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Mística y Romanticismo

Mística y Romanticismo. Las fuentes místicas del Romanticismo alemán.

Ernst Benz. Siruela.

Romanticismo e Idealismo suelen considerarse corrientes literarias y filosóficas independientes que, surgidas entre finales del XVIII y principios del XIX, iniciaron el camino hacia el pujante existencialismo y que, más tarde, habrían dado paso al reconfigurador movimiento del posmodernismo. Pero nada más lejos de la realidad. Tanto Romanticismo como Idealismo esconden un esforzado intento por dar respuesta a problemas muy determinados y por hacer frente a vicisitudes muy particulares que, a juicio del teólogo e historiador Ernst Benz, autor de Mística y Romanticismo, provienen de la mística.

Franz Pfeiffer, primero en publicar los escritos del Maestro Eckhart en Alemania, aseguraba en 1854 que, en efecto, “los místicos alemanes son los patriarcas (Erzväter) de la especulación alemana. Representan los orígenes de una filosofía alemana independiente”, que surgió y se consolidó sobre los principios de la mística, en la que autores de muy diverso calado encontraron un rico suelo nutricio de ideas, especulaciones e interrogantes desde los que partir en busca de una “filosofía total”.

Benz defiende así a lo largo de este compendioso y documentado libro que el propio Eckhart, Jacob Böhme, la cábala cristiana, Tauler o el sueco Swedenborg, entre otros, fueron los auténticos artífices de los Hegel, Schelling, Hölderlin, Novalis, Fichte, etc. Tanto Idealismo como Romanticismo serían, en este sentido, una reinterpretación y readopción de las problemáticas que preocuparon a los místicos, y, a la vez, una reacción frente a las más inocentes esperanzas de la Ilustración.

Franz von Baader, importante filósofo contemporáneo de Hegel, se refería a los ideales ilustrados como una filosofía cargada de una “erudición soporífera y estúpida”, que no pudo ocuparse más que de la “destrucción y la negación total de las instituciones filosóficas y teológicas más antiguas”. Era necesario recuperar pues todas las potencias del espíritu y retornar a la auténtica fuente de la filosofía, la mística alemana, de la que se podría extraer una genuina y creadora inspiración especulativa.

El libro de Ernst Benz es un clásico indispensable, ineludible, tan rico en fuentes como sugerente en sus afirmaciones. Por sus páginas fluyen documentos de toda índole, desde cartas y diarios hasta fragmentos de libros, en los que el autor rastrea con mano experta la relación entre la filosofía alemana del XIX con la corriente mística, abanderada por el Maestro Eckhart.

Si bien al público contemporáneo le pueda resultar llamativo el nexo entre filosofía y mística, lo cierto es que, como asegura Benz, fue esta la que puso la base y permitió edificar los cimientos de la especulación idealista y romántica: el ser humano deja de constituirse como un ser eminentemente cognoscitivo, y llega a convertirse en el gozne que permite abrir la puerta al Absoluto, sea a través de la razón especulativa o a través de la más prístina intuición.

Un deleitoso ensayo en el que Benz se muestra tan brillante historiador como eminente pensador, en el que relata la feroz lucha filosófica que tuvo lugar a finales del XVIII entre los racionalistas/ilustrados y un elemento que, a todas luces, debió de parecerles revolucionario e incluso rebelde: el elemento místico del que se alimentaría la filosofía idealista ya en ciernes.

Fuente:

Carlos Javier González Serrano.

https://elvuelodelalechuza.com/

La filosofía nace como arte callejero

Marina Garcés: «La filosofía es una forma de vida»

Nació en Barcelona en 1973. Es ensayista y profesora titular de Filosofía en la Universidad de Zaragoza. Ha impulsado la Fundació Espai en Blanc de pensamiento crítico y colectivo. Autora de En las prisiones de lo posible (Bellaterra, 2002), Un mundo común (Bellaterra, 2013) y, lo más reciente, Filosofía inacabada (Galaxia Gutenberg). Como explica en esta conversación, si tuviera que elegir un libro para una vida de amor y compromiso sería el Tratado de la servidumbre voluntaria, de Étienne de La Boétie.

Defiende la filosofía como una forma de vida. Un arte que nace en la calle y que continúa sin interrupción en el espacio privado, la casa, un hecho al que han contribuido especialmente las mujeres. Madre de dos hijos, profesora en la Universidad de Zaragoza y ensayista, Marina Garcés sostiene que frente a las preguntas inaugurales de la filosofía –¿cómo vivir?, ¿cómo pensar?, ¿cómo actuar?– debemos dar respuestas y soluciones desde el compromiso común, pero también “mientras hacemos la comida, cuidamos a nuestros mayores, riendo, luchando, amando y contando cuentos”. Primera lección práctica. Esta entrevista se desarrolla en la cocina.

En su libro Un mundo común (Bellaterra, 2013) habla de la filosofía como un medio para la conquista de una vida compartida, frente al yo y la individualidad. ¿Qué le llevó a estudiarla en una época, los noventa, en que se consideraba una disciplina muerta y enterrada, como la historia y como tantas otras certezas? Era 1992, año de triunfalismo en Barcelona y en el conjunto de España. También eran los años de la globalización feliz. El mundo se había unido por fin en un mercado único. Se celebraba el fin de la historia, de las ideologías, y parecía que ya solo podíamos estar llamados a triunfar en la sociedad de la comunicación y del consumo. Yo, que estaba a punto de entrar en la carrera de Periodismo, tuve un presentimiento, un impulso, una inquietud que me apartó de todo aquello. Tomé la decisión como un acto solitario y me alejé de aquel ambiente de éxito para ingresar en una Facultad de gente rara, pasada de moda. Sin embargo, me encontré que las aulas rebosaban. Aquella decisión me salvó, fue como caer a mar abierto, y así empecé a encontrar otras alianzas: amigos, interlocutores, gente valiente. También encontré la aventura del pensamiento y el descubrimiento de la acción colectiva. La decisión de estudiar Filosofía me permitió pinchar la falsa burbuja del éxito.

Afirma que “el cuerpo del filósofo quiere dejarse tocar, es un cuerpo enamorado”. Ese nuevo romanticismo, ese amor como potencia de colaboración social, ¿es el retorno al ágora griego? Para mí, la filosofía es la declaración de un compromiso. Es una forma de interpelación y de encuentro que se inventa en las calles griegas y que no ha dejado de hablarnos. Aunque no lo parezca, la filosofía nace como un arte callejero. Es una relación con la sociedad, con el mundo natural y con la propia vida que implica que los otros también puedan pensar y rebatir nuestras ideas. Por eso la filosofía, aunque parezca elitista y extraña, es radicalmente igualitaria. Parte del hecho de que todos podemos pensar, aunque normalmente no lo hagamos. Y eso implica dejarse tocar por lo que otros han pensado. En este sentido, es una forma de amor. La palabra “filosofía” lleva en su raíz el impulso del deseo, philein. El deseo de saber no admite torres de marfil. Implica ir al encuentro del mundo.

Pero siempre se ha visto al filósofo como un ser apartado del mundo. Sí, incluso como torpe, como una figura que no funciona bien en la ciudad. Y es porque el compromiso de la filosofía es disfuncional. No acepta la normalidad ni el sentido común. Pregunta cuáles son los presupuestos de aquello que consideramos bueno, justo, aceptable. Para mí no hay mayor compromiso que hacernos estas preguntas y asumir sus consecuencias prácticas, tanto a nivel personal como colectivo.

¿Tiene algún sentido la filosofía en el espacio privado? ¿Es un traje que uno puede dejar en el colgador cuando entra en casa? La filosofía no es un abrigo, es la piel. No es un vestido, es la carne. No es un papel, es una forma de vida. Por tanto, no se deja ni en el ropero ni en el puesto de trabajo. Tampoco se deja en el espacio público. Hay que rectificar cierta idea de la filosofía tal como la entendieron los hombres griegos, que separaban el ágora, donde tenía lugar la vida política y la vida filosófica, y el oikos, la casa, donde tenía lugar la reproducción de la vida. Allí estaban las mujeres, los hijos, los viejos, la vida corporal y material… Pero allí no se pensaba. Hoy, sobre todo las mujeres, hemos acabado con esta separación. Se piensa y se transforma el mundo haciendo la comida, trabajando, cuidando a nuestros hijos y a nuestros viejos, riendo con los amigos, jugando y contando cuentos. Pensar no es un acto solemne.

Usted es madre de un niño y una niña. ¿La maternidad puede ser una dependencia positiva? Hay que distinguir dependencia de sumisión. La sumisión es una determinada manera de ejercer las relaciones de dependencia, pero hay formas de dependencia libre y recíproca que son las que sustentan nuestra vida. Todos hemos nacido del cuerpo de otros y hemos sido criados por las manos, palabras y mirada de otros. Vivimos en continuidad. Somos, por tanto, radicalmente interdependientes, pero la sociedad moderna ha creado la ficción de que podemos ser individuos autosuficientes. Nos hemos equivocado mucho confundiendo libertad con autosuficiencia y ahora la humanidad entera paga las consecuencias.

En su último ensayo, Filosofía inacabada (Galaxia Gutenberg), plantea una misión filosófica frente a la posible extinción de la vida humana en el planeta. Siempre podemos reaprender a ver el mundo, en esto consisten la filosofía, el arte y la poesía. Igual que somos interdependientes, estamos siempre retomando visiones, representaciones, ideas, legados culturales. Y el desafío es recibirlos libremente para poderlos transformar. No puede haber novedad sin receptividad. La novedad por la novedad es la tiranía del mercado. Lo que ha cambiado, quizá, es que actualmente estamos en condiciones de acabar con el planeta, o por lo menos con nuestra vida en el planeta. Este es el problema más serio de nuestro tiempo. Frente a él, defiendo que la filosofía tiene la misión de “inacabar” lo que amenaza con agotarse, abrir proyectos posibles en este mundo que se acaba.

Ada Colau, en Barcelona, y Manuela Carmena, en Madrid, acaban de ganar la alcaldía. Son dos mujeres que piensan que todavía es posible establecer nuevas relaciones entre igualdad y democracia. ¿Se lo cree?Las instituciones democráticas que conocemos no son garantía de igualdad social, como hemos comprobado en los últimos años con la crisis. Los países ricos, supuestamente democráticos, contribuyen a la desigualdad en el mundo y también vemos crecer en ellos nuevas formas de pobreza. ¿Es posible “una democracia real ya”, como lanzó a las calles el 15-M? Democracia real es inseparable de igualdad social. Los Ayuntamientos de ciudades como Madrid, Barcelona, Badalona, Valencia, Zaragoza, Cádiz… tienen ahora la oportunidad de iniciar un movimiento de transformación de las instituciones. El reto, para mí, es crear una red de contrapoder municipal desde el que trabajar tanto en la justicia social como en la transformación política.

¿Es el éxito de estas mujeres el primer efecto de superación de la gran desigualdad, en este caso una desigualdad existencial, que segrega a las personas por su género? Estamos viviendo una feminización de la política que tiene lugar a la vez que hay un rebrote muy fuerte del machismo en otros ámbitos de la sociedad. Fíjese que las profesiones se han ido feminizando a medida que han perdido poder: la medicina primaria, la vida académica precaria y ahora la política. ¿Dónde están los hombres que aspiran a mantener el poder? En los bancos, en los consejos de administración, en los palcos del fútbol, en los quirófanos… Hay que ir con cuidado y no dejarse engañar. Y, sobre todo, no hay que dejarse sacrificar, como si dijeran: ahora que la política está tan desprestigiada, hacedlo vosotras, que le daréis otro aire. Pero creo que hay que aprovechar la ocasión, vamos a cambiar la política, la medicina, la vida académica. Y eso quiere decir: vamos a cambiar las relaciones de poder. Es un nuevo estadio del feminismo, que no pasa solamente por reivindicar derechos.

¿Es la política un asunto estético? La política es un asunto de sensibilidad, y en ese sentido tiene que ver con la estética en el sentido más literal de la palabra. El peligro es la estetización de la política, que hoy pasa por formas muy banales de espectacularización. La política tiene que ver con la estética en el sentido de que solo se puede cambiar la política haciéndolo desde otra sensibilidad.

Propone la idea de anonimato, de liderazgos compartidos. ¿Lo entiende bien la sociedad? El proyecto de Podemos en Madrid no se hubiera entendido sin la autoridad “moral” de Manuela Carmena, o casos como el de José Mujica en Uruguay, incluso el del papa Francisco… El 15-M demostró algo que muchos defendíamos desde hacía tiempo: que los verdaderos cambios políticos los hace la gente anónima. La fuerza del anonimato no es la de la masa uniformizada. Es la de cada uno y cada una cuando estamos dispuestos a luchar juntos. Sin esto, los líderes no son nada. Y acaban siendo sacrificados. Ahora hay que ir con cuidado: si la gente anónima se retira de su desafío, no habrá verdaderos cambios políticos.

“La cultura ha sido apropiada por las marcas corporativas, por naciones, por ciudades-marca”, escribe. Propone desapropiarla. ¿Cómo hacerlo? La cultura no puede ser una esfera separada de la sociedad. No puede ser solamente una opción de ocio, ni un sector de la industria, ni un apartado del PIB. Hemos convertido la cultura en un recurso potentísimo del capitalismo a la vez que nos empobrecemos culturalmente. Desapropiar la cultura es sacarla de esta captura sectorial capitalista y entenderla como algo vivo que forma parte intrínseca de la vida humana. Para ello, creo que hay un sentido del servicio público al que no podemos renunciar, pero que no necesariamente significa estatalizar ni burocratizar la cultura.

Propondría un apagón institucional, o un eclipse, de museos, de teatros? Estamos inundados de opciones imposibles de digerir y, en cambio, hay muy poco espacio para hacer, crear, proponer. La cultura convertida en un menú es indigestión, como dice un amigo mío. Hay que dejar más espacios en blanco y, a la vez, cultivar (cultura es cultivo) desde abajo, desde la educación. No creo en una cultura consistente sin una buena educación. Tienen que encontrarse de nuevo en las aulas, en las calles, en las ciudades y pueblos.

Aboga por una educación expandida que pueda surgir en cualquier momento y lugar. Es un desplazamiento de la Universidad a la calle, ese “todos tenemos derecho a pensar”, que fue la pregunta inaugural de la filosofía. ¿Cómo lo pone en práctica desde su docencia en la Universidad de Zaragoza? Lo que me preocupa es cómo crear la situación para que nos asalten ideas que nos obliguen a pensar lo que nunca habíamos pensado. Cómo mantener encendido ese deseo de comprender qué es la filosofía y hacerlo circular dentro y fuera de la academia, en conexión. Y, sobre todo, cómo evitar que muera. Y tras bastantes años ya de experiencia, puedo decir que no es nada fácil. La Universidad se está convirtiendo en un espacio de circulación en el que no se espera hacer experiencia de nada, sino adquirir “competencias competitivas”. Esto no funciona en el caso de la filosofía. Y entonces lo que se crea es una extraña situación en la que nadie sabe muy bien qué hace allí. Hace un par de años les escribí una carta a mis estudiantes. Les decía: “Solo tenemos dos opciones: o huimos de aquí, como muchos ya están haciendo, o hacemos de nuestra extravagancia un desafío. (…) El rendimiento de lo que hacemos ahora no depende de vosotros. La riqueza, sí”.

Usted ha comparado el éxito de la “marca Barcelona” con la explotación de los recursos naturales en Latinoamérica. La industria turística de una ciudad no sería muy diferente de la que rentabiliza una colonia para buscar, digamos, petróleo, madera. El turismo no es un fenómeno natural, es un hecho inducido que tiene una historia muy corta y que en el caso de una ciudad como Barcelona ha sido promovido por los sucesivos Ayuntamientos, especialmente desde 1992. Hay que hacer una crítica de cómo hemos llegado hasta aquí, una reorientación no solo de los efectos, sino también de la concepción de lo que creemos que es una ciudad y un territorio. Para mí, la industria turística funciona hoy como cualquier industria extractivista: es decir, que convierte todo lo que toca en un recurso que explotar de manera intensiva y destructora. Crea una riqueza empobrecedora. Me alarma ver cómo Barcelona está tan explotada como una mina o como un campo de soja.

¿Cuál es la gran diferencia entre la Barcelona de 2015, la de su abuelo, el poeta Tomás Garcés, y la de su padre, el arquitecto Jordi Garcés? Mi abuelo nació en 1901, hijo de la inmigración castellana que llegó a trabajar a Barcelona para construir la Exposición Universal de 1888. A los 20 años ya era un poeta catalán que gozó de reconocimiento y toda la vida participó activamente de la vida cultural catalana, a pesar del franquismo. Mi padre, como arquitecto, ha formado parte de esa generación que dio a Barcelona una identidad basada en cierto rigor cultural antes de que empezaran a llegar los edificios emblemáticos y los fichajes estrella. Yo vivo en Barcelona, pero mi trabajo está en la Universidad de Zaragoza. En un siglo, por tanto, llegada, consolidación y salida. Aunque en mi caso la salida de Barcelona sea intermitente, porque me puedo permitir ir y venir, me siento un poco parte de un tiempo histórico en el que Barcelona ya no acoge, sino que expulsa. Se ha convertido en una ciudad de paso. Y en muchos casos en una ciudad de salida. Me preocupa. Porque solo se enriquecen socialmente las ciudades que permiten llegar, no solo circular por ellas.

Recomiende un libro para una vida de amor y compromiso. El Tratado de la servidumbre voluntaria, de Étienne de La Boétie. Está escrito en el siglo XVI por un joven francés que veía con ojos muy comprometidos la vida de su ciudad, Burdeos. Planteó dos cuestiones para mí imprescindibles: por qué obedecemos si podríamos dejar de hacerlo, y por qué nos maltratamos tanto si lo más natural es confraternizar unos con otros. Cómo vivir juntos sin dominarnos: esta es la cuestión imprescindible con la que nos interpela y no deja de inquietarnos, aún hoy, este libro.

Fuente:

http://elpais.com/elpais/2015/09/04/eps/1441388984_629405.html

Foto: Vanessa Montero

Michel Onfray: «Devolver la filosofía a la calle no es hacer la calle

Un ejemplo de un filósofo práctico

Es uno de los filósofos más leídos del momento, enfrentado a derecha e izquierda y a buena parte de los cenáculos culturales de París, en donde suele molestar la audacia de sus propuestas filosóficas. Pasa casi todo su tiempo en Caen. Allí dirige la Universidad Popular que fundó él mismo, y que no explica la filosofía, sino que la pone en práctica. Entre reyertas intelectuales -la más notable fue aquella sobre Sigmund Freud, a quien dedicó un ensayo sencillamente demoledor-, Michel Onfray, cuyo último libro, Pensar el Islam (Paidós), se publica ahora en España, se ha convertido en una voz única en Europa.

Le han llamado “fascista”, “antisemita” e “islamófobo”; lo han acusado de ser “compañero de viaje del Estado Islámico” y, al mismo tiempo, un aliado propicio de diversos movimientos populistas. Le han intentado ningunear llamándole demagogo. “Pero ‘demagogo’ -se defiende él- es el nombre que ahora le dan al puñado de demócratas que aún subsiste”. En Francia Michel Onfray (Argentan, 1959) es en algún sentido un paralelo filosófico del novelista Michel Houellebecq: tan polémico y tan leído como él.

Autor de la celebrada Contrahistoria de la Filosofía en varios tomos, considera Onfray que lo que no le perdona “la prensa políticamente correcta” (“quieren acabar conmigo”, dice) es su denuncia de la culpa que, según él, tiene la izquierda francesa en la emergencia del Frente Nacional de Marine Le Pen. El origen del éxito de este partido, dice, está en las “sucesivas traiciones” de Mitterrand a “la verdadera izquierda” (hay dos, asegura, una interior y otra exterior: la asunción del programa de austeridad de los conservadores en 1983 y el alineamiento “con el belicismo de la familia Bush” en 1991). “Ya se sabe que, cuando el sabio señala la luna, el necio mira el dedo -explica el filósofo francés en conversación con El Cultural-. Numerosos necios miran hoy el dedo, que es el populismo, e ignoran la luna, que es el desplome de la izquierda, en el totalitarismo por un lado y en el mercado, por el otro. Si se pretende luchar contra el populismo, hay que luchar contra lo que lo alimenta: en Francia, Le Pen es el puro producto de los socialistas”. Este contexto hostil es importante, pues explica por qué el ensayo que este 8 de noviembre publica Onfray en España, Pensar el Islam (Paidós), sale a la venta ahora y no hace un año, a pesar de que ya estaba entonces más que escrito. “Como a finales de 2015 me veía obligado a hablar cubierto de escupitajos, a pensar cubierto de insultos, a reflexionar cubierto de injurias, a analizar cubierto de invectivas, decidí posponer Pensar el islam, dado que la fecha prevista coincidía con la conmemoración del primer aniversario de los atentados de Charlie Hebdo”, explica el autor en el prólogo.

Uno de los vectores del pensamiento de Onfray, que se considera a sí mismo un pensador “libertario” y “hedonista”, es su crítica a todas las religiones, que reduce a meras ficciones. El filósofo se niega a admitir el recurrente argumento occidental de que “el terrorismo islámico no tiene nada que ver con el Islam”. Y se indigna: “¿Con qué tiene que ver entonces? ¿Ni siquiera es posible decir que tiene que ver con una desviación del Islam, con una desfiguración del Islam, con una lectura falsa y errónea del Islam? No, nada que ver, nos dicen”.

“Los medios dominantes repiten a coro -prosigue el autor de Estética del Polo Norte-, y con ellos la clase política, la cantinela de un Islam que es ‘religión de paz, de tolerancia y de amor’. ¡Es preciso no haber leído nunca el Corán, los hadices del Profeta y su biografía para atreverse a defender semejante cosa! Si uno aduce esos textos pasa por un literalista islamófobo. La publicación de mi Tratado de ateología hace diez años me mostró la magnitud del desastre. ¡Y al mismo tiempo la incultura de los que más que islamófilos son liberticidas!”

Pregunta.- Si todos los monoteísmos profesan, como usted afirma en sus libros, el mismo odio a nuestras pulsiones y pasiones, ¿por qué en las sociedades judeocristianas se ha logrado un respeto a esos derechos y pulsiones mayor que en las sociedades del Islam?
Respuesta.- Eso es sencillamente porque el Antiguo y el Nuevo Testamento son textos sagrados, es cierto, pero están redactados por hombres. Por eso se les puede criticar, enmendar, comentar e interpretar y se los puede hacer evolucionar sin cometer sacrilegios, mientras que el Corán, para aquellos que creen, es un texto directamente dictado por Dios al Ángel Gabriel. Es, por tanto, la palabra de Dios en sí misma. Y está fijada desde el siglo VII.

Dominación judeocristiana

P.- ¿No forman parte del hombre los temores y dudas que conducen a la religión?
R.- Desde luego. Creo que el miedo a la muerte dicta la ley y que se puede contestar a este miedo de dos maneras: con la religión, que propone las ficciones del más allá y afirma que la muerte no es una muerte sino una supervivencia que podemos alcanzar si vivimos como monjes. O con la filosofía, que afirma que no hay más que un mundo, el nuestro, y que hay que vivir de tal manera que, al desaparecer, no nos arrepintamos de nada. “Filosofar es aprender a morir”, como decía Cicerón citado por Montaigne. Yo creo en el poder y la utilidad de la filosofía.

P.- Vendió más de 200.000 ejemplares de su Tratado de Ateología en Francia. ¿Qué carencia de los lectores cree que vino a cubrir ese libro?
R.- La gente está harta de tener que elegir entre dos ficciones: la del Judeocristianismo y la del Islam. Así que desean escuchar un discurso escrito en una tradición, la de la Ilustración del siglo XVIII, que explique el mundo sin cuentos infantiles.

P.- En Contrahistoria de la filosofía arremete contra esa tradición, en gran medida impregnada de religión, que ensombreció a muchos autores.
R.- Claro, yo reivindico a los filósofos que, a lo largo de siglos de dominación judeocristiana, han sido olvidados, rechazados, despreciados o criticados con violencia y evidente mala fe, por la tradición idealista, espiritualista y religiosa. Quería hacer justicia con los perdedores.

P.- ¿No cree que el tiempo pone en su sitio las obras filósoficas o estéticas?
R.- No, el tiempo no tiene nada que decir si lo que predomina es la falsificación y la mentira. Veinte siglos de calumnias no pueden transformarse un día en una verdad. En algún momento, esta capa tiene que romperse para que descubramos que, detrás de ella, hay todo un mundo relegado a la basura de la historia por su incompatibilidad con la ideología dominante.

P.- “Se ha instalado una inmensa biblioteca entre los hombres y el cosmos, la naturaleza, lo real”, ha escrito. Devolver la filosofía a la calle, sí, ¿pero cómo?
P.- Devolver la filosofía a la calle no consiste en “hacer la calle”, como creen tantos filósofos jóvenes que lo que pretenden es hacer negocio con esta idea. La educación popular que yo defiendo propone lo contrario: no hay que rebajar la filosofía, ni a las personas -una terrible confusión izquierdista-, sino elevar a éstas a la altura de la filosofía. Hay que ir directamente al texto, dejarse de glosas y olvidarse de los libros que están más pendientes de los conceptos que del mundo en sí. Y hablar con simplicidad y claridad.

P.- ¿En qué momento se produce la mayor separación entre la filosofía y la sociedad?
R.- Con Sócrates la filosofía es popular: se dirige a los que están en el Ágora. Los romanos se dirigen igualmente a los que están en el Foro. Es con el Cristianismo cuando la filosofía se convierte en un asunto de curas encerrados en sus gabinetes, de técnicos anclados a sus escritorios, de profesores intoxicados por sus bibliotecas. Yo los llamo “los buscadores de tres pies al gato”. Algunos filósofos del Renacimiento devolvieron a la filosofía ese carácter popular. En Francia escribieron en francés y no en latín: pienso en Montaigne, o en Descartes, un siglo después. Toda la filosofía francesa de la Ilustración es legible y popular. Se vuelve técnica de nuevo con el Idealismo alemán y la Fenomenología alemana. La French Theory (Deleuze, Derrida, Foucault, Lacan, Althusser) fue el final de este fenómeno, una filosofía destinada a un puñado de discípulos fascinados por el lenguaje ilegible e incomprensible del gurú…

P.- ¿Y qué consecuencias tiene esto a pie de calle?
R.- La consecuencia es que estamos desorientados, que ya no sabemos que vivimos en el cosmos y no en los libros que explican el cosmos. Hoy accede mejor a la sabiduría un iletrado que la busca que un letrado perdido en sus manuscritos. Uno no es filósofo porque explique a un filósofo. Esa es una manía de los profesores de filosofía. Filosofar es pensar tu vida y vivir tu pensamiento.

P.- ¿Cree que habría llegado a esa conclusión de no haberse criado usted en el campo?
R.- No creo. El origen familiar de los filósofos es un elemento clave en su cosmovisión.

P.- “El poder sobre uno mismo es preferible al poder sobre los otros y sobre el mundo”, ha dicho. ¿Sería este un buen resumen de su pensamiento?
R.- Es una magnífica definición, sí. Es la definición del libertario.

P.- ¿Qué vínculo tienen en ese pensamiento libertario el hedonismo y el anarquismo?
R.- El hedonismo propone disfrutar la vida, pero añade que disfrutar no es legítimo si provoca la infelicidad del otro. El anarquismo es la forma política del hedonismo: propone alcanzar la mayor cota de felicidad posible para el mayor número posible de ciudadanos. Para llevarlo a cabo hay que intercambiar las viejas lógicas de “dominación / servidumbre” por otras como “cooperación / fraternidad”.

P.- ¿Tiene relación el ascenso de los extremismos políticos con el embrutecimiento que usted denuncia?
R.- Cuando el liberalismo dicta la ley por todas partes, la dicta también en los colegios, la cultura y los medios. Desde hace un cuarto de siglo, la sociedad produce en cadena individuos sin cultura, sin conocimiento, sin memoria, sin espíritu crítico. La izquierda y la derecha gubernamentales son igualmente responsables de este nihilismo generalizado.

“Amo a sancho panza”

P.- Ha publicado hace poco en Francia un libro sobre el Quijote. ¿Qué representa para usted el personaje de Cervantes?
R.- El título, Le réel n’a pas eu lieu (“La realidad no ha existido”) le dará una pista. Esa es la principal norma del Quijote. Don Quijote es el prototipo del intelectual que no ve la realidad ya que prefiere las ideas, aunque éstas distorsionen su experiencia. Allí donde hay molinos de viento, el obseso de las novelas de caballería ve caballeros amenazantes. Mi libro es una total declaración de amor a Sancho Panza, que es empírico, hedonista y materialista. Ve la realidad como es y se burla de las divagaciones de su amo.

P.- ¿Es la provocación un recurso legítimo del filósofo? ¿Ha sido usted conscientemente provocador para lanzar con más fuerza algunas de sus ideas?
R.- Me niego a ser considerado un provocador. Para mí un provocador es alguien que, al margen de sus ideas, solo pretende ser escuchado. Nunca he tenido ideas extremas. Solo he tratado de pensar en un mundo que prefiere creer en los ansiolíticos, los somníferos o los antidepresivos antes que en la fuerza del pensamiento. No es mi culpa si, en Francia, todo lo que sale del letargo intelectual se considera una provocación.

P.- ¿Cómo vivió la polémica que generó su libro sobre Freud? Los ataques fueron violentísimos, y por parte, además, de lectores de sus otros libros.
R.- A los psicoanalistas que, gracias a Freud, ganan mucho dinero que luego ocultan a hacienda, no les gustó que remitiese al texto en el que su héroe justifica esta práctica (Freud defendía el pago en efectivo por sesión). Tampoco les gustó que citara los textos en los que Freud alaba a Mussolini o a Dollfuss, el canciller fascista de Austria. No apreciaron que citase las cartas en las que Freud sostiene que hay que trabajar con los nazis para que el psicoanálisis sobreviva durante el Tercer Reich. Tampoco les gustó que me acordara del último Freud, el que reconoce que el psicoanálisis no cura pacientes, pero es una fórmula estupenda para ganar dinero. No les gustó nada, en fin, que citara a un Freud que ellos no leen, pues se dedican solo a venerarlo, un Freud que resulta ser un mentiroso, un falsificador y un intrigante. Por eso, en vez de refutar mis análisis, han preferido el ataque ad hominem y los insultos.

Fuente:

http://www.elcultural.com/revista/letras/Michel-Onfray-Devolver-la-filosofia-a-la-calle-no-es-hacer-la-calle/38749

Zygmunt Bauman: «Las redes sociales son una trampa»

Zygmunt Bauman

El sociólogo denuncia la desigualdad y la caída de la clase media. Y avisa a los indignados de que su experimento puede tener corta vida.

Acaba de cumplir 90 años y de enlazar dos vuelos para llegar desde Inglaterra al debate en que participa en Burgos. Está cansado, lo admite nada más empezar la entrevista, pero se expresa con tanta calma como claridad. Se extiende en cada explicación porque detesta dar respuestas simples a cuestiones complejas. Desde que planteó, en 1999, su idea de la “modernidad líquida” —una etapa en la cual todo lo que era sólido se ha licuado, en la cual “nuestros acuerdos son temporales, pasajeros, válidos solo hasta nuevo aviso”—, Zygmunt Bauman es una figura de referencia de la sociología. Su denuncia de la desigualdad creciente, su análisis del descrédito de la política o su visión nada idealista de lo que ha traído la revolución digital lo han convertido también en un faro para el movimiento global de los indignados, a pesar de que no duda en señalarles las debilidades.

Este polaco (Poznan, 1925) era niño cuando su familia, judía, escapó del nazismo a la URSS, y en 1968 tuvo que abandonar su propio país, desposeído de su puesto de profesor y expulsado del Partido Comunista en una purga marcada por el antisemitismo tras la guerra árabe-israelí. Renunció a su nacionalidad, emigró a Tel Aviv y se instaló después en la Universidad de Leeds, que ha acogido la mayor parte de su carrera. Su obra, que arranca en los años sesenta, ha sido reconocida con premios como el Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades de 2010, junto a su colega Alain Touraine.

Se le considera un pesimista. Su diagnóstico de la realidad en sus últimos libros es sumamente crítico. En ¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos? (2014) explica el alto precio que se paga hoy por el neoliberalismo triunfal de los ochenta y la “treintena opulenta” que siguió. Su conclusión: que la promesa de que la riqueza de los de arriba se filtraría a los de abajo ha resultado una gran mentira. En Ceguera moral (2015), escrito junto a Leonidas Donskis, alerta de la pérdida del sentido de comunidad en un mundo individualista. En su nuevo ensayo vuelve a las cuatro manos, en diálogo con el sociólogo italiano Carlo Bordoni. Se llama Estado de crisis y trata de arrojar luz sobre un momento histórico de gran incertidumbre. Paidós lo publica en España el día 12.

Bauman vuelve a su hotel junto al filósofo español Javier Gomá, con quien ha debatido en el marco del Foro de la Cultura, un ciclo que celebrará su segunda edición en noviembre y trata de convocar en Burgos a los grandes pensadores mundiales. Él es uno de ellos.

PREGUNTA. Usted ve la desigualdad como una “metástasis”. ¿Está en peligro la democracia?

«Ha sido una catástrofe arrastrar la clase media al precariado. El conflicto ya no es entre clases, sino de cada uno con la sociedad”

RESPUESTA. Lo que está pasando ahora, lo que podemos llamar la crisis de la democracia, es el colapso de la confianza. La creencia de que los líderes no solo son corruptos o estúpidos, sino que son incapaces. Para actuar se necesita poder: ser capaz de hacer cosas; y se necesita política: la habilidad de decidir qué cosas tienen que hacerse. La cuestión es que ese matrimonio entre poder y política en manos del Estado-nación se ha terminado. El poder se ha globalizado pero las políticas son tan locales como antes. La política tiene las manos cortadas. La gente ya no cree en el sistema democrático porque no cumple sus promesas. Es lo que está poniendo de manifiesto, por ejemplo, la crisis de la migración. El fenómeno es global, pero actuamos en términos parroquianos. Las instituciones democráticas no fueron diseñadas para manejar situaciones de interdependencia. La crisis contemporánea de la democracia es una crisis de las instituciones democráticas.

P. El péndulo que describe entre libertad y seguridad ¿hacia qué lado está oscilando?

R. Son dos valores tremendamente difíciles de conciliar. Si tienes más seguridad tienes que renunciar a cierta libertad, si quieres más libertad tienes que renunciar a seguridad. Ese dilema va a continuar para siempre. Hace 40 años creímos que había triunfado la libertad y estábamos en una orgía consumista. Todo parecía posible mediante el crédito: que quieres una casa, un coche… ya lo pagarás después. Ha sido un despertar muy amargo el de 2008, cuando se acabó el crédito fácil. La catástrofe que vino, el colapso social, fue para la clase media, que fue arrastrada rápidamente a lo que llamamos precariado. La categoría de los que viven en una precariedad continuada: no saber si su empresa se va a fusionar o la va a comprar otra y se van a ir al paro, no saber si lo que ha costado tanto esfuerzo les pertenece… El conflicto, el antagonismo, ya no es entre clases, sino el de cada persona con la sociedad. No es solo una falta de seguridad, también es una falta de libertad.

P. Afirma que la idea del progreso es un mito. Porque en el pasado la gente confiaba en que el futuro sería mejor y ya no.

R. Estamos en un estado de interregno, entre una etapa en que teníamos certezas y otra en que la vieja forma de actuar ya no funciona. No sabemos qué va a reemplazar esto. Las certezas han sido abolidas. No soy capaz de hacer de profeta. Estamos experimentando con nuevas formas de hacer cosas. España ha sido un ejemplo en aquella famosa iniciativa de mayo (el 15-M), en que esa gente tomó las plazas, discutiendo, tratando de sustituir los procedimientos parlamentarios por algún tipo de democracia directa. Eso probó tener una corta vida. Las políticas de austeridad van a continuar, no las podían parar, pero pueden ser relativamente efectivos en introducir nuevas formas de hacer las cosas.

P. Usted sostiene que el movimiento de los indignados “sabe cómo despejar el terreno pero no cómo construir algo sólido”.

R. La gente suspendió sus diferencias por un tiempo en la plaza por un propósito común. Si el propósito es negativo, enfadarse con alguien, hay más altas posibilidades de éxito. En cierto sentido pudo ser una explosión de solidaridad, pero las explosiones son muy potentes y muy breves.

P. Y lamenta que, por su naturaleza “arco iris”, no cabe un liderazgo sólido.

R. Los líderes son tipos duros, que tienen ideas e ideologías, y la visibilidad y la ilusión de unidad desaparecería. Precisamente porque no tienen líderes el movimiento puede sobrevivir. Pero precisamente porque no tienen líderes no pueden convertir su unidad en una acción práctica.

«El 15-M, en cierto sentido, pudo ser una explosión de solidaridad, pero las explosiones son potentes y breves»

P. En España las consecuencias del 15-M sí han llegado a la política. Han emergido con fuerza nuevos partidos.

R. El cambio de un partido por otro partido no va a resolver el problema. El problema hoy no es que los partidos sean los equivocados, sino que no controlan los instrumentos. Los problemas de los españoles no están confinados al territorio español, sino al globo. La presunción de que se puede resolver la situación desde dentro es errónea.

P. Usted analiza la crisis del Estado-nación. ¿Qué opina de las aspiraciones independentistas de Cataluña?

R. Pienso que seguimos en los principios de Versalles, cuando se estableció el derecho de cada nación a la autodeterminación. Pero eso hoy es una ficción porque no existen territorios homogéneos. Hoy toda sociedad es una colección de diásporas. La gente se une a una sociedad a la que es leal, y paga impuestos, pero al mismo tiempo no quieren rendir su identidad. La conexión entre lo local y la identidad se ha roto. La situación en Cataluña, como en Escocia o Lombardía, es una contradicción entre la identidad tribal y la ciudadanía de un país. Ellos son europeos, pero no quieren ir a Bruselas vía Madrid, sino desde Barcelona. La misma lógica está emergiendo en casi todos los países. Seguimos en los principios establecidos al final de la Primera Guerra Mundial, pero ha habido muchos cambios en el mundo.

P. Las redes sociales han cambiado la forma en que la gente protesta, o la exigencia de transparencia. Usted es escéptico sobre ese “activismo de sofá” y subraya que Internet también nos adormece con entretenimiento barato. En vez de un instrumento revolucionario como las ven algunos, ¿las redes son el nuevo opio del pueblo?

R. La cuestión de la identidad ha sido transformada de algo que viene dado a una tarea: tú tienes que crear tu propia comunidad. Pero no se crea una comunidad, la tienes o no; lo que las redes sociales pueden crear es un sustituto. La diferencia entre la comunidad y la red es que tú perteneces a la comunidad pero la red te pertenece a ti. Puedes añadir amigos y puedes borrarlos, controlas a la gente con la que te relacionadas. La gente se siente un poco mejor porque la soledad es la gran amenaza en estos tiempos de individualización. Pero en las redes es tan fácil añadir amigos o borrarlos que no necesitas habilidades sociales. Estas las desarrollas cuando estás en la calle, o vas a tu centro de trabajo, y te encuentras con gente con la que tienes que tener una interacción razonable. Ahí tienes que enfrentarte a las dificultades, involucrarte en un diálogo. El papa Francisco, que es un gran hombre, al ser elegido dio su primera entrevista a Eugenio Scalfari, un periodista italiano que es un autoproclamado ateísta. Fue una señal: el diálogo real no es hablar con gente que piensa lo mismo que tú. Las redes sociales no enseñan a dialogar porque es tan fácil evitar la controversia… Mucha gente usa las redes sociales no para unir, no para ampliar sus horizontes, sino al contrario, para encerrarse en lo que llamo zonas de confort, donde el único sonido que oyen es el eco de su voz, donde lo único que ven son los reflejos de su propia cara. Las redes son muy útiles, dan servicios muy placenteros, pero son una trampa.

Fuente:

http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=1487

Slavoj Žižek

Mientras las disciplinas académicas se vuelven cada vez más especializadas, el filósofo esloveno Slavoj Žižek flirtea con la línea entre reliquia y rebeldía. Sus intereses son desvergonzadamente amplios (desde Hegel al psicoanálisis, pasando por el cine y la cultura pop), y sus temas inexcusablemente vastos: el futuro del capitalismo global, la naturaleza de las ideologías o la experiencia de la realidad.

Žižek ha escrito más de 60 libros, y ha sido protagonista también de numerosos documentales. En el recién publicado Trouble in Paradise (Problemas en el paraíso), busca formas de “pensar más allá del capitalismo y la democracia liberal como infraestructuras máximas y definitivas”. El tema principal de su libro es la fusión existente hoy entre el capitalismo y diversas formas de autoritarismo, y las actitudes que pueden emerger de esa unión. En su estilo habitual, el libro de Žižek incluye también y entre muchas otras cosas una interpretación de la película El caballero oscuro, amplias reflexiones sobre Corea del Norte o decenas de burlas y bromas de todo tipo.

Contacto con Žižek por teléfono cuando se encuentra en su casa de Liubliana, Eslovenia. Durante dos conversaciones distintas hablamos de Bernie Sanders, de los televangelistas y de porqué quiere mudarse a Alaska….

Michael Schulson: En su último libro, Problemas en el paraíso, habla de una revolución, de un “auténtico proceso emancipador”. ¿De dónde tendría que venir dicho proceso?

No veo ninguna garantía histórica que asegure en los próximos años algún gran acontecimiento revolucionario. La única cosa de la que estoy seguro es de que, si no pasa, nos acercaremos poco a poco si no a una catástrofe global, a una sociedad muy triste. Mucho más autoritaria, con nuevos apartheids interiores que separarán a los que están dentro de los que están fuera.

Bien, quizá debería haber preguntado: Si fuera a surgir, ¿de dónde tendría que venir ese cambio?

No se trata de un lugar específico. Veo distintos puntos de tensión potenciales. Tienes literalmente, por ejemplo, a cientos de miles, quizá millones de estudiantes en Europa cursando ahora sus estudios y sabiendo que no van a tener ni la oportunidad de acceder a un empleo.

Ese es un estrato. Luego pienso más y más sobre Europa y me pregunto: ¿Tendría que haber un muro? Los de fuera del continente (inmigrantes, refugiados) ¿deberían poder entrar a Europa? No soy un utópico. No soy un izquierdista liberal estúpido diciendo: “Oh, ya sabes, qué horror, la gente se está ahogando en el Mediterráneo, debemos abrirles las puertas.” No, eso es una estupidez. Si Europa abre realmente sus fronteras, en medio año tendremos una revolución populista anti-inmigración. Sólo estoy diciendo que el problema irá a más y entre los que están dentro y a los que están fuera.

Parece haber cierta agitación en marcha…

No tengo grandes expectativas. Es como estos pseudo-marxistas viejos y estúpidos que afirman que solo estamos viendo el principio, que solo debemos esperar. “Las masas se organizaran solas”, repiten. Yo creo que no, no puedes derrotar al capitalismo global con ideas del pasado.

Hablas de esta idea de un capitalismo “con valores asiáticos”. Una idea que reta la antigua concepción que dice que capitalismo y democracia son los únicos socios posibles.

No es solo eso, con el tiempo veremos más estados como China, Singapur y etcéteras. Estados de capitalismo autoritario. Creo que incluso en occidente, dónde sí tenemos cierta democracia (y reconozco que se trata de un verdadero logro, definitivamente mucho mejor que un régimen dictatorial) está siendo cada vez más relevante.

Por eso son tan importantes a mi entender (y quizá soy un poco ingenuo) los acuerdos como el TiSA y similares. Porque son acuerdos que definirán las coordenadas básicas de nuestra vida social y económica, los flujos de capital, los flujos de información de las décadas venideras. Y se hace todo en secreto: nadie lo controla. Este es hoy el escenario en el que nos movemos. Las grandes decisiones se toman en secreto. No son ni debatidas. ¿Y qué hacen los políticos? Libran guerras culturales, mientras las grandes decisiones económicas reales están siendo diseñadas por expertos a la sombra. Y así sucesivamente.

¿Existe algún caso en el que los votantes tengan opciones reales?

Mi observación irónica sería decir que, cuando los votantes tienen realmente opciones, se acostumbra a percibir como una crisis de la democracia.

De acuerdo.

Por ejemplo, los votantes griegos tuvieron algún tipo de elección, pudiendo votar a favor o en contra de Syriza. Y precisamente por eso todo el mundo entró en pánico.

En Europa, los comentarios en esta línea son cada vez explícitos. Creo que cité en algún lugar un comentario del Financial Times dónde un tipo decía algo como: “El problema más grande de Europa son sus votantes”. Venía a decir que éstos no entendían de verdad la necesidad de ciertas decisiones. Si eso es verdad quiere decir… ¿Cómo expresarlo? Quiere decir que básicamente estamos volviendo a tiempos pre-democráticos, en el sentido de que no se puede confiar en la mayoría.

Vivimos en la era de la ideología. El neoliberalismo es un mito. El papel de los aparatos de estado, de la intervención estatal en la economía, es cada vez más importante. Vi hace poco un reportaje sobre Mali, en el África central. Producen un algodón excelente y el precio es, por supuesto, muy bajo. Pero no pueden abrirse paso… ¿Por qué? Pues porque Estados Unidos, al subvencionar a sus propios productores para que produzcan algodón, gasta más en ayudas a sus granjeros que todo el presupuesto estatal de Mali.

Leí hace mucho una entrevista fantástica que la CNN le hizo al Ministro de finanzas de Mali, quien decía: “por favor, nosotros no necesitamos ninguna ayuda socialista. Den una oportunidad al mercado. No financien injustamente a sus productores, y Mali se salvará, económicamente hablando.” Y fue increíble cómo contestó a estas declaraciones la embajadora de Estados Unidos en el país africano. Dijo: “No es tan simple como esto, en Mali hay corrupción, bla, bla, bla”. Sandeces. Esta es la realidad, la esencia del capitalismo global. Todo el mundo se salta las normas.

O quizá todo el mundo habla de un paquete de medidas, pero en realidad sigue otro.

Hay ciertas reglas, pero no se pretende que las sigas, ya sabes. Hay ciertas normas que se espera que violes. Y, una situación que me interesa aun más, es que hay cosas que no están prohibidas, pero que sin embargo se espera que las hagas silenciosamente.

Es culturalmente muy específico, y llega hasta a los actos más cotidianos. Digamos que tú eres rico y yo pobre, y yo te invito a comer. Por lo menos en Europa, es habitual que, cuando la cuenta llega, aunque los dos sepamos que pagaré yo, me digas “déjame pagar”, o algo así. Se tiene que pasar por este teatro, aunque los dos sepamos de sobras qué pasará, que es que pagaré yo la cuenta.

Lo que parece una premisa bastante básica en muchas investigaciones etnográficas.

Deja que te cuente otra historia horrorosa. ¿No tenéis ahora, en Estados Unidos, esa locura con esto del “sí significa sí”? La idea es que debe haber un sí afirmativo. Digamos que dos personas quieren tener sexo. Hablan, pero no es suficiente un no no. Debe haber un sí afirmativo. E incluso entonces, hablando de forma un poco irónica, hay todos esos contratos por escrito, fotografías que lo demuestren, o lo que sea.

Lo esencial no es aquí solo reírnos del tema, pero es que precisamente así es como no funciona la seducción. Un ejemplo un poco chovinista: quieres seducir a una mujer. A ella también le gustaría. Pero si le dices abiertamente “¿puedo follarte ahora?” sería bastante humillante para ella. No estoy diciendo que podamos violar ni nada parecido. Lo que digo es que las cosas en estos campos son mucho más sutiles.

No creo que sea exactamente esa la intención de esas normas y guías pero… ok, puedo entender lo que dice. Es como que tenemos ese tira y afloja implícito.

No, no, no, déjame ser muy específico. Estoy extremada y brutalmente en contra de la violación, de la explotación sexual y de cualquier cosa parecida. Solo estoy diciendo que el flirteo y la seducción se estructuran de una manera que es precisamente resistente a ser traducida a normas tan explícitas.

Y eso es lo que ocurre en el acuerdo entre Mali y Estados Unidos, ¿verdad? En vez de los EEUU diciendo explícitamente “utilizaremos nuestras políticas comerciales proteccionistas y jugárosla”, hay un delicado tira y afloja a través del cual se expresa esa relación de poder.

En contraposición al sexo, en la economía de mercado deberíamos apretar más por hacer las reglas explícitas. Si juegas a ese juego en la economía, significa simplemente que ignoras ciertas relaciones de poder muy despiadadas.

Por primera vez en décadas, Estado Unidos tiene a un socialista compitiendo como candidato a la presidencia. ¿Cree que Bernie Sanders realiza una crítica genuina del sistema político y social?

Desde luego que simpatizo con él. Pero soy un poco pesimista. Es cierto, puede jugar un rol muy positivo, bla, bla, bla. Pero no veo que sea el principio de algo que llegue a suponer un cambio real e importante. Quizá uno deba empezar con cosas pequeñas. Por ejemplo, y tal y como enfatizo siempre, también en el libro, yo aun mantengo cierta simpatía por Obama. No compro ese discurso izquierdista de que Obama traicionó a la izquierda. ¿Qué esperaban, que introdujera el comunismo en Estados Unidos? Pero lo que me gusta de Obama, en lo que yo considero fue una muy buena misión, es la atención sanitaria universal. Tocó un punto muy importante de la ideología americana.

¿Que fue…?

Obviamente tocó algo profundo. Algunos republicanos incluso querían llevarle al Tribunal Supremo. Lo que digo es que así es como deberíamos proceder. No digas “gran revolución”. Escoge algunos puntos específicos, aunque puedan parecer muy modestos al principio. No es nada especial. No puedes acusar a Obama de comunismo, por Dios. Canadá tiene asistencia médica universal, así como la mayoría de países de Europa Occidental. Pero en las condiciones norteamericanas esto significa algo muy potente, y creo que es precisamente esto lo que deberíamos estar haciendo hoy. No soñar en la gran revolución o como quieras llamarlo, sino escoger puntos conflictivos, dramáticos, de cada sistema.

Es interesante que presente el Obamacare como algo revolucionario.

No lo presento como algo revolucionario sino como algo que es insoportable, demasiado fuerte para la forma de ideología predominante en Estados Unidos. Eso es lo único que digo. No me gusta utilizar esta gran palabra, “revolución”.

¿Como distingue entre distintos enfoques a los retos sociales? Me refiero a la asistencia médica universal de Obama entendido como un desafío a cierta ideología americana. En el libro, critica a las organizaciones sociales orientadas a la asistencia médica y a la salud, como la Fundación Gates.

No creo en este modelo de sociedad en el que la solución pasa por que los más ricos gasten la mitad de sus ganancias. El problema es que, primero, ellos consiguen todo ese dinero del sistema, en el sentido de que se aprovechan enormemente, y luego parece que repaguen su deuda. Simplemente no creo que la caridad y la asistencia sean la solución.

El problema de la caridad es que forma parte de la ideología general de hoy. En vez de preguntar sistemáticamente cosas como “qué le pasa a nuestro sistema” vas a la responsabilidad personal. Para mí, el modelo insuperable de lo que yo considero caridad falsa continua siendo Carnegie, de Carnegie Hall. Está bien, hizo de todo, construyó espacios culturales, para conciertos, etc., pero también contrató a centenares de detectives Pinkerton en Texas con el objetivo de vencer a los trabajadores y acabar con los sindicatos. Ese para mí es el modelo. Primero golpeas extremada y brutalmente a los trabajadores, y luego les ofreces un concierto.

Por cierto, sabes quién escribió… olvidé su nombre, el hijo de Warren Buffet…

¿El que escribió una carta al director en el New York Times hace un par de años, criticando la filantropía?

No digo que sean mala gente. Por supuesto, es mejor que hagan esto que no esas tonterías que otros hacen con su dinero. Solo digo que esta no es la solución.

Lo mismo pasa con la ecología. Odio este enfoque de responsabilidad personal, dónde cada uno de nosotros debemos sentirnos culpables de forma individual. “¿Reciclaste todas tus latas, tiraste el papel aparte, bla, bla?” El estilo es el de “no hagas muchas preguntas, pero mírate: ¿qué has hecho tu hoy para salvar el planeta?”

Los problemas reales no son estos. Y, por otro lado, con esto también estás ofreciendo una salida fácil. Es como decir “bien, reciclaré, compraré comida orgánica, y luego podré hacer lo que quiera y tendré el derecho de sentirme bien”. No, la cuestión de fondo es mucho más sistémica.

Percibo que está sumido en el desencanto. Cuando leo su trabajo, me pregunto si eso es lo que sentía uno cuando leía hace un siglo un trabajo de estridente literatura ateísta.

¿Sí?

¿Hay alguna relación, afinidad? Me refiero a… ¿trabaja usted sobre algún tipo de desencanto relacionado con estos sistemas?

Lo siento, no le entiendo. ¿Me está preguntando sobre esta idea general que dice que estamos entrando en una era post-secular?

Estoy siendo incoherente. Hablemos de la era post-secular.

Estoy radicalmente en contra. No creo en esta era post-secular. Creo que lo sagrado que está volviendo hoy forma parte de nuestro universo post-moderno, individualista y hedonista. Mira a los predicadores que salen por la televisión estadounidense. Son criaturas fruto de una actuación y una representación moderna. Es ridículo. Sea lo que sea, no es religión.

Los críticos ingenuos de la religión (Richard Dawkins, todos ellos), son demasiado ingenuos. No están describiendo de verdad lo que está ocurriendo aquí. No hablamos de auténtica religión. Es parte de nuestra cultura consumista. Por otro lado, está claro que ese tipo de resurgimiento religioso es una reacción a lo que llamamos post-política, el fin de la política tradicional. Ya no tienes encuentros comunitarios, ya no tienes esas formas elementales de auténtica vida política. Y creo que la religión está entrando como un complemento sucedáneo de la política. Y es realmente cierto, si identificamos la política con el antagonismo, con tomar posiciones apasionadas, con una actitud combativa, etc.

¿Qué es exactamente “religión auténtica”?

No es auténtica en el sentido de un valor más elevado. Es auténtica en un sentido muy simple: a su nivel, funciona de la forma en la que dice que funciona. Por ejemplo, la auténtica lucha política en la Alemania de los años treinta fueron Hitler, los comunistas, los socialdemócratas, y así sucesivamente.

Así que la política auténtica pone atención en lo esencial, en luchas básicas, en contraposición con los detalles burocráticos.

Sí, pero no en un sentido mítico profundo. Por ejemplo, vayamos a eso de los fundamentalistas. No son auténticos, en el sentido de que atacan esta moderna y permisiva cultura hedonista. Es un gran espectáculo, bla, bla, bla. Reproducen de la forma más vulgar exactamente lo que están atacando. Su espectáculo religioso es un megaviaje de ego. Para mí es una forma de público divertimento. Eso es lo que lo hace no-auténtico.

¿La política auténtica siempre gravita en torno a la violencia?

Esta es una cuestión muy amplia y problemática que siempre me mete en problemas. Es violento en el sentido de que sí, es básicamente un conflicto (es una utopía pensar que se puede resolver un clonflicto simplemente a través de la argumentación, de la negociación). Realmente es un escenario en el que gente pasional (muy parecida) toma un bando. No creo que funcione una simple ética de la comunicación, pero eso no quiere decir que tengamos que masacrarnos los unos a los otros.

Siempre identificamos violencia con cómo son las cosas cuando las cosas cambian. Manifestaciones, explosiones, etc., pero también deberíamos estar muy atentos a esa violencia que tiene lugar para que las cosas sigan como son. La violencia es parte del hacer normal de nuestra sociedad. Hay violencia. Así que es un poco falso reconocer solo la violencia cuando explota.

[Hablamos durante una oleada de calor en Eslovenia, y la mujer de Žižek no quiere encender el aire acondicionado.]

Lo siento, pero me has pillado ahora en medio de la confusión que produce esta ola de calor. Dios, como odio el calor. Me gusta el frío. Estoy pensando en mudarme a algún otro sitio, a Canadá, o Alaska. No sé, o Islandia, Noruega, dónde sea.

De hecho hace bastante calor en Alaska.

No hablo del país de Sarah Palin. Más al norte.

Hay este ideal del filósofo perdido en tierra salvaje, ¿verdad? Al límite de la civilización, buscando.

No, no, no, siempre he sido escéptico con esta imagen. Aunque normalmente no eran tan estúpidos. Por ejemplo, Ralph Waldo Emerson y estos, ¿los conoces? Son los llamados trascendentalistas americanos. No eran solo trascendentales con la paz y la naturaleza. Apoyaron a John Brown.

Es verdad.

Pero, en general, creo que aquellos que predican este estilo de vida en conjunción con la naturaleza acostumbran a ser gente peligrosa, violenta. Incluso creo (esto sonará racista) que las civilizaciones que tenían esta idea de vida interna pacifica, pequeños rituales, etc., acostumbran a ser las civilizaciones más crueles. Amo Japón. Pero siempre me trastornaron algunas características de la cultura japonesa cotidiana, incluso de la china. Los bonsáis, por ejemplo. ¿Cómo haces que crezcan? Los alimentas de forma insuficiente y los torturas terriblemente. Para mí, cuando tienes esa dulzura solo de forma superficial, es como una pantalla, un reflejo de paz. Pero mira la crueldad que hay debajo.

Se puede ver violencia en todas partes, ¿no?

Está en todas partes. Está en todas partes. El mundo es un infierno. Mi visión, básicamente, en términos religiosos (aunque sea ateo, por supuesto) es un tipo de visión protestante del mundo caído. Es todo un gran horror. Desprecio a los de izquierdas que piensan que la violencia es solo un efecto de la alienación social, bla, bla, bla, y que una vez lleguemos al comunismo, la gente vivirá en armonía. Yo no lo creo. La naturaleza humana es absolutamente malvada y quizá, solo quizá, podríamos controlarlo un poco mejor con otro tipo de organización social.

Ha sido usted mucho más pesimista en estas conversaciones de lo que esperaba después de leer Problemas en el paraíso.

No creo en el progreso. Tomemos la utopía marxista en su versión más radical. Si, de algún modo nos las ingeniásemos para vencer al capitalismo, ¿habría una sociedad de qué? ¿Cómo sabemos que no habrá allí otro tipo de grandes horrores? Intento constantemente disociar la emancipación social de todas esas ideas, de toda esa concepción de una sociedad armoniosa basada en la colaboración, en la paz, etc.

La gente es simplemente malvada? ¿Es eso?

No malvada. ¿Qué es malvada? No encajaría. ¿Sabes cómo va esta fórmula americana de la búsqueda de la felicidad, verdad?

Claro.

Pienso en el gran teórico de las paradojas sociales, Paul Watzlawick. Escribió un libro llamado La búsqueda de la infelicidad. Creo literalmente en ello. Creo que los humanos somos maestros en sabotear nuestra felicidad. Queremos ser quizá casi felices, pero no realmente felices. No queremos de verdad lo que deseamos. Esa es la lección básica del psicoanálisis.

Texto publicado originamente en la publicación SALON, en Octubre de 2015

Traducción de Anna Galdón

Fuente:

Slavoj Žižek

Después del fin de la historia

El filósofo esloveno,Slavoj Zizek, uno de los pensadores más influyentes del último cuarto de siglo, repasa el devenir cultural y social de las ideas de una época convulsa

Si, en la filosofía de hace 25 años, la deconstrucción competía con el liberalismo de John Rawls, en la filosofía actual predominan dos orientaciones nuevas: las neurociencias cognitivas duras, que tratan de naturalizar por completo el cerebro humano, y la visión blanda del ser humano como un ente que puede resultar herido y ser una víctima. Consideran que esa capacidad de sufrimiento es, mucho más que sus posibilidades creativas, la característica esencial del ser humano. La clave de esta transformación está en los cambios experimentados por la situación social y política. En 1992 estábamos viviendo el sueño de lo que Francis Fukuyama denominó el fin de la historia: el capitalismo democrático liberal estaba implantándose gradualmente en todo el planeta. Sin embargo, aunque entonces parecía que la caída del comunismo era el fin de las utopías, hoy, un cuarto de siglo después, sabemos que la verdadera utopía fueron los felices noventa: la historia ha reaparecido, con el regreso triunfal de las divisiones, las crisis, la violencia y la amenaza de guerra mundial. ¿Cómo hemos reaccionado a este giro imprevisto en el Occidente desarrollado?

Cuando se estrenó ET, la taquillera película de Spielberg, en Suecia, Noruega y Dinamarca prohibieron su exhibición: consideraron que la imagen poco amistosa que daba de los adultos era peligrosa para la relación entre padres e hijos. En retrospectiva, podemos ver que la prohibición fue un indicio precoz de la obsesión con la corrección política y el empeño en proteger a las personas de cualquier experiencia que pudiera herirlas de alguna forma. Se piensa que el ser humano es un ser vulnerable al que es preciso proteger mediante una compleja serie de normas y al que hay que advertir sobre cualquier posible intromisión que pueda molestarlo. No sólo se censuran experiencias reales, sino también la ficción, como vemos en numerosas universidades de Estados Unidos. En la Universidad de Columbia, en Nueva York, hubo un famoso incidente en el que una alumna sufrió una crisis provocada por las gráficas descripciones de violaciones en las Metamorfosis de Ovidio, que había tenido que leer; como consecuencia, se ordenó a los profesores que incluyeran advertencias de contenido (trigger warnings) en las obras del canon literario que pudieran herir a estudiantes sensibles.

“Si no puedes afrontar Hiroshima en el teatro, acabaras en una Hiroshima real”. Esta frase, de Edward Bond, ofrece el mejor argumento contra aquellos que se oponen a las descripciones detalladas de la violencia sexual y otras atrocidades, con la excusa de que forman parte de la misma violencia que dicen analizar. Para comprender de verdad la violencia sexual debemos sentirnos conmocionados, incluso traumatizados por ella; si nos limitamos a ver unas descripciones técnicas y asépticas estaremos haciendo lo mismo que quienes llaman a la tortura “técnica de interrogatorio mejorada” o a la violación, “técnica de seducción mejorada”. Para vacunarnos contra una cosa necesitamos probarla; si no, seguiremos siendo progres bien intencionados y protegidos en nuestras burbujas.

¿Cómo de seguras son esas burbujas? Sobre ellas se cierne la amenaza de la realidad social externa, pero también, y de manera mucho más insidiosa, la perspectiva de la digitalización radical unida al examen de nuestro cerebro (o el seguimiento de nuestros procesos corporales mediante implantes). Lo que cierne sobre el horizonte de las ciencias del cerebro es la posibilidad real de una máquina externa que nos conozca mucho mejor —biológica y psicológicamente— de lo que nos conocemos nosotros mismos: al registrar lo que comemos, compramos, leemos, vemos y escuchamos, nuestros estados de ánimo, miedos y satisfacciones, obtendrá una imagen de nosotros mucho más exacta que la de nuestro yo consciente, que, como sabemos, ni siquiera existe como entidad consolidada. Nuestro yo está formado por relatos que, de forma retroactiva, intentan imponer cierta coherencia en el caos de nuestras experiencias, para lo que borran las vivencias y los recuerdos que los alteran. En cambio, la máquina grabará las discordancias y quizá incluso podrá abordarlas de manera mucho más racional que nuestro yo consciente. Por ejemplo, cuando tenga que decidir si me caso o no, la máquina registrará todas las distintas inclinaciones que me atormentan, los sufrimientos y las desilusiones del pasado, que yo preferiría ocultar bajo la alfombra. ¿Y por qué no ampliar esta posibilidad incluso a las decisiones políticas? Mi yo puede dejarse seducir repentinamente por un demagogo populista, pero la máquina tendrá en cuenta todas mis frustraciones anteriores, registrará la incongruencia entre mis pasiones pasajeras y mis otras opiniones. ¿Por qué no dejar que vote ella en mi lugar? Es fácil defender esta opción con un argumento muy creíble: no se trata de que el ordenador que registra nuestra actividad sea omnipotente e infalible, es simplemente que, en general, sus decisiones son mucho más acertadas que las de nuestra mente: en medicina, hace mejores diagnósticos que un médico normal, y así sucesivamente, hasta llegar al trading algorítmico en los mercados de valores, con el que unos programas que pueden descargarse de forma gratuita están ya obteniendo mejores resultados que los asesores financieros.

Incluso defensores del nuevo mundo científico tan famosos como Dawkins y Pinker, después de escribir cientos de páginas que desenmascaran el libre albedrío y la libertad de elección, acaban respaldando el liberalismo político. Sin embargo, como ha señalado Yuval Harari, en la actualidad, “el liberalismo no está amenazado por la idea filosófica de que ‘no hay individuos libres’, sino por tecnologías concretas. Estamos a punto de encontrarnos ante una avalancha de dispositivos, herramientas y estructuras increíblemente útiles que no dejan ningún espacio al libre albedrío del individuo. ¿Podrán sobrevivir la democracia, el libre mercado y los derechos humanos a esa avalancha?”

Y, si el desarrollo deja obsoleto al homo sapiens, ¿qué vendrá después? ¿Un homo deus post-humano (con unas capacidades tradicionalmente consideradas divinas), o una máquina digital casi omnipotente? ¿La singularidad (la conciencia global), o la inteligencia ciega e inconsciente? La perspectiva más realista es la de una división radical, mucho más marcada que la división de clases, dentro de la propia sociedad humana. En un futuro próximo, la biotecnología y los algoritmos informáticos unirán sus poderes para trasladar gradualmente la diferencia de clases a la constitución biológica de nuestros cuerpos: las clases dominantes se irán convirtiendo cada vez más en una raza aparte, y las distintas razas estarán biogenéticamente reguladas.

En su libro In the World Interior of Capital, Peter Sloterdijk demuestra que la globalización capitalista no representa sólo la apertura y el triunfo, sino también un mundo encerrado en sí mismo que separa lo que está dentro de lo que está fuera. Los dos aspectos son indivisibles: la dimensión global del capitalismo se apoya en la forma de introducir una drástica división de clases en todo el mundo, una separación entre los que están protegidos por esa esfera y los que se han quedado fuera. Imaginemos una cúpula gigante y transparente (como las que aparecen en películas como Zardoz, Elysium o Los juegos del hambre) que mantiene la ciudad a salvo de su entorno contaminado, con aseos en los que pueden entrar los transexuales y que garantizan que ya no existe ninguna segregación… en una ciudad que es en sí una zona segregada.

Y esto nos lleva de nuevo a las advertencias: los ricos se encerrarán cada vez más en su burbuja para evitar que su sensibilidad quede herida si entran en contacto con las clases inferiores. Las advertencias sobre el contenido no están para proteger a las víctimas sino para protegernos de las víctimas (inmigrantes, refugiados, violadores y terroristas) y volverlas socialmente invisibles. Este mundo dividido, que tiene cada vez más miedo de sí mismo, es la realidad del mundo capitalista, liberal, globalizado y unido que imaginábamos hace 25 años.

Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

Fuente:

http://cultura.elpais.com/cultura/2016/10/20/babelia/1476976602_505346.html

Medialab-Prado Madrid

MEDIALAB-PRADO

Medialab-Prado es un laboratorio ciudadano de producción, investigación y difusión de proyectos culturales que explora las formas de experimentación y aprendizaje colaborativo que han surgido de las redes digitales. Es un proyecto perteneciente al Área de Gobierno de Cultura y Deportes (antes Área de Las Artes, Deportes y Turismo) del Ayuntamiento de Madrid.

Sus objetivos son:

Habilitar una plataforma abierta que invite y permita a los usuarios configurar, alterar y modificar los procesos de investigación y producción.
Sostener una comunidad activa de usuarios a través del desarrollo de esos proyectos colaborativos.
Ofrecer diferentes formas de participación que permitan la colaboración de personas con distintos perfiles (artístico, científico, técnico), niveles de especialización (expertos y principiantes) y grados de implicación.

Para alcanzar estos objetivos Medialab-Prado ofrece:

Un espacio permanente de información, escucha y encuentro atendido por mediadores culturales que explican la naturaleza del espacio y ponen en contacto a personas con personas, a personas con proyectos, a proyectos con proyectos.
Convocatorias abiertas para la presentación de propuestas y la participación en el desarrollo colaborativo de proyectos.
Un programa de actividades compuesto por talleres de producción y de formación, seminarios y debates, reuniones de diferentes grupos de trabajo, muestras de proyectos, conferencias y otros eventos como conciertos y performances.
Una atmósfera de trabajo pensada especialmente para el encuentro, la cooperación y el intercambio, donde caben la vida y los afectos, el valor de lo informal y de la cercanía.

La programación se estructura en líneas estables de trabajo. Hasta el momento se han puesto en marcha las siguientes:

Interactivos?: usos creativos de la electrónica y la programación
Inclusiva.net: investigación y reflexión en torno a la cultura de redes
Visualizar: estrategias y herramientas de visualización de información
Laboratorio del Procomún: discusión transdisciplinar sobre los bienes comunes
AVLAB: creación sonora y audiovisual

La mayor parte de las actividades se registran y retransmiten en vídeo y posteriormente se pueden consultar y descargar en esta web.

Medialab-Prado es un programa del Área de Gobierno de Cultura y Deportes (antes Área de Las Artes, Deportes y Turismo) del Ayuntamiento de Madrid, que tiene su origen en el año 2000 en el Centro Cultural Conde Duque. En el año 2002 toma el nombre de MediaLabMadrid, y en septiembre de 2007 se traslada a la Plaza de las Letras, en los bajos de la Antigua Serrería Belga. Desde entonces pasa a denominarse Medialab-Prado, en alusión a su nueva ubicación junto al Paseo del Prado. Tras la rehabilitación del edificio, en abril de 2013 se convierte en su sede definitiva.

Fuente:

http://medialab-prado.es/

LOS INTELECTUALES Y ESPAÑA

Adela Cortina: «Los animales tienen valor pero quienes tienen derecho son las personas»

Hay algo familiar en Adela Cortina. Quizás sea el sentido común, ese que, precisamente por común, a todos nos debería resultar familiar. En 2008, se convirtió en la primera mujer en ingresar en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, un hito en una trayectoria que comenzó a fraguarse en la Universidad de Valencia, en donde aún enseña.

Trump, Le Pen, el Brexit… ¿Qué pasa?

Yo creo que la democracia es la mejor forma de gobierno posible pero es muy difícil llevarla adelante. Se necesita una ciudadanía muy madura.

La educación, se supone, es importante.

Claro, pero me gustaría decir que en el sistema educativo, lo que tiene menos importancia son las leyes. Lo que cuenta es la actitud de los padres, de los profesores, de los niños. Es decir: el contexto. Se puede aprobar una ley maravillosa, pero si los padres no están dispuestos a admitir que el profesor puede tener razón en un posible conflicto con su hijo, el niño no está dispuesto a estudiar y la consejería de Educación no le va a dar la razón a quien la tenga, sino a la solución que le vaya a dar los votos… Entonces las buenas leyes no valen de nada. Por eso, la sociedad debe ser más responsable. Todos estamos educando a los niños.

Pese a que el ser humano nunca ha tenido el conocimiento tan a su alcance como en internet, parece que nos decantamos por argumentos reduccionistas.

Tenemos muchos medios para saber, pero en último término todo depende de las personas y estamos demostrando que nos interesa más el mensaje corto que el análisis y la reflexión. La filosofía consiste en deliberar, analizar, criticar, autocriticar… y eso necesita espacio y tiempo. Creo que se está relegando demasiado. Por eso la sociedad es cada vez más manipulable.

Y tendente a ciertos atavismos. Lo hemos visto estos días con los ataques al niño con cáncer que quiere ser torero y a la viuda de Víctor Barrio.

No sé cómo la gente puede llegar a comportarse con tan poca humanidad. Yo creo que los animales tienen un valor, pero quienes tienen derechos son las personas.

España parece atravesar un momento difícil.

Los momentos difíciles siempre tienen una prehistoria. La crisis ha sido el detonante para que salga a la luz una serie de deficiencias que veníamos arrastrando. La gente no se daba cuenta porque vivía bien. Pero llegó la crisis y empezamos a percatarnos de lo que había detrás. Por eso, la indignación.

Ahora está de moda criticar la Transición.

Yo valoro muy positivamente la Transición. Todo lo humano tiene defectos, carencias. Pero en aquel momento en que veníamos de una etapa de una dictadura, de una Guerra Civil, los partidos políticos tuvieron la generosidad de no optar cada uno por el máximo porque entonces hubiera sido imposible llegar a un acuerdo. Todos hicieron sacrificios y eso fue lo que hizo posible los Pactos de la Moncloa, cambiar las leyes… Los políticos buscaron el bien de la gente, no la relevancia de los partidos. Y luego, la ciudadanía, la Iglesia, los grupos sociales… se avinieron. Ojalá tuviéramos la misma capacidad de ponernos de acuerdo.

¿Qué ha pasado?

En cuanto entraron en la normalidad democrática, los partidos fueron ocupando espacios, como es natural, pero poco a poco se han deteriorado. No quiero universalizar, pero creo que la clase política desde la Transición se ha deteriorado. Parece que no importa ya el bien común, que es esencial en política.

¿Hay que reformar la Constitución?

Quizá, pero siguiendo los procedimientos legales. Hay que tomarse en serio el Estado de Derecho. Si no hubiera una legislación común, los más débiles estarían desprotegidos.

¿En qué aspectos habría que reformarla?

Sobre todo en materia de derechos sociales. Por ejemplo, es injusto que las personas más vulnerables tengan diferentes oportunidades según las autonomías. No se puede tratar a una persona de forma diferente porque nazca en un lugar determinado.

Pero eso significaría una recentralización de competencias que suele ser lo contrario de lo que se ha hecho en los últimos años.

Lo más importante es proteger el derecho de los ciudadanos. Y un derecho desigual de los ciudadanos no es derecho. En un Estado tiene que haber las mismas oportunidades. No lo llamo recentralización sino derecho de los ciudadanos a ser tratados igual.

¿Y el encaje territorial?

Lo importante es que las propuestas sean claras. Por ejemplo, si el PSOE propone una España federal ha de aclarar en qué consiste el federalismo aplicado a España, si vamos a convertir las diferentes autonomías en estados federales, si será un federalismo simétrico o uno asimétrico, en el que unos estados tengan más oportunidades que otros, lo cual no sería justo. Si se trata de ampliar competencias de las comunidades autónomas, hay que decir en qué. Todos quieren hacer reformas, pero pocos explican cómo serían.

¿Soportaría el Congreso de los Diputados una auditoría ética como las que usted realiza a las empresas?

Yo creo que no porque lo primero que tendrían que hacer los diputados es deliberar y eso no lo hacen. Cada uno se dedica a su discurso en lugar de tratar de llegar a acuerdos.

Parece que al final gobernará Rajoy.

En cualquier caso deberán buscar el bien común. Tienen que ponerse en marcha valores como la libertad, justicia, igualdad… Y ante la falta de acuerdo, el mal menor es que el partido más votado forme gobierno, pero el resto debe marcarle muy de cerca. Hay que hacer reformas urgentes.

Pero el presidente en funciones es un hombre que aparece en sumarios, en la supuesta contabilidad en B del PP. Por lo tanto, está bajo sospecha. La vergüenza social es una de las armas de la ética.

Es un tema peligroso. Las acusaciones de corrupción afectan a al PP pero también a los demás partidos en las diferentes autonomías. Está claro que la corrupción existe y que los jueces tienen muchísimo trabajo. ¡Ojalá lo hagan con celeridad! Pero en Brasil a Dilma Rousseff la han intentado echar por corrupción por algo que yo creo que no lo es. A mí me da miedo la agresión moralista que consiste en eliminar a otros utilizando denuncias. Eso es propio de China, de Corea del Norte. Lo que no puede ser es que se intenten ganar las elecciones utilizando la corrupción sin hacer propuestas. El PSOE, por ejemplo, tiene un programa magnífico de socialdemocracia y debería presentar su propuesta además de hablar de corrupción.

¿Se está acabando con la presunción de inocencia? Le pregunto por Rita Barberá.

No se está acabando con ella, pero sí que se está socavando. Los medios de comunicación deberían cuidar no hacer juicios paralelos, porque esa no es su tarea. La función policial es fundamental en un país y los jueces tienen que hacer su trabajo, por eso la gente es inocente hasta que se demuestre lo contrario. Y eso es fundamental.

El PSOE ha perdido parte de su electorado.

No ha sabido ser la oposición que capitalizara el descontento. Ni crear una alternativa ilusionante. Pensaban: ya caerán… No han tenido interés en fortalecer sus bases, ni en explicar qué es la socialdemocracia. Por eso ahora tienen una buena oportunidad.

Usted dice que lo más urgente debe ser el auxilio a los refugiados.

Europa, salvo excepciones, no ha sabido responder a una de las crisis más importantes de la historia contemporánea. Pero ahí están los resultados electorales. Merkel sí ha tenido una buena política con los refugiados y los votantes no se lo han perdonado. Están surgiendo movimientos xenófobos.

¿Cuál es el problema? ¿El multiculturalismo?

Es la pobreza. A nadie le molesta que un extranjero compre un equipo de fútbol. O que los saudíes inviertan. No es la multiculturalidad. El problema es que viene un conjunto de gente que necesita vivienda, trabajo… y nosotros les cerramos las puertas porque decimos que ya tenemos bastante con lo nuestro.

Algunas informaciones apuntan a que miembros del ISIS podrían llegar a Europa entre los refugiados.

Pero el terrorista puede estar ya en el país. La mayoría de los atentados los realizan personas ya afincadas en Europa. Por otro lado, en España hemos sufrido durante muchos años el terrorismo autóctono.

Una falta de integración… ¿no es un caldo de cultivo para el terrorismo?

El terrorismo tiene que ver con la mentalización, la psicología personal, la ideología. La integración intercultural es un reto al que debemos responder.

Está la cuestión del velo en los colegios.

No sé qué molesta que una estudiante lleve un velo. Otra cosa es el burka porque no se le ve la cara. Si las niñas lo quieren llevar por su identidad religiosa porque lo eligen así, que lo lleven, como cualquiera pueda llevar sus símbolos religiosos.

Un velo define la situación de la mujer respecto al hombre.

Eso es ya entrar a discutir lo que significa en una determinada cultura. A mí lo que me parece es que las culturas no están cerradas, sino que evolucionan. Y por eso me parece fundamental dialogar con gentes de distintas culturas desde las bases para ir viendo qué nos une. Creo que hay que hacer intercultural la vida cotidiana. El diálogo es esencial.

Lo que sí parece haber atizado la crisis de los refugiados es el auge de los partidos nacionalistas.

Si… Y los propios partidos tradicionales también tratan de pescar en ese electorado. Es suicida para la UE, que tiene una carta de derechos y valores que es lo contrario a la cerrazón. Eso es lo distintivo de la UE.

El hombre como fin en sí mismo, decía su Kant.

Eso es el corazón de Europa. Y si pierde esto, su identidad de valores se va al traste. Kant hablaba de hospitalidad, Europa tiene que ser hospitalaria.

Algunos hablan de conquista demográfica.

Entonces puede que los europeos no estemos tan seguros de nuestro valores como creemos. Quizás tememos que se impongan otros que se toman sus valores más en serio. Yo no veo que la gente esté tan preocupada por la libertad, la igualdad… En ese caso, no podrían dormir pensando en los refugiados.

En España hay inmigración iberoamericana y no se percibe como un riesgo.

Claro. Los que vienen del mundo islámico traen valores diferentes. Reitero que nuestra sensación de inseguridad es porque quizás no estemos seguros de esos valores europeos de los que tanto alardeamos.

Pero los populismos…

Los populismos no cuadran con la democracia.

Los referéndums parecen haberse convertido en un instrumento fundamental del populismo y de otros que presumen de no serlo, como Sarkozy.

Soy partidaria de una democracia deliberativa. Pero que la gente participe más no significa que tenga que haber más referéndums. Hay que hacer pocos, con información buena y veraz y con preguntas diáfanas. Porque lo que no se puede permitir es que la gente vote en una campaña de mentiras, como ha pasado con el Brexit. Los referéndums se prestan a la manipulación de las emociones. En política para tomar decisiones hay que ser experto, saber. A mí me parece interesante una democracia deliberativa en la que la gente propone, da ideas, discute. A eso me refiero al hablar de democracia participativa. ¿No es mejor que las decisiones importantes las tomen gente con experiencia a las que se les pueda pedir cuentas?

Por ejemplo, un referéndum de Cataluña. Podemos se ha comprometido a realizarlo.

Sería ilegal y, por tanto, no debe celebrarse.

Mas, por ejemplo, propuso preguntar el 9-N: «Usted desea que Cataluña sea un nuevo estado de la UE». Eso por definición es imposible.

Aparte de que sea o no imposible, preguntarse si es legal o no es un asunto previo.

¿Manipular las emociones atenta contra la ética?

Ese es el problema del independentismo y de otras cosas. El principio clave de la ética moderna es que las personas son valiosas por sí mismas y que no se las debe instrumentalizar. Y claro, la manipulación de las emociones es instrumentalizar al ser humano y va en contra del principio supremo.

¿Qué opina de la ley de Memoria Histórica?

Hubo un momento en el que en este país se acordó una reconciliación nacional, en la que participó también el Partido Comunista y todos los demás estuvieron de acuerdo. Fue uno de los avances que nos permitieron salir adelante. Por supuesto que hay que hacer justicia y también tratar de seguir construyendo el futuro a la altura de 2016.

¿Cómo está la salud ética de los españoles?

Mejor que en algunos lugares y peor que en otros. No hay que ser derrotista. Hay una sociedad vigorosa y políticos que se lo toman en serio. Si miramos al pasado, nunca hemos estado mejor. Y ya que estamos en un momento bueno, intentemos progresar.

¿El hombre es un lobo para el hombre?

Nuestro cerebro está capacitado para la cooperación, no sólo para el egoísmo. Eso es lo que nos ha permitido salir adelante. Un jefe indio contaba que en todo hombre conviven el lobo de la misericordia y el lobo del egoísmo. «¿Y cuál gana?», le preguntaron. «El que alimentéis». En todo ser humano conviven el egoísmo, la cooperación, la bondad… ¿Y qué valores alimentamos? Para eso sirve la educación.

Fuente:

http://www.elmundo.es/opinion/2016/10/15/5801156422601dc51b8b4571.html

Midiendo la consciencia.

MIDIENDO LA CONSCIENCIA

El camino de la Filosofía de la Mente

A día de hoy, la mejor teoría acerca de la naturaleza de la consciencia se la debemos al neurocientífico italiano Giulio Tononi, partiendo de la base de la teoría del núcleo dinámico (elaborada junto a Gerald Edelman en los años noventa) y teniendo continuadores y defensores en el norteamericano Christof Koch o en el matemático Adam Barrett. A priori, la teoría es simple: todo sistema lo suficientemente complejo para integrar información será consciente. La cantidad o cualidad de la experiencia consciente dependerá de la cantidad de información que el sistema sea capaz de integrar.

La teoría de la información integrada (TII) baila entre dos polos:

La enorme riqueza informacional (cantidad y variedad) de la experiencia consciente. No solo percibimos en distintas modalidades sensoriales (vista, oído, tacto, interocepción…), sino que la cantidad de estímulos sensoriales de cualquier experiencia sensible es muy alta. Quite el lector la vista de la pantalla, mire a su alrededor y compruebe la maravillosa variedad de formas y tonalidades de color que puede percibir (y no solo las que percibe actualmente, sino las que potencialmente puede llegar a percibir). A nivel más técnico, Tononi define información como una propagación causal dentro de un sistema, capaz de reducir la incertidumbre (en el fondo, es la misma que la clásica de Shannon). Sin embargo la riqueza informacional es condición necesaria pero no suficiente para la experiencia consciente. En su famoso paper “Consciousness: Here, There but Not Everywhere”, Koch y Tononi ponen el ejemplo de un electrodiodo que es capaz de capar la presencia o ausencia de luz. Tendría solo dos bits, dos estados informacionales. Aunque hiciéramos una enorme malla con miles de fotodiodos de modo que subiéramos mucho la cantidad de información recibida, esa malla seguiría siendo totalmente inconsciente. La TII pretende mejorar el antiintuitivo panpsiquismo (o pampsiquismo) quedándose solo con lo mejor de él. Hace falta algo más para la consciencia.
Toda experiencia consciente se nos presenta como información integrada. Esta es la clave. Mi experiencia consciente sintetiza información, hace de ella un todo unificado y coherente, de modo que adquiere cierto grado de irreductibilidad, de no divisibilidad en partes. Según Koch, la consciencia emerge de esta integración, no siendo reductible a lo estrictamente material: el todo es mayor que la suma de las partes. Estamos ante el clásico emergentismo: la cantidad de información genera una sinergia que fortalece la experiencia consciente.

Además, la virtud de la TII es que va acompañada de su correspondiente teoría matemática. Aplicando la teoría de la información podemos calcular la cantidad de integración informacional de un sistema. Es lo que Tononi llama el número Φ (no confundir con el número áureo). Integración no equivale únicamente a conectividad. Pensemos, por ejemplo, en un montón de fibras musculares trabajando al unísono para contraer un músculo. El sistema muscular tendría un número phi bajo a pesar de estar muy interconectado porque sincronización no es igual a integración (esto explicaría porqué cuando alguien tiene un ataque epiléptico y sus neuronas se sincronizan masivamente no da lugar a un estado de hiperconsciencia). Integración consiste en un equilibrio entre síntesis y especialización, tal y como ocurre en nuestro cerebro: muchos módulos especializados que confluyen en una información integrada.

Y, mejor aún, ciertas evidencias científicas apuntan a que la TII puede ser correcta. Por ejemplo, ciertas observaciones en pacientes anestesiados parecen indicar que lo que causa el estado de inconsciencia no es que disminuya la actividad neuronal en ciertas partes del cerebro, sino que se corte la comunicación entre el tálamo y la corteza (se interrumpan o desintegren ciertos circuitos talamocorticales). Esto es lo que predice la TII: cuanto más fragmentes menos consciencia. En un famoso estudio de 2009, el equipo de Tononi estimuló magnéticamente ciertas áreas cerebrales de sujetos experimentales, de modo que activaban dichas áreas produciendo una reverberación que se propagaba, creando una reacción en cadena de activaciones en muchas otras neuronas. Después, sedó a los sujetos y volvió a estimularlos de manera similar. La reverberación fue mucho menor: alcanzó a menos áreas, propagó un patrón mucho menos complejo y su duración fue menor.

Crítica:

Creo que no está suficientemente bien definido el concepto de integración sensorial ¿Qué es lo que realmente hay de indivisible en nuestra experiencia consciente? Aunque se me presente muy unificada, sí que puedo dividirla. De hecho este fue el proyecto de la escuela psicológica estructuralista. Si bien es cierto que todo en la experiencia sensible no es reductible a la suma de sus partes (como bien sostuvo la Gestalt), sí que hay muchos elementos sensibles perfectamente divisibles: puedo dividir las modalidades sensoriales y, dentro de ellas, igualmente, puedo dividir y clasificar la multiplicidad de formas, colores, olores, sabores… Realmente no hay tanta irreductibilidad.
La TII adolece de los mismos problemas que el emergentismo: explica bien poco. No hay ninguna explicación de cómo el cerebro integra esa información (binding problem) ni de los procesos biológicos-físico-químicos que generan la experiencia consciente. Claro que esto sería pedir mucho dado el estado actual del arte.
No se explica porqué ni cómo integración es igual a experiencia consciente. No sé por qué si un sistema integra información ya es consciente y si no integra no lo es. Puedo aceptar que en muchas experiencias conscientes se integra información pero no entiendo por qué una información no integrada no pueda ser consciente. Pensemos que estamos en una cámara de privación sensorial en la que no percibimos prácticamente nada. De pronto escuchamos un simple sonido, un fonema o una simple nota musical. Tendríamos un único sonido no integrado y seríamos perfectamente conscientes de él. Lo que sabemos es que la integración suele acompañar a muchas experiencias conscientes, pero no tenemos claro si es condición necesaria para la consciencia.
La dificultad de calcular Φ en sistemas tan complejos como el cerebro humano es, a día de hoy, misión imposible. La cantidad de variables es astronómica, incluso para la Caenorhabditis elegans, con apenas 302 células nerviosas. El grupo de Tononi ha propuesto como estimador (a la espera de algo mejor) el índice de complejidad perturbacional (PCI) que surge de estimular magnéticamente el cerebro (EMT) de un individuo y ver su respuesta en el encefalograma. Si el sujeto está haciendo una operación consciente, la respuesta es mucho más compleja a nivel informacional que si el sujeto está dormido o anestesiado.

En general, y tal y como he comenzado el artículo, creo que la TII es la mejor teoría de la que disponemos a día de hoy sobre lo que puede ser la consciencia, lo cual no significa ni que sea correcta ni que carezca de serios problemas. Es buena en que parece encajar bien con la evidencia disponible (y en que es más o menos falsable) y en que apunta a solucionar viejos problemas con respecto al panpsiquismo (no todo va a ser consciente), se lleva bien con el emergentismo (aunque adolece de sus mismos problemas), y no tiene dilema alguno con la IA (en principio, no hay ningún problema en construir una máquina que sea capaz de integrar información). Es un intento muy loable en un campo de estudio muy difícil.

Fuente:

https://vonneumannmachine.wordpress.com/category/filosofia-de-la-mente/

Nuevo libro de Jordi Claramonte

Estética Modal

Reseña: Tecnos publica «La estética modal» de Jordi Claramonte. Se trata de una teoría de la distribución, una teoría de los modos de lo sensible que especifica cómo lo que hay comparece siempre combinando en lo efectivo diferentes proporciones de orden y caos, de necesidad, contingencia, posibilidad e imposibilidad…

Se contribuye desde ahí, como quería Lukács, a un replanteamiento de la estética como una triple teoría: una teoría del arte, una teoría de la sensibilidad y una teoría de la performatividad social y política del arte. Esto se articula a través de un pensamiento de lo necesario-repertorial, uno de lo posible-disposicional y uno de lo efectivo-complexo, sin descuidar las tramas de relaciones que los unen y los ponen en tensión.

El objetivo de todo ello es acometer una recuperación de lo estético en toda su potencia, investigando la consistencia y la lógica de los procesos autopoiéticos y de auto-organización sin los cuales no se entiende un pimiento ni en un plano meramente estético ni mucho menos en un plano social y político.

Dicho de otro modo: la Estética modal es un pensamiento de lo necesario, lo posible y lo efectivo aplicado en el ámbito de la producción artística, la sensibilidad estética y el despliegue político de ambas.Considera que las unidades básicas del pensamiento y la acción estéticas son lo que podríamos denominar «modos de relación».

Fragmento: La Tercera Antinomia de Kant, el Ejercito Rojo avanzando sobre Berlín y Nicolai Hartmann saliendo por piernas con su lógica inédita a cuestas.

La cosa venía de largo. Alrededor de 1770 uno de los superhéroes de nuestra historia filosófica, Immanuel Kant, ya se encontraba asediado, en su placida casita de Königsberg, por dos poderosos y temibles ejércitos que le tenían rodeado y sometido mediante una clásica maniobra de pinza, cercado por dos frentes como siempre han temido los alemanes.

Ya en su Disertación Inaugural (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis)el recién nombrado Profesor de Lógica y Metafísica, que sin lugar a dudas se las veía venir, había intentado dar cuenta de la distinción entre las facultades correspondientes al pensamiento intelectual y las relativas a la receptividad sensible. Era imprescindible diferenciarlas -decía el nuevo profesor- para entender bien sus especificidades, su necesaria autonomía y sus leyes internas. Pero una vez tramada esta diferenciación, una vez constituida esa autonomía ¿aceptarían las facultades, así por las buenas, cooperar en un proyecto conjunto de dignidad e inteligencia? ¿O como abogados de causas impías buscarían embaucarse mutuamente y, ya puestos, pillarnos a todos entre dos fuegos? Si así fuera se llevarían de calle, ya no al joven Kant, sino al proyecto Ilustrado mismo basado en la exploración y la expansión -sobre todo- de la autonomía de las facultades, las sociedades y los individuos. Si los defensores del proyecto de la autonomía ilustrada en vez de centrarse en el carácter contagioso e instituyente, de la exigencia de autonomía, utilizaban las cotas de autonomía conquistada en cada área del espiritu para zurrarse unos a otros… mal nos iba a ir.

Esta era entonces la guerra en curso. Y estos eran -y en cierta medida siguen siendo- los brazos de la tenaza que rodeaban al Kant precrítico:

En el frente Norte, el de la receptividad sensible, le acechaba la epistemología británica que con Hume y Newton acabarían por imponer una teoría del conocimiento absolutamente dependiente de la causalidad mecánica, sometida a leyes de tipo matemático y que hacía del mundo algo tan previsible y calculable como una sesión de la Cámara de los Lores.

En el frente Sur, el del pensamiento intelectual, resonaba sus trompetillas la filosofía francesa que seguía postulando, pese a sus eventuales y epatantes alardes de mecanicismo maquínico, una clara preponderancia de la Razón, del Esprit, del más incorporeo Cogito incluso. Que no se engañe nadie, a los franceses lo suyo les viene de lejos, no es solo cosa de Deleuze.

No en balde los ingleses la habían cortado la cabeza ,y el cogito ya puestos, a su rey hacía prácticamente un siglo y tanto sus colonias como sus negocios o sus reformas políticas parecían ir cayendo por sí mismas, tan por su propio peso como la manzana de Newton. En el mundo de los ingleses del XVIII la mano invisible era algo beligerantemente eficiente y no parecían necesitar de intervención externa alguna. Eso hacía sensato creer en la omnipresencia de la causalidad mecánica, la universal aplicabilidad de las leyes físicas.

Por el contrario y por su parte, los franceses, pese a la brillantez de su vida intelectual, de sus Luces y su Enciclopedia no parecían capaces de columbrar que ningún cambio político significativo fuera a darse de suyo, antes al contrario diríase que se hacía preciso un salto cualitativo, la intervención de un Deus ex machina, o de una suprema y barbada Ratio ex machina si se quiere…

En definitiva, parecía que el espíritu les sobraba a los ingleses allí donde a los franceses les hacía demasiadafalta. (y sigue…)

Biografía: Jordi Claramonte Arrufat es doctor en Filosofía por la UNED, donde imparte Teorías Estéticas Contemporáneas. Ha sido profesor invitado en el Massachusetts Institute of Technology (MIT), la Universidad de Yale y el Arts Institute de Chicago. Ha traducido textos de John Dewey, Luigi Pareyson, Michel de Certeau o Stewart Home, entre otros, y escrito artículos y libros que, como La República de los fines (2010), tratan de construir una noción de autonomía relevante tanto para las prácticas artísticas como para las políticas más comprometidas. Ha participado, con diversas contribuciones, en algunos de los movimientos artísticos y políticos más característicos del ámbito del arte de contexto, como los que en este libro se tratan.

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