El filósofo Víctor Gómez Pin. CARLES RIBAS Fuente:
Quién sabe lo que podemos encontrar en este bazar : en la caja de cartón en donde guardo innumerables recortes de periódico
Los medios de comunicación ofrecen una visión ordenada del cosmos y no dejan de fomentar la seductora idea de un mundo razonablemente organizado. Su fundamento teórico es que incluso el caos forma parte de un plan racional. La trama de los acontecimientos que vivimos puede parecer enmarañada, pero siempre será posible descubrir la causa del enredo. Lo importante es no desfallecer y cultivar la confianza del lector en la gobernanza del destino.
Quizá por ello convenga prestar algo de atención a las anomalías que surgen en este regulado mundo cartesiano. No por celebrar los azares de la existencia ni por dar más motivos de tribulación a la conciencia contemporánea. Más bien se trata de coleccionar rarezas. Quién sabe lo que podemos encontrar en este extravagante bazar de anomalías: en la caja de cartón en donde guardo innumerables recortes de periódico.
El pintor Robert Llimós pinta y esculpe imágenes de los seres extraterrestres con los que se topó en Brasil en 2009. Las galerías de arte le han retirado su apoyo y los críticos no quieren saber nada de él. Sin embargo, el artista, a sus 72 años, considera ineludible la misión de anunciar la inminencia de un encuentro: “me han elegido para que nos vayamos acostumbrando a su presencia”.
Afirma el filósofo italiano Gianni Vattimo que el pensamiento débil nos hace más fuertes: mejora extraordinariamente la autonomía personal del hombre ajeno al rebaño dogmático.
Una institución barcelonesa, que acoge adolescentes descarriados y maltratados, ha confiado su programa terapéutico a un grupo de perros. Según los responsables del centro, los muchachos aprenden con los animales algo que mejora su estado físico, emocional y mental, y perfecciona su autoestima, confianza y seguridad. Uno de los chicos redimidos, que hoy se prepara para ser cocinero, cuenta: “más que enseñar, los perros transmiten; todo lo que ellos te dan es bueno”.
Un colegio en los Estados Unidos graba los comentarios de sus alumnos ante la impetuosa irrupción de Donald Trump (apellido que en el argot de los jugadores de cartas denota triunfo y entre nosotros, por similitud fonética, las trampas que hacen en el tapete). Sorprende la sutileza de unos niños que no tienen edad para votar pero sí un agudo discernimiento: “Si va a ser grosero con las mujeres, no debería ser Presidente” (Lucas, siete años). “¡Este es un país libre y tú lo estás arruinando!” (Sidney, ocho años). “Necesitas tener experiencia para ser Presidente. Si no la tienes, algo saldrá mal” (Jayka, 13 años). “Dice cosas malas de otra gente, pero quiere ganar gracias a esa gente. Es como si dijera: “Eres horrible, vota por mí”. (Kacey, diez años). “A lo mejor piensan que es inteligente” (Maxim, nueve años).
El Rey emérito de Bhután creó el índice de felicidad nacional como registro para orientar el arte de la política. Consideró obsoletos, reduccionistas y unilaterales los indicadores que proporciona el PIB (producto interior bruto) y elaboró un registro más acorde a los anhelos humanos. Su ministro de Educación observa que la supuesta riqueza de las naciones no ha impedido la desgracia de sus gentes. Y que de nada nos sirve un país rico cuando no sabe ser feliz: “nos interesa más la equidad, la bondad, la inteligencia, la salud de la tierra… que el índice de renta per cápita”.
El primatólogo holandés Frans de Waal dice que ama el peligro que se esconde entre los arbustos. “Tiene forma de oso, jaguar o tigre. Animales que pueden saltar hacia ti y devorarte”.
Fuente:
http://ccaa.elpais.com/ccaa/2016/07/23/catalunya/1469292028_864595.html
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Detalle de la tienda Unico New & Vintage Lab, en Palma. Tolo Ramon
En un artículo introductorio, ya publicado en Tendencias21, presentamos qué es para el filósofo Xavier Zubiri la condición teologal del hombre. Por ella, la misma esencia de la constitución humana lo vincula al poder de lo real y lo impulsa a inquirir sobre su fundamento metafísico. Es un ámbito problemático que está determinado por el problema de Dios: por la existencia o no existencia de Dios, por el teísmo o el ateísmo que son posibles posiciones ante el problema teologal de todo hombre.
En un segundo artículo, también publicado en Tendencias21, hemos comprobado cómo el problema de Dios, en la forma de creencia o increencia, ha estado presente en los grandes científicos. Nadie ha podido evadirse a la problemática teologal que hace necesario tomar una posición ante Dios.
En el tercer artículo, en la misma línea, explicábamos cómo esta inquietud teologal ha estado presente en la historia de la filosofía, especialmente en los últimos siglos. Podríamos decir que la inquietud ante el fundamento último de lo real es la razón de ser de la filosofía.
En este cuarto y conclusivo artículo, nos preguntamos qué atisbos hallamos de la forma en que la inquietud teologal del hombre haga acto de presencia en el siglo XXI. Como se explicará, el cambio de imagen del universo real ha sido inmenso. Pero ni el ateísmo ni el teísmo parecen acertar en la imaginación de los cambios que exigiría entender la forma de apertura humana a la dimensión teologal en el siglo XXI.
Al comenzar el siglo XXI, recogiendo obviamente los muchos frutos de la investigación científica en el siglo XX, ha madurado una sorprendente nueva imagen del universo y de la naturaleza humana dentro del universo. Mencionando algunos autores vamos a perfilar algunos aspectos de esa nueva imagen de la realidad.
No pretendemos una exposición completa, imposible en un artículo, sino sólo la presentación del pensamiento de algunos autores seleccionados que, en conjunto, ofrecen una penosa sensación de desconcierto. Es decir, la sensación de ausencia de las novedades que deberían producirse.
El universo que hoy conoce la ciencia es muy distinto del universo de hace unos siglos. Si la condición teologal del hombre sigue presente –como nosotros pensamos– en ese nuevo universo, debería ser pensada, bien en la forma del ateísmo o del teísmo, de una forma nueva. Exigiría cambios que no pueden eludirse. Sin embargo, frente a estos cambios que la nueva situación exigiría, tanto el ateísmo como el teísmo parecen agarrotados sin capacidad de afrontar los cambios que serían necesarios.
El desconcertante futuro de la mente
Alguien dijo que “los imperios del futuro serán imperios de la mente”. Se valdrá de la informática, la nanotecnología, la inteligencia artificial, la biotecnología y la teoría cuántica, fundamento de todas estas tecnologías. Y la ciencia, como siempre, seguirá siendo un arma de doble filo: resolverá unos problemas y creará otros. El objetivo de la informática será introducir el ordenador en nuestra vida, mientras que el de la realidad virtual será meternos a nosotros mismos dentro del mundo del ordenador.
Michio Kaku (1947), físico teórico estadounidense, creador de la teoría del campo de cuerdas, escribe: “A mediados del siglo (XXI), viviremos en un cibermundo que estará en pleno funcionamiento y fusionará el mundo real con imágenes procedentes de un ordenador” (73, FF). Sobrecoge la “realidad ampliada” del profesor Tachi: un cirujano podrá ver el interior del paciente, y unas ruinas podrán verse formando parte de lo que fueron. ¿Acaso podremos algún día controlar las máquinas haciendo uso del pensamiento solamente?
“Los tecnólogos están aportando unas visiones casi religiosas, y sus ideas evocan en cierto modo la idea misma de éxtasis” (Erie Horvitz, de Microsoft, 104, FF). También irán apareciendo errores que se han cometido en el pasado, alguno de los cuales es decisivo para estas predicciones. Kaku nos trae el siguiente ejemplo: “Un problema fundamental, que han detectado ahora los matemáticos, es que hace cincuenta años cometieron un grave error al pensar que el cerebro era un gran ordenador digital. Pero ahora resulta terriblemente obvio que no lo es” (111, FF).
Por eso los robots plantean dos problemas: reconocer patrones (no comprenden lo que ven) y usar el sentido común. Son dos componentes de la conciencia, entendida como capacidad de sentir y reconocer el entorno, autoconciencia y “capacidad de planificar el futuro estableciendo objetivos y planes, es decir, simulando el futuro y desarrollando una estrategia” (144, FF). Los animales carecen de conciencia, por eso para ellos no existe el mañana, aunque no cabe duda de que hacen cosas que van a utilizar mañana, como los nidos.
Con estas ideas como presupuestos, ¿podrá crearse una inteligencia artificial (IA)? ¿Llegarán los robots a superarnos en inteligencia? Raymond Kurzweil (1948), científico estadounidense, experto tecnólogo de sistemas de IA y eminente futurista, se empeña en introducir la singularidad en nuestra vida; pero mantiene que, con la IA, se superará lo que puede hoy esperarse de los individuos. Kurzweil scribió libros con títulos muy expresivos en este sentido, como “La era de las máquinas espirituales”, “La singularidad está cerca”, etc.
La idea de singularidad de la IA se mencionó por primera vez en 1.958 en una conversación entre dos matemáticos, Stanislaw Ulm (autor del descubrimiento que fue clave para la bomba de hidrógeno) y John von Neumann: hay un proceso muy acelerado de cambios en la tecnología y la vida humana, que parecen acusar esa singularidad; pero otros científicos son escépticos. Kurzweil está avivando un “fervor casi religioso en torno a la singularidad”. Mitch Kapor escribe: “la idea de que nos dirigimos al momento en que todo va a ser inimaginablemente diferente, obedece, en mi opinión, a un impulso religioso” (153, FF).
El desconcertante futuro dominio de la vida
Sin embargo, no hay que excluir en el futuro una especie de tienda de tejidos del cuerpo humano, con órganos nuevos que se desarrollan a partir de nuestras propias células. No podemos olvidar los fascinantes progresos en medicina, desde la practicada con superstición y brujería hasta la del siglo XIX, con la bacteriología, y de ésta la molecular. Además, lo que se espera del Genoma Humano y la Biología como ciencia de la información. Se ampliará el campo de aplicación de la bioinformática: utilización de ordenadores para escanear y analizar el genoma humano.
Incluso no hay que excluir las operaciones con telómeros, que son una especie de remates en los extremos de los cromosomas, algo así como mechas en un cilindro de dinamita. Si se logra acortar la célula dejará de reproducirse, y a esto llaman límite de Hayflick, porque pone límites al ciclo vital. Y es importante para imponer límites a las células cancerosas, porque producen una enzima, la telomerasa, que impide que los telómeros se acorten, lo que facilita la reproducción celular.
La telomerasa tal vez llegue a ser utilizada para aumentar la vida, pero convenientemente controlada, para que no genere cáncer (Léase 217-218, FF). En fin… los adelantos en medios médicos cambiarían mucho la vida de la humanidad.
¿Puede llegarse a resucitar una especie extinguida? ¿Crearía problemas éticos? Por aplicaciones cuánticas, ¿podremos desaparecer y aparecer en otra parte? Einstein dijo: “Cuánto más acertada es la teoría cuántica, más absurda parece” (250, FF). “Sin embargo, en el extraño mundo de lo cuántico, un átomo gira, en cierto sentido, hacia arriba y hacia debajo de forma simultánea (en el mundo cuántico estar en varios lugares a la vez es cosa corriente)” (270, FF).
Muchas preguntas, hoy por hoy, no tienen contestación; pero no son un imposible, según los científicos. Así, con el microscopio de fuerza atómica, se podrán manipular los átomos de uno en uno, y utilizar las nanopartículas, que pueden liberar medicamentos contra el cáncer, revolucionando los tratamientos oncológicos. Pero, claro, los adelantos científicos desencadenarán problemas colaterales: Entre los electrones está la Fuerza de van der Waals, y esto hace que algunos científicos estén en contra de la nanotecnología, como Bill Joy, creador de los Sun Microsystems, porque si se desboca acabará con los minerales de la Tierra, dejando una “plaga gris” inservible.
Se habla también de los replicantes, pero necesitan energía y no será fácil obtenerla. Otro logro sería el de los superconductores, con lo cual entraríamos en la era del magnetismo; pero es muy difícil porque hay que enfriarlos hasta casi el cero absoluto y esto exige hidrógeno líquido, que es muy caro. El LISA (Láser Interferometer Space Antenna) podría ser otro descubrimiento, una sonda que permitiría descubrir lo que, ocurrió antes del Big Bang, y así tendríamos la contestación a la pregunta por el origen primero del Universo.
Lo cierto es que cada vez vamos a vivir más ahogados en un mar de información, que habrá que procesar y valorar con un mayor derroche de sentido común y sabiduría. Se necesitará ciertamente disponer de sabiduría en grado suficiente, y esto no nos lo va a dar la nanotecnología, por ejemplo.
El desconcierto epistemológico de los filósofos
Augurar por donde van a ir las propuestas filosóficas en este siglo XXI no me parece fácil. Pero entremos en la temática de la mano de un físico norteamericano, Alan Sokal (1955), que haciéndose eco de las tonterías que leía en los libros de humanidades y ciencias sociales, cuando menos a su juicio, con la pretensión de hacerlas pasar por seria erudición, se le ocurre escribir un libro con Jean Bricmont (1952-0000), físico y filósofo de la ciencia belga, titulado “Imposturas intelectuales (Ii).
En el Prefacio de esta obra vienen a decir los autores que se refieren a Lacan, Kristeva, Irigaray, Baudillard y Deleuze, por el uso abusivo que hacen de conceptos científicos, atreviéndose incluso a decir que la ciencia es “una narración más”. Sin embargo, lo dicen hablando de lo que no entienden, extrapolando conceptos inadecuadamente, exhibiendo una erudición superficial para impresionar y manifestando frases sin sentido. Pero la actitud de estos científicos no es nueva, pues ya Mario Bunge había comentado a Heidegger, ridiculizando aquello de que “el mundo mundea, la nada nadea”.
Creo, pues, que la filosofía tendrá que bajarse con los pies a la tierra, porque hoy nuestro conocimiento, debido a sus avances, ya no parece tan seguro de que el mundo tenido por real sea tal. Lyotard salió al paso y argumentó que los físicos no sabían que las palabras se usaban de forma diferente en poesía y física. Los físicos contestaron que sí lo sabían, pero que esos libros no se vendían como novelas, sino como psicología y filosofía, y entonces tienen que ajustarse a esos patrones.
Jonathan Rée (1948), filósofo inglés, se sitúa “más allá del realismo y del antirrealismo”, como resume un artículo sobre su pensamiento. La división y hostilidad entre ciencias y letras, que vimos en Alan Sokal no parece que le haga ninguna gracia, pues ha publicado varios ensayos y artículos para explicar que las “guerras de las ciencias” “se basan más en mal entendidos que en discrepancias acerca del conocimiento científico”. Dice que permaneció impasible ante este problema porque la idea de que la ciencia es un fenómeno social no le planteó problemas a esta a través de la historia.
El progreso científico no está predeterminado como la mejor y única forma de conocimiento. “Así pues, yo sostengo –dice Rée– que la ciencia del siglo XXI podría progresar de muchas formas, y que ninguna de ellas sería la única manera posible de progresar”. Pero esta afirmación no parece concordar, por su tendencia de matiz antirrealista, con la línea de pensamiento de este filósofo que tiende al realismo. ¿Acaso el progreso científico no está fuertemente vinculado a la propia naturaleza de los objetos de investigados?
Él, ante esta pregunta, sostiene que “las únicas verdades accesibles para nosotros están insertas en contextos históricos concretos, mas no por ello son menos ciertas” (200, PF). Incluso comparte la tesis sociológica de que, aún siendo las verdades necesariamente históricas, no resultan problemáticas como verdades. Piensa que los términos “objetividad” y “relativismo” debían suprimirse en este contexto: una verdad no se hace más verdadera por añadirle la palabra “objetiva”. En cuanto al “relativismo”, si se utiliza “para describir una posición que se les antoja (a los amigos de la ciencia) totalmente opuesta a la idea de que puede existir tal cosa en el progreso científico”, entonces no parece que haya nadie que crea en ello.
John Searle (1932), filósofo norteamericano, es un realista que defiende la existencia de un mundo independiente de nosotros, y dice algo lleno de sentido común: “en filosofía cometes un terrible error si andas negando cosas que son obviamente verdaderas, tanto como si andas diciendo cosas que son obviamente falsas, y me parece obviamente falso decir que el mundo real sólo existe porque pensamos en él o porque lo construimos mentalmente.
En realidad, creo que la negación es una especie de mala fe, una especie de voluntad de poder” (188-189, PF). Afirma que todos nuestros procesos mentales son causados por procesos cerebrales. Su pensamiento se inclina a aceptar la imagen del mundo real, tal como la ciencia sin restricciones la construye.
El desconcierto de ateísmos y teísmos en la nueva situación
Don Cupitt (1934), filósofo inglés, que, aunque fue ordenado pastor protestante, su Dios sigue siendo real, pero no lo entiende como algo trascendente, sino como creación humana. Escribe “The Sea of Faith” (“El mar de fe”), que resume sus convicciones religiosas fundamentales: la religión es una creación humana; las prácticas religiosas son “celebraciones de valores espirituales y sociales”; la creencia platónica en otro mundo ejerció una influencia indudable en la gente y llevó a creer en cosas “como la vida después de la muerte o un Dios metafísico”; “considera falsos la vida futura, el cielo y el infierno y la resurrección de Cristo”; “todo conocimiento, incluido el religioso, es una construcción humana”; “las teorías científicas no son descubrimientos, sino invenciones”… En resumen: “Religión sin doctrina, religión sin credo, religión sin creencia en otro mundo espiritual, distinto del mundo en que vivimos: eso es lo que Cupitt se afana por conseguir” (111, PF).
Russell Stannard (1931), físico inglés, publicó “The God Experiment”, una obra en la que recoge el experimento que hace con un grupo de personas operadas del corazón. Por la mitad de ellas rezarán unos voluntarios, por la otra mitad no lo hará nadie. Pretende verificar el efecto de la oración y, por consiguiente, la existencia de Dios, aunque reconoce que la ciencia y la religión se ocupan de cuestiones diferentes.
Dice Stannard que somos “egocéntricos” y necesitamos ser “teocéntricos”. Para ello es necesario realizar un acto positivo de arrepentimiento. Piensa que la ciencia no necesita de la religión; pero sí esta de aquella. Dice que “Dios no es sólo una cosa existente más, que es luego la causa del universo”, “Dios es la fuente de toda existencia”.
No está de acuerdo con la postura de Dawkins, en cuanto afirma que el universo es una entidad cuya existencia no necesita explicación, y dice: “yo siento instintivamente que, en cuanto existe el mundo, surgen las preguntas: ¿por qué este mundo en lugar de otros?” Tiene expresiones verdaderamente sorprendentes, como cuando dice que si no logras algo con la oración, es que lo hiciste mal, “pues la característica que define a Dios, y que se manifiesta en la vida de oración, es el amor” (88, PF).
A diferencia de Don Cupitt, otros filósofos han seguido viendo el universo descrito por la ciencia moderna como una vía que sigue conduciendo hacia Dios. Este es el caso de Richard Swinburne (1934), filósofo ingles, cuya “vida ha estado consagrada a mostrar que las creencias religiosas cristianas son filosóficamente respetables, y que los argumentos basados en la existencia del universo, su orden, la existencia de los seres humanos y todo lo demás hacen probable la existencia de Dios” (113, PF).
Peter Vardy (1945), teólogo y filósofo inglés, miembro de la Sociedad Londinense para el Estudio de la Religión y miembro fundador de la Sociedad Británica de Filosofía de la Religión, y en la actualidad vicerrector del Heythrop College de la Universidad de Londres, está dedicado esencialmente a la Teología.
Afirma que los argumentos sobre la existencia de Dios sólo le interesan como filósofo; pero está más pendiente de las nuevas revisiones y del argumento ontológico. Habla de la epistemología reformada, en la que se sostiene la idea de que tenemos una estructura noética debidamente organizada, porque nos ha sido concedida la gracia de ver el mundo correctamente: “Nosotros nos basamos en la revelación y vemos el mundo correctamente, así que no intentaremos razonar con vosotros, pues eso sería teología natural,” (123, PF).
Con respecto a los antirrealistas, que pretenden defender la religión en la línea wittgensteininana, afirmando que sólo podemos comprender el lenguaje religioso desde sí mismo, ya que no es homogéneo con otro tipo de lenguajes. Vardy escribe: “Juzgar los enunciados religiosos desde un punto de vista no religioso supone, pues, un grave error. Eso incluye juzgar las afirmaciones sobre Dios como si se refirieran a una entidad del mismo orden que las personas, los árboles o los planetas” (124, PF).
Sin embargo, Alvin Plantinga (1932), filósofo analítico norteamericano, no acepta los que llama “impugnadores”, porque creen que es posible dentro de la estructura de la fe demostrar que esta es incoherente, es decir, que puede demostrarse su inconsistencia. Rahner ve en esto, claro está, algo que no es posible (demostrar la inconsistencia de la fe), y afirma que Dios “es Otro con quien podemos relacionarnos y que no es Otro que nosotros construimos. Es Otro ante quien somos responsables y de quien dependemos” (126, PF).
Sólo unos renglones para dejar constancia de algo que seguramente debía ocupar una mención especial porque representa el punto de vista que muchos teólogos siguen manteniendo.Ya desde el racionalismo de la Ilustración de planteó el problema de la Revelación, y la discusión acerca de si podía ser aceptada o debía rechazarse por su incompatibilidad con la razón moderna.
Sin embargo, una parte de la teología del siglo XX reaccionó ante esto, en una u otra forma, al afirmar que siempre se produce en el hombre una referencia implícita de Dios en toda afirmación humana Esto es lo que argumentaron algunos autores como podrían ser quizá Hegel por sus afirmaciones en la “Filosofía de la religión”, o bien Blondel con su filosofía sobre la “acción” humana, la “religación” de Zubiri, la “afirmación originaria” de Jean Nabert, las “experiencias transcendentales” tal como son estudiadas por Karl Rahner, etc.
Hablar de lo teologal en el siglo XXI, necesidad de cambios
¿Será, pues, la ciencia una nueva filosofía en este siglo? Indicios sí hay, que sean suficientemente indicativos es otra cosa. Edward Osborne Wilson (1929), biólogo norteamericano y padre de la Sociobiología, parece estar en esta línea, pero admite que la religión seguirá formando parte de la cultura dominante en el futuro, aunque “las religiones tradicionales se moderarán mediante una progresiva secularización: sus creyentes no se pueden permitir apartarse demasiado de la evolución de la cultura global” (79, PF).
Pero sobre todo me interesa resaltar un párrafo de Zubiri, porque me parece que abre un camino que la Iglesia posiblemente tenga que recorrer en el siglo XXI. Dice así: “la realidad concebida (en la revelación) es muchísimo más rica que los conceptos en que la expresamos materialmente. De aquí que una misma realidad revelada deje abierto un campo indefinido de proposiciones y juicios verdaderos que jamás lograrán agotarla” (491, PTHC).
En nuestro siglo XXI, el problema de Dios y, por tanto, de lo religioso estará ahí, porque la religación y la dimensión teologal del hombre no son algo consecutivo, en su realidad personal, sino constitutivo de la misma. Y es plausible esperar, pues, que se produzca una mejor racionalidad y una mejor razonalización de todo aquello que tenga que ver con la condición teologal del hombre ante la nueva imagen del universo. Lo religioso en general deberá formar parte de este replanteamiento de la posición del hombre en el siglo XXI ante su condición teologal. Lo religioso es una exigencia de su naturaleza y una tendencia mantenida, de una forma u otra, a través de los siglos.
Hay un proceso marcado por los tres momentos de la razón, en los que se impone la postulación intelectual de Dios, por una exigencia interna al mismo hombre, pero también partiendo de la realidad intracósmica e infrahumana, que necesariamente estará enriquecida por el progreso científico esperado y el surgimiento de nuevos planteamientos filosóficos y teológicos. Estos últimos deberán ser de gran altura y fecundidad, planteando nuevas y difíciles soluciones a problemas nuevos, en un contexto de ampliación de lo meramente racional y la subsiguiente adecuación de lo razonable. Por eso, la Iglesia no podrá dejar de dirigir, en lo suyo, este proceso generador de cambios, y es de esperar que no se quede expectante y desconcertada ante una imagen inesperada de la realidad, y ofrezca a los creyentes las pertinentes orientaciones contextualizadas, para que puedan seguir viviendo su fe en este siglo XXI.
IS: Inteligencia Sentiente, X. Zubiri, Alianza Ed., Madrid, 1981; NHD: Naturaleza, Historia, Dios, Zubiri, Ed. Nacional, Madrid, 1963; HD: El hombre y Dios, Zubiri, Alianza Ed., Madrid, 1985; IR: Inteligencia y Razón, Alianza Ed., Madrid, 1983; TF: Transcendencia y Física, Gran Enc. Del Mundo, V.19 (419-424), Durvan, Bilbao; C y D: Los científico y Dios, Fernández-Rañada, Ed. Trotta, Madrid, 2008; C y A de O: La Ciencia y el Alma de Occidente, Evandro Agazzi, Tecnos, Madrid, 2.011: ED: ¿Existe Dios?, Hans Küng. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1979; DH: El drama del humanismo ateo, Henri de Lubac, Ed.Encuentro, Madrid, 2.012; B y H: Correspondencia 1925-1975. Rudolf Bultmann / Matín Heidegger, Herder, Barcelona, 2011; T-XX: La teología del siglo XX, Rosino Gibellini, Sal Terrae, Maliaño (Cantabria), 1998; FF: La física del futuro, Michio Kaku, Raandom House Mondadori, Barcelona, 2012; PF: Lo que piensan los filósofos, Juliuan Baggini y Jeremy Stangroom, Paidós, Madrid, 2011; PTHC: El problema teologal del hombre, Zubiri, Alianza Ed., Madrid, 1997, y Ii: Imposturas intelectuales, Alan Sokal y Jean Bresicmont, Paidós, Barcelona, 2006.
En un tiempo regido por la ilusión de la utopía tecnológica, el pensamiento contemporáneo busca fórmulas para descifrar un porvenir que ya no se identifica necesariamente con el progreso
En la antigüedad, según dicen, el tiempo se experimentaba como si fluyese desde el pasado —un pasado de perfección culminante, una edad de oro— hacia un presente que representaba una degradación y que tenía que pagar una deuda constante a ese pasado para no desprenderse definitivamente de él; una deuda de memoria, de culto y de palabra para intentar retrasar la llegada de un nefasto futuro anunciado, un futuro de destrucción natural y cultural que precedería a un nuevo comienzo de la rueda del tiempo. La llegada de los tiempos modernos se vivió en buena medida como una liberación del presente con respecto a esa deuda impagable con el pasado y con los antepasados, una revolución contra el curso cíclico y repetitivo de las estaciones que abría la puerta a un futuro no programado, foco de temores y de esperanzas. Pero no se tardó mucho en convertir al presente moderno en un tiempo de nuevo hipotecado, obligado a pagar una deuda infinita, esta vez al futuro, a los descendientes y a las consecuencias, que forzaba a sacrificar la herencia del pasado y el modesto capital de lo actual en el ara de un porvenir de excelencia sublime y justicia cumplida. El retraso en la llegada de este futuro prometido se soportaba gracias a la confianza en que el curso del tiempo estaba regido por una fuerza sobrehumana equivalente a un destino, la ley del progreso que garantizaba que, a fuerza de acumular esfuerzos, el futuro sería necesariamente mejor que el presente.
Pero hubo un momento en el cual los acontecimientos históricos —principalmente las guerras mundiales y las crisis económicas— hicieron casi imposible esta confianza y se quebró la fe en el progreso como regla de la sucesión temporal de las acciones humanas. Según los militantes de un nuevo credo filosófico conocido como “realismo especulativo”, lo que ha ocurrido en nuestros días es que el futuro se ha independizado completamente del presente, es decir, ha dejado de ser el resultado o la consecuencia del progreso acumulado por el pasado y el presente y se ha convertido en el auténtico foco autónomo desde el cual mana el tiempo, y el presente y el pasado ahora se definen con respecto a él. Como ocurre con esos sofisticados productos financieros llamados “derivados”, es el futuro —el valor de futuro “inventado” de un modo puramente especulativo— lo que fija el valor del presente y lo que puede dejarlo definitivamente arrinconado como “cosa del pasado” o mantener viva su vigencia. El futuro es en cierto modo más “real” que el presente y que el pasado, pues es quien decide el sentido y la duración de estos últimos, pero a la vez es algo puramente ficticio, que no se ha dado nunca “de hecho” y que podría no darse jamás.
Parece, en efecto, cosa de locos. ¿Cómo puede lo que es ficticio por definición (porque aún no existe), lo que no puede ser nunca totalmente anticipado, funcionar como algo “más real que la realidad” y someter a sus “fantasías” la facticidad de lo existente y de lo subsistente? De hecho, este “realismo” sólo puede pensarse con el auxilio de la ficción, especialmente de la ficción distópica en la tradición de 1984, Un mundo feliz o Mad Max. No sabemos cómo habría sido el mundo del arte si los dadaístas hubieran triunfado en términos absolutos (¿o es que lo han hecho y no nos hemos percatado?), pero podemos imaginar un mundo en el que triunfe absolutamente lo que Yuval Noah Harari llama el dataísmo (la nueva religión de los datos, especialmente de los big data que sólo pueden manejar y procesar algunas de las grandes empresas de la comunicación), el intento de reducir la vida a procesamiento de información y a una serie de algoritmos predecibles que, sin necesidad de conciencia, podrían conocer a los organismos mejor de lo que ellos se conocen y prever “especulativamente” su comportamiento futuro. Uno de los corolarios de este dataísmo es, según Harari, que los humanos, considerados como individuos, podrían perder interés y valor desde el punto de vista económico y militar, salvo una pequeña élite de humanos “mejorados”. Y esto, dice Harari, sería compatible con la economía de mercado y con la tecnología científica, pero no con la democracia liberal. De modo que no solamente ocurriría que el futuro habría sustituido al presente como fuente de valor, sino que, como decía Günther Anders, el hombre se habría quedado obsoleto como medida de la política, de la economía, de la guerra o de la ciencia, pues sus capacidades resultan superadas por las de las máquinas inteligentes. En cualquier caso, la distopía parece haber sustituido a la utopía como género literario “futurista”.
Aunque, para decirlo todo, también hay entre estas obras de filosofía de anticipación o de especulación sobre futuros algunas que conservan una carga utópica (es decir, que se sitúan especulativamente en un futuro alternativo al capitalismo). Contra lo que pudiera pensarse, no solamente los emprendedores aguerridos ven en las crisis oportunidades, sino que esa visión es un tópico de todas las filosofías modernas de la historia: ya en el siglo pasado, los marxistas se apresuraban a advertir ante los primeros indicios de cada crisis económica que se trataba de la última crisis, de la crisis definitiva del capitalismo, que, como el lector recordará, ha construido las armas de su propia destrucción y las ha puesto en manos de aquellos que han de ser sus sepultureros. Y así, con ocasión de esta crisis económica, se ha producido todo un género literario que podríamos denominar poscapitalismo, que también es un género de ficción dedicado a especular con un escenario del que haya desaparecido ese gran monstruo. Pero incluso en esas obras, la pars destruens —la descripción de la distopía capitalista— es, como en una película de espías y conspiraciones, mucho más apasionante que la de su alternativa poscapitalista, siempre amenazada esta última por la sombra de esos otros totalitarismos nada especulativos del siglo XX que, sin necesidad de dataísmo ni algoritmicismo ni literatura de ficción anticipativa, trataron a los seres humanos desde el punto de vista económico y militar como si su individualidad les importase un bledo, descontando la de unos pocos humanos selectos, lo cual no solamente amenazó a la democracia liberal, sino que de hecho la suprimió durante casi un siglo. ¿A qué se debe esta seducción del desastre, que recuerda a esas fases de la cultura popular en las cuales, como recordaba en cierta ocasión Umberto Eco, las masas se identifican con los grandes malvados (Fantomas o Fu Manchú) en lugar de hacerlo con los héroes salvadores?
En un tiempo como el nuestro, que se cree liberado de toda mitología, bien pudiera ocurrir que el último mito que subsistiese fuese el del capitalismo. Es decir, la creencia en que hay un “sistema” que organiza el mundo y le confiere sentido. No importa que sea un sentido profundamente irracional e incluso moralmente perverso, el caso es que es capaz de dotar a la historia humana de un motor interno e infalible (la “economía”) que puede explicarlo todo: las bancarrotas, las contradicciones, las revoluciones, el terrorismo, la xenofobia, el cambio climático, las migraciones masivas, la anorexia, la depresión o los viajes interestelares. La distopía tiene, en este sentido, un efecto tranquilizador (al menos hay un Gran Hermano contra el que luchar). Aunque ellos no hayan sido sus únicos forjadores, este mito sigue recibiendo una buena parte de su fuerza de las poderosísimas metáforas poéticas de Marx y Engels en el Manifiesto Comunista, en donde se dibuja esa imagen ciclópea de un gigante capaz de engullir todo lo que parecía exterior a él y fagocitarlo, alimentándose de sus propios estropicios y dando lugar, en su apoteosis final, a una nueva humanidad poshistórica.
Leyendo este tipo de literatura contemporánea de anticipación filosófica surge, de cuando en cuando, la pregunta acerca de si el término poscapitalismo no podría entenderse también de otra manera. No como la descripción especulativa de un futuro humano que recuperase la edad de oro perdida por los antiguos, sino —más modestamente— como la posibilidad de pensar los problemas que nos preocupan sin recurrir a estos términos (“el sistema”, “el comunismo”, “el capitalismo”), que en la lucha ideológica se arrojan al bando enemigo como proyectiles simbólicos, pero que son muy poco nutritivos intelectualmente. Son, como se dice hoy, “significantes vacíos” que se ponen en circulación para que sus usuarios los llenen con todo lo bueno o todo lo malo que puedan concebir en el mundo, pero que carecen de utilidad cuando de lo que se trata es de abrirse camino conceptualmente en ese mismo mundo. Quizá fuera una tarea estimulante, no para una filosofía del futuro, sino para el futuro de la filosofía, la de aprender a pensar sin esa imagen del Gran Enemigo Omnisciente y Omnipotente que, como Saturno, no deja de devorar a sus hijos. Si la filosofía y las ciencias sociales han de buscar alguna alternativa, quizá no se trate tanto de una alternativa al capitalismo como a esas maneras de pensar las cosas que dificultan su conocimiento, aunque ello resulte menos tranquilizador que la distopía. Algún trabajo habrá que dejarles a los guionistas de series televisivas.
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http://cultura.elpais.com/cultura/2017/01/17/babelia/1484679064_677672.html
Puesto que un electrón, según la física cuántica, puede estar en dos lugares distintos a la vez, no es extraño que este fenómeno suceda también con las personas. A fin de cuentas no somos más que una coctelera de electrones dentro de la cual se agita el alma, una sustancia incolora e insabora, negra o blanca, no detectable por medios mecánicos, que está en todas y en ninguna parte del cuerpo. Según la física cuántica la duda de Hamlet no tiene sentido porque se puede ser y no ser al mismo tiempo. Hoy la cuestión ya es otra: consiste en saber si uno está vivo o muerto, un hecho que puede darse también a la vez, como se demuestra con la teoría del gato de Schrödinger. Si se mete un gato en una caja cerrada y opaca donde hay un recipiente con un veneno mortal y existe la misma posibilidad de que el gato tome o no tome ese veneno, mientras no se abra la caja negra para comprobar el resultado el gato estará vivo y muerto al mismo tiempo, según los cálculos. Cualquiera puede ser el gato teórico de Schrödinger, puesto que la vida consiste en un baile frenético de electrones dentro de la caja negra del propio cuerpo. En el terreno político, según esta teoría, Donald Trump es al mismo tiempo un Gran Asno de Oro y un patriota desencadenado, el terrorismo yihadista participa a la vez de la justicia y de la venganza, el capitalismo te mata y te salva, Che Guevara es futuro y pasado, los chinos son amos y esclavos de la historia. Por otra parte, si personalmente no somos más que una coctelera de electrones entre los cuales el alma, si existe, se busca la vida, solo así se explica que puedas ser a la vez de izquierdas y de derechas, víctima y verdugo, culpable e inocente. La física cuántica absuelve y condena a todo el mundo. Mientras no se abra la caja del gato de Schrödinger no sabrás si eres blanco o negro, si estás vivo o muerto.
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http://elpais.com/elpais/2017/01/13/opinion/1484319052_432428.html
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Un gato en una caja, representación de la paradoja de Schrödinger// Getty Images
Antonio Guerrero
Ya va siendo hora de crear un nuevo discurso filosófico, más útil y menos académico
PARA los que siempre hemos perseguido las grandes ideas de los filósofos clásicos, y sus acciones, supuso virar hacia un camino melancólico descubrir en nuestra formación universitaria una filosofía asistemática y conceptual que, a pesar de tener ambiciones de universalidad, solo ofrecía productos ligados a la fuerza de los conceptos que estaban circunscritos a la vida academicista y que no tenían efectos secundarios. Tal vez por eso algunos hemos buscado otro camino más crítico basado en la decepción. La primera llaga de nuestro sufrimiento viene de la niebla proveniente de la tradición escolástica española, en forma de óptica contemplativa y de estética cultural. Nunca nos libramos de ella ni aún recibiendo la filosofía europea Krausista, positivista y las tendencias de los filósofos de la sospecha. La estética, como liturgia académica, aún nos desborda, nos agota y nos desorienta; ha proclamado una filosofía solo desde la trascendencia intelectual y para las élites culturales. Por ello, hoy día, la filosofía ni está democratizada, ni tiene unos contenidos accesibles para la mayoría. Aún perdura el discurso cerrado y exclusivo solo apto para licenciados y doctores. Por desgracia esto acarrea tres graves problemas. A saber: si eso es un acto de irresponsabilidad de los filósofos actuales poco interesados en la filosofía práctica, en la vida social y en los problemas de los ciudadanos, ya que residen en el silencio y el mutismo y están llenos de ausencias y vacio contemplativo. Si eso supone, por otro lado, una desconexión total de la filosofía con la realidad, bloqueando así los recursos del conocimiento para el desarrollo de la disciplina y eliminando toda posibilidad de reactivación del motor de búsqueda ante la pregunta sobre el Ser. Y, finalmente, si ello trae consigo un problema de identidad en la vida interior de los filósofos. ¿Saben estos para qué sirve la filosofía? ¿Tienen aspiraciones de salir del aula y generar pensamiento crítico en la calle? ¿Es lo mismo un filósofo que un docente? Bien, a la vista de estas impresiones propias, y aún desmotivado por la decepción, creo que ya va siendo hora de exigir un nuevo discurso filosófico, uno posconceptual, dirigido hacia los problemas reales de los seres humanos y ajenos a la vida académica. Solo así la filosofía podrá reactivarse y ofrecer un producto más útil y directo que el actual.
La filosofía debe democratizarse para salvarse y hacerse más asequible a la mayoría
CUANDO recibo comentarios sobre la visión popular sobre la filosofía encuentro una gran incomprensión. Con ello no digo que la filosofía no pueda ser comprendida o que el pueblo no sea capaz de entenderla sino que el formato en el que se muestra la hace del todo incomprensible. Existe un gran problema relativo al lenguaje. Cada filósofo tiene uno propio y personal sin el cual no es capaz de explicarse. Por otro lado las líneas, escuelas, y tendencias, enarbolan sus argumentos desde los mismos presupuestos lingüísticos y estéticos sin ser capaz de adaptarlos a un público no docto en la materia. Con este contexto me pregunto aturdido cómo una persona ajena al mundo académico va a comprender algo. Y peor aún… cómo una persona así va a sentirse atraída por esta disciplina. Es imposible. Llevo varios años leyendo críticas o quejas ante la probable desaparición de la filosofía de los planes de estudios por causa de las instituciones, crisis de valores, y etc, y sin restar la porción de culpa necesaria a estos, me causa sorpresa que nadie se haya planteado si tal vez sean los mismos filósofos los principales responsables de esta desaparición. Ninguno de ellos cree que un discurso inaccesible tenga nada que ver; ni piensa que la filosofía pueda estar en otros ámbitos distintos al académico (donde hace más falta); ni considera que hay una gran pasividad, abandono, o dejadez por parte de los profesionales de la materia hasta el punto de confundir «el hacer filosofía» con «el transmitirla». Ya lo dijo Gaos, hay una soberbia natural en el filósofo que hace que ciertos problemas sean invisibles para sus ojos. Lo siento mucho pero debo decirlo: los filósofos actuales no están a la altura. Están mudos, no salen de las aulas, y caen en una autocomplacencia trascendental (la autoindulgencia). Por si fuera poco no crean ideas nuevas, solo repiten los conceptos posmodernos una y otra vez. Amén de esto creo necesario la creación de una institución, como la RAE y con el espíritu de Ferrater Mora, que unificara criterios; que planteara problemas comunes; que impulsara la creación lejos de las escuelas y líneas de pensamiento anquilosadas en su estética. La filosofía debe democratizarse en dos vías: 1) Desde dentro, perdiendo el respeto a los paradigmas. Y 2) Desde fuera, con un lenguaje más asequible. Si surgiera algo así esto aún podría salvarse. De lo contrario… no sé.
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Corrían los primeros ochenta. Michel Houellebecq no recuerda la fecha con precisión, pero sí que sucedió “muy tarde, tratándose de un descubrimiento tan considerable”. El escritor, a punto de convertirse en informático del Ministerio de Agricultura, sumaba unos 25 o 26 años. Ya había leído a Baudelaire, Verlaine y Dostoievski. Estaba familiarizado con la Biblia, la filosofía de Pascal y La montaña mágica. Pero nunca había caído en sus manos nada comparable a Aforismos sobre la sabiduría de la vida, de Arthur Schopenhauer, que tomó prestado en una biblioteca municipal en París. “En pocos minutos, todo cambió por completo”, recuerda Houellebecq en el ensayo que ha dedicado al filósofo alemán, En présence de Schopenhauer, recién llegado a las librerías francesas.
El libro está pensado como un comentario crítico de la obra del filósofo, inspeccionada a partir de numerosos pasajes. Pero también como un relato de un descubrimiento capital en su vida y en su obra, que incluso se asemeja a un flechazo amoroso. “Ningún novelista, ningún moralista y ningún poeta me habrá influido tanto como Schopenhauer”, afirma el escritor en su ensayo. En el maestro prusiano Houellebecq reconocerá su primer alter ego, al que quedará unido por un intenso sentimiento de camaradería. Su visión de la existencia es tan poco radiante como la del filósofo, para quien la vida no es más que un camino de cruces marcado por un dolor inalterable y únicamente interrumpido por fugaces recesos de placer. En realidad, el auténtico alivio solo llega con la defunción. Por ese motivo, lo mejor que puede hacer todo mortal inteligente, como suscribe Houellebecq, es “quedarse tranquilo en un rincón, esperando el envejecimiento y la muerte, que terminarán solucionando el asunto”.
Para Houellebecq, el brusco despertar que supone descubrir la obra de Schopenhauer no será traumático. Más bien será reconfortante. “La desilusión no es nada malo. Si hay desilusión es que ha habido ilusión, y nunca es demasiado temprano para disipar una ilusión”, afirma Houellebecq en una entrevista concedida a Le Point.
En el prólogo del ensayo, Agathe Novak-Lechevalier, catedrática de Literatura Francesa y gran especialista en la obra del autor de Las partículas elementales o El mapa y el territorio, confirma ese extraño sentimiento de desahogo. “Schopenhauer, el experto en el sufrimiento, el pesimista radical y el solitario misántropo, terminará siendo una lectura reconfortante para Houellebecq. Al ser dos, uno se siente menos solo”, escribe.
En el fondo, su encuentro resultaba de lo más natural. Si Houellebecq es un escritor interesado por las cuestiones filosóficas —el positivismo de Comte y el decadentismo de Huysmans impregnan las páginas de su bibliografía—, Schopenhauer se distinguió por ser un pensador con alma de novelista. “Hablará de lo que uno no puede hablar: de amor, de muerte, de piedad, de tragedia y de dolor”, elogia Houellebecq. “Intrépidamente, siendo el único a día de hoy entre los filósofos, se adentrará en el dominio de los novelistas, los músicos y los escultores. No lo hará sin temblor, ya que el universo de las pasiones humanas es repugnante, a menudo atroz: por él rondan la enfermedad, el suicidio y el asesinato”, añade. En realidad, por encima de todo ser humano, Schopenhauer prefirió a los perros. Igual que Houellebecq contó con su adorado Clément, un corgi galés que falleció en 2011 y que tiene hasta una página propia en Wikipedia, Schopenhauer tuvo dos spaniels sucesivos. A ambos los llamó Atma, o “alma del mundo” en sánscrito.
Entre maestro y discípulo también existe alguna diferencia. Houellebecq cree en el cambio histórico, a diferencia de Schopenhauer, que siempre lo consideró una mera ilusión para maquillar nuestra inalterable nada. Eso no impide que el autor francés considere que nada ha cambiado en exceso desde hace un par de siglos. “A menudo me siento tentado por concluir que, en el plano intelectual, no ha sucedido nada desde 1860. Es irritante vivir en una época de mediocres, sobre todo cuando uno se siente incapaz de subir el nivel”, concluye Houellebecq. Asegura que, desde que abrió El mundo como voluntad y representación, obra esencial en la trayectoria de Schopenhauer, fue incapaz de volver a leer a Nietzsche, otro discípulo suyo que le giró la espalda para intentar abrazar una filosofía reconciliada con la vida. Explica el motivo en un correo electrónico dirigido a su editora en Flammarion, Teresa Cremisi: “Al pesimista Schopenhauer le fueron mucho mejor las cosas que al optimista Nietzsche. Lo cual debería, en cierta medida, tranquilizarte sobre mi suerte”.
Tras Sumisión, donde planteaba un futuro próximo en el que Francia se convertiría al Islam, Houellebecq vuelve a ocupar el espacio mediático en su país. La publicación del ensayo dedicado a Schopenhauer coincide con la de un nuevo volumen dedicado a Houellebecq de Cahiers de l’Herne, prestigiosa colección de antologías críticas sobre autores relevantes actuales. Fundada en 1960, esta supone un canon literario alternativo y también una consagración académica definitiva en Francia. Houellebecq se suma así a una lista de autores donde ya figuraban Freud, Camus, Céline, Nietzsche, Kafka, Chomsky, Derrida, Duras o Vargas Llosa.
La antología analiza la producción de Houellebecq en campos como la narrativa, la poesía, el ensayo, el cine, la música y el arte, a partir de textos de autores como Julian Barnes, Salman Rushdie, Bernard-Henri Lévy o Michel Onfray, que intentan descifrar las claves de su obra. El volumen lo define como un sucesor de Balzac, que también aspira a retratar un mundo reconocible por sus contemporáneos, como ya hizo el autor de La comedia humana con la Francia posrevolucionaria.
No en vano, el escritor Emmanuel Carrère sostiene que su obra contiene “una verdad total, válida para todos”. Por su parte, la dramaturga Yasmina Reza describe el que, a su entender, constituye el principal logro de Houellebecq: “Vio venir la inhumanidad del mundo. Vio y entendió que la atmósfera de libertad en la que vivimos no deja de ser una exhortación más”. Pero puede que sea Iggy Pop, quien compuso el álbum Preliminaires inspirándose en La posibilidad de una isla, el que logre dar con la mejor definición: “El tema que mejor trata es el que nunca menciona: el amor”.
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44.º PREMIO ANAGRAMA DE ENSAYO
Hubo un tiempo en que el Estado del bienestar expresaba lo mejor de los proyectos políticos occidentales tras la atroz experiencia de las guerras mundiales. Hoy vivimos en las antípodas, en lo que podríamos llamar el Estado del malestar. La erosión del Estado del bienestar se gestó en los años de bonanza económica y se ha consumado en los de la crisis. Y a esa erosión institucional se suma hoy la política. Todo ello crea un caldo de cultivo del que surgen nostalgias ideológicas y organizaciones populistas que pretenden capitalizar el malestar y convertirlo en un instrumento político electoralmente rentable.
José Luis Pardo entiende la filosofía como el arte de hacer preguntas, y en este libro sagaz y necesario plantea unas cuantas muy certeras: ¿cuáles son los ingredientes de este uso político del malestar? ¿Cuáles son los peligros de una forma de hacer política que parece añorar la acción directa, eludiendo las vías democráticas? ¿Cuál es el papel que debe desempeñar la filosofía ante estos retos? ¿Y la universidad como institución? ¿Y el arte y sus vanguardias?
Al populismo de los tuits, las pancartas y la demagogia, el autor contrapone un pensamiento crítico que nos ayuda a desentrañar la realidad compleja en la que estamos inmersos. Y para ello se sirve del bagaje histórico de la filosofía, empezando por Sócrates y su diálogo en el Gorgias con el virulento Calicles, partidario de la pugna, el conflicto y el enfrentamiento frente al acuerdo, que sentencia: «Qué amable eres, Sócrates, llamas “moderados” a los idiotas.» Analiza también el tránsito de Hegel a Marx, la reaparición en escena de Carl Schmitt y las propuestas de pensadores convertidos en ideólogos como Ernesto Laclau o Philip Pettit, para quienes la filosofía debe estar al servicio de la política. Frente a esta postura, no habría que olvidar la advertencia de Kant: «No hay que esperar ni que los reyes se hagan filósofos ni que los filósofos sean reyes. Tampoco hay que desearlo; la posesión de la fuerza perjudica inevitablemente al libre ejercicio de la razón.» Porque al olvidarla se olvidó también la descripción del «filósofo» que debería figurar en el frontispicio de todas las facultades del ramo, esa que dice que «los filósofos son por naturaleza inaptos para banderías y propagandas de club; no son, por tanto, sospechosos de proselitismo». Pensamiento frente al panfleto, reflexión frente al exabrupto y reivindicación de una filosofía crítica que no sea vasalla de la política: he ahí lo que propone Estudios del malestar, una lúcida y argumentada advertencia acerca del malestar en el que vivimos y el que nos aguarda.
«Pardo ha demostrado de manera constante en sus ensayos y artículos que tiene una habilidad especial para caminar con solvencia por el alambre de funámbulo en el que se mueve la filosofía, sabiendo conjugar la dimensión didáctica del pensamiento con su vertiente más creativa» (Ernesto Baltar, Jot Down).
«Es un escritor cuyos libros son como viajes a las zonas en blanco de los mapas, que creíamos tener cartografiadas» (Alejandro Gándara, El Mundo).
José Luis Pardo (Madrid, 1954) es catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid y colaborador del diario El País; ha traducido a filósofos contemporáneos como Deleuze, Debord, Agamben o Lévinas. Es autor de una veintena de libros, entre los que destacan Deleuze. Violentar el pensamiento,Palabras cruzadas (con Fernando Savater), La regla del juego (Premio Nacional de Ensayo 2005), Esto no es música, Nunca fue tan hermosa la basura o Estética de lo peor. En Anagrama publicó Transversales, su primer libro, en 1977, y La banalidad.
OTRAS OBRAS DE José Luis Pardo
Fuente:
https://www.anagrama-ed.es/libro/argumentos/estudios-del-malestar/9788433964083/A_505
Lorena G. Maldonado
Hay tres jóvenes tomando cócteles de albaricoque en un bar estrecho. Esto es Montparnasse, 1933; y Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Raymond Aron están a punto de dar con la fórmula de la vida intensa: el existencialismo. Un romper costuras, un sacar los pies del tiesto, un doblegarse sólo ante uno mismo. Pero, a la vez, un estar aquí de forma consciente, sabiendo lo que se hace y por qué se hace. Intentando que el mundo no sea una fiesta de locos. «Es una filosofía que reflexiona acerca de cómo vives tu vida, de tu libertad, de tu elección y de tu responsabilidad individual», explica Sarah Bakewell, autora de En el café de los existencialistas (Ariel). «Consiste en meditar tus decisiones, y saber que no estás haciendo las cosas sólo porque las hace todo el mundo o porque es lo que se espera de ti».
El existencialismo es transversal a la vida: pasa por su ojo de aguja el sexo, la política, el amor, la conciencia social. Sartre -todo lucidez y exceso- hizo de su filosofía carne acompañado por la icónica feminista Simone de Beauvoir: se amaron a fuerza de debate, de admiración, de escritura, de coitos con otros, de complicidad y espacio. Rumiaron bien la movida de la ética, del cuerpo y del consumo de drogas; fueron predicando su pensamiento por cada club de jazz y se entretejieron con la historia del momento, porque el existencialismo oscilaba entre el nazismo de Heidegger y el comunismo de Sartre, pasando, claro, por el socialismo libertario de Camus y el feminismo de Beauvoir. Todo con la segunda guerra mundial de por medio para agitar las cabezas. Como cócteles de albaricoque.
El existencialismo, llevado al extremo, recae en el individualismo, ¿y si el individualismo, en última instancia, nos ralentiza como sociedad?
Bueno, el existencialismo entendido por Sartre o Beauvoir no se limitaba solamente al individualismo. Para ellos era importante estar comprometidos con la sociedad, con la política y con las vidas de los demás. De hecho, al principio Sartre era más individualista, pero después de la experiencia de la guerra y de la ocupación en Francia, cambió radicalmente sus ideas y su discurso y lo orientó más al bien común.
Me interesa la relación entre Sartre y Simone de Beauvoir. ¿Qué tipo de amor era ese? ¿Estamos preparados nosotros, como sociedad, para un amor libre?
Es una pregunta muy interesante, porque, aunque parezca que cada vez somos más liberales y aceptamos mejor las decisiones de los demás, creo que, en realidad, nos hemos convertido en gente muy criticona y llena de juicios en comparación con cómo éramos en torno a los sesenta o los setenta, en aquel momento glorioso en el que la gente experimentaba y podía hacer lo que quisiera. Ahora mucha gente no entiende cómo es posible el poliamor sin morir de celos. Bien, pues la relación de Sartre y Beauvoir a mí me parece un éxito: estuvieron juntos 50 años, pero vivían con otras personas. Se veían todos los días para trabajar juntos, leerse mutuamente y hablar sobre sus ideas. Eran la persona más importante el uno para el otro. Una relación de escritores.
Para el existencialismo, ¿la monogamia es una limitación?
Sólo se trataba de estar de acuerdo. Si las dos partes querían ser monógamas, no pasaba nada, pero Sartre y Beauvoir este tema se convirtió en una cruzada contra la tradición, contra la vida convencional de los años veinte. Las familias en las que crecieron eran burguesas, les incitaban a casarse, a tener hijos, a que el marido estuviese trabajando y la mujer en casa. Ellos querían abrirse a otras posibilidades. La palabra clave aquí es libertad, pero siempre con respeto hacia la otra persona.
¿El sexo es una reafirmación de la individualidad? ¿Sirve, más que para entregarse a otro, para subrayarnos a nosotros mismos?
Depende. Para Simone, su experiencia con la sexualidad tenía mucho que ver con el encuentro con la otra persona. Sartre era más egoísta y estaba interesado en cómo aparecería él ante los ojos del otro. Interesado en el control. En su sexo siempre había un baile en el que él intentaba que la otra persona lo desease. Sin embargo, Simone escribía de la sexualidad y hablaba de perderse a uno mismo.
¿Cómo influyen el alcohol y las drogas en la construcción de una filosofía?
Esto es contradictorio. Sartre era adicto a todo tipo de drogas. Tomaba muchas anfetaminas y speed porque quería trabajar más… era un maníaco de la escritura, quería estar despierto y escribiendo 20 horas al día. Bebía mucho, Simone también. Los dos eran adictos al tabaco y él siguió fumando incluso cuando los médicos le habían avisado de que tenía que dejarlo. El doctor le dijo «o dejas de fumar ahora, o tendremos que cortarte los pies, y después las piernas…». Y él dijo: «Me lo tengo que pensar».
Su personalidad era muy adictiva, pero en realidad el existencialismo debe rechazar la adicción, porque supone pérdida de control, y, por ello, de libertad.
¿No es también la adicción una forma de explorar los límites de ti mismo?
Es interesante en cuanto a explorar los diferentes estados de conciencia. Sartre también experimentó con mescalina cuando era joven, porque quería investigar sobre la imaginación, quería tener alucinaciones para entender lo que podíamos crear con nuestra cabeza aunque no existiera. Pero acabó mal, tuvo experiencias aterradoras y sentía que le perseguían langostas por la calle (ríe).
Kierkegaard escribió que «la ansiedad es el mareo de la libertad». ¿Qué herramientas filosóficas tenemos para combatir la angustia existencial?
Un existencialista te diría que la angustia jamás se va porque es parte de la condición humana. Está conectada a la libertad, y esa libertad genera algo aterrador pero emocionante que es pensar en lo que va a pasar. Si nos librásemos de la ansiedad nos libraríamos de la libertad. De hecho, Sartre dice que eso es lo que el ser humano intenta hacer todo el rato: fingir que no es libre. Decir que hicimos esto, pero que no fui yo, que fueron mis genes, que fue por mi crianza, que fue culpa de otro… y eso es algo contra lo que lucha el existencialismo: contra el trasvase de responsabilidad. A eso Sartre lo llama «mala fe», porque estamos constantemente mintiéndonos a nosotros mismos.
¿Cómo pudo despuntar tanto Beauvoir en un mundo sin mujeres escritoras? ¿Qué tiene que aprender el feminismo actual de ella?
Era una mujer ya furiosa desde pequeña, que supo que no quería llevar una vida convencional mucho antes de conocer a Sartre. Era rebelde, desafiante. Vio su principal salida en el estudio: Filosofía y Literatura. Aprender era para ella una gran liberación. La mitad de su vida trata sobre la historia y las estructuras sociales a gran escala, y la otra mitad habla sobre la experiencia de un individuo que crece como hembra, y cómo eso la hace diferente. Su enfoque como mujer, el que plasma en El segundo sexo, es apasionante.
¿A qué proyecto global pertenecen los existencialistas? Es decir, nacen, mueren… ¿y qué, con qué sentido? ¿Hacia dónde va su filosofía, qué trascendencia tiene?
El existencialista cree que su acción en el mundo tiene un efecto que trasciende a la individualidad. Lo que haces aquí importa y afecta al resto de la gente, y también a lo que viene después de ti. Esa es su forma de perdurar. Sartre, desde luego, no creía en la vida después de la muerte. Se tomó su ateísmo muy en serio. Decía que se dio cuenta con doce años, mientras esperaba el bus. De repente, lo supo. Sin embargo, otros existencialistas sí creían en Dios, en el juicio final y todo eso. En el fondo, la filosofía de base no es tan diferente: compórtate de manera que -a ti- te resulte correcta o significativa.
¿Por qué merece la pena ser consciente; ir analizando la vida conforme se la vive, en vez de no hacerlo?
Es una pregunta curiosa porque, probablamente, sería más fácil no molestarse. Esta idea siempre ha estado presente en la filosofía, desde la Grecia antigua. Lo decía Sócrates: «La vida que no se analiza no merece la pena vivirla». Como ser humano, te satisface más. Puedes no estudiar la vida, pero tu vida entonces no será tan completamente humana como la que contiene una comprensión profunda.
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http://www.elespanol.com/cultura/libros/20160921/157234766_0.html
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En la ilustración, Merleau Ponty, Sartre, Beauvoir y Camus.Ariel.
Si “todos los hombres aspiran por naturaleza al saber”, como Aristóteles afirma al principio de su Metafísica, presumo que afortunadamente la Filosofía -extraña ciencia- sobrevivirá a su organización académica. Incluso habría que imaginar si fuera de esa organización no tendría mejor vida, si no tan prolífica (por lo mucho que se publica), sí más libre y acertada. Después de todo, la integración de la filosofía en facultades es bastante reciente, por más que hoy parezca su estado natural. De hecho, muchos de nuestra generación no se formaron en una “facultad de Filosofía” sino en una de “Filosofía y Letras” o incluso de “Filosofía, Psicología y Ciencias de la Educación”.
Fuera de la opaca disposición ministerial, desconozco la razón de tales vinculaciones, en el segundo caso quizá más motivada por la aspiración al poder (de la Pedagogía) que al saber (de la Filosofía). Porque, bien pensado, ¿qué tiene que ver la Filosofía con la Psicología, con la Pedagogía o incluso, si vamos al fondo del asunto, con las Letras? Ya que en su momento se volvió necesidad organizar institucional y administrativamente los saberes, ¿no hubiera gozado nuestra extraña ciencia de mejor fortuna en una facultad de “Filosofía y Ciencias”? Seguro que su destino hubiera sido, además de influyente, más abierto y decisivo. Pero no por la falta de importancia de las llamadas “Letras”, sino por su actual declive, ligado a su aparente improductividad frente a una emergencia industrial indisociable de las ciencias que la alimentaban. Definitivamente, la Física (mecánica, atómica) se volvió modelo teórico y metodológico de las llamadas “ciencias duras”, al parecer las únicas relevantes para el sostén de las sociedades complejas.
De hecho, esos saberes comenzaron a llamarse “ciencias”, y a separarse de la Filosofía, porque esta última dejó de tener propiamente un contenido que la ligara a la realidad empírica. Su único reducto exitoso quedó reducido a su condición formal, de ahí su supervivencia en la lógica, la metodología y el análisis del lenguaje. Comienza así el ocaso de la filosofía refugiada en las humanidades, reconvertidas a su vez, en el marco de la nueva sociedad burguesa, en la mera administración de una tradición (histórica, literaria y artística) en el fondo irrelevante fuera de su papel como entretenimiento dentro de la industria cultural.
Fue una pena, ciertamente, que los estudiantes de las nuevas ciencias y tecnologías se volvieran analfabetos filosóficos, porque eso les hurtó una comprensión más adecuada de sus respectivas investigaciones, cualesquiera que fueran. Recíprocamente, mayor pena fue que los estudiantes de Filosofía se quedaran sin conocer ninguna de esas ciencias; es decir, que se quedaran sin saber nada de nada. Pero tampoco hay que escandalizarse por esta doble “pérdida”, en cierto modo inevitable una vez que las ciencias se volvieron autónomas, sin necesitar ya la reflexión que las aupó a su posición de dominio.
Ninguna decisión administrativa hubiera podido reparar un horizonte que superaba con mucho lo que cualquier plan de estudios hubiera pretendido corregir, incluso bajo sus mejores intenciones: la retirada del saber (ligado a la reflexión) se había hecho inevitable para que pudieran triunfar las ciencias. Pero tampoco nos engañemos respecto a las reivindicadas “bondades” de la Filosofía, pues su señal de identidad más visible, que es el conocimiento “reflexivo”, no hubiera inhibido el camino de la investigación que llevó a desarrollar la bomba atómica ni tampoco frenado la decisión de lanzarla, como tampoco hubiera impedido el establecimiento de regímenes totalitarios.
Definitivamente, el estudio de la Filosofía no nos hace más “buenos” ni tampoco nos “enseña a pensar”, como argumentan de modo mostrenco muchos de sus defensores, a quienes habría que recordarles que difícilmente podría iniciar su estudio alguien que no supiera ya pensar. Ciertamente, la Filosofía no produce esas virtudes, ni su estudio nos hace automáticamente filósofos. Pero entonces, ¿qué nos enseña, si es que nos enseña algo más allá de eso tan difícil de identificar como la reflexión?
Antes de contestar tan decisiva pregunta, puesto que imposible resulta su respuesta, toda vez que quizá ocurra que no nos enseñe nada (la reflexión no es nada, sino la distancia respecto a su objeto de estudio), permítasenos afrontar un asunto más accesible: la vinculación de los estudios de Filosofía a las ciencias habría tenido una ventaja decisiva: que la Filosofía no se enroscara sobre sí misma y sus estudiantes conocieran al menos otros saberes, desde la Física y la Biología a la Lingüística, la Historia o incluso el Arte, y no se volvieran a su vez analfabetos en todo, incluso en Filosofía, pues, ¿cómo se puede estudiar esta última desconociendo los elementos imprescindibles para su puesta en marcha, las lenguas en las que fue escrita y los temas a los que ineludiblemente dedicó su atención? ¿De qué pobreza, en fin, se tiñó la Filosofía cuando se enclaustró en sus “facultades” sin la habilidad (facultad) para entender qué se jugaba de verdad en aquello de lo que ésta habló durante siglos: el espacio, el tiempo, la política, la lengua, la sociedad, la economía, la cosmología?
Pongamos las cosas en su lugar antes de escandalizarnos porque desparezca el título “Facultad de Filosofía”, que no la Filosofía, de una determinada institución como la universidad, algo de lo que ciertamente no me alegro en absoluto, porque sus motivaciones no guardan relación alguna con el fondo del asunto. Pero aunque no podamos alegrarnos, seamos honestos: ¿es ese hoy el verdadero problema de la filosofía o no reside, en cambio, en algo fatal, y mucho más difícil de solucionar por procedimientos administrativos, a saber, que pocos se encuentran dispuestos a “leer” en serio una obra de filosofía porque ni se está dispuesto a invertir sin contrapartida social un larguísimo tiempo en ello ni se está facultado técnicamente para hacerlo? ¿Acaso los estudiantes de Filosofía disponen de los instrumentos imprescindibles para leer esas obras y de los conocimientos para descubrir qué y cómo pensar hoy? ¿Qué propuesta puede proceder de una escolástica vacía que ni siquiera incluye en sus planes de estudio las lenguas en las que se escribió el texto filosófico, aspecto tan decisivo para su interpretación?
Al igual que los estudiantes de Ingeniería, Físicas o Económicas tienen que conocer y dominar las matemáticas correspondientes para construir un puente, reconocer qué pasa en un acelerador de partículas o simplemente hacer la auditoria de una empresa, también los estudiantes de Filosofía, incluso restringidos al mundo de las letras (qué le vamos a hacer, extender la filosofía, al menos en nuestro país, al reino de las ciencias, sería tarea divina), harían muy bien estudiando simultáneamente Filología clásica o moderna, Historia antigua, Historia moderna y contemporánea, Ciencias humanas y sociales, Lógica, pero también, rebelándose así contra el sistema administrativo, estudiando Matemáticas, Geología o cualquier otra ciencia.
Seguramente ahí se encontraría una leve esperanza de salvación, que desde luego tampoco vendrá de la mera reorganización facultativa programada, la cual de seguro no obedece a los argumentos expuestos. Porque la verdadera pregunta que deberían hacerse hoy los profesionales de la filosofía es si, de seguir desconectada de cualquier otro estudio, la filosofía no se perderá definitivamente en esa complacencia narcisista de su propio aislamiento, entendido como una heroicidad, y por ende, en el reconocimiento de sí misma como la “reina de todas las ciencias”, la única que no tiene que rendir cuentas ante nadie. Los que luchamos por la filosofía tampoco deberíamos engañarnos con la falacia de que sin ella el mundo se precipitaría hacia la barbarie, ni con la ilusión de que pueda transformarlo. Quizá deberíamos conformarnos con que su estudio ayudara a interpretarlo, aparentemente resultado menor, pero si cabe de más largo alcance.
Pero que no cunda el pánico: la filosofía sobrevivirá a las condiciones a las que su complejo de inferioridad y, sobre todo, sus defensores la han conducido. Ciertamente el juego ya se juega en otra parte. A ver si adivinamos en cuál.
En todo caso siempre habrá que distinguir entre la “facultad de Filosofía” y las facultades de la filosofía.
Fuente: http://elpais.com/elpais/2016/07/22/opinion/1469205378_170990.html
Foto: Angela Barnés González, estudiante diplomada en la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid en 1936, examina una fotografía de su promoción. Samuel Sanchez