¿Cuál es el fundamento último de lo real?

Pedro Rubal

En un artículo introductorio, ya publicado en Tendencias21, presentamos qué es para el filósofo Xavier Zubiri la condición teologal del hombre. Por ella, la misma esencia de la constitución humana lo vincula al poder de lo real y lo impulsa a inquirir sobre su fundamento metafísico. Es un ámbito problemático que está determinado por el problema de Dios: por la existencia o no existencia de Dios, por el teísmo o el ateísmo que son posibles posiciones ante el problema teologal de todo hombre.

En un segundo artículo, también publicado en Tendencias21, hemos comprobado cómo el problema de Dios, en la forma de creencia o increencia, ha estado presente en los grandes científicos. Nadie ha podido evadirse a la problemática teologal que hace necesario tomar una posición ante Dios.

En el tercer artículo, en la misma línea, explicábamos cómo esta inquietud teologal ha estado presente en la historia de la filosofía, especialmente en los últimos siglos. Podríamos decir que la inquietud ante el fundamento último de lo real es la razón de ser de la filosofía.

En este cuarto y conclusivo artículo, nos preguntamos qué atisbos hallamos de la forma en que la inquietud teologal del hombre haga acto de presencia en el siglo XXI. Como se explicará, el cambio de imagen del universo real ha sido inmenso. Pero ni el ateísmo ni el teísmo parecen acertar en la imaginación de los cambios que exigiría entender la forma de apertura humana a la dimensión teologal en el siglo XXI.

Al comenzar el siglo XXI, recogiendo obviamente los muchos frutos de la investigación científica en el siglo XX, ha madurado una sorprendente nueva imagen del universo y de la naturaleza humana dentro del universo. Mencionando algunos autores vamos a perfilar algunos aspectos de esa nueva imagen de la realidad.

No pretendemos una exposición completa, imposible en un artículo, sino sólo la presentación del pensamiento de algunos autores seleccionados que, en conjunto, ofrecen una penosa sensación de desconcierto. Es decir, la sensación de ausencia de las novedades que deberían producirse.

El universo que hoy conoce la ciencia es muy distinto del universo de hace unos siglos. Si la condición teologal del hombre sigue presente –como nosotros pensamos– en ese nuevo universo, debería ser pensada, bien en la forma del ateísmo o del teísmo, de una forma nueva. Exigiría cambios que no pueden eludirse. Sin embargo, frente a estos cambios que la nueva situación exigiría, tanto el ateísmo como el teísmo parecen agarrotados sin capacidad de afrontar los cambios que serían necesarios.

El desconcertante futuro de la mente

Alguien dijo que “los imperios del futuro serán imperios de la mente”. Se valdrá de la informática, la nanotecnología, la inteligencia artificial, la biotecnología y la teoría cuántica, fundamento de todas estas tecnologías. Y la ciencia, como siempre, seguirá siendo un arma de doble filo: resolverá unos problemas y creará otros. El objetivo de la informática será introducir el ordenador en nuestra vida, mientras que el de la realidad virtual será meternos a nosotros mismos dentro del mundo del ordenador.

Michio Kaku (1947), físico teórico estadounidense, creador de la teoría del campo de cuerdas, escribe: “A mediados del siglo (XXI), viviremos en un cibermundo que estará en pleno funcionamiento y fusionará el mundo real con imágenes procedentes de un ordenador” (73, FF). Sobrecoge la “realidad ampliada” del profesor Tachi: un cirujano podrá ver el interior del paciente, y unas ruinas podrán verse formando parte de lo que fueron. ¿Acaso podremos algún día controlar las máquinas haciendo uso del pensamiento solamente?

“Los tecnólogos están aportando unas visiones casi religiosas, y sus ideas evocan en cierto modo la idea misma de éxtasis” (Erie Horvitz, de Microsoft, 104, FF). También irán apareciendo errores que se han cometido en el pasado, alguno de los cuales es decisivo para estas predicciones. Kaku nos trae el siguiente ejemplo: “Un problema fundamental, que han detectado ahora los matemáticos, es que hace cincuenta años cometieron un grave error al pensar que el cerebro era un gran ordenador digital. Pero ahora resulta terriblemente obvio que no lo es” (111, FF).

Por eso los robots plantean dos problemas: reconocer patrones (no comprenden lo que ven) y usar el sentido común. Son dos componentes de la conciencia, entendida como capacidad de sentir y reconocer el entorno, autoconciencia y “capacidad de planificar el futuro estableciendo objetivos y planes, es decir, simulando el futuro y desarrollando una estrategia” (144, FF). Los animales carecen de conciencia, por eso para ellos no existe el mañana, aunque no cabe duda de que hacen cosas que van a utilizar mañana, como los nidos.

Con estas ideas como presupuestos, ¿podrá crearse una inteligencia artificial (IA)? ¿Llegarán los robots a superarnos en inteligencia? Raymond Kurzweil (1948), científico estadounidense, experto tecnólogo de sistemas de IA y eminente futurista, se empeña en introducir la singularidad en nuestra vida; pero mantiene que, con la IA, se superará lo que puede hoy esperarse de los individuos. Kurzweil scribió libros con títulos muy expresivos en este sentido, como “La era de las máquinas espirituales”, “La singularidad está cerca”, etc.

La idea de singularidad de la IA se mencionó por primera vez en 1.958 en una conversación entre dos matemáticos, Stanislaw Ulm (autor del descubrimiento que fue clave para la bomba de hidrógeno) y John von Neumann: hay un proceso muy acelerado de cambios en la tecnología y la vida humana, que parecen acusar esa singularidad; pero otros científicos son escépticos. Kurzweil está avivando un “fervor casi religioso en torno a la singularidad”. Mitch Kapor escribe: “la idea de que nos dirigimos al momento en que todo va a ser inimaginablemente diferente, obedece, en mi opinión, a un impulso religioso” (153, FF).

El desconcertante futuro dominio de la vida

Sin embargo, no hay que excluir en el futuro una especie de tienda de tejidos del cuerpo humano, con órganos nuevos que se desarrollan a partir de nuestras propias células. No podemos olvidar los fascinantes progresos en medicina, desde la practicada con superstición y brujería hasta la del siglo XIX, con la bacteriología, y de ésta la molecular. Además, lo que se espera del Genoma Humano y la Biología como ciencia de la información. Se ampliará el campo de aplicación de la bioinformática: utilización de ordenadores para escanear y analizar el genoma humano.

Incluso no hay que excluir las operaciones con telómeros, que son una especie de remates en los extremos de los cromosomas, algo así como mechas en un cilindro de dinamita. Si se logra acortar la célula dejará de reproducirse, y a esto llaman límite de Hayflick, porque pone límites al ciclo vital. Y es importante para imponer límites a las células cancerosas, porque producen una enzima, la telomerasa, que impide que los telómeros se acorten, lo que facilita la reproducción celular.

La telomerasa tal vez llegue a ser utilizada para aumentar la vida, pero convenientemente controlada, para que no genere cáncer (Léase 217-218, FF). En fin… los adelantos en medios médicos cambiarían mucho la vida de la humanidad.

¿Puede llegarse a resucitar una especie extinguida? ¿Crearía problemas éticos? Por aplicaciones cuánticas, ¿podremos desaparecer y aparecer en otra parte? Einstein dijo: “Cuánto más acertada es la teoría cuántica, más absurda parece” (250, FF). “Sin embargo, en el extraño mundo de lo cuántico, un átomo gira, en cierto sentido, hacia arriba y hacia debajo de forma simultánea (en el mundo cuántico estar en varios lugares a la vez es cosa corriente)” (270, FF).

Muchas preguntas, hoy por hoy, no tienen contestación; pero no son un imposible, según los científicos. Así, con el microscopio de fuerza atómica, se podrán manipular los átomos de uno en uno, y utilizar las nanopartículas, que pueden liberar medicamentos contra el cáncer, revolucionando los tratamientos oncológicos. Pero, claro, los adelantos científicos desencadenarán problemas colaterales: Entre los electrones está la Fuerza de van der Waals, y esto hace que algunos científicos estén en contra de la nanotecnología, como Bill Joy, creador de los Sun Microsystems, porque si se desboca acabará con los minerales de la Tierra, dejando una “plaga gris” inservible.

Se habla también de los replicantes, pero necesitan energía y no será fácil obtenerla. Otro logro sería el de los superconductores, con lo cual entraríamos en la era del magnetismo; pero es muy difícil porque hay que enfriarlos hasta casi el cero absoluto y esto exige hidrógeno líquido, que es muy caro. El LISA (Láser Interferometer Space Antenna) podría ser otro descubrimiento, una sonda que permitiría descubrir lo que, ocurrió antes del Big Bang, y así tendríamos la contestación a la pregunta por el origen primero del Universo.

Lo cierto es que cada vez vamos a vivir más ahogados en un mar de información, que habrá que procesar y valorar con un mayor derroche de sentido común y sabiduría. Se necesitará ciertamente disponer de sabiduría en grado suficiente, y esto no nos lo va a dar la nanotecnología, por ejemplo.

El desconcierto epistemológico de los filósofos

Augurar por donde van a ir las propuestas filosóficas en este siglo XXI no me parece fácil. Pero entremos en la temática de la mano de un físico norteamericano, Alan Sokal (1955), que haciéndose eco de las tonterías que leía en los libros de humanidades y ciencias sociales, cuando menos a su juicio, con la pretensión de hacerlas pasar por seria erudición, se le ocurre escribir un libro con Jean Bricmont (1952-0000), físico y filósofo de la ciencia belga, titulado “Imposturas intelectuales (Ii).

En el Prefacio de esta obra vienen a decir los autores que se refieren a Lacan, Kristeva, Irigaray, Baudillard y Deleuze, por el uso abusivo que hacen de conceptos científicos, atreviéndose incluso a decir que la ciencia es “una narración más”. Sin embargo, lo dicen hablando de lo que no entienden, extrapolando conceptos inadecuadamente, exhibiendo una erudición superficial para impresionar y manifestando frases sin sentido. Pero la actitud de estos científicos no es nueva, pues ya Mario Bunge había comentado a Heidegger, ridiculizando aquello de que “el mundo mundea, la nada nadea”.

Creo, pues, que la filosofía tendrá que bajarse con los pies a la tierra, porque hoy nuestro conocimiento, debido a sus avances, ya no parece tan seguro de que el mundo tenido por real sea tal. Lyotard salió al paso y argumentó que los físicos no sabían que las palabras se usaban de forma diferente en poesía y física. Los físicos contestaron que sí lo sabían, pero que esos libros no se vendían como novelas, sino como psicología y filosofía, y entonces tienen que ajustarse a esos patrones.

Jonathan Rée (1948), filósofo inglés, se sitúa “más allá del realismo y del antirrealismo”, como resume un artículo sobre su pensamiento. La división y hostilidad entre ciencias y letras, que vimos en Alan Sokal no parece que le haga ninguna gracia, pues ha publicado varios ensayos y artículos para explicar que las “guerras de las ciencias” “se basan más en mal entendidos que en discrepancias acerca del conocimiento científico”. Dice que permaneció impasible ante este problema porque la idea de que la ciencia es un fenómeno social no le planteó problemas a esta a través de la historia.

El progreso científico no está predeterminado como la mejor y única forma de conocimiento. “Así pues, yo sostengo –dice Rée– que la ciencia del siglo XXI podría progresar de muchas formas, y que ninguna de ellas sería la única manera posible de progresar”. Pero esta afirmación no parece concordar, por su tendencia de matiz antirrealista, con la línea de pensamiento de este filósofo que tiende al realismo. ¿Acaso el progreso científico no está fuertemente vinculado a la propia naturaleza de los objetos de investigados?

Él, ante esta pregunta, sostiene que “las únicas verdades accesibles para nosotros están insertas en contextos históricos concretos, mas no por ello son menos ciertas” (200, PF). Incluso comparte la tesis sociológica de que, aún siendo las verdades necesariamente históricas, no resultan problemáticas como verdades. Piensa que los términos “objetividad” y “relativismo” debían suprimirse en este contexto: una verdad no se hace más verdadera por añadirle la palabra “objetiva”. En cuanto al “relativismo”, si se utiliza “para describir una posición que se les antoja (a los amigos de la ciencia) totalmente opuesta a la idea de que puede existir tal cosa en el progreso científico”, entonces no parece que haya nadie que crea en ello.

John Searle (1932), filósofo norteamericano, es un realista que defiende la existencia de un mundo independiente de nosotros, y dice algo lleno de sentido común: “en filosofía cometes un terrible error si andas negando cosas que son obviamente verdaderas, tanto como si andas diciendo cosas que son obviamente falsas, y me parece obviamente falso decir que el mundo real sólo existe porque pensamos en él o porque lo construimos mentalmente.

En realidad, creo que la negación es una especie de mala fe, una especie de voluntad de poder” (188-189, PF). Afirma que todos nuestros procesos mentales son causados por procesos cerebrales. Su pensamiento se inclina a aceptar la imagen del mundo real, tal como la ciencia sin restricciones la construye.

El desconcierto de ateísmos y teísmos en la nueva situación

Don Cupitt (1934), filósofo inglés, que, aunque fue ordenado pastor protestante, su Dios sigue siendo real, pero no lo entiende como algo trascendente, sino como creación humana. Escribe “The Sea of Faith” (“El mar de fe”), que resume sus convicciones religiosas fundamentales: la religión es una creación humana; las prácticas religiosas son “celebraciones de valores espirituales y sociales”; la creencia platónica en otro mundo ejerció una influencia indudable en la gente y llevó a creer en cosas “como la vida después de la muerte o un Dios metafísico”; “considera falsos la vida futura, el cielo y el infierno y la resurrección de Cristo”; “todo conocimiento, incluido el religioso, es una construcción humana”; “las teorías científicas no son descubrimientos, sino invenciones”… En resumen: “Religión sin doctrina, religión sin credo, religión sin creencia en otro mundo espiritual, distinto del mundo en que vivimos: eso es lo que Cupitt se afana por conseguir” (111, PF).

Russell Stannard (1931), físico inglés, publicó “The God Experiment”, una obra en la que recoge el experimento que hace con un grupo de personas operadas del corazón. Por la mitad de ellas rezarán unos voluntarios, por la otra mitad no lo hará nadie. Pretende verificar el efecto de la oración y, por consiguiente, la existencia de Dios, aunque reconoce que la ciencia y la religión se ocupan de cuestiones diferentes.

Dice Stannard que somos “egocéntricos” y necesitamos ser “teocéntricos”. Para ello es necesario realizar un acto positivo de arrepentimiento. Piensa que la ciencia no necesita de la religión; pero sí esta de aquella. Dice que “Dios no es sólo una cosa existente más, que es luego la causa del universo”, “Dios es la fuente de toda existencia”.

No está de acuerdo con la postura de Dawkins, en cuanto afirma que el universo es una entidad cuya existencia no necesita explicación, y dice: “yo siento instintivamente que, en cuanto existe el mundo, surgen las preguntas: ¿por qué este mundo en lugar de otros?” Tiene expresiones verdaderamente sorprendentes, como cuando dice que si no logras algo con la oración, es que lo hiciste mal, “pues la característica que define a Dios, y que se manifiesta en la vida de oración, es el amor” (88, PF).

A diferencia de Don Cupitt, otros filósofos han seguido viendo el universo descrito por la ciencia moderna como una vía que sigue conduciendo hacia Dios. Este es el caso de Richard Swinburne (1934), filósofo ingles, cuya “vida ha estado consagrada a mostrar que las creencias religiosas cristianas son filosóficamente respetables, y que los argumentos basados en la existencia del universo, su orden, la existencia de los seres humanos y todo lo demás hacen probable la existencia de Dios” (113, PF).

Peter Vardy (1945), teólogo y filósofo inglés, miembro de la Sociedad Londinense para el Estudio de la Religión y miembro fundador de la Sociedad Británica de Filosofía de la Religión, y en la actualidad vicerrector del Heythrop College de la Universidad de Londres, está dedicado esencialmente a la Teología.

Afirma que los argumentos sobre la existencia de Dios sólo le interesan como filósofo; pero está más pendiente de las nuevas revisiones y del argumento ontológico. Habla de la epistemología reformada, en la que se sostiene la idea de que tenemos una estructura noética debidamente organizada, porque nos ha sido concedida la gracia de ver el mundo correctamente: “Nosotros nos basamos en la revelación y vemos el mundo correctamente, así que no intentaremos razonar con vosotros, pues eso sería teología natural,” (123, PF).

Con respecto a los antirrealistas, que pretenden defender la religión en la línea wittgensteininana, afirmando que sólo podemos comprender el lenguaje religioso desde sí mismo, ya que no es homogéneo con otro tipo de lenguajes. Vardy escribe: “Juzgar los enunciados religiosos desde un punto de vista no religioso supone, pues, un grave error. Eso incluye juzgar las afirmaciones sobre Dios como si se refirieran a una entidad del mismo orden que las personas, los árboles o los planetas” (124, PF).

Sin embargo, Alvin Plantinga (1932), filósofo analítico norteamericano, no acepta los que llama “impugnadores”, porque creen que es posible dentro de la estructura de la fe demostrar que esta es incoherente, es decir, que puede demostrarse su inconsistencia. Rahner ve en esto, claro está, algo que no es posible (demostrar la inconsistencia de la fe), y afirma que Dios “es Otro con quien podemos relacionarnos y que no es Otro que nosotros construimos. Es Otro ante quien somos responsables y de quien dependemos” (126, PF).

Sólo unos renglones para dejar constancia de algo que seguramente debía ocupar una mención especial porque representa el punto de vista que muchos teólogos siguen manteniendo.Ya desde el racionalismo de la Ilustración de planteó el problema de la Revelación, y la discusión acerca de si podía ser aceptada o debía rechazarse por su incompatibilidad con la razón moderna.

Sin embargo, una parte de la teología del siglo XX reaccionó ante esto, en una u otra forma, al afirmar que siempre se produce en el hombre una referencia implícita de Dios en toda afirmación humana Esto es lo que argumentaron algunos autores como podrían ser quizá Hegel por sus afirmaciones en la “Filosofía de la religión”, o bien Blondel con su filosofía sobre la “acción” humana, la “religación” de Zubiri, la “afirmación originaria” de Jean Nabert, las “experiencias transcendentales” tal como son estudiadas por Karl Rahner, etc.

Hablar de lo teologal en el siglo XXI, necesidad de cambios

¿Será, pues, la ciencia una nueva filosofía en este siglo? Indicios sí hay, que sean suficientemente indicativos es otra cosa. Edward Osborne Wilson (1929), biólogo norteamericano y padre de la Sociobiología, parece estar en esta línea, pero admite que la religión seguirá formando parte de la cultura dominante en el futuro, aunque “las religiones tradicionales se moderarán mediante una progresiva secularización: sus creyentes no se pueden permitir apartarse demasiado de la evolución de la cultura global” (79, PF).

Pero sobre todo me interesa resaltar un párrafo de Zubiri, porque me parece que abre un camino que la Iglesia posiblemente tenga que recorrer en el siglo XXI. Dice así: “la realidad concebida (en la revelación) es muchísimo más rica que los conceptos en que la expresamos materialmente. De aquí que una misma realidad revelada deje abierto un campo indefinido de proposiciones y juicios verdaderos que jamás lograrán agotarla” (491, PTHC).

En nuestro siglo XXI, el problema de Dios y, por tanto, de lo religioso estará ahí, porque la religación y la dimensión teologal del hombre no son algo consecutivo, en su realidad personal, sino constitutivo de la misma. Y es plausible esperar, pues, que se produzca una mejor racionalidad y una mejor razonalización de todo aquello que tenga que ver con la condición teologal del hombre ante la nueva imagen del universo. Lo religioso en general deberá formar parte de este replanteamiento de la posición del hombre en el siglo XXI ante su condición teologal. Lo religioso es una exigencia de su naturaleza y una tendencia mantenida, de una forma u otra, a través de los siglos.

Hay un proceso marcado por los tres momentos de la razón, en los que se impone la postulación intelectual de Dios, por una exigencia interna al mismo hombre, pero también partiendo de la realidad intracósmica e infrahumana, que necesariamente estará enriquecida por el progreso científico esperado y el surgimiento de nuevos planteamientos filosóficos y teológicos. Estos últimos deberán ser de gran altura y fecundidad, planteando nuevas y difíciles soluciones a problemas nuevos, en un contexto de ampliación de lo meramente racional y la subsiguiente adecuación de lo razonable. Por eso, la Iglesia no podrá dejar de dirigir, en lo suyo, este proceso generador de cambios, y es de esperar que no se quede expectante y desconcertada ante una imagen inesperada de la realidad, y ofrezca a los creyentes las pertinentes orientaciones contextualizadas, para que puedan seguir viviendo su fe en este siglo XXI.

Un tiempo regido por la ilusión

En un tiempo regido por la ilusión de la utopía tecnológica, el pensamiento contemporáneo busca fórmulas para descifrar un porvenir que ya no se identifica necesariamente con el progreso

En la antigüedad, según dicen, el tiempo se experimentaba como si fluyese desde el pasado —un pasado de perfección culminante, una edad de oro— hacia un presente que representaba una degradación y que tenía que pagar una deuda constante a ese pasado para no desprenderse definitivamente de él; una deuda de memoria, de culto y de palabra para intentar retrasar la llegada de un nefasto futuro anunciado, un futuro de destrucción natural y cultural que precedería a un nuevo comienzo de la rueda del tiempo. La llegada de los tiempos modernos se vivió en buena medida como una liberación del presente con respecto a esa deuda impagable con el pasado y con los antepasados, una revolución contra el curso cíclico y repetitivo de las estaciones que abría la puerta a un futuro no programado, foco de temores y de esperanzas. Pero no se tardó mucho en convertir al presente moderno en un tiempo de nuevo hipotecado, obligado a pagar una deuda infinita, esta vez al futuro, a los descendientes y a las consecuencias, que forzaba a sacrificar la herencia del pasado y el modesto capital de lo actual en el ara de un porvenir de excelencia sublime y justicia cumplida. El retraso en la llegada de este futuro prometido se soportaba gracias a la confianza en que el curso del tiempo estaba regido por una fuerza sobrehumana equivalente a un destino, la ley del progreso que garantizaba que, a fuerza de acumular esfuerzos, el futuro sería necesariamente mejor que el presente.

Pero hubo un momento en el cual los acontecimientos históricos —principalmente las guerras mundiales y las crisis económicas— hicieron casi imposible esta confianza y se quebró la fe en el progreso como regla de la sucesión temporal de las acciones humanas. Según los militantes de un nuevo credo filosófico conocido como “realismo especulativo”, lo que ha ocurrido en nuestros días es que el futuro se ha independizado completamente del presente, es decir, ha dejado de ser el resultado o la consecuencia del progreso acumulado por el pasado y el presente y se ha convertido en el auténtico foco autónomo desde el cual mana el tiempo, y el presente y el pasado ahora se definen con respecto a él. Como ocurre con esos sofisticados productos financieros llamados “derivados”, es el futuro —el valor de futuro “inventado” de un modo puramente especulativo— lo que fija el valor del presente y lo que puede dejarlo definitivamente arrinconado como “cosa del pasado” o mantener viva su vigencia. El futuro es en cierto modo más “real” que el presente y que el pasado, pues es quien decide el sentido y la duración de estos últimos, pero a la vez es algo puramente ficticio, que no se ha dado nunca “de hecho” y que podría no darse jamás.

En un tiempo como el nuestro, que se cree liberado de toda mitología, bien pudiera ocurrir que el último mito que subsistiese fuese el del capitalismo. Es decir, la creencia en que hay un “sistema” que organiza el mundo y le confiere sentido. No importa que sea un sentido profundamente irracional e incluso moralmente perverso, el caso es que es capaz de dotar a la historia humana de un motor interno e infalible (la “economía”) que puede explicarlo todo: las bancarrotas, las contradicciones, las revoluciones, el terrorismo, la xenofobia, el cambio climático, las migraciones masivas, la anorexia, la depresión o los viajes interestelares. La distopía tiene, en este sentido, un efecto tranquilizador (al menos hay un Gran Hermano contra el que luchar). Aunque ellos no hayan sido sus únicos forjadores, este mito sigue recibiendo una buena parte de su fuerza de las poderosísimas metáforas poéticas de Marx y Engels en el Manifiesto Comunista, en donde se dibuja esa imagen ciclópea de un gigante capaz de engullir todo lo que parecía exterior a él y fagocitarlo, alimentándose de sus propios estropicios y dando lugar, en su apoteosis final, a una nueva humanidad poshistórica.

Leyendo este tipo de literatura contemporánea de anticipación filosófica surge, de cuando en cuando, la pregunta acerca de si el término poscapitalismo no podría entenderse también de otra manera. No como la descripción especulativa de un futuro humano que recuperase la edad de oro perdida por los antiguos, sino —más modestamente— como la posibilidad de pensar los problemas que nos preocupan sin recurrir a estos términos (“el sistema”, “el comunismo”, “el capitalismo”), que en la lucha ideológica se arrojan al bando enemigo como proyectiles simbólicos, pero que son muy poco nutritivos intelectualmente. Son, como se dice hoy, “significantes vacíos” que se ponen en circulación para que sus usuarios los llenen con todo lo bueno o todo lo malo que puedan concebir en el mundo, pero que carecen de utilidad cuando de lo que se trata es de abrirse camino conceptualmente en ese mismo mundo. Quizá fuera una tarea estimulante, no para una filosofía del futuro, sino para el futuro de la filosofía, la de aprender a pensar sin esa imagen del Gran Enemigo Omnisciente y Omnipotente que, como Saturno, no deja de devorar a sus hijos. Si la filosofía y las ciencias sociales han de buscar alguna alternativa, quizá no se trate tanto de una alternativa al capitalismo como a esas maneras de pensar las cosas que dificultan su conocimiento, aunque ello resulte menos tranquilizador que la distopía. Algún trabajo habrá que dejarles a los guionistas de series televisivas.

Fuente:

http://cultura.elpais.com/cultura/2017/01/17/babelia/1484679064_677672.html

Diálogo literario entre pesimistas

El escritor publica un ensayo donde señala al filósofo alemán como su principal influencia

Si “todos los hombres aspiran por naturaleza al saber”, como Aristóteles afirma al principio de su Metafísica, presumo que afortunadamente la Filosofía -extraña ciencia- sobrevivirá a su organización académica. Incluso habría que imaginar si fuera de esa organización no tendría mejor vida, si no tan prolífica (por lo mucho que se publica), sí más libre y acertada. Después de todo, la integración de la filosofía en facultades es bastante reciente, por más que hoy parezca su estado natural. De hecho, muchos de nuestra generación no se formaron en una “facultad de Filosofía” sino en una de “Filosofía y Letras” o incluso de “Filosofía, Psicología y Ciencias de la Educación”.

Fuera de la opaca disposición ministerial, desconozco la razón de tales vinculaciones, en el segundo caso quizá más motivada por la aspiración al poder (de la Pedagogía) que al saber (de la Filosofía). Porque, bien pensado, ¿qué tiene que ver la Filosofía con la Psicología, con la Pedagogía o incluso, si vamos al fondo del asunto, con las Letras? Ya que en su momento se volvió necesidad organizar institucional y administrativamente los saberes, ¿no hubiera gozado nuestra extraña ciencia de mejor fortuna en una facultad de “Filosofía y Ciencias”? Seguro que su destino hubiera sido, además de influyente, más abierto y decisivo. Pero no por la falta de importancia de las llamadas “Letras”, sino por su actual declive, ligado a su aparente improductividad frente a una emergencia industrial indisociable de las ciencias que la alimentaban. Definitivamente, la Física (mecánica, atómica) se volvió modelo teórico y metodológico de las llamadas “ciencias duras”, al parecer las únicas relevantes para el sostén de las sociedades complejas.

De hecho, esos saberes comenzaron a llamarse “ciencias”, y a separarse de la Filosofía, porque esta última dejó de tener propiamente un contenido que la ligara a la realidad empírica. Su único reducto exitoso quedó reducido a su condición formal, de ahí su supervivencia en la lógica, la metodología y el análisis del lenguaje. Comienza así el ocaso de la filosofía refugiada en las humanidades, reconvertidas a su vez, en el marco de la nueva sociedad burguesa, en la mera administración de una tradición (histórica, literaria y artística) en el fondo irrelevante fuera de su papel como entretenimiento dentro de la industria cultural.

Fue una pena, ciertamente, que los estudiantes de las nuevas ciencias y tecnologías se volvieran analfabetos filosóficos, porque eso les hurtó una comprensión más adecuada de sus respectivas investigaciones, cualesquiera que fueran. Recíprocamente, mayor pena fue que los estudiantes de Filosofía se quedaran sin conocer ninguna de esas ciencias; es decir, que se quedaran sin saber nada de nada. Pero tampoco hay que escandalizarse por esta doble “pérdida”, en cierto modo inevitable una vez que las ciencias se volvieron autónomas, sin necesitar ya la reflexión que las aupó a su posición de dominio.

Ninguna decisión administrativa hubiera podido reparar un horizonte que superaba con mucho lo que cualquier plan de estudios hubiera pretendido corregir, incluso bajo sus mejores intenciones: la retirada del saber (ligado a la reflexión) se había hecho inevitable para que pudieran triunfar las ciencias. Pero tampoco nos engañemos respecto a las reivindicadas “bondades” de la Filosofía, pues su señal de identidad más visible, que es el conocimiento “reflexivo”, no hubiera inhibido el camino de la investigación que llevó a desarrollar la bomba atómica ni tampoco frenado la decisión de lanzarla, como tampoco hubiera impedido el establecimiento de regímenes totalitarios.

Definitivamente, el estudio de la Filosofía no nos hace más “buenos” ni tampoco nos “enseña a pensar”, como argumentan de modo mostrenco muchos de sus defensores, a quienes habría que recordarles que difícilmente podría iniciar su estudio alguien que no supiera ya pensar. Ciertamente, la Filosofía no produce esas virtudes, ni su estudio nos hace automáticamente filósofos. Pero entonces, ¿qué nos enseña, si es que nos enseña algo más allá de eso tan difícil de identificar como la reflexión?

Antes de contestar tan decisiva pregunta, puesto que imposible resulta su respuesta, toda vez que quizá ocurra que no nos enseñe nada (la reflexión no es nada, sino la distancia respecto a su objeto de estudio), permítasenos afrontar un asunto más accesible: la vinculación de los estudios de Filosofía a las ciencias habría tenido una ventaja decisiva: que la Filosofía no se enroscara sobre sí misma y sus estudiantes conocieran al menos otros saberes, desde la Física y la Biología a la Lingüística, la Historia o incluso el Arte, y no se volvieran a su vez analfabetos en todo, incluso en Filosofía, pues, ¿cómo se puede estudiar esta última desconociendo los elementos imprescindibles para su puesta en marcha, las lenguas en las que fue escrita y los temas a los que ineludiblemente dedicó su atención? ¿De qué pobreza, en fin, se tiñó la Filosofía cuando se enclaustró en sus “facultades” sin la habilidad (facultad) para entender qué se jugaba de verdad en aquello de lo que ésta habló durante siglos: el espacio, el tiempo, la política, la lengua, la sociedad, la economía, la cosmología?

Pongamos las cosas en su lugar antes de escandalizarnos porque desparezca el título “Facultad de Filosofía”, que no la Filosofía, de una determinada institución como la universidad, algo de lo que ciertamente no me alegro en absoluto, porque sus motivaciones no guardan relación alguna con el fondo del asunto. Pero aunque no podamos alegrarnos, seamos honestos: ¿es ese hoy el verdadero problema de la filosofía o no reside, en cambio, en algo fatal, y mucho más difícil de solucionar por procedimientos administrativos, a saber, que pocos se encuentran dispuestos a “leer” en serio una obra de filosofía porque ni se está dispuesto a invertir sin contrapartida social un larguísimo tiempo en ello ni se está facultado técnicamente para hacerlo? ¿Acaso los estudiantes de Filosofía disponen de los instrumentos imprescindibles para leer esas obras y de los conocimientos para descubrir qué y cómo pensar hoy? ¿Qué propuesta puede proceder de una escolástica vacía que ni siquiera incluye en sus planes de estudio las lenguas en las que se escribió el texto filosófico, aspecto tan decisivo para su interpretación?

Al igual que los estudiantes de Ingeniería, Físicas o Económicas tienen que conocer y dominar las matemáticas correspondientes para construir un puente, reconocer qué pasa en un acelerador de partículas o simplemente hacer la auditoria de una empresa, también los estudiantes de Filosofía, incluso restringidos al mundo de las letras (qué le vamos a hacer, extender la filosofía, al menos en nuestro país, al reino de las ciencias, sería tarea divina), harían muy bien estudiando simultáneamente Filología clásica o moderna, Historia antigua, Historia moderna y contemporánea, Ciencias humanas y sociales, Lógica, pero también, rebelándose así contra el sistema administrativo, estudiando Matemáticas, Geología o cualquier otra ciencia.

Seguramente ahí se encontraría una leve esperanza de salvación, que desde luego tampoco vendrá de la mera reorganización facultativa programada, la cual de seguro no obedece a los argumentos expuestos. Porque la verdadera pregunta que deberían hacerse hoy los profesionales de la filosofía es si, de seguir desconectada de cualquier otro estudio, la filosofía no se perderá definitivamente en esa complacencia narcisista de su propio aislamiento, entendido como una heroicidad, y por ende, en el reconocimiento de sí misma como la “reina de todas las ciencias”, la única que no tiene que rendir cuentas ante nadie. Los que luchamos por la filosofía tampoco deberíamos engañarnos con la falacia de que sin ella el mundo se precipitaría hacia la barbarie, ni con la ilusión de que pueda transformarlo. Quizá deberíamos conformarnos con que su estudio ayudara a interpretarlo, aparentemente resultado menor, pero si cabe de más largo alcance.

Pero que no cunda el pánico: la filosofía sobrevivirá a las condiciones a las que su complejo de inferioridad y, sobre todo, sus defensores la han conducido. Ciertamente el juego ya se juega en otra parte. A ver si adivinamos en cuál.

En todo caso siempre habrá que distinguir entre la “facultad de Filosofía” y las facultades de la filosofía.

Fuente: http://elpais.com/elpais/2016/07/22/opinion/1469205378_170990.html

Foto: Angela Barnés González, estudiante diplomada en la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid en 1936, examina una fotografía de su promoción. Samuel Sanchez