados prefieren formar “ovejas estúpidas” y acabar con los ciudadanos racionales.

P. Usted considera que la sociedad moderna depende excesivamente sobre los fármacos para solucionar sus problemas emocionales.

Sí. Todo Dios está medicado. La gente triste toma antidepresivos, a los niños distraídos les dan anfetaminas, reparten pastillas para solucionar problemas en la cama. Ciertamente hay personas que necesitan tomar fármacos para funcionar de manera adecuada –con montarte en el metro de Nueva York una sola vez te darás cuenta que hay gente que claramente necesita estar medicada–, pero apenas un 5% de la población realmente sufre de trastornos mentales. La enorme mayoría de la populación está sobremedicada. Las drogas funcionan para remediar síntomas particulares, pero que no hacen nada para solucionar la confusión que tienen de fondo. La depresión, el bloqueo sexual, el insomnio, la dificultad en concentrarse… Son dolencias que tienen una base cultural, no un origen patológico. Y son problemas que se pueden solventar a través del mejor entendimiento de cómo funciona nuestro ser, no a base de bombardeo químico.

P. ¿Y por qué se opone al análisis y a la psicoterapia?

El psicoanálisis funciona como un negocio hoy en día. Se busca un diagnóstico fácil, como si se tratase de un cuadro que pintamos por números. ¿Estás triste? Tienes depresión. Buscan un desequilibrio químico, o buscan un origen traumático cuando lo que tenemos ante nosotros es una duda ética o moral que no tiene que ver con nuestros niveles de monoamino oxidasa o nuestra relación con nuestros padres, sino con nuestra forma de ver el mundo.

El psicoanálisis consiste en hallar problemas –y siempre hay algún problema que se puede hallar–. El analista gana su dinero a través de las sesiones que celebra con sus clientes, hay una motivación evidente para fomentar una relación de dependencia, siempre encontrando dramas ocultos con significados relativos, y nunca proporcionando al cliente las herramientas para solucionar sus propios problemas.

P. ¿Por qué piensa que la filosofía es un recurso válido para plantar cara a estos problemas?

La filosofía sirve para ayudarnos entender cómo seguir adelante. El autoconocimiento es parte esencial de la filosofía: ya formaba parte de la tradición socrática, y es la base de la tradición asiática. En la terapia filosófica lo que proporcionamos son las herramientas para llegar a ese autoconocimiento y autosuficiencia. En realidad sólo ayudamos despertar al filósofo que todos llevamos dentro.

P. ¿Cómo funciona la terapia filosófica? ¿Puede acudir a ella si no tienes formación filosófica?

De la misma manera que no necesitas saber nada sobre medicina antes de ir a una consulta médica, no necesitas saber nada de filosofía antes de la sesión. La manera en la que se desarrolla la sesión depende de cada practicante, pues no existe una metodología única. Depende del filósofo, del cliente, del problema que quiere resolver. Empezamos charlando tranquilamente, e intentamos descifrar la corriente más adecuada para dar solución a la incógnita que tenemos por delante.

P. ¿Es de suponer que la terapia dependerá radicalmente según la corriente filosófica del practicante?

Claro. Un existencialista tendrá una perspectiva distinta a la de un positivista; un taoísta no verá las cosas como un budista. El cliente que ya tiene un punto de vista filosófico definido puede buscar un practicante acorde con esa tendencia; el que no sabe cuál le atrae puede experimentar hasta dar con la que más responde a sus necesidades. Nadie se ofende; estamos aquí para ayudar, y da igual si el autodescubrimiento viene de la mano de Aristóteles o Sartre.

P. ¿Qué tipos de clientes atraen?

De todo. He tenido estudiantes universitarios, funcionarios, médicos, artistas. Incluso he hecho sesiones de terapia para parejas –que son un rollo–. El factor común es que tienden a ser personas racionales y funcionales. No estamos aquí para ayudar personas con trastornos mentales –esa gente necesita la ayuda de un psiquiatra–, ni a gente excesivamente emocional –que tal vez requiera la atención de un psicólogo–. Nosotros estamos para la gente que quiere respuestas a las grandes preguntas, a dilemas morales, dudas éticas, crisis existenciales. Gente que busca transformar una situación adversa en algo positivo.

Estoy a favor de buscar formas de dar trabajo a los jóvenes. No obstante, la decisión del Gobierno es francamente estúpida

P. ¿Recuerda algún caso particularmente memorable?

Tuve un cliente que era un médico que vino a verme por una duda moral. Su hijo quería ir a Disney World: todos sus amigos habían ido y él llevaba un par de años pidiendo ir. El médico se lo podía permitir, pero el problema es que él había crecido en un entorno humilde, y sus padres le habían educado para considerar que la pobreza era una virtud. Le resultaba ofensivo gastar tanto dinero en un capricho de su hijo cuando había tantos niños pobres por el mundo. No obstante, le preocupaba que, de la misma manera, podría estar haciéndole una injusticia a su hijo al privarle de algo que tanto quería.

Bien: un psicoanalista empezaría inmediatamente a investigar la relación del médico con sus padres, su juventud en ese ámbito empobrecido, y es probable que diez años más tarde las sesiones seguirían sin llegar a una conclusión. Por lo contrario, yo tiré de mi agenda de filósofos y pensé que quizá le sería útil reflexionar sobre el aurea mediocritas o “término medio dorado” de Aristóteles, que sostiene que el punto ideal es aquel que queda entre dos extremos.

El problema del médico no era con su hijo, sino con su propia conciencia, la forma de tranquilizarla era encontrar el punto entre la pobreza y el exceso. Si resultaba vulgar gastar tanto en el capricho del hijo, la clave era gastar una cantidad equivalente en un niño menos afortunado. Satisfecho con la solución, el médico llevó al hijo a Disney, y al volver donó lo equivalente a lo gastado a el orfanato local.

P. Usted revindica la recuperación de la filosofía aplicada en todos sus sentidos, no sólo a través de la terapia filosófica. ¿Qué ejemplos hay de la aplicación de filosofía teórica en el ámbito práctico?

La manera en la que se han aplicado las teorías de los trascendentalitas estadounidenses del XIX –Ralph Waldo Emerson y Henry David Thoreau– durante el último siglo sirve como buen ejemplo. Thoreau era un teórico, vivía recluido en los bosques de Massachusetts, pero la aplicación práctica de su filosofía de resistencia, descrita en La Desobediencia Civil, revolucionó el mundo. Gandhi, que mantenía el texto en su mesita de cabecera, lo utilizó como manual para llevar a cabo su campaña pacífica que culminó en la independencia de la India. Martin Luther King se inspiró en esa filosofía para liderar el movimiento a favor de los derechos civiles en Estados Unidos. Otro ejemplo, menos positivo, de la aplicación práctica de la filosofía teórica: la Unión Soviética. Ahí vemos un intento de aplicar las teorías de Carlos Marx sobre el campo, con su impacto sobre la vida de millones de personas. Aunque las consecuencias de esa aplicación fueron devastadoras, curiosamente Marx sigue siendo el filósofo más leído en Reino Unido ahora mismo, por lo que parece que tal vez todavía haya gente interesada en experimentar con sus ideas.

P. ¿Cómo valora la decisión del Ministerio de Educación español, que en su más reciente reforma educativa optó por arrinconar a la filosofía a favor de asignaturas que supuestamente facilitarían la integración de los alumnos en el mercado laboral?

Me da muchísima pena. Entiendo que la situación laboral es complicada en España, y sé que tenéis una de las tasas de desempleo juvenil más altas de Europa; conozco bien el drama de los mileuristas y estoy a favor de buscar formas de dar trabajo a los jóvenes. No obstante, la decisión del Gobierno es francamente estúpida.

Evidentemente no puedes emplear a muchos como profesores de filosofía –y menos de filósofos propiamente–, pero hay montones de estudios que demuestran que la filosofía y las humanidades en general nos permiten desarrollar el tipo de pensamiento crítico que es ultra valorado en el mundo laboral. De hecho, recientemente The Wall Street Journal publicó un artículo que no sólo señalaba que las grandes consultorías y los más importantes bufetes de abogados buscaban a gente con esta formación, sino que también demostraban que, a largo plazo, quienes cursaban la carrera de filosofía terminaban por ser quienes más dinero ganaban.

Desde aquí, envío todo mi apoyo a los españoles, pues creo que bastante ha luchado, tras cuarenta años de dictadura, para recuperar el derecho del librepensamiento

Aunque el caso español es lamentable, infelizmente no es único. La filosofía se estudia cada vez menos por todo el mundo. En muchas universidades tiene poco apoyo porque los rectores quieren dinero fácil, y los Gobiernos no tienden a dar grandes subvenciones a los departamentos de filosofía.

P. ¿Hay algún país en el que la filosofía no esté siendo marginalizada?

Corea del Sur es un buen ejemplo. Está rodeada de países enemigos y tiene una economía ultra competitiva. El Gobierno se dio cuenta que la filosofía ayudaba a sus ciudadanos lidiar mejor con la presión del día a día allí. La filosofía es una parte íntegra del currículo, y hay mucho interés en la filosofía aplicada ahí. En China también, y en Europa los neerlandeses mantienen su compromiso histórico con el estudio de la materia.

P. ¿Por qué cree que Gobiernos –como el actual en España– intentan arrinconar la asignatura de filosofía?

Sabemos que lo primero que hacen las dictaduras es eliminar a los miembros de la intelligentsia. Lo sorprendente es que nuestras democracias occidentales lo estén haciendo también, promoviendo sistemas educativos en los que no hay espacio para las humanidades, materias que fomentan la creatividad y la independencia. Me resulta obvio que los Gobiernos actuales arrinconan la filosofía porque quieren una ciudadanía compuesta por ovejas sumisas, sin capacidad para el pensamiento independiente. No quieren tener gente capaz de analizar el mundo en el que viven.

Desde aquí, envío todo mi apoyo a los españoles, pues creo que bastante ha luchado, tras cuarenta años de dictadura, para recuperar el derecho del librepensamiento. Si el Gobierno les quiere quitar eso en las aulas, les animo a que aprendan filosofía de modo propio. Es una tierra de grandes –Santayana, Unamuno, Ortega, Sabater– y de momento los libros no están prohibidos. ¡Resistan! Sé que suena a populismo barato, y con la que está cayendo el populismo tiene mala reputación, pero no nos podemos olvidar que la Revolución Francesa y la Revolución Estadounidense eran revoluciones populistas, y estas nos dieron los conceptos fundamentales de igualdad y progreso que tanto valoramos hoy en día. Cuando nuestros Gobiernos nos fallan hace falta un poco de populismo, y mucha filosofía.

Fuente:

http://www.elespanol.com/cultura/libros/20170714/231227618_0.html

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Lou Ducere

Héroes y tiranos

Por desgracia, los filósofos-villanos gozan de más acólitos que filósofas como Dufourmantelle

Víctor Lapuente Giné

En periodo laboral, los villanos secuestran las noticias. En vacaciones, nos toca rescatar a los héroes.

Y, al pensar en héroes, lo último que nos viene a la cabeza es un filósofo francés, a quien visualizamos fumando y tomando cafés a la orilla del Sena. Pero la filósofa Anne Dufourmantelle es una heroína de palabra y obra.

En tiempos de histerias colectivas, Dufourmantelle nadó contracorriente, elaborando un razonado elogio del riesgo. Criticó nuestra inútil obsesión contemporánea con el riesgo-cero, pues no tenemos forma de extirpar los peligros inherentes a la existencia. Dufourmantelle nos animó a educarnos en el riesgo como un componente esencial de la vida, y a abandonar la búsqueda de un Estado sobreprotector. Si no, estaremos a merced de Gobiernos que, con la excusa de protegernos, tratarán de controlarnos, exagerando los peligros a los que nuestra sociedad objetivamente se enfrenta.

Dufourmantelle vivió y murió siguiendo sus propios preceptos. Hace unos días, en una playa cerca de St. Tropez, intentó salvar a unos niños que se estaban ahogando lanzándose al mar con un fuerte oleaje. Los niños sobrevivieron. Ella pereció.

Su historia nos recuerda que todas las élites, incluso las más entregadas a la libación como las intelectuales, tienen sus dosis de héroes. De individuos preparados a entregar sus ideas y su vida por los demás.

Junto a ellos, medran sus némesis, los agitadores sociales que, desde la Revolución Francesa, han incitado todo tipo de sacrificios colectivos para beneficio de sus ideas. Son muchos los tiranos que se han inspirado en las doctrinas incendiarias de pensadores que, apelando a la liberación de la humanidad, han instigado al exterminio de sus supuestos enemigos. Como, por ejemplo, el glorificado Diderot, para quien el mundo no sería libre hasta que el último rey fuera estrangulado con las entrañas del último cura.

Por desgracia, los filósofos-villanos gozan de más acólitos que filósofas como Dufourmantelle. Pues en el mercado de las ideas se comercializan mejor aquellas que nos redimen de las responsabilidades que las que nos liberan de los miedos.

Fuente:

https://elpais.com/elpais/2017/07/31/opinion/1501502363_952084.html

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© Mollat

Cuando Paris Hilton se enamoró de Jacques Derrida

AMOR POP DE VERANO

Te voy a contar una cosita. No se lo digas a nadie. No se sabe muy bien cómo pasó, pero ellos se amaron. Se amaron de manera absurda, inexplicable, categórica. Como suele ser el amor de verano. Con ese tedio que se mete, cual veneno en la piel, cual resaca de sangría, entre los tímpanos y el estómago. Con ese amor auténtico de mentira.

Hay quien considera que medimos el amor como una entelequia, como el tiempo. Hay quien usa otras varas de medir. Pero para lo que nos ocupa este verano, solo hay una fecha realmente vital: 1997. Antes de Paris y después de Paris.

¿Que qué Paris? Por favor. La única Paris, la que nos ha situado dónde estamos hoy. Aunque parezca mentira, hubo un tiempo en que las it girls, las chicas que visten bien, van a saraos y que no hacen realmente nada, no eran relevantes. Eso fue la era pre Paris. Después llegó Paris (Hilton), descendiente de magnates hoteleros, rubia internacional y el mundo se acostumbró a la relevancia de las celebrities que eran famosas por el hecho de serlo.

Ahora te puedes encaramar a un yate, ponerle tu nombre a un bolso, subirlo a Instagram y ya tienes una profesión. Y ahí están las Kardashian para demostrarlo, epítomes de este reinado en el orbe terrestre. Pero no siempre fue así.

Hubo un trasvase social, eso es evidente, Lo que poca gente conoce es que ese trasvase, ese cambio de fuerzas, fue a través de la intelectualidad mundial. Lo que poca gente conoce es la imposible aunque maravillosa relación oculta entre Jacques Derrida y Paris Hilton.

La cultura pop y la academia han sufrido, históricamente, un espacio de desencuentro. Ahí no había cariño. No había química, era imposible establecer conexiones. Salvo una excepción: la teórica Camille Paglia, ferviente lectora de simbología pop, especialmente si se trata de rubias famosas.

Camille Paglia, sin saberlo, fue su Celestina.

Ahí está su trabajo sobre Madonna, su disquisición sobre la importancia de Marilyn Monroe y, para lo que hoy nos ocupa, la primera interpretación académica de Paris Hilton: “Ella no tiene una vocación. Es una celebridad que cambió el concepto de fama copiando poses de moda que aprendió de drag queens. Es el zeitgeist, un significante vacío sobre el que podemos proyectar lo que queramos”. Camille abrió la caja de Pandora de lo simbólico: se atrevió con la rubia del momento.

La suerte estaba echada. Poco después llegaría la hora de la verdad. La hora del amor.

Paglia, como la precursora que es, abrió la veda, y Jacques Derrida lo elevó a arte. El filósofo que acuñó la deconstrucción, quiso ir más allá: se acercó a Paris, lleno de curiosidad, y Paris le devolvió un reflejo dorado. Paris y el abismo. El amor de verano les consumió: mantuvieron una relación platónica en 1997 a la que le siguió un intercambio epistolar que ahora recuperan académicos, dispuestos a encontrar la evidente importancia que esto tuvo en el trabajo de ambos.

Esto, por supuesto, no es cierto, ya nos gustaría. Pero al menos la ficción que se han inventado unos avispados usuarios en Facebook compromete la relación entre realidad, razón y palabra, como el trabajo del postestructuralista.

En este verano del amor, del tedio, de la nostalgia, nada como recordar las (verosímiles pero inventadas) cartas de Derrida a Paris: Qué irónico (irónico e icónico al mismo tiempo, la ironía latente en la iconicidad) que te escriba precisamente en la ciudad que lleva tu nombre, para que tu ausencia de París aparezca escrita en todas las paredes de la ciudad (Quiero decir, no exactamente escrita, pero no-escrita por el mismo gesto de tu no presencia).

Y, lo más relevante, nos demuestra que toda esa movida que se habló hace un tiempo entre Lady Gaga y Slavoj Zizek llega tarde. Puede que su relación fuera real, pero la de Paris y Derrida al menos es auténtica. Autenticidad en la era del simulacro. Qué fuerte, tía.

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https://elpais.com/cultura/2017/08/03/actualidad/1501785004_310947.html
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JOAQUÍN REYES

Éric Sadin: “El libre albedrío se desploma a causa de la inteligencia artificial”

El filósofo francés sostiene que el ser humano tal y como lo entendemos desde la Ilustración corre el riesgo de desaparecer. ¿La causa? La tecnología decide cada vez más por nosotros

Escritor y filósofo opuesto al devenir digital del mundo, Éric Sadin (París, 1973) firma con La humanidad aumentada un alegato contra las interferencias de la tecnología en el poder de decisión humano y contra la mercantilización de las distintas vertientes de nuestra existencia que esconde el auge imparable del big data. Su último ensayo en francés, La siliconización del mundo, donde ahonda en las consecuencias más pérfidas de este modelo emergente de sociedad, será traducido al castellano en 2018.

PREGUNTA. Su libro termina con Tetsuo, ese personaje de manga japonés con mente humana y cuerpo tecnológico. ¿Ya llegamos a ese punto?

RESPUESTA. Hemos superado la era de la digitalización para entrar en la de la medición de la vida. Los sensores se introducen en nuestro día a día a través de relojes inteligentes y casas conectadas. Han aparecido aplicaciones que acumulan datos a una escala gigante, explotados por sistemas de inteligencia artificial cada vez más sofisticados. Eso les permite responder a nuestras necesidades y sugerirnos productos y servicios de manera incesante. Detrás de esas aplicaciones hay una voluntad de mercantilizar todas las esferas de la vida. Se trata de un acompañamiento algorítmico de nuestra existencia que puede parecer benevolente aunque en realidad tiene finalidad comercial y esconde intereses privados.

P. Pero sugerir no es obligar. ¿Qué margen de decisión le queda a la voluntad humana?

R. Puede que una recomendación en Amazon o un anuncio en una web tengan una efectividad limitada, pero existen otros mecanismos más coercitivos. Por ejemplo, los sistemas integrados en el mundo laboral o en la cadencia de producción de un artículo. Nuestro libre albedrío se desploma a causa de la hipereficacia de la inteligencia artificial.

P. La tecnología lleva décadas interfiriendo en la actividad humana. ¿Qué es lo que cambia ahora?

R. Cambia la voluntad de conquistar nuestro comportamiento. El poder de penetración es mucho mayor. Esos sistemas son capaces de interpretar situaciones y tomar decisiones sin que el ser humano tenga que intervenir. Se trata de una ruptura histórica. Espero, como parece insinuar usted, que la fuerza de decisión humana siga primando. Pero también observo una conquista integral de nuestra vida por parte de las tecnológicas. Estamos superando un umbral de liberalismo para entrar en lo que yo llamo tecnoliberalismo, que ya no acepta que ningún rincón de la existencia humana quede al margen de su control.

P. En el libro sitúa los orígenes de este fenómeno en el siglo XIX. ¿En qué momento se acelera este proceso?

R. El punto de inflexión son los atentados del 11-S. La primera potencia económica y militar empieza a seguir la pista de los individuos a partir de datos cruzados: comunicaciones telefónicas, tarjetas de crédito, datos diseminados por Internet… A partir de 2011, el desarrollo de los sensores y la inteligencia artificial posibilita la retroactividad. Es decir, la capacidad de orientar una decisión, de manera automatizada, a partir de datos sobre el comportamiento que un usuario ha demostrado tener en el pasado. Estamos dejando atrás la “era del acceso”, sobre la que discurrió Jeremy Rifkin, para entrar en otra fase distinta. Esa mercantilización ya se adentra en campos como la medicina o la educación…

P. ¿Por qué nadie ha frenado ese desarrollo?

R. Ha emergido una doxa. Se ha generalizado la idea de que ese modelo de sociedad constituye un horizonte inevitable. Para legitimarlo se utiliza un liberalismo pacífico, de apariencia luminosa, vehiculado por empresas dinámicas y modernas, todas ellas instaladas en la Costa Oeste y lideradas por dirigentes que simulan ser el colmo del humanismo. En realidad, todo eso es una fábula.

P. ¿Qué políticos proponen soluciones acertadas?

R. Ningún político quiere meterse en el asunto. Por ejemplo, Emmanuel Macron es uno de los mejores embajadores de esta ideología, un propagandista como lo fueron Barack Obama, Hillary Clinton y el resto de líderes social-liberales. Benoît Hamon, candidato a las presidenciales del Partido Socialista francés, planteó algunos de estos temas en su campaña, como la robotización o la renta básica universal para sus víctimas, pero no respondió de forma satisfactoria al problema. En realidad, las tecnológicas están plenamente a favor de esa renta básica, porque solucionaría de golpe el problema de la automatización. Dar un sueldo a los trabajadores perjudicados por ese proceso les permitiría calmar a la jauría. Lo que más odian las tecnológicas es el conflicto. Fíjese en lo que pasó con las gafas de Google: en cuanto apareció cierta desconfianza entre los usuarios, dieron inmediatamente un paso atrás.

P. ¿No ve nada bueno en las nuevas tecnologías?

R. No digo que no tengan ventajas. Está muy bien poder leer The New York Times al despertarse, comprar un billete de avión en dos minutos o comunicarse gratuitamente con tus amigos en Japón. Pero también observo que se empieza a superar el límite de la integridad humana. Yo no quiero vivir con sensores bajo mi cama. Para mí, el sueño humano no se puede comercializar. No hay que rechazarlo todo en bloque, pero tal vez sí difundir discursos opuestos a los de los think tanks liberales. Debería existir un debate social sobre esta cuestión que, por ahora, brilla por su ausencia.

P. Michel Foucault ya predijo “la muerte del hombre”. Lo que usted dice es que nos acercamos a ella.

R. Sí. Nos dirigimos hacia la muerte de la figura humana según el modelo de la Ilustración, que antes fue el del Renacimiento. Es decir, un ser humano dotado de la capacidad de definirse libremente a sí mismo y de actuar con responsabilidad, que es la noción sobre la que se erige todo nuestro régimen jurídico. Si delegamos cada vez más decisiones individuales y colectivas ante esos sistemas tecnológicos, perderemos nuestro libre albedrío y nuestra capacidad política. Yo abogo por reintroducir lo sensible, la contradicción, la imperfección, el miedo al contacto con otro y al conflicto, cuando este sea necesario.

P. Acabó el libro hace cuatro años. ¿Qué ha cambiado desde entonces?

R. Entonces hablaba de una ambivalencia de la tecnología que ya hemos dejado atrás. Hemos entrado en una fase de desarrollo exponencial. Hace cuatro años tenía más esperanza, mientras que ahora me queda menos. A no ser que pasemos a la acción y nos opongamos a esta deriva.

‘La humanidad aumentada. La administración digital del mundo’. Éric Sadin. Traducción de Javier Blanco y Cecilia Paccazochi. Caja Negra, 2017. 160 páginas. 16 euros.

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STÉPHAN LARROQUE

Slavoj Žižek

Mis gustos son sorprendentemente tradicionales

En el contexto de la exposición «NSK. Del Kapital al Capital», que el Museo Reina Sofía dedica a este colectivo esloveno, y respondiendo a una invitación conjunta del centro y del Círculo de Bellas Artes, el filósofo Slavoj Žižek (Liubliana, 1949), pasó por Madrid para impartir dos conferencias sobre las diversas muertes y resurrecciones del fantasma fascista. Un momento perfecto para que el crítico Fernando Castro charlara con él… de muchas otras cosas.

Estamos conversando en el Museo Reina Sofía y me gustaría saber qué relación tienes con el arte contemporáneo.

Creo que te voy a decepcionar terriblemente. Yo soy un «modernista conservador». Todavía pienso –y es horrible lo que voy a decir– que el gran evento en el mundo del arte fue el primer modernismo europeo. Schonberg, en el mundo de la música…

Malevich, en el arte.

Malevich y toda esa generación. La idea de que el posmodernismo acabó con el modernismo no es cierta, todavía seguimos a la sombra de esos eventos. No hemos superado esa época. Mis gustos son sorprendentemente tradicionales. La gente está totalmente equivocada cuando piensa que alcanzó el nivel más mínimo con «Cuadrado negro». No: para él, ese era el punto cero, el punto de partida. Admiro enormemente sus pinturas tardías, que la gente malinterpreta como su sumisión al estalinismo. No lo son. Son creaciones que siguen la reducción mínima, incluso aquellas aparentemente estalinistas, como las pinturas finales de mujeres. Son obras propias de un genio.

Has escrito algunas veces sobre Duchamp.

Sí, pero eran cosas más bien estándar. Aunque tuve un debate interesante en China sobre él, en el que la gente no entendió lo que quería decir. «Tienes un urinario, lo expones y se convierte en una obra de arte, ¿no?», le pregunté al comisario de un museo: «¿Qué pasaría si subiese al escenario y mease en él?». Me dijo: «Serías un vulgar, porque mostrarías que no entendiste la obra. Esto es una obra de arte, ya no es objeto para ser usado con tal fin». ¿Sabes cuál fue mi respuesta?: «Pero, ¿qué pasa si afirmo que soy un “performer” y que el acto de orinar es, por lo tanto, una obra de arte, una “performance”?».

Esto ya se hizo, de hecho. Pierre Pinoncelli orinó y luego destruyó el urinario duchampiano en 1993.

Algo que es crucial –y que tal vez nos acerca a lo que sé sobre teoría del arte, y sobre arte abstracto– es que siempre he tenido problemas con Jackson Pollock porque soy fanáticamente anti-alcohólico y odio a todos esos artistas que se emborrachan, pintan un par de colores y luego van diciendo que han compuesto una obra maestra. Mi idea de artista es Mark Rothko. Es absolutamente ético, sus pinturas se oscurecen más y más, y casi puedes predecir solo mirándolas que se suicidaría al final. También puedo tolerar a Hopper, al que se suele despreciar por realista. Uno se da cuenta de que hizo un milagro, produjo cuadros aparentemente realistas, pero que solo pueden ser entendidos en el contexto de la abstracción. Es esto lo que admiro del arte moderno. Lo verdaderamente difícil es volver a alguna forma de realismo, pero de tal forma dialéctica que se pueda comprobar que se regresa después de la abstracción.

Y, en la literatura moderna, ¿cuáles son tus preferencias?

Para mí, hay tres grandes escritores de Europa Occidental. Beckett, frente a Joyce, que es un coñazo, un snob, un narcisista. «Finnegans Wake» es horrible. Él reconoció que lo escribió para que los críticos literarios tuviesen cuatrocientos años de trabajo. ¡Que le jodan! Yo no le meto con eso ni un día. Beckett era el verdadero genio.

«Endgame», una obra maestra.

Sí y todas las otras, por ejemplo, Not I. Después viene Kafka, al que nadie gana en su juego. Él entendió la dimensión obscenamente sexual de la burocracia. Y, por último, Platonov, un maestro al que considero el Malevich de la literatura.

Pero esto es bastante peculiar porque te interesan los videojuegos y la cultura cibernética más actual, pero luego, en el arte, te quedas en la modernidad y en las primeras vanguardias.

Sencillamente, no lo puedo hacer todo. Por ejemplo, durante un tiempo traté de seguir la música moderna. Pero he de admitir que tengo limitaciones en este campo, traté de seguir lo mejor que pude a Boulez y a Stockhausen. En el campo de la música moderna, quien más me gusta es Hanns Eisler. A la par que escribió el himno de la RDA, compuso piezas maravillosas. Representaba una combinación casi imposible: un comunista ortodoxo, a la vez fiel seguidor de Schonberg y de la experimentación atonal.

El caso del grupo esloveno Laibach es significativo porque disfrutan con una sobreidentificación fascista. En cierta medida, me hacen recordar «El gran dictador» de Chaplin, cuando convierte los discursos de Hitler en sonidos extraños en los que solamente entendemos algunas vulgaridades. Hacer eso es mucho más subversivo que criticar racionalmente a Hitler. Le copias lo más fielmente posible, y, de esta forma, lo tornas completamente ridículo. Pero a la vez esto es muy serio. Laibach no son unos liberales que imitan y critican el totalitarismo. Por el contrario, nos confrontan con un hecho muy desagradable: que todos disfrutamos identificándonos con rituales totalitarios.

¿Te interesa la serie «Black Mirror»?

Es una de las mejores. ¿Sabes qué episodio me gusta más? El primero de la segunda temporada, que trata de una sociedad en la que cada vez que te encuentras con alguien o llamas a alguien, te ponen una calificación, una nota. De todo eso emergen unos ciertos estándares para el control social. Esto puede parecernos una utopía, pero ya está sucediendo con Google. Podemos aprender con «Black Mirror» que nos estamos aproximando a un tipo de sociedad de control, aunque yo no soy tan pesimista en este punto. Sí: podemos ser controlados, pero no deja de sorprenderme lo estúpidos que son los ordenadores. Lo saben todo, pero tienen exceso de datos.

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Castro y Zizek sellan su charla con un «selfie» conjunto – Román Lores Riesgo

La felicidad no es cosa de los gobiernos

Todo los vericuetos intelectuales

Luis de Val

Gran parte de los políticos, llegados de repente y por primera vez a un cargo, sienten la irresistible seducción de pensar que están allí para hacer felices a los ciudadanos, lo cual en sí ya no es bueno, pero lo peor comienza en el momento en que empiezan a tomar iniciativas. Si los filósofos todavía no han logrado definir algo tan inaprensible y subjetivo como es la felicidad, imaginemos lo que puede hacer un político, con ese entusiasmo que puede empedrar el camino hacia el infierno. El político, además, está preso de sus prejuicios ideológicos. La sociedad avanza, el respeto hacia la libertad del individuo gana prestigio, pero los prejuicios ideológicos y/o religiosos son difíciles de ahuyentar, porque los dogmas suelen interpretarse de maneras que pueden llegar a la extravagancia. Lo más parecido a un predicador obsesionado con el ateísmo, es un predicador comunista ofuscado por los males del capitalismo. En un concurso de pelmazos sería muy difícil distinguir al más cargante, pero tengo ya comprobado que un leninista en plan evangélico es capaz de agotar los cerebros más lúcidos y reducirlos por cansancio.

A algunos conservadores es difícil quitarles el prejuicio de que no todos los ciudadanos de rentas bajas son revolucionarios potenciales que todavía no han entrado en acción, y a los izquierdistas es muy difíciles extraerles la convicción de que lo que llaman clases medias, no sólo pueden ser votantes suyos, sino que de su seno han salido siempre los grandes provocadores, y de las clases medias proceden la inmensa mayoría de personajes que han alborotado e innovado la ciencia, la filosofía, la política y la economía, la cultura en suma. De no ser por la burguesía puede que todavía estuviéramos en la monarquía absolutista, a pesar de que el término burgués va acompañado de un sentido peyorativo tan injusto como inapropiado.

De pronto, a los ayuntamientos han llegado unos políticos dispuestos a hacer todo lo posible para que llevemos una vida sana y agradable y, en muchas ciudades españolas, están empeñados en que nos traslademos en bicicleta. Como el público, en general, es reacio a ser feliz siguiendo las indicaciones del político de turno, y las docenas de millones de euros gastados en la construcción de carriles para bicicletas tampoco han generado un entusiasmo prodigioso, se ha pasado a la segunda fase: la coerción, una coerción con rostro civilizado, que son las peores, y se quitan carriles en las calles, se peatonalizan otras, se suprimen plazas de aparcamiento, es decir, se chantajea al contribuyente para que se traslade en bicicleta o en autobús. Desde luego, la contaminación es un problema grave que debe abordarse, pero pensar que yendo en bicicleta unos cuantos miles de esforzados ciudadanos va a arreglarse es como creer que prohibiendo las calderas de la calefacción del 5% de los edificios tendremos una atmósfera más limpia. (Y no se olvide que, en invierno, la calefacción contamina mucho más que la combustión de los automóviles).

Lo que sí se está logrando, de momento, es que muchos ciclistas suban las rampas de algunas empinadas calles españolas, haciendo un gran esfuerzo físico, que les reclama mayor cantidad de oxígeno para los pulmones, un oxígeno contaminado por los autobuses, camiones y coches que circulan por esas mismas calles. Yo no sé si las bicicletas son para el verano, pero para pedalear entre motores que están quemando hidrocarburos no son lo más apropiado. Sería preferible lo de las matrículas pares e impares que acortar la vida de esos ciclistas ingenuos, que pueden tener razón de ser en vías de escasa circulación, pero que en avenidas atestadas de motores son algo así como introducir a una prima ballerina, ataviada con tutú, en una concentración de moteros.

Desde la izquierda siempre se ha albergado la sospecha de que quien posee un automóvil es un peligroso capitalista que disfruta contaminando la atmósfera y es enemigo acérrimo de la ecología. Todo el mundo sabe que el fontanero, el obrero de la construcción, la funcionaria y el profesor de matemáticas usan el automóvil para sus desplazamientos, y pueden ser indiferentes o amantes de la ecología, pero estas reducciones simples nos llevan a las soluciones simplistas, como la de hacernos felices a través del pedaleo.

Desde Aristóteles, que en su «Ética a Demónico» advertía que la felicidad estaba en la virtud, hasta Ortega y Gasset que pensaba que la felicidad venía a ser una especie de coincidencia entre la vida proyectada y la vida real, su definición nunca puede ser precisa y universal, porque eso que los griegos llamaban la eudaimonia depende de la sensibilidad, saberes y certezas de cada individuo. El más pesimista de todos, Schopenhauer, que escribió un agudo ensayo sobre la felicidad y la desdicha, no sólo desconfiaba de que el hombre pudiera alcanzar la felicidad, sino que estaba convencido de que, al lograrlo, no se enteraría de ello, y por eso nos dijo que la felicidad es algo que se recuerda.

Veinticuatro siglos antes de que llegara la sociedad de consumo, Platón, como Arístoteles, ya advertía que la adquisición de bienes y cosas materiales no proporciona la felicidad, y debe estar próxima a la mística y a la armonía interior. Ignoro los vericuetos intelectuales por los que han ido desarrollando la idea de que la felicidad consiste en ir en bicicleta, o en llevar a los niños a la escuela pública, o en votar todas las tardes en asamblea para ver lo que vamos hacer al día siguiente. Entiendo la buena voluntad que anima a estas gentes, pero no recuerdo ningún momento de esos en los que fui feliz, que lo asocie a quién era el alcalde de la ciudad o quién estaba al frente del Ministerio de Agricultura. Ese encargo profesional que perseguías, y que un día te lo dan, no tiene nada que ver con quién ocupe la concejalía de Urbanismo o quién sea el presidente autonómico. Esa aceptación de la persona con la que vas a compartir el resto de tu vida, y que te llenó de felicidad, fue ajeno por completo a quien ostentara la dirección general de tráfico en ese instante. La felicidad es una satisfacción íntima de acuerdo con valores personales y circunstancias imposibles de proyectar a los demás. Ya sabemos que cada vez tendremos que pagar más impuestos, porque los misioneros dispuestos a hacernos felices parecen estar convencidos de que no deben ahorrar en el presupuesto y lo mejor es endeudarse. No les pido que dejen de derrochar. Pero, por favor, déjennos esa parcela privada a la que tenemos derecho, y no intenten imponernos sus prejuicios. La felicidad no es cosa de los gobiernos. Y dudo mucho que dependa del aumento de personas que se trasladan peligrosamente por las ciudades, montadas en una bicicleta.

Luis del Val es escritor.

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http://www.abc.es/opinion/abci-felicidad-no-cosa-gobiernos-201707010351_noticia.html

A P U N T E S D E V I A J E 3

   Antonio Guerrero

Enajenación moral

Repasando algunos textos de ética nicomáquea y esbozando comparaciones con el gran Ortega y Gasset, no he podido evitar una reflexión sobre los tiempos presentes y el estado moral. Dijo Lipovetsky que esta era la era de la «nada» donde la indiferencia moral campaba a sus anchas; y donde la dejadez y la irresponsabilidad a lo ajeno se habían convertido en el modus operandi de la deriva social. Con eso declaró que este era un mundo de apatía, de autoexilio, de individualismo dentro de la masa, en el que ya no quedaban posibilidades de recuperación de los valores. No obstante desde mi óptica el problema es otro. El estado moral de nuestro tiempo creo que es el de la enajenación moral. La definición de enajenación según la R.A.E. es clara: perdida transitoria de razón a consecuencia de un estado anímico insuperable. Si lo aplicamos a nuestra sociedad encontramos mucha verosimilitud. Existe una pérdida del sentido moral a consecuencia de cambios anímicos en las personas: hay miedo a la perdida de trabajo, hay odio hacia las agresiones jurídicas de algunos entes públicos (ya que no hay ley de segundas oportunidades), hay una cultura de corrupción estructural igual al tráfico de indulgencias de otra época, y una insuficiente formación moral en la educación básica. Con esta desorientación es inevitable el menoscabo transitorio de los valores y la enajenación. Hay sin duda una desgaste del sentido moral que nos ha conducido a esta sociedad opulenta y caótica donde no rigen ni los principios ni las máximas y donde nada es lo que parece, o acaso se ha hecho parecer lo que no es. El caso es que todos somos unos enajenados porque nadie nos educó para lo contrario y porque la supervivencia social requiere carecer de valores hoy día. Sin embargo la enajenación moral tiene una lectura positiva. Se trata de un mal transitorio. Se puede recuperar los valores de nuestra cultura si somos capaces de crear una base educativa dentro de la formación elemental y si le damos la importancia que se merece. La pregunta consecuente esta clara: ¿El ente público va a invertir en formación ética? ¿Le va a dar más importancia que a las finanzas? Probablemente no, pero su dejadez no hace irresoluto al problema solo declara la dejadez de dicho ente. Nuestro deseo ahora debería ser exigir dicha formación. Yo lo exijo desde aquí; que se tomen la formación ética en serio.

Yo, Libre

Normalmente la libertad está muy sobrevalorada; suele tomarse como un fin en si misma, una circunstancia ideal en la que las personas disfrutan de un estado de bienestar satisfactorio, sin tapujos, sin culpas y sin miedos. Desde ese punto de vista podríamos considerarla como una utopía, un horizonte que fija un rumbo y un destino para los que ansían cambiar su vida. A esa idealización han contribuido mucho los estereotipos del cine y la literatura. Existen modelos culturales creados que son perseguidos por las personas con frustraciones como única ambición en la vida, entendiendo que si no llegan a alcanzarlos su vida carece de sentido. Tomemos como ejemplo «Cadena Perpetua» de Frank Darabont. Los lugares comunes, los clichés, suelen crear interpretaciones subjetivas restando objetividad a los valores éticos con los que fueron construidos. Una persona se identifica con ellos cuando no tiene una identidad bien formada. En ese tipo de abstracciones suelen confundirse mucho las fronteras de la libertad, la felicidad y el bienestar. No obstante si la libertad no está bien entendida, si tenemos una confusión, es porque las personas tenemos una obsesión: la de preguntamos si somos o no libres. En realidad esa pregunta es innecesaria por completo. Las personas no debemos plantearnos si somos o no libres, puesto que ya lo somos. Así lo dijo Sartre. Somos libres desde nuestro nacimiento. Tenemos libertad de decisión, libertad ambulatoria y podemos llegar a ser librepensadores. La verdadera pregunta es si estamos dispuestos a asumir con valentía nuestra libertad. Si somos lo suficientemente osados como para aceptarla y ejercerla según nuestras necesidades y deseos. La respuesta a esa segunda pregunta es más compleja porque entra el juego social y la responsabilidad. Pero asumir nuestro verdadero estado es la única manera de tener nuestra identidad, la nuestra, a salvo y no vivir confundido en la aspiración de un estereotipo encontrado en una película o en un libro. En cierta forma preguntarnos si somos libres es una perdida de tiempo; saber si somos quienes debemos ser es la verdadera cuestión: si somos seres auténticos, emancipados, librepensadores y si proyectamos nuestra identidad. Aspirar a la autorealización, que diría Aristóteles, es la mejor vía de evolución personal y la única posible para no confundirnos con los espejismos de nuestra cultura.

Fuente:  http://www.elalmeria.es/antonio_guerrero/