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Unamuno, último acto

Unamuno, demasiado Unamuno

Miguel Barrero

Si son las acciones las que definen a los hombres, aquel día Miguel de Unamuno se mostró ante los demás con todas las de la ley. Corría el 12 de octubre de 1936 y la Universidad de Salamanca celebraba en su paraninfo el solemne acto de apertura del curso. Francisco Franco había excusado su asistencia, pero sí acudía en representación suya su mujer, la ovetense Carmen Polo. También estaban allí, entre otros, el obispo de la diócesis, Enrique Plá y Deniel, el poeta José María Pemán y el general africanista Millán-Astray, quien llegó escoltado por un grupo de legionarios armados con metralletas. Los sublevados del 18 de julio tenían instalado su cuartel general en la ciudad del Tormes, convertida en epicentro de los fascismos ibéricos.Habían convertido el Día de la Raza en una ceremonia de exaltación nacional. El evento universitario era una parte más, acaso la más relevante, del programa diseñado para la ocasión.

La ciudad donde habían impartido sus clases Fray Luis de León o Elio Antonio de Nebrija era un lugar peligroso en aquellas fechas. Escribió Luciano G. Egido un gran libro, Agonizar en Salamanca (Tusquets), que recrea a la perfección el ambiente a la vez hostil y estrafalario que se respiraba por sus calles en aquellos días inciertos. El general Franco tenía instalado su despacho en el palacio episcopal, se preparaba una gran ofensiva sobre Madrid —de donde se apresuraban a salir las autoridades republicanas ante la inminencia de un ataque— y parecía que la guerra se pondría pronto del lado de los rebeldes. En la trastienda comenzaban las represalias contra aquellos que, con más o menos entusiasmo, se habían adherido a la defensa del sistema legalmente establecido y, en consecuencia, veían cómo se les declaraba enemigos acérrimos de la nueva España que estaba por nacer.

Mientras ocurría todo esto, Miguel de Unamuno, rector de la Universidad de Salamanca y uno de los intelectuales totémicos de la Generación del 98, se sumía en el desconcierto. Nunca había sido un hombre que rehuyera los inconvenientes de la duda, pero la situación política del país le estaba poniendo contra las cuerdas. Él, que llegó a izar la bandera de la II República en el Ayuntamiento de Salamanca en el cada vez más lejano abril de 1931, había acabado por desencantarse ante el rumbo de los sucesivos gobiernos y se vio apoyando el alzamiento militar, por entender que abriría una revolución humanista en la que la lógica y la razón acabarían triunfando sobre el cerrilismo cainita. Cuando en la mañana de aquel 12 de octubre de 1936 abandonó su casa y se puso a caminar, calle Compañía arriba, hacia la Universidad, ya estaba seguro de cuánto se había equivocado, aunque aún no se atreviera a confesarlo abiertamente. No era sencillo. Incomprensiblemente, se había identificado demasiado con una causa que no le pertenecía. A diario llegaban desde Madrid las pullas que le lanzaban quienes, creyendo tenerlo a bordo de su barco, le habían sorprendido navegando en compañía de la tripulación contraria, y él mismo iba viendo cómo, lejos de perseverar por la senda de la regeneración, los que se habían levantado en armas aprovechaban las posiciones que iban ganando para tomarse la revancha contra quienes abrazaban la causa opuesta e imponer sus odios y rencores sobre cualquier idea de reconciliación.

Aquella mañana, en el paraninfo, Unamuno no tenía previsto intervenir. Su cometido se limitaba a abrir el acto y distribuir los turnos de palabra, según le correspondía por su condición de rector. Sí hablaron José María Pemán, que pronunció un discurso de corte ultracatólico y fascista, y también el profesor Maldonado, que en la misma línea llegó a tildar de «anti-España» a los vascos, los catalanes y, en general, todos aquellos que se mostraban desafectos a la cruzada cuyo inicio había tenido lugar unos meses antes en Marruecos. El viejo rector había escuchado en silencio mientras tomaba notas en un papel que sacó del bolsillo interior de su chaqueta. Luego se supo que se trataba de una carta que pocos días atrás le había remitido la esposa de Atilano Coco, un íntimo amigo suyo que había sido arrestado tras la sublevación y cuya liberación él mismo había solicitado, sin ningún éxito, ante el gobernador civil. Cuando Maldonado puso fin a su intervención, Unamuno respiró profundamente. El autor de aquel ensayo titulado Del sentimiento trágico de la vida, que tanta repercusión había tenido, estaba viendo cómo el último tramo de su existencia se convertía en toda una tragedia a la que urgía escribir un final acorde con su desarrollo. Por eso, en vez de limitarse a clausurar el acto, se levantó de su asiento en la mesa presidencial y caminó lentamente hacia el estrado, con aquel papel en el que había garabateado algunas anotaciones inconexas bien apretado entre los dedos de su mano derecha.

—Estáis esperando mis palabras, me conocéis bien y sabéis que sois incapaz de permanecer en silencio; a veces, quedarse callado equivale a la aquiescencia —dijo tras ubicarse ante el atril, la mirada fija en los asistentes—. Quiero hacer algunos comentarios al discurso, por llamarlo de algún modo, del profesor Maldonado, que se encuentra entre nosotros. Se ha hablado aquí de guerra internacional en defensa de la civilización cristiana; yo mismo lo hice otras veces. Pero no, la nuestra es sólo una guerra incivil. Vencer no es convencer, y hay que convencer, sobre todo, y no puede convencer el odio que no deja lugar para la compasión. Dejaré de lado la ofensa personal que supone su repentina explosión contra vascos y catalanes llamándolos «anti-España»; pues bien, con la misma razón pueden decir ellos lo mismo. El señor obispo —añadió mirando a Plá y Deniel—, lo quiera o no lo quiera, es catalán, nacido en Barcelona, y aquí está para enseñar la doctrina cristiana que no queréis conocer. Yo mismo, como sabéis, nací en Bilbao y llevo toda mi vida enseñando la lengua española, que no sabéis.

Cuentan que, en ese instante, Millán-Astray empezó a gritar: «¿Puedo hablar? ¿Puedo hablar?». Sus escoltas enarbolaban las metralletas como si el mando les hubiese requerido que presentaran armas. Alguien desde el público gritó: «¡Viva la muerte!». Justo después, en lo que Dionisio Ridruejo, que estaba presente, calificaría como «un exhibicionismo fríamente calculado», el militar alzó la voz: «¡Cataluña y el País Vasco, el País Vasco y Cataluña, son dos cánceres en el cuerpo de la nación! ¡El fascismo, remedio de España, viene a exterminarlos, cortando en la carne viva y sana como un frío bisturí!». La excitación le impidió seguir hablando. Se cuadró, alguien desde la bancada profirió un «¡Viva España!» y el paraninfo quedó sumido en un silencio sepulcral. Unos sonreían orgullosos. Otros dirigían angustiadas miradas de soslayo al anciano rector, que seguía de pie en el estrado y retomó pronto la palabra.

—Acabo de oír el necrófilo e insensato grito de «¡Viva la muerte!» —dijo con la misma serenidad con que Fray Luis de León había referido, unos siglos atrás, su «Como decíamos ayer» al iniciar su primera clase tras la condena impuesta por los tribunales inquisitoriales—. Esto me suena lo mismo que «¡Muera la vida!». Y yo, que he pasado mi vida componiendo paradojas que excitaban la ira de algunos que no las comprendían he de deciros, como experto en la materia, que esta ridícula paradoja me parece repelente. Como ha sido proclamada en homenaje al último orador, entiendo que va dirigida a él, si bien de una forma excesiva y tortuosa, como testimonio de que él mismo es un símbolo de la muerte. El general Millán-Astray es un inválido —el aludido, tuerto y cojo como consecuencia de varias heridas que había sufrido en la guerra de Marruecos, se revolvió en su asiento—. No es preciso que digamos esto con un tono más bajo. Es un inválido de guerra. También lo fue Cervantes. Pero los extremos no sirven como norma. Desgraciadamente en España hay actualmente demasiados mutilados. Y si Dios no nos ayuda, pronto habrá muchísimos más. Me atormenta el pensar que el general Millán-Astray pudiera dictar las normas de la psicología de las masas. Un mutilado que carezca de la grandeza espiritual de Cervantes, que era un hombre, no un superhombre, viril y completo a pesar de sus mutilaciones, un inválido, como he dicho, que no tenga esa superioridad de espíritu es de esperar que encuentre un alivio viendo cómo se multiplican los mutilados a su alrededor. El general Millán-Astray desea crear una España nueva, creación negativa sin duda, según su propia imagen. Y por eso quisiera una España mutilada.

Hubo testigos presenciales que aseguraron que, tras escuchar esto, Millán-Astray se llevó la mano a la pistola, y que si no abrió fuego contra el rector fue porque Carmen Polo, con un leve gesto, le hizo abandonar sus intenciones. Preso de la furia, el militar gritó: «¡Muera la inteligencia!», a lo que un sorprendido Pemán opuso: «¡No! ¡Mueran los malos intelectuales!». Sobre el alboroto de insultos y proclamas patriotas, Unamuno continuó su intervención sin amilanarse:

—Éste es el templo de la inteligencia, y yo soy su sumo sacerdote. Vosotros estáis profanando su sagrado recinto. Yo siempre he sido, diga lo que diga el proverbio, un profeta en mi propio país. Venceréis, porque tenéis sobrada fuerza bruta. Pero no convenceréis, porque para convencer hay que persuadir. Y para persuadir necesitaréis algo que os falta: razón y derecho en la lucha. Me parece inútil el pediros que penséis en España. He dicho.

Algunos se encararon con Unamuno e intentaron agredirle. Millán-Astray, que logró contener sus impulsos, le ordenó que se cogiera del brazo de Carmen Polo para abandonar el lugar sin incidentes. Él así lo hizo. Una fotografía célebre le muestra saliendo de la sede universitaria rodeado de individuos que escenifican el saludo fascista. Es una imagen curiosa: si algo abunda en ella son las figuras humanas, pero hay algo que mueve a quien la observa a concluir, aun desconociendo su contexto, que el rector anciano y exhausto, que ocupa el centro de la composición, se encuentra terriblemente solo.

Apenas tres años después, cuando se disponía a salir con sus familiares camino del exilio, el poeta Antonio Machado dejó acuñadas unas palabras cuya resignación no esquivaba la esperanza en una futura justicia poética: «Para los estrategas, para los políticos, para los historiadores, todo está claro: hemos perdido la guerra. Pero humanamente, no estoy tan seguro… Quizá la hemos ganado». En la mañana del 12 de octubre de 1936, Miguel de Unamuno se redimía ante la Historia al mismo tiempo que daba por finiquitada su propia biografía. Tras los sucesos del paraninfo —Franco, tras enterarse de lo ocurrido, dictaminaría que Millán-Astray había actuado correctamente—, se le despojó de su cargo de rector y se le condenó a un arresto domiciliario que le mantendría confinado en su vivienda de la calle Bordadores hasta el final de sus días. El mismo Unamuno que había sido presentado como uno de los adalides intelectuales del levantamiento pasó a convertirse en un despojo al que convenía evitar y cuya memoria debía relegarse forzosamente al ostracismo. Murió poco después, el 31 de diciembre de 1936, en medio de una gran nevada que convertía las calles de la ciudad en una alfombra blanca sobre la que se iban dibujando las huellas indelebles del oprobio. La casa donde exhaló su último suspiro aún existe. En su fachada se grabaron hace tiempo las últimas estrofas de la conmovedora oda que dedicó a su tierra adoptiva.

Del corazón en las honduras guardo
tu alma robusta; cuando yo me muera
guarda, dorada Salamanca mía,
tú mi recuerdo.

También acertó en eso. Cuando se cumplen ochenta años de su muerte, la figura de Miguel de Unamuno resulta imprescindible para comprender la literatura y el pensamiento en la España que atravesaba atónita la primera mitad del siglo XX. Su recuerdo jamás ha dejado de estar presente en el acontecer diario de la ciudad que baña el Tormes. El eco de aquel «Venceréis, pero no convenceréis» con que rubricó el último acto de su vida aún resuena de cuando en cuando, como resuenan los ecos de esas profecías que, por mucho tiempo que pase.

Fuente:

http://www.zendalibros.com

Entrevista a Antonio Campillo en ABABOL, revista cultural de La Verdad de Murcia

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«¿Qué preferimos, el final del capitalismo o el de la Humanidad?»

ANTONIO ARCO

Paseando por Murcia, leyó en una plaza de Murcia: «La frontera está en los ojos». Lo cuenta el filósofo Antonio Campillo (Santomera, 1956) en su nuevo ensayo, ‘Tierra de nadie. Cómo pensar (en) la sociedad global’ (Herder). Una obra en la que el autor, decano de la Facultad de Filosofía de la UMU, presidente de la Conferencia Española de Decanatos de Filosofía y presidente de la Red Española de Filosofía, propone «repensar radicalmente las relaciones entre lo privado y lo público, lo personal y lo político, la tutela de los más vulnerables y el contrato entre los iguales; en resumen, la ética del cuidado y la política de la justicia social».

-¿En qué punto, como Humanidad, estamos?

-La Humanidad -somos ya 7.400 millones de personas- está fragmentada en muchos estados, países, continentes, religiones…; pero al mismo tiempo, el grado de interdependencia al que hemos llegado hoy no tiene precedentes en la Historia. Somos una sola Humanidad y creo que todavía no nos hemos dado cuenta de que eso exige, lógicamente, contar con una ‘razón común’, unos valores y una cultura compartida a escala global. Independientemente de toda la pluralidad de lenguas, costumbres, creencias, etcétera, tenemos que contar con unos criterios básicos de convivencia porque estamos condenados a convivir en el mismo barco, aunque unos viajan en primera, otros en segunda y otros en tercera. Es curioso que vivamos como si unos y otros habitásemos en planetas diferentes: los del Norte queremos desentendernos de los del Sur, y así. Es lo que llamo la ‘globalización amurallada’, no queremos asumir que necesitamos enfrentarnos juntos a desafíos comunes: el cambio climático, las migraciones, el terrorismo, la brutal desigualdad Norte-Sur; son problemas que no solo conciernen a Estados Unidos, Alemania o España. Nos conciernen a todos, pero todavía seguimos pensando, equivocadamente, en clave nacional.

-Todavía y, curiosamente, cada vez más.

-Así es. Estamos sufriendo una involución en ese sentido porque, ante los numerosos problemas que nos plantea la globalización, creemos que regresando a una especie de hogar nacional y encerrándonos en él, metiendo la cabeza como el avestruz dentro de nuestro pequeño terruño, vamos a poder sobrevivir y liberarnos de los riesgos globales. Y no es así.

-¿Qué caracteriza esa ‘Tierra de nadie’ de la que usted habla en su nuevo ensayo?

-En nuestra tradición occidental, el vínculo del ser humano con la tierra ha estado justificado por dos grandes vías: la idea de la propiedad privada -«esta tierra es mía porque la he ocupado yo, o porque la he trabajado yo»-, y la idea de soberanía estatal -‘España de los españoles’, ‘América de los americanos’, etcétera-. En el caso de la soberanía nacional, hemos conocido dos grandes mitos. Uno es el de la autoctonía, que es un mito griego; es decir: esta tierra es nuestra porque hemos nacido aquí, porque la habitamos desde tiempo inmemorial o porque hay un vínculo sagrado entre un pueblo y una tierra, como si hubiésemos brotado de ella como hongos. El otro mito es el de la tierra prometida, que es de origen judío: «Dios nos ha prometido una tierra virgen en la que, cuando lleguemos, construiremos nuestra morada». Estados Unidos, por ejemplo, se fundó sobre ese mito.

El caso es que, por una vía o por otra, se establece una especie de pertenencia entre un territorio y una persona o un grupo de personas, un pueblo, una nación o una sangre. Eso ha causado dos guerras mundiales en el siglo XX y múltiples genocidios. La idea de que puede haber una copertenencia entre un pueblo y una tierra, entre la sangre y el suelo, es el argumento básico de todo nacionalismo. Qué curioso: cuando pensábamos que nos habíamos librado de ellos después de la Segunda Guerra Mundial, tras la experiencia vivida durante la primera mitad del siglo XX, nos hemos olvidado de ella y estamos volviendo a una renacionalización.

-¿Y qué propone frente a esa renacionalización?

-Lo que defiendo es que tenemos que pensar la Tierra como tierra de nadie; y no es que sea de nadie porque pueda ser conquistada -que era la idea que tenían los romanos-, sino que es de nadie para que pueda ser de todos. Una idea que tiene que ver con la de patrimonio común, de bienes comunes de la Humanidad; y no solo referido a los bienes naturales -bosques, mares, ríos…-, sino también al genoma humano, el conocimiento, internet, etcétera.

Por eso digo que tenemos que empezar a pensar la Tierra en su conjunto, como un patrimonio común que está por encima tanto de la propiedad privada como de la soberanía estatal. Necesitamos empezar a pensar que la Tierra no es de nadie, que nadie puede decir que tiene una especie de derecho natural a, por ejemplo, vivir en España, por el hecho de que haya nacido aquí, frente a un señor que viene de otro país y que quiere instalarse aquí, trabajar aquí y vivir aquí. Yo no tengo ningún derecho superior a vivir aquí que otra persona, porque la Tierra no es de nadie. Todos somos transeúntes, inquilinos pasajeros, y tenemos que legarla a las generaciones venideras. La Tierra no es de ningún pueblo, ni de ninguna generación. Somos usufructuarios. La idea de usufructo, frente a la de propiedad y soberanía, supone un cambio de mentalidad y un cambio jurídico porque significa que el derecho humano a la movilidad, a fijar tu residencia donde buenamente puedas -sobre todo si tratas de huir de la guerra y del hambre-, tiene que estar por encima del derecho a la propiedad privada y a la sobería estatal. Hablamos del derecho humano básico, lo que Hannah Arendt llamaba el derecho a tener un lugar en el mundo.

-Defiende usted que la ‘globalización amurallada’, y en particular la política migratoria adoptada por los países de la Unión Europea, es una nueva modalidad de régimen xenófobo y genocida.

-Este asunto me parece especialmente terrible: este goteo incesante de muertos. En 2016 estamos batiendo el récord de los últimos años: más de cuatro mil personas han muerto en el Mediterráneo. Miles de personas muertas, ¿por qué? Simplemente por querer encontrar un lugar en el mundo, en Europa. No eran delincuentes, no eran terroristas, y la mitad de los muertos son niños y mujeres. Y todo porque Europa ha cerrado sus puertas, por una política migratoria que considero responsable de esas muertes. No tenían que haber ocurrido, porque Europa ha firmado todos los pactos internacionales sobre el derecho de asilo, que es un derecho de todo ser humano que sufre una guerra, y este es el caso de sirios, afganos, etíopes… Tienen derecho a ser acogidos porque están en peligro sus vidas. Si Europa no ejercita esa obligación jurídica está realizando un acto criminal, y si hubiera un Tribunal Penal Internacional imparcial podría juzgar a Europa por responsabilidad criminal en esas muertes.

Hablo de la misma Europa que presume de ser el continente más civilizado del mundo; el que da lecciones de moral, de civilización y de Derecho al resto de los pueblos de la Tierra. En el caso de la crisis de los refugiados, lo que estamos viendo es que el proyecto de una Europa civilizada, regida por principios de justicia social, solidaridad internacional, etcétera, está colapsándose de modo alarmante.

-¿Cuándo comenzó este proceso de colapso?

-Con la crisis, con la aplicación de las llamadas políticas de austeridad. Lo que hicieron fue, precisamente, renacionalizar el problema de la deuda, y que cada palo aguante su vela: Grecia, España, Portugal… Tenemos una moneda común, pero no tenemos una política económica y fiscal común. Eso es lo que alimentó esa renacionalización a la que antes me refería: los ingleses, los daneses, los alemanes. Se alimentó desde las propias élites políticas ese sentimiento de competición entre las naciones europeas, ese establecer jerarquías en lugar de un principio de mutualidad, de solidaridad. Pero es que si se hicieron las cosas mal con la política económica, se han hecho todavía peor con la de asilo.

Y, bueno, ¿cuál es el resultado? Pues el incremento de partidos xenófobos, de ultraderecha o directamente neofascitas, que están proliferando en toda Europa; además de la salida de Reino Unido, el primer país que abandona una Unión Europea en deconstrucción. De nuevo esa idea de soberanía, de vínculo entre un pueblo y una tierra que marca claramente sus fronteras. Es asombroso que cuando cayó el Muro de Berlín lo celebrásemos como el final de la Guerra Fría, como la caída del muro de la vergüenza y un símbolo de lo que nunca más debería volver a pasar, e inmediatamente después empezásemos a construir nuevos muros. Ya contamos con más de 25.000 kilómetros de muros, vallas metálicas… De manera que, de forma simultánea, por un lado estamos hablando de liberalizar los movimientos de capital y de mercancias, y por otro estamos cerrando las fronteras a las personas, sobre todo a las más débiles, a las más vulnerables. Y no creo que debamos desentendernos del hecho de que millones de personas sufran una guerra, una hambruna o los efectos del cambio climático, porque parte de la migración que viene de todo el Sahel es ya migración climática.

-Y los ciudadanos, que con sus votos apoyan unas políticas u otras, ¿qué responsabilidad tienen?

-Los ciudadanos votan libremente, por supuesto, pero también hay que tener en cuenta que llevamos décadas, desde los años 80, en los distintos países occidentales y por lo que respecta a la política de la Unión Europea, de desmontaje de las grandes conquistas del Estado de Bienestar y de las democracias liberales, que se habían asentado en Occidente porque había un gran pacto social. Un gran pacto social que contemplaba, por ejemplo, que los ricos pagaban impuestos con los que se financiaban las pensiones, el desempleo, la sanidad, los servicios públicos… Había un mecanismo de redistribución de la riqueza más o menos suficiente para generar unas clases medias y, por tanto, un cierto consenso en torno a la bondad de la democracia. Durante varias décadas funcionaron más o menos unos mecanismos de redistribución social de la riqueza, de justicia social, de solidaridad nacional, etcétera. Y eso es lo que ha sotenido durante todo ese tiempo a las democracias y a los grandes partidos, tanto de izquierda como de derecha. ¿Qué ocurre? Que a partir de los años 80, con lo que se conoce como neoliberalismo, se produce la ruptura del pacto social. Los ricos, los grandes propietarios de capital, los llamados mercados dicen ‘se acabó, ya no pagamos impuestos. Y no solo eso, sino que también queremos que se privaticen las empresas y los servicios públicos, el mercado de trabajo, los intercambios internacionales’. Ponen toda una serie de condiciones que supone, en la práctica, la ruptura del gran pacto social que estaba vigente.

Y eso lleva a un incremento de la desigualdad económica, a un empobrecimiento de las clases medias, una precarización de las condiciones de trabajo y de vida y, por tanto, a una crisis de la democracia. La gente deja de creer en la democracia, deja de creer en los líderes políticos y en los grandes partidos porque, además, las élites políticas se alían con los grandes poderes económicos y ya no cumplen su función de representación de los ciudadanos.

-¿Y entonces?

-Lo estamos viendo: se corrompe la propia ciudadanía. Se genera una ciudadanía muy miedosa, muy precarizada en sus condiciones de existencia, que busca un chivo expiatorio; y lo encuentra, muchas veces, en el inmigrante, por ejemplo. Las clases sociales que están sufriendo más la precarización de las condiciones de vida, el debilitamiento del Estado de Bienestar en los paises occidentales, son las que han virado en su voto; incluso en Francia, territorios donde las clases trabajadoras votaban a la izquierda, ahora votan a Marine Le Pen. Por tanto, hay una especie de vasos comunicantes entre políticas neoliberales de precarización de las condiciones de existencia e incremento de las expectativas de voto neofacista. No tiene sentido que las élites políticas y financieras se escandalicen del aumento de lo que llaman populismos, cuando han sido ellas mismas las que han creado las condiciones para que eso ocurra. Y no aprenden la lección, no han entendido el mensaje.

-¿Qué mensaje?

-Como sigamos en esta dirección volvemos a los años 30: una crisis económica brutal y un aumento de los movimientos fascistas. No estamos en las mismas condiciones históricas, pero se están produciendo fenómenos cada vez más alarmantes. Claro que los ciudadanos tienen su parte de responsabilidad, pero las élites gobernantes tienen que ser conscientes de que sus decisiones tienen efectos muy perniciosos.

Ahí está China

-Sostiene usted que asistimos a un «nuevo retorno de la barbarie» que, en buena parte, se traduciría en «un capitalismo cada vez más globalizado, desregulado y depredador».

-Sí. Hemos visto, como dice [el Nobel de Economía] Thomas Piketty, que el neoliberalismo ha supuesto la recuperación de la tendencia secular del capitalismo a la concentración de la propiedad y al incremento de la desigualdad. En cierto modo, el capitalismo se ha desvinculado de la democracia; bueno, ahí está China. Hoy, la gran fábrica del mundo es un régimen de partido único. Ese mito neoliberal de que hay un vínculo escencial entre capitalismo y democracia, históricamente es falso. Por tanto, ¿qué hacer ante eso? Tenemos que empezar a preguntarnos: ¿qué preferimos, el final del capitalismo o el final de la Humanidad? Porque las dos cosas no son compatibles. Al hecho de haber generado el mayor nivel de desigualdad de la Historia de la Humanidad, se añade el colapso ecológico. Nos hemos convertido en una fuerza geológica capaz de alterar los equilibrios de toda la biosfera terrestre; somos como una plaga de langostas que está saqueando el planeta. Y ni podemos seguir esquilmándolo, porque no es sostenible en el tiempo, ni podemos seguir manteniendo este nivel de desigualdades económicas y sociales porque eso es lo que genera las guerras, los conflictos, las migraciones… Es llamativo que, hoy, quienes son más críticos con el sistema capitalista no son los partidos de la izquierda, no, son los científicos, que nos dicen: «Esto es insostenible, está en riesgo la supervivencia de muchos millones de personas que morirán en las próximas décadas». Pero seguimos viviendo de espaldas a la realidad.

Insisto en la necesidad de recuperar la idea de los bienes comunes. Tiene que haber una serie de bienes no mercantilizables, todos lo que consideramos derechos básicos de los seres humanos tienen que estar garantizados por instituciones públicas, por un patrimonio público que no sea mecantilizable. En el siglo XIX se pensaba que históricamente se avanzaba siempre hacia mejor, hacia un final feliz; ahora, lo que tenemos delante son distopías: las cosas están mal pero podemos ir a peor. Por tanto, lo que tenemos que adoptar son medidas de protección, de conservación de los recursos naturales, de la vida de las personas, de los derechos; preservar lo que consideramos que son bienes inalienables. Ya no toca ser tan prometeicos, ya sabemos que no nos vamos a comer el mundo, que no vamos a dominar la Tierra. Ahora necesitamos, como especie, adoptar una actitud mucho más modesta y prudente. Habitamos un planeta del que no somos dueños.

-¿Cómo valora la llegada de Donald Trump a la Casa Blanca?

-Es un síntoma muy significativo de la situación de deterioro, de retroceso histórico en el que estamos. Estados Unidos, que presume de ser la democracia más antigua del mundo, ha sido capaz de elegir a un individuo maleducado, racista, machista, xenófobo, a un ignorante que presume de su ignoracia, a un multimillonario arrogante que se presenta como antisistema. Está claro que Donald Trump es el efecto de un deterioro que se ha venido produciendo en la política de los países occidentales desde la década de los 80. Es la consecuencia de ese neoliberalismo que es una nueva forma de barbarie. Fíjese, no es ninguna casualidad que todas las políticas educativas que están llevando a cabo los gobiernos neoliberales -en España, en Latinoamérica, en Europa, en Estados Unidos…- vayan en la misma dirección: destrucción de las artes y de las humanidades, y reducción de la educación al objetivo de preparar a los chicos para la competencia en el mercado de trabajo. Ahora resulta que la educación ya no es también educación en la sensibilidad artística, moral, cívica… El hecho de que se estén planteando políticas educativas que asumen que la educación tiene como única finalidad crear mano de obra cualificada para el mercado, indica que estamos en un grave retroceso cultural, civilizatorio; y esto es lo que están promoviendo las élites bárbaras. Ya no estamos ante una lucha entre la izquierda y la derecha, sino entre fuerzas cada vez más bárbaras -élites neoliberales y partidos de extrema derecha- y lo que queda de fuerzas democráticas más o menos civilizadas.

Esta entervista fue originalmente publicada el 20 de diciembre de 2016 en ABABOL, la revista cultural de La verdad de Murcia. Foto de Enrique Martínez Bueso.

Prohibido pensar en las aulas

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Prohibido pensar en las aulas

Lucía Hernández (https://elmonoculo.wordpress.com/)

Entre pesados libros de Anaya, interminables clases soñando con el bocadillo del recreo y exámenes con más trampas que la declaración de la renta de Jorge Mendes, ha nacido un nuevo tabú: el de pensar. A jugar con la pelota en el aula o copiarse de los deberes del compañero se suma, de esta forma, una nueva prohibición, que llega con la ley educativa que se cierne sobre las cabezas pensantes de esos adultos potenciales que algún día serán como usted y como yo. Desde su atalaya de cartón, los políticos -da igual el partido- han acordado castigar, como se castigó a la Música y a la Plástica en su día, a la Filosofía, cuyo estatus han relegado en segundo de bachillerato a la categoría de materia optativa.

Plan de estudios de 2º de Bachillerato. Fuente: magnet

A través de esta decisión logran boicotear –ahora que está tan de moda- una disciplina con más de tres mil años de historia, capaz de desarmar día tras día la arrogancia humana, poniendo de relieve que verdaderamente no sabemos nada.

Sin embargo, estas medidas estatales no son más que el reflejo de lo que piensa la sociedad, que no concibe la Filosofía como algo útil o incluso divertido, sino como una asignatura de relleno a la sombra de otras más importantes como las Matemáticas o la Historia, olvidando su poder para incentivar la imaginación y el razonamiento en unos alumnos adiestrados, a partir de ahora, para aprender de carrerilla fórmulas y lecciones.

Mientras los ciudadanos tilden de frikis o de fumaos a quienes se atreven a leer a Kant o a Nietzsche e ignoren lo necesario que es en estos tiempos convulsos de selfis y pactos el pensamiento crítico, los que dicten las leyes tratarán a la Filosofía como a un cliente en lista de espera que, no obstante, continuará presente -dada su naturaleza inmortal e intrínseca al ser humano- hasta en los propios chavales; quienes, pese a todo, seguirán rehuyendo de los típicos diálogos que todo padre, en un intento por desarrollar la mayéutica socrática, se anima a mantener con su hijo y atendiendo, pendientes de los entresijos políticos que hace más de 2000 años preocuparon a Aristóteles, a diversos enfrentamientos entre errejonistas y pablistas, que se oponen como antaño lo hacían los empiristas y los racionalistas. Porque, no lo olvide, usted y yo somos contingentes, pero la Filosofía es necesaria.

Esta entrada fue originalmente publicada por Lucía Hernández en el blog El Monóculo el día 11 de diciembre de 2016. Todas las imágenes pertenecen al mismo blog.

Nueva generación

2 respuestas

¿Qué piensan los nuevos filósofos españoles?

Jorge Fernández Gonzalo, José Sánchez Tortosa, David Casacuberta, Eduardo Maura, Belén Altuna, Luis Sáez, Inmaculada Murcia, Joaquín Fortanet y Domingo Hernández

Las engañosas sombras de la caverna entenebrecen nuevamente la realidad. A lo largo de la historia, distintas escuelas de pensamiento abordaron las sucesivas crisis, pero nunca esa reflexión se impuso más necesaria. ¿Hacia dónde va el pensamiento nuevo español, hacia donde debe ir? ¿Ofrece alternativas, se atreve con los retos del presente? Nuestro crítico, el filósofo Jacobo Muñoz, señala el lugar de la filosofía española hoy y los nuevos y pujantes pensadores españoles -Jorge Fernández Gonzalo, José Sánchez Tortosa, Rocío Orsi, David Casacuberta, Eduardo Maura, Belén Altuna, Luis Sáez, Inmaculada Murcia, Joaquín Fortanet y Domingo Hernández, que apenas rondan los 40 años- disparan sus respuestas.

Jorge Fernández Gonzalo

Jorge Fernández Gonzalo (Madrid, 1982) es doctor en Filología y especialista en las imbricaciones de Literatura y Filosofía. Se siente deudor de Foucault, Blanchot o Deleuze y, en España, de José Luis Pardo o Beatriz Preciado. En 2011 ha sido finalista del Anagrama de Ensayo con Filosofía zombie.

“La Filosofía debe abandonar la academia. Y dentro de unos años, la escuela. No se puede mantener una crítica y reflexión sobre el sistema si es el sistema quien gobierna las herramientas para la crítica. Ya cayeron todos los sistemas filosóficos y el único sistema estable en la actualidad es el capitalismo, tan capaz de adaptarse al cambio. La postmodernidad gobernará mientras no gobierne un sistema único, porque propone la desconexión de diferentes juegos de lenguaje, la caída de los grandes relatos, etc., aunque esos restos fragmentarios que componen nuestra realidad sean distintos a los de los años 70 y 80. Platón se quejó de la escritura tanto como hoy viejos (y nuevos) académicos se echan la mano a la cabeza por la rapidez de la información y la mala calidad de los textos que pasan por la red. Hay muros de Facebook que no tienen nada que envidiar de El Fedón o La República, y tweets que alcanzan en excepcionalidad y condensación a los aforismos de Nietzche y a los fragmentos de Benjamin. Internet es una máquina emocional, una complejidad en sí misma que debe ser pensada. Y eso es ya filosofar”.

José Sánchez Tortosa

José Sánchez Tortosa (Madrid, 1970) es profesor de Filosofía en el FUHEM. Discípulo de Heráclito, Aristóteles, Marx o Arendt, defiende hoy el magisterio de Gustavo Bueno, prueba, afirma, de un sistema filosófico que resiste la “aniquilación postmoderna”. Es autor de El profesor en la trinchera (La Esfera, 2008).

“El heroísmo de la filosofía, aunque resulte decepcionante para el idealismo y el voluntarismo, esos infantilismos del pensamiento, groseros y hegemónicos, radica exclusivamente en describir la realidad, en mostrar sus miserias, en analizar las causas que permitan entender la idiotez que nos rodea, que nos constituye, y en ocasiones también su belleza. Sin olvidar que los grandes discursos han sido sepultados mediáticamente por la hegemonía del relativismo postmoderno que neutraliza y anula la posibilidad misma de pensar al haber devastado las bases de la racionalidad finita sin la cual no hay manera de entender nada. Hoy hay que estudiar. Está muy bien tener cuenta en Facebook y Twitter, pero con eso no basta. Lo que pueden ofrecer las redes es poner en contacto a los sujetos y difundir referencias. El problema es que debido a la ausencia de un sistema de instrucción pública digno de tal nombre, la masa de la población condenada a la escuela pública está sin defensas intelectuales y a expensas del propagandista más hábil”.

David Casacuberta

David Casacuberta (Barcelona, 1967) es profesor de Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Barcelona. Tan interesado por la cognición hipertecnológica como por las nuevas formas de exclusión social. Y Wittgenstein es su profeta.

“El huracán postmoderno no resistió. Al final, sólo eran generalizaciones apresuradas acerca de cuestiones sobre las que cualquier pensador contemporáneo decente había llegado ya a conclusiones profundas y sugerentes. Y no paralizaron el proyecto de la modernidad, simplemente nos obligan a repensarlo. Con Owen Flanagan, pienso que la filosofía ha de regresar a the really hard problem: cómo volver a darle sentido filosófico a nuestra existencia y abordar la ‘espiritualidad’ en un mundo material y sin diseño intrínseco. Respecto a los medios digitales, los filósofos tenemos mucho que decir. Yo en Twitter sigo a gente muy interesante que cuelgan referencias de filosofía y ciencias cognitivas casi cada día. Hace 10 años cuando lanzaba la idea de investigar sobre ello la respuesta era: ‘eso no es filosofía’. Pero sé que hay que compaginar esa búsqueda con el trabajo sistemático de siempre”.

Eduardo Maura Zorita

Eduardo Maura (Valladolid, 1981) es doctor en Filosofía por la UCM. Resalta que los filósofos jóvenes españoles “beben de más fuentes y son más plurales que nunca”. Su última obra es Walter Benjamin. Crítica de la violencia (Biblioteca Nueva, 2010).

“La crisis se agudiza cuando las ideas se retrasan respecto de la sociedad, la cultura, la economía y la política que, en todo tiempo y lugar, las configuraron, y al revés, cuando la abrasiva civilización actual se vuelve incompatible con las ideas que la animaron en el pasado. La filosofía podría dotar de consistencia a los intentos de pensar hoy la totalidad social, pensar la relación entre la realidad y las configuraciones del mundo que los poderes realmente existentes construyen y difunden. Hoy la postmodernidad multiflexible y post-hedonista no sólo sigue viva, sino que crece sin mesura. Y es curioso lo de las redes, porque uno ya podía leer agudos diagnósticos filosóficos, menores de 140 caracteres, en los aforismos de Kraus o de Nietzsche”.

Belén Altuna

Belén Altuna (Zarautz, Guipúzcoa, 1969) es profesora de Filosofía de la Cultura en la UPV, y su revelación y encantamiento le llegaron leyendo a Lévinas. Ha publicado en 2011 Una historia moral del rostro (Pre-Textos).

“La filosofía tiene que… ¡hacerse oír! Entre tanto ruido y tanta charlotada, hacerse oír. Para pensar el mundo con honestidad, hasta el fondo, sin atajos ni trampas; aceptar la complejidad y afrontarla con coraje; convertir los prejuicios en juicios razonados; aprender y enseñar a ser más libres, más compasivos y más valientes. La filosofía ha sobrevivido y sobrevivirá a todo tipo de modas que anuncien su debilitamiento, derrumbe o defunción. La razón sigue siendo fuerte y sigue buscando una validez intersubjetiva universal; no podría ser de otra manera. ¿Se acabaron los grandes relatos, vivimos en una era postmetafísica? Tal vez para la mayoría de los filósofos sí, pero para el conjunto de la humanidad, lo dudo. ¿Pero de verdad ha habido en el pasado épocas mejores para la reflexión? ¿Cuándo, dónde, para quiénes? Gracias a Internet, la información es mucho más horizontal y disponible para todos”.

Luis Sáez Rueda

Luis Sáez (Macael, Almería, 1965) imparte Filosofía en la Universidad de Granada. Profesor invitado en Berlín, Francfourt o México, su último libro es Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad (Trotta, 2009).

“El filósofo, si lo es de verdad, alcanza su dignidad si experimenta su trabajo como un modo de crear conceptos y de emitir juicios capaces de traducir este modo de ser crítico que habita, aunque sea potencialmente, en toda persona. Así, el mayor reto de la filosofía hoy consiste en vincularse con su tiempo, pensando el presente desde las experiencias del pasado y en vista a un porvenir diferente. Ofrecer resistencia a esta crisis de “espíritu”, sacando a la luz sus razones de fondo y mostrando cómo, bajo las apariencias, nos encontramos en un mundo enfermo… ésa es la tarea hoy más urgente de la filosofía. Sin semejante desmantelamiento de la fe en que nos encontramos en el mejor de los mundos posibles, no habrá para el futuro un amanecer y un despertar cualitativos, sino sólo una repetición de variantes que no cambian lo esencial bajo el imperio del progreso tecnológico”.

Joaquín Fortanet

Joaquín Fortanet (Castellón, 1978), de la Universidad de Zaragoza, ha trabajado el hilo tendido entre Nietzsche y el pensamiento francés contemporáneo: “la oscuridad de Bataille, la inventiva de Deleuze, la ligereza de Rorty y la altura moral de Foucault”.

“Existen demasiadas voces que afirman con rotundidad los caminos a seguir, las maneras de ser, los modos de pensar, hasta tal punto que puede llegar a parecer que nuestra vida nos es ajena. Frente a toda esa legión de respuestas fáciles y caminos trillados con los cuales el poder nos dibuja el rostro, la tarea de la filosofía debería consistir en decir no. Intentar abrir el camino a diferentes modos de ser, de pensar, de sentir, en definitiva, de ser. Tanto Auschwitz como la derrota del sueño marxista vedaron los caminos de la filosofía. Por ello, en los 70, toda una serie de filósofos comenzó a poner en cuestión palabras como universalidad, verdad, sistemas, objetividad… Puede que este impulso se haya olvidado demasiado y de que estemos volviendo a los viejos recursos, a la viejas palabras gastadas”.

Inmaculada Murcia

Inmaculada Murcia (Alcalá la Real, 1977) es profesora de Estética en la Universidad de Sevilla. Siente predilección por Ortega, Kant y Schiller y destaca que en la filosofía española conviven “inquietudes comunes y puntos de vista dispares”.

“Sólo formular determinadas preguntas puede traer consigo el derrumbe de las creencias enquistadas y nunca puestas en cuestión, que, precisamente por eso, nos hacen más fácil la vida. La filosofía es incómoda por naturaleza. Lo cierto es que los sistemas filosóficos se derrumbaron mucho antes de la llegada de la posmodernidad, pero eso no quiere decir que con ellos se desmoronase la filosofía. Incluso el que firma tantos certificados de defunción termina muriendo. Y ya hemos pasado hasta el velatorio. Pienso que las redes sociales deberían ser sometidas y desdramatizadas. No son sino un medio de comunicación como cualquiera. Y no son el mejor cauce para la filosofía (más allá de servir para poner a prueba el ingenio o practicar el aforismo), pero tampoco pienso que se pueda hacer hoy filosofía sin tenerlas en consideración”.

Domingo Hernández

Domingo Hernández (Ciudad Rodrigo, 1970) es filósofo y profesor de Teoría de las Artes en la Universidad de Salamanca. Autor de La comedia de lo sublime (Quálea, 2009). No le gusta citar nombres propios: “Sucede como en el arte: mejor piezas concretas que artistas”.

“Los filosofos estamos determinados a pensar nuestro tiempo, cuestionar sus insoportables bana- lidades y obviedades, encontrar sus grietas, poner en duda todo tipo de absolutos y sublimidades. Hoy, bastante tiempo después del final de la posmodernidad, cuando podemos dejar de tomarla en serio y observarla desde cierta distancia, he de decir que, sinceramente, yo cada vez le tengo más cariño. Es una época, un contexto, algo que sucedió… Y si, por ejemplo, Eco tenía razón, entonces volverá a aparecer, aunque lo llamemos de otra manera. Hoy, los filósofos no debemos olvidar pensar sobre la instantaneidad de la comunicación, o sobre la agresividad que en muchos casos encierra, o, incluso, decidir de una vez ir más allá, mucho más, de aquel ‘contra la comunicación’ que examinaba Perniola”.

Nuevos filósofos

Jacobo Muñoz

Pensar para sobrevivir en un mundo globalizado

Durante los años de la Transición los filósofos “jóvenes” más activos concentraron sus esfuerzos en la “normalización” de la filosofía española. O lo que es igual, en su puesta al día, percibida por ellos como un auténtico imperativo categórico profesional. Fueron los años de la introducción en España de los grandes paradigmas de la filosofía contemporánea tras decenios de rígido menú escolástico: el Análisis, el pensamiento negativo de inspiración nietzscheana, los diferentes marxismos, la hermeneútica y el posestructuralismo. Pero también fueron años de renovación de la filosofía académica que pasó a centrarse, en lo esencial, en la interpretación de los textos histórico-filosóficos valorados como “canónicos”.

Varias décadas después, y cumplido con éxito entonces difícilmente imaginable el proyecto renovador -o “modernizador”, como con tanto optimismo fue adjetivado- , el pensamiento que hoy despunta en España, que no necesita ya partir desde cero, tiene que hacer frente a retos muy distintos. Esto es, a los retos y patologías del presente, lo que explica que la “ontología del presente” -obviamente crítica- ocupe en los últimos tiempos buena parte del territorio. El catálogo temático abarcaría desde el descrédito de lo político a las más recientes teorías de la materia, pasando por el impacto de las nuevas tecnologías y, muy especialmente, de la biotecnología, por la desmoralización social y la (complementaria) estatización de la vida, por las nuevas formas de explotación, por el imponente proceso de banalización de los códigos culturales, por la creciente desintegración social, por los nuevos fundamentalismos, por la pérdida de vigencia de valores ayer indiscutidos y, en fin, y sin ánimo de agotar la lista, por los devastadores efectos de la actual crisis y de una globalización percibida por muchos como una amenaza.

Los filósofos hoy emergentes en nuestra sociedad cultural no parecen, por otra parte, sentirse tan condicionados como sus antecesores por las constricciones tanto sustantivas como metodológicas de los grandes paradigmas, lo que en ocasiones puede dar cierta impresión de eclecticismo. O de transversalidad, si se prefiere. Sea como fuere, los temas tienen hoy más capacidad definitoria que los paradigmas, salvo, tal vez, en el estrecho marco académico. Hijos ya emancipados de las sucesivas crisis de la filosofía durante el siglo XX, inseparables de sus crisis y revoluciones científicas y sociales, los nuevos filósofos a los que El Cultural interroga en las siguientes páginas parecen compartir, en cualquier caso, el interés por las “impurezas” de la razón, por su imbricación en la cultura y la sociedad, por sus nexos con el poder y por el carácter corpóreo, sensual y prácticamente comprometido de sus portadores. Como parecen también reclamarse todos ellos, con cuantas matizaciones tendrían que hacerse, de la idea de que la razón ha de entenderse como encarnada, mediada culturalmente y entretejida con las prácticas sociales y de que, consiguientemente, la circunstancialidad y variabilidad de las categorías, principios o procedimientos básicos obligan a la crítica de las formas dominantes de racionalidad a ser ejercida en conjunción con análisis sociales, culturales o históricos muy precisos.

Las coincidencias no deberían ocultar, por último, el pluralismo vigente en este grupo generacional. Por un lado están, en efecto, y por concretar un poco, los que ponen el énfasis en lo particular, lo variable y lo contingente y anteponen a lo universal, lo particular e irreductible, y a la identidad, la diferencia. Más cerca del ideal clásico de la universalidad están, por otro, los que buscan, a pesar de todo, estructuras formales con valor universal. Y prefieren recomponer un sentido a la Modernidad antes que seguir socavando sus cimientos. O dotarla, al menos, de una dimensión reflexiva y de un horizonte normativo eficaz. Algo que no pocos consideran particularmente urgente en un presente -ese presente que debe ser pensado- en el que nos estaría dando asistir, a lo que parece, al declive, en un escenario globalizado, de una noción de temporalidad marcad por las ideas de progreso, desarrollo y revolución, con la consiguiente tiranía de la inmediatez.

Ordenar con conceptos la realidad y enseñar a habérselas creativamente con ella en un marco global de complejidad ya casi inabarcable: esa es, o podría ser, una vez más, la tarea.

Fuente:
http://www.elcultural.com/revista/letras/Que-piensan-los-nuevos-filosofos-espanoles/29967

El paseo del escéptico

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Diderot, el paseante

«Imponedme silencio sobre la religión y el gobierno y no tendré nada más que decir» (Diderot, El paseo del escéptico).

«Es en este período, comprendido entre los años 1746 y 1747, cuando redacta un breve pero compendioso y descarnado opúsculo hasta ahora inédito en español: El paseo del escéptico, obra de la que ya podemos disfrutar en español gracias a la fantástica edición publicada por Laetoli en su colección de Los ilustrados […]. Diderot ensaya en este librito —que se lee con auténtica fruición debido a su doble impronta literaria y filosófica— un intento por examinar lo que él llama ‘los tres jardines’ o avenidas: la religión, la filosofía y los placeres (o sensualidad). Tres ámbitos que estuvieron siempre muy presentes en la vida del filósofo francés… y en la vida de cualquier ser humano» (Carlos Javier González serrano, blog El vuelo de la lechuza).

Tenemos ante nosotros tres avenidas por las que pasear: la de los espinos, la de los castaños y la de las flores, es decir: la de la religión, la de la filosofía y la del placer. El primer capítulo es una andanada sin contemplaciones contra el cristianismo. El segundo es un diálogo de sabor platónico donde charlan deístas, espinozistas, materialistas, escépticos y ateos. El Diderot de El paseo es espinozista.

Denis Diderot nació en Langres, cerca de París, en 1713 y murió en 1784. Educado por los jesuitas, como tantos ilustrados radicales y ateos, Diderot escribió filosofía, teatro, novela, poesía, historia… Es autor de una de las grandes novelas modernas, Jacques el fatalista. Su obra es enorme, dispersa y a menudo anónima. Fue el director, desde el primero hasta el último volumen, de la Encyclopédie, la obra magna de la Ilustración, en la que Diderot hizo de todo: escribió, corrigió y revisó todos los volúmenes, esquivando de modo magistral a la censura. Durante varias décadas colaboró con su amigo Holbach en las obras que este publicaba anónimamente en Holanda, y que se están publicando en esta colección, en las que era algo más que un simple corrector. Diderot es la figura más brillante de la Ilustración europea.

Una de sus obras más sugerentes, un tanto enigmática, es El paseo del escéptico, que debió de escribir en 1747, reconocida desde hace tiempo, según Jonathan Israel, como «un paso clave en la formación intelectual de Diderot». Para el autor de Una revolución de la mente, es la obra en la que Diderot abandona el deísmo de sus primeros libros y pasa a un materialismo ateo. «Dentro del parti philosophique, el giro decisivo hacia las ideas radicales, tanto en relación con el desarrollo intelectual personal de Diderot como del grupo entero, tuvo lugar en los años 1745-1748, después de la publicación de sus Pensamientos filosóficos. Fue entonces cuando Diderot escribió su alegoría filosófica El paseo del escéptico (1747), un texto que proporciona luz sobre los tensos debates filosóficos, crucialmente formativos, que ocupaban al ala radical de los philosophes» (Jonathan Israel, Enlightenment Contested. Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man).

«Diderot fue la figura principal de su época, el centro de condensación e irradiación del enciclopedismo ilustrado […], el centro del ambicioso proyecto de creación y difusión de las bases de una nueva cultura […], la principal cabeza dirigente que supo y pudo dar cierta homogeneidad y coherencia al difuso y un tanto espontáneo movimiento ilustrado» (José Manuel Bermudo, Diderot).

«Se dice que, la víspera de su muerte, Diderot pronunció estas palabras en forma de máxima antigua: ‘El primer paso hacia la filosofía es la incredulidad’. Esto merece ser recordado hoy, cuando las industrias de la credulidad han adquirido un poder que amenaza ese ‘primer paso’ tan difícil» (Dominique Lecourt, Diderot).

«La Encyclopédie […], una treintena de volúmenes de buen tamaño que comprenden todo el saber humano, una de las maravillas del mundo moderno, comparable a las pirámides de Egipto, a la Divina Comedia, a la Capilla Sixtina, al descubrimiento de América, una obra que ha revolucionado el modo de pensar de su propia época y de los siglos posteriores, y que se consideró causa lejana de la Revolución francesa…» (Umberto Eco, prólogo a P. N. Furbank, Diderot).

Traducción de Elena del Amo
Epílogo de Roberto R. Aramayo
Apéndice de Mario Bunge

Fuente:

http://www.laetoli.es/los-ilustrados/141-el-paseo-del-esceptico-de-diderot-9788492422883.html

Cómo llegar a ser filósofo

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Nietzsche en Italia

Carlos Javier González Serrano

En 1876, la vida de Friedrich Nietzsche dio un vuelco radical, un momento en el que, a la vez, la biografía del filósofo de Röcken estuvo asediada por profundos sufrimientos relacionados con su salud y con la quiebra de algunas de sus más asentadas convicciones morales. Con apenas 32 años, y tras un fulgurante encumbramiento universitario, Nietzsche se sitúa ante su vida como un severo crítico.

Hacía ya siete años que ocupaba una cátedra en la Universidad de Basilea, gracias a algunas útiles amistades que le facilitaron el camino para alcanzar el grado de doctor; una cátedra que, como apunta Paolo D’Iorio (El viaje de Nietzsche a Sorrento), “le pesa cada día más. Pero más grave todavía es el fervor de su compromiso de propagandista wagneriano que cede poco a poco el lugar al desencanto y la duda”. Tan sólo cuatro años antes había publicado, no sin juicios en su contra, El nacimiento de la tragedia, texto en el que Nietzsche apostaba por una reforma de la cultura alemana, que habría de encontrar su fundamento en una atractiva metafísica del arte apoyada en el resurgimiento y desarrollo del mito trágico. En esta obra se muestra aún deudor del sistema schopenhaueriano y de la teoría del drama de Wagner: el mundo, el universo en su conjunto, sólo puede justificarse como fenómeno estético.

La piedra de toque del viraje en la vida de Nietzsche hay que buscarla, sin duda, en el festival wagneriano de Bayreuth, celebrado en el verano de 1876, del que el pensador extrajo un hondo descontento: comprendió que el arte wagneriano había derivado, a causa de su fondo netamente cristiano, en una suerte de espectáculo decadente, deprimente y del todo artificial. El mito de Wagner había caído, el templo se había desplomado. Por aquel entonces, en feliz coincidencia, su amiga Mawilda von Meysenbug, figura fundamental, le propone dirigirse una temporada hacia el sur para poder recuperarse de sus males físicos y anímicos. El filósofo no duda en aceptar.

Ese sur no sólo trae consigo un cambio en el paisaje, en la atmósfera y en el clima, sino también y sobre todo una modificación de sus costumbres, de sus hábitos, de las obligaciones diarias a las que se siente atado desde muy joven por su cátedra. El propio Nietzsche es consciente de todo cuanto quería dejar atrás, y así lo confiesa en un fragmento póstumo (23 [159]): “A los lectores de mis escritos precedentes quiero manifestar de forma expresa que he abandonado los puntos de vista metafísico-artísticos, que en esencia dominaban en ellos: son agradables, pero insostenibles”. Un shock que, algunos años antes, también provocó el país italiano en el ánimo de un joven filósofo al que precisamente Nietzsche leería en su etapa sorrentina: Philipp Mainländer.

Fue en Sorrento donde Nietzsche redactó la mayor parte de Humano, demasiado humano, obra que, definitivamente, dio un giro a la trayectoria intelectual y moral del filósofo, publicada en 1878 y dedicada a la memoria de Voltaire. Un escrito que le separó teóricamente del universo wagneriano y de las doctrinas de Schopenhauer, pero que también le deparó numerosos enfrentamientos académicos y personales: gran parte de su círculo de amistades quedó roto, quienes sentían devoción por Wagner le dieron enseguida la espalda y rompieron su relación con Nietzsche. Aunque tal era el precio, asegura, de pertenecerse a sí mismo: él era consciente de que manifestando ciertas opiniones consideradas ignominiosas, “hasta los amigos y conocidos se mostrarán esquivos y medrosos. También he de atravesar este fuego. Tras ello, cada vez me perteneceré más a mí mismo” (5 [190]). Más tarde, en Ecce homo (§ 3), el propio Nietzsche da cuenta de aquel cambio fundamental:

«Lo que entonces se decidió en mí no fue, acaso, una ruptura con Wagner […]. Una impaciencia conmigo mismo hizo presa en mí; yo veía que había llegado el momento de reflexionar sobre mí. De un solo golpe se me hizo claro, de manera terrible, cuánto tiempo había sido ya desperdiciado -qué aspecto inútil, arbitrario, ofrecía toda mi existencia de filólogo, comparada con mi tarea-. […] Habían pasado diez años en los cuales la alimentación de mi espíritu había quedado propiamente detenida, en los que no había aprendido nada utilizable […]. Me vi, con lástima, escuálido, famélico: justo las realidades eran lo que faltaba dentro de mi saber, y las “idealidades”, ¡para qué diablos servían! -Una sed verdaderamente ardiente se apoderó de mí: a partir de ese momento no he cultivado de hecho nada más que fisiología, medicina y ciencias naturales […]. Entonces adiviné también por vez primera la conexión existente entre una actividad elegida contra los propios instintos, eso que se llama “profesión” (Beruf), y que es la cosa a la que menos estamos llamados, -y aquella imperiosa necesidad de lograr una anestesia del sentimiento de vacío y de hambre por medio de un arte narcótico, -por medio del arte de Wagner, por ejemplo»

Su viaje a Italia, por tanto, permite a Nietzsche descubrir su auténtica vocación, la de convertirse en filósofo. Alejado del a su juicio poco fértil pesimismo de Schopenhauer y del cada vez más acendrado cristianismo de Wagner, Nietzsche propone su más fuerte deseo: desarrollar un pensamiento que reflexione no sobre el sufrimiento y la muerte, sino sobre la vida. En Italia descubre el valor de la verdadera amistad, acompañado de su inseparable Paul Rée, y será allí donde, junto con éste y Mawilda von Meysenburg, decidan crear una asociación de espíritus libres que, guiados por un sano y vital sentimiento, deseen desentrañar los vericuetos más enrevesados que conducen a la verdad; o como ellos lo llamaban, un “ministerio internacional de educación”.

Nietzsche sentía, como relata Paolo D’Iorio, que “el norte de Europa había agotado toda su juventud, pero también que él tenía bastante espíritu para recomenzar una nueva vida en el sur”. Fue también en Italia donde Wagner y el filósofo se encuentran por última vez, donde aquél confiesa a éste sus delirios musicales y estéticos sobre el mito del grial y la última cena, lo que provocó en Nietzsche un inmediato y contundente rechazo. La amistad y afinidad intelectual existente en otro tiempo entre ambos quedaba así disuelta, y no tendrían dudas en atacarse mutuamente en lo sucesivo. Cuando fallece el compositor, Nietzsche dirige estas elocuentes palabras a su amiga Mawilda von Meysenburg (21 de febrero de 1883): “La muerte de Wagner me ha afectado terriblemente; y aunque me he levantado de la cama, todavía me resiento. Creo, sin embargo, que este acontecimiento a la larga supondrá un alivio para mí. Ha sido duro, muy duro, tener que ser durante seis años el adversario de alguien que uno ha estimado y querido tanto como yo he querido a Wagner […]. Wagner me ha ofendido mortalmente -¡quiero que usted lo sepa!- su lento retorno a rastras al cristianismo y a la Iglesia lo he sentido como un insulto personal: toda mi juventud con sus aspiraciones me parecía contaminada, porque había rendido homenaje a un espíritu capaz de este paso. […] Ahora considero ese paso como el paso de un Wagner que envejecía; es difícil morir en el momento justo”.

En algunos de los borradores (1886) de Humano, demasiado humano, Nietzsche repasa este capital episodio y se refiere a él como una “huida”: “Yo quería sólo al Wagner que yo he conocido, un ateo honesto e inmoralista, que inventó el personaje de Sigfrido, el de un hombre perfectamente libre”. En la versión final del prólogo, se referirá a Wagner como una suerte de desesperado que se postra ante los pies de la cruz, fatalmente vencido por el fanatismo del idealismo romántico. Un suceso doloroso que, sin embargo, hizo al pensador mucho más fuerte, y que lo empujó a buscar y seguir más fervientemente el hilo de su vocación filosófica. En definitiva, como reza otro de sus fragmentos póstumos (41 [2]), Nietzsche había comenzado a transitar el camino de “aquel que se independiza de su maestro y finalmente encuentra su propio camino“.

Arthur Schopenhauer y Richard Wagner, aunque nunca olvidados, quedaban atrás en el itinerario teórico -pero sobre todo vital- de Nietzsche. Italia le mostró una nueva faceta del ser, de tratar con su entorno y consigo mismo, de vivir y morir. En carta a Louise Ott (diciembre de 1876), el filósofo escribe que “En nuestro pequeño círculo hay mucha reflexión, amistad, proyectos, esperanzas, en suma, una buena porción de felicidad; lo percibo a pesar de los muchos padecimientos y las malas expectativas de mi salud”. Unos meses más tarde mostraba su miedo a que aquella experiencia expirara: “lo que más temo es el momento en que esto se termine. El nuestro es un modo singular de vida en común, que quizás sea único; pero se ejecuta a la perfección, y nosotros formamos una familia tan unida que nadie se lo puede imaginar”.

Como más tarde escribiría en el Zaratustra (“La canción de los sepulcros”), donde Nietzsche se refiere a una sana voluntad que avanza silenciosa a través de los años, “sólo donde hay sepulcros hay resurrecciones”: sólo cuando se tiene el valor de acabar con lo heredado, con lo muerto, con lo frecuentado, surge la valentía de pensar por sí mismo, de destapar las mentiras y construir la verdad. Y es que, como leemos en Aurora, “El hombre sigue siendo el dios que se ha perdido a sí mismo”. Fue en Italia donde Nietzsche inició la recuperación de esa divinidad interior, perdida a fuerza de seguir, en sus palabras, “insanos instintos”.

Fuente:

https://elvuelodelalechuza.com/

Antipsiquiatría

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Antipsiquiatría: una visión alternativa de los problemas mentales

Antonio Guerrero

Existe una corriente que trata de deconstruir el concepto de patología mental: La antipsiquiatría, que bebe del existencialismo de su creador, Ronlad D. Laing, y va más allá de la imprecisión de la psicología y la fisiología.

La antipsiquiatría parte del hecho de que no es fiable científicamente el concepto de psiquiatría y afirma que no existe método clínico que sepa discernir la salud de la enfermedad. Y no solo eso, para la misma existen juegos de intereses que vinculan la patología a sociedades y a prácticas médicas de dudosa reputación. Denuncia que hasta ahora ese concepto ha sido un cajón desastre donde han entrado los intereses creados de las actividades próximas a la medicina como la farmacológica, la jurista y etc. La enfermedad mental ha sido, en esencia, una cortina de humo que ha ocultado muchos problemas económicos, políticos y de otra naturaleza.

– Definir al ser humano.

El concepto de ser humano sigue siendo todavía un proyecto incompleto o como me gusta pensar un propósito ilimitado en permanente reconstrucción. De ahí la dificultad para encontrar una definición. Nuestra naturaleza pluridimensional y ambigua nos deja en manos de diferentes perspectivas. Por eso, y siguiendo ese razonamiento, tampoco es posible delimitar qué es la enfermedad metal. El límite o frontera entre la salud y su antagonista cuenta con lagunas ideológicas. No sabemos si lo opuesto al estado de bienestar es la patología o si existe un estado alternativo.

Esta ambigüedad es la esencia de cualquier análisis sobre la enfermedad mental y al mismo tiempo el objetivo de la misma, dada la naturaleza del sujeto de estudio (el ser humano). Precisamente por eso, es en dicha ambigüedad o relativismo donde termina cualquier análisis. Por ejemplo, a lo largo de la historia de la medicina hemos pasado de unas perspectivas a otras arrastrando diferentes visiones sobre la enfermedad. El modelo imperante en los tiempos recientes es el modelo biologista o naturalista, que se basa en la idea de que cualquier malestar es una desviación del diseño genético de la especie. Pero ha surgido otro modelo de corte normativista, basado en la libertad para crear nuevas normas medicas. Dicho de otra forma, hay otro paradigma más empírico que no se centra en la ley científica estricta y que preconiza idas más asequibles como evaluación y libertad moral de tratamiento. Define cada patología en función del momento cultural y de las necesidades del paciente. Y en consecuencia diseña un tratamiento más acorde a la calidad de vida del individuo que a protocolos médicos.

El cambio del biologismo al normativismo representa el momento actual de la medicina y modifica el concepto de enfermedad bajo consideraciones empíricas. Este giro no se da entre radicalismos sino a través de fusionismos, es decir el modelo biologista se está hibridando con el normativista. Con ello se difumina un poco la idea de una realidad objetiva fisiológica y se da una oportunidad a la práctica clínica empírica y a la visión del propio paciente.

Además este proceso es bidireccional: por un parte podemos observar un cambio ontológico ya que se incorpora el principio personalista, que se define como la intención de la medicina de efectuar una sanación plural del ser humano. Y por otro lado un cambio epistemológico ya que modifica los principios y métodos tradicionales de esta disciplina. Ambos tienden a ajustarse mutuamente para el nuevo paradigma médico y superar, así, el modelo biologista estricto. Este nuevo producto es mucho más indeterminista que el anterior y está lleno de posibilidades a explorar. Preconiza ideas más holistas y defiende, por ejemplo, que debe haber una suma de teorías médicas, las convencionales y las no convencionales.

– Psiquiatria, psicología y psicoanálisis.

Mientras se produce el proceso antes descrito, la psicología y psiquiatría se muestran llenas de ambigüedad. Hoy en día el psicoanálisis solo es una aproximación hermenéutica a la biografía del paciente, sin causalidad ni determinismo. Y hasta el modelo cognitivo-conductual actual admite que tiene vacios epistemiológicos y que por eso se centra en la estadística clínica, lo que le lleva a admitir varias causas a las consecuencias – una ambigüedad, en realidad-. La psiquiatría, amén de los tratamientos químicos, fisiológicos y neurológicos – bañados por el determinismo -, se nutre también en su especificad de la psicología, estando en la misma ambigüedad. Eso nos conduce a la antipsiquiatría, una postura que deconstruye la idea psiquiatría y de enfermedad mental. Con ello pretende erradicar conceptos y tratamientos que perjudiquen a los pacientes y que les priven de libertad ambulatoria. La antipsiquiatría, así, se define como la una psiquiatría alternativa que pretende mejorar la calidad de vida de los pacientes. Su creador Ronlad D. Laing pretendía desarrollar una visión existencialista de la enfermedad, algo bastante loable ante el aséptico modus operandi de la psiquiatría convencional.

Y para que todo esto pueda darse, dentro del giro de la medicina hacia el normativismo, la antisiquiatría debe dar prioridad a una palabra: dignidad. La dignidad del ser humano debe ser el pilar para la elaboración de un nuevo concepto de salud mental más ajustado a la realidad y a las necesidades de la sociedad. Con ello afirmamos que todo paciente tiene derecho a ser respetado como tal, y hasta respetarse a sí mismo, sin tener por ello que soportar ningún tipo de manipulación o vejación de instituciones o personas. Esto implica que la dignidad debe inspirar a la antisiquiatría hacia el terreno de la moral, para darle valores, derechos y obligaciones a los actores implicados. Solo así, la antisiquiatría, sabrá deconstruir conceptos y construir nuevos en torno a las patologías y tratamientos. Además, la antisiquiatría, es en sí misma una postura empírica basado en evaluaciones, es decir supone un giro al normativismo y al indeterminismo.

Estos argumentos: los del giro hacia el normativismo y los de la antisiquiatría y la dignidad, están jusfiticados con el paradigma de Kuhn. Thomas Kuhn, en 1962, dijo que los paradigmas científicos eran una visión compartida del mundo pero que entraban en crisis y que daban lugar a nuevos paradigmas. Eso significa que periódicamente hay que revisar conceptos y renovarlos. En base a esta revolución científica permanente de Kuhn la idea de que es necesario deconstruir la psiquiatría y el concepto de enfermedad mental tiene mucho sentido, como lo tiene el paso del biologismo al normativismo médico. De hecho todo lo dicho supone además una cuestión de honestidad intelectual que ningún profesional o conocedor debe evitar.

Bibliografía:

– Wulff HR, Pedersen SA, Rosenberg R. “Introducción a la filosofía de la medicina”. Madrid: Triacastela; 2006.

– Nómada, revista crítica de ciencias sociales y jurídicas. Nº. 31/2011. “Antipsiquiatría. Deconstrucción del concepto de enfermedad mental y crítica de la razón psiquiátrica”. Adolfo Vásquez.

– Casado, A. & Saborido, C. (2010) “Cultura Bioética y Conceptos de Enfermedad: El caso House». ISEGORIA Revista de Filosofía Moral y Política, 42, pp: 279-295.

Fuente:

http://www.globuscom.es/Filosofia_Hoy_.htm

http://lamiradazurda.blogspot.com.es/

Filosofía: la palabra libre

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Filosofía: la palabra libre

Marina Garcés

Cada cual tiene su opinión. Éste es uno de los dogmas más estúpidos de nuestro tiempo. Se transmite en las escuelas, en los medios, en los bares. Confunde libertad y arbitrariedad, y neutraliza la potencia de la palabra pública mediante la homologación de la opinión privada. Hace 25 siglos, en Grecia, una serie de voces se alzaron contra esta forma de dogmatismo. Los filósofos, que no se fían ni de sus propias opiniones, plantearon una distinción importante: que todo el mundo desee saber y pueda hacerlo no significa que todas las opiniones valgan. Poder pensar y poder decir significa, precisamente, poder someter nuestras opiniones al examen de una razón común, es decir, de una común capacidad de razonar acerca de ellas.

Hoy, la filosofía pierde horas en las aulas, pierde peso en los currículos y resta puntos en los rankings de excelencia de las universidades. Al mismo tiempo, llena foros de debate, cursos en librerías, espacios en algunos medios, teatros e incluso series de televisión. Es una situación paradójica a la que debemos atender.

Alegra sentir y poder compartir con otros la necesidad de pensar. Pensar no es elucubrar. Es confiar en que el pensamiento transforma la vida y que las palabras, bien empleadas, sirven para ello. Todas las escuelas de pensamiento, orientales y occidentales, se basan en esta confianza. Sin embargo, la academia actual, convertida en una fábrica de papers especializados y de patentes mercantilizables, ha renunciado a este vínculo. Por eso la filosofía se pone en fuga y busca otros lugares donde irrumpir con su deseo radical de verdad. Este deseo es nuestra necesidad de no dejarnos engañar por tanta mentira ni entristecer por tanto sufrimiento.

La mentira y el sufrimiento son el motor del pensamiento. Son lo que vacía de sentido al discurso establecido y nos exige ir más allá. Que este motor haya activado foros y productos mediáticos no debe, sin embargo, dejarnos satisfechos. El consumo cultural, caprichoso y tendencialmente elitista no puede sustituir la labor de la educación. La filosofía siempre ha planteado esta cuestión: si todos tenemos la capacidad de pensar y de razonar en común, ¿cómo y en qué lugares debe desarrollarse esta capacidad? ¿Y cuáles son las instituciones y las formas de organización social a las que les corresponde hacerse cargo de sus consecuencias? El problema de la filosofía es, así, el problema de la educación y de la política.

Precisamente, la crisis de nuestras instituciones políticas y educativas es el espejo de nuestra crisis. No es una crisis de modelos, sino la que provoca la irrelevancia de la decisión colectiva y del razonamiento en común. Las instituciones de las que disponemos para tomar decisiones colectivamente y para elaborar el pensamiento de nuestro tiempo no sirven. ¿Por qué falla la política?, ¿por qué falla la educación?, nos preguntamos. Y respondemos con nueva política y con innovaciones pedagógicas. Ingredientes nuevos para una misma cocina.

Hay, en nuestro país, una generación de defensores de la filosofía que invocan la democracia y el pensamiento crítico como virtudes inherentes a la disciplina filosófica, supuestamente en peligro de extinción. Invocan estas grandes palabras en abstracto, como si por ellas mismas pudieran salvarnos de la catástrofe a la que nos aboca el capitalismo actual. En filosofía no hay palabras sagradas ni palabras que salven. Tampoco abstracciones a las que recurrir como paraguas en la intemperie. La fuerza de la filosofía es la potencia del concepto, que siempre es concreto, contra las abstracciones y los credos que nos confunden.

Si la filosofía puede tener alguna fuerza hoy es la de devolvernos esta posibilidad: encontrar conceptos concretos para nombrar el plan del capitalismo actual, hacer una crítica de su ideología desideologizada y reapropiarnos de la decisión colectiva y la razón común. Porque así es: el capitalismo actual es ideológico y tiene un plan. Es un plan epistemológico, cultural y educativo que consiste básicamente en hacer de la inteligencia una fuerza directamente productiva. Estamos hablando de una inteligencia pre y poshumana, es decir, más acá y más allá de nuestra capacidad de razonar y de elaborar el sentido y el valor de nuestras ideas y formas de vida. Es una inteligencia que empieza en la información genética y se extiende hasta los confines de la nube digital y sus robots. Cada uno de nosotros, con su actividad biocognitiva y sus talentos, no es más que un momento, que una función a rentabilizar al máximo. La opinión es libre porque, desde ahí, lo que cada uno opine resulta redundante.

La palabra libre es la que es capaz de embarcarse en un combate de ideas que desvele este plan del capitalismo, en todas sus dimensiones, e intervenga así sobre el destino común de la humanidad devolviéndonos la autorreflexión y la decisión colectivas. Dicen que hemos perdido el futuro. Pero no podemos seguir perdiendo el tiempo.

Fuente:

http://cultura.elpais.com/cultura/2016/11/07/babelia/1478532831_890146.html

Mística y Romanticismo

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Mística y Romanticismo. Las fuentes místicas del Romanticismo alemán.

Ernst Benz. Siruela.

Romanticismo e Idealismo suelen considerarse corrientes literarias y filosóficas independientes que, surgidas entre finales del XVIII y principios del XIX, iniciaron el camino hacia el pujante existencialismo y que, más tarde, habrían dado paso al reconfigurador movimiento del posmodernismo. Pero nada más lejos de la realidad. Tanto Romanticismo como Idealismo esconden un esforzado intento por dar respuesta a problemas muy determinados y por hacer frente a vicisitudes muy particulares que, a juicio del teólogo e historiador Ernst Benz, autor de Mística y Romanticismo, provienen de la mística.

Franz Pfeiffer, primero en publicar los escritos del Maestro Eckhart en Alemania, aseguraba en 1854 que, en efecto, “los místicos alemanes son los patriarcas (Erzväter) de la especulación alemana. Representan los orígenes de una filosofía alemana independiente”, que surgió y se consolidó sobre los principios de la mística, en la que autores de muy diverso calado encontraron un rico suelo nutricio de ideas, especulaciones e interrogantes desde los que partir en busca de una “filosofía total”.

Benz defiende así a lo largo de este compendioso y documentado libro que el propio Eckhart, Jacob Böhme, la cábala cristiana, Tauler o el sueco Swedenborg, entre otros, fueron los auténticos artífices de los Hegel, Schelling, Hölderlin, Novalis, Fichte, etc. Tanto Idealismo como Romanticismo serían, en este sentido, una reinterpretación y readopción de las problemáticas que preocuparon a los místicos, y, a la vez, una reacción frente a las más inocentes esperanzas de la Ilustración.

Franz von Baader, importante filósofo contemporáneo de Hegel, se refería a los ideales ilustrados como una filosofía cargada de una “erudición soporífera y estúpida”, que no pudo ocuparse más que de la “destrucción y la negación total de las instituciones filosóficas y teológicas más antiguas”. Era necesario recuperar pues todas las potencias del espíritu y retornar a la auténtica fuente de la filosofía, la mística alemana, de la que se podría extraer una genuina y creadora inspiración especulativa.

El libro de Ernst Benz es un clásico indispensable, ineludible, tan rico en fuentes como sugerente en sus afirmaciones. Por sus páginas fluyen documentos de toda índole, desde cartas y diarios hasta fragmentos de libros, en los que el autor rastrea con mano experta la relación entre la filosofía alemana del XIX con la corriente mística, abanderada por el Maestro Eckhart.

Si bien al público contemporáneo le pueda resultar llamativo el nexo entre filosofía y mística, lo cierto es que, como asegura Benz, fue esta la que puso la base y permitió edificar los cimientos de la especulación idealista y romántica: el ser humano deja de constituirse como un ser eminentemente cognoscitivo, y llega a convertirse en el gozne que permite abrir la puerta al Absoluto, sea a través de la razón especulativa o a través de la más prístina intuición.

Un deleitoso ensayo en el que Benz se muestra tan brillante historiador como eminente pensador, en el que relata la feroz lucha filosófica que tuvo lugar a finales del XVIII entre los racionalistas/ilustrados y un elemento que, a todas luces, debió de parecerles revolucionario e incluso rebelde: el elemento místico del que se alimentaría la filosofía idealista ya en ciernes.

Fuente:

Carlos Javier González Serrano.

https://elvuelodelalechuza.com/

Después del fin de la historia

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El filósofo esloveno,Slavoj Zizek, uno de los pensadores más influyentes del último cuarto de siglo, repasa el devenir cultural y social de las ideas de una época convulsa

Si, en la filosofía de hace 25 años, la deconstrucción competía con el liberalismo de John Rawls, en la filosofía actual predominan dos orientaciones nuevas: las neurociencias cognitivas duras, que tratan de naturalizar por completo el cerebro humano, y la visión blanda del ser humano como un ente que puede resultar herido y ser una víctima. Consideran que esa capacidad de sufrimiento es, mucho más que sus posibilidades creativas, la característica esencial del ser humano. La clave de esta transformación está en los cambios experimentados por la situación social y política. En 1992 estábamos viviendo el sueño de lo que Francis Fukuyama denominó el fin de la historia: el capitalismo democrático liberal estaba implantándose gradualmente en todo el planeta. Sin embargo, aunque entonces parecía que la caída del comunismo era el fin de las utopías, hoy, un cuarto de siglo después, sabemos que la verdadera utopía fueron los felices noventa: la historia ha reaparecido, con el regreso triunfal de las divisiones, las crisis, la violencia y la amenaza de guerra mundial. ¿Cómo hemos reaccionado a este giro imprevisto en el Occidente desarrollado?

Cuando se estrenó ET, la taquillera película de Spielberg, en Suecia, Noruega y Dinamarca prohibieron su exhibición: consideraron que la imagen poco amistosa que daba de los adultos era peligrosa para la relación entre padres e hijos. En retrospectiva, podemos ver que la prohibición fue un indicio precoz de la obsesión con la corrección política y el empeño en proteger a las personas de cualquier experiencia que pudiera herirlas de alguna forma. Se piensa que el ser humano es un ser vulnerable al que es preciso proteger mediante una compleja serie de normas y al que hay que advertir sobre cualquier posible intromisión que pueda molestarlo. No sólo se censuran experiencias reales, sino también la ficción, como vemos en numerosas universidades de Estados Unidos. En la Universidad de Columbia, en Nueva York, hubo un famoso incidente en el que una alumna sufrió una crisis provocada por las gráficas descripciones de violaciones en las Metamorfosis de Ovidio, que había tenido que leer; como consecuencia, se ordenó a los profesores que incluyeran advertencias de contenido (trigger warnings) en las obras del canon literario que pudieran herir a estudiantes sensibles.

“Si no puedes afrontar Hiroshima en el teatro, acabaras en una Hiroshima real”. Esta frase, de Edward Bond, ofrece el mejor argumento contra aquellos que se oponen a las descripciones detalladas de la violencia sexual y otras atrocidades, con la excusa de que forman parte de la misma violencia que dicen analizar. Para comprender de verdad la violencia sexual debemos sentirnos conmocionados, incluso traumatizados por ella; si nos limitamos a ver unas descripciones técnicas y asépticas estaremos haciendo lo mismo que quienes llaman a la tortura “técnica de interrogatorio mejorada” o a la violación, “técnica de seducción mejorada”. Para vacunarnos contra una cosa necesitamos probarla; si no, seguiremos siendo progres bien intencionados y protegidos en nuestras burbujas.

¿Cómo de seguras son esas burbujas? Sobre ellas se cierne la amenaza de la realidad social externa, pero también, y de manera mucho más insidiosa, la perspectiva de la digitalización radical unida al examen de nuestro cerebro (o el seguimiento de nuestros procesos corporales mediante implantes). Lo que cierne sobre el horizonte de las ciencias del cerebro es la posibilidad real de una máquina externa que nos conozca mucho mejor —biológica y psicológicamente— de lo que nos conocemos nosotros mismos: al registrar lo que comemos, compramos, leemos, vemos y escuchamos, nuestros estados de ánimo, miedos y satisfacciones, obtendrá una imagen de nosotros mucho más exacta que la de nuestro yo consciente, que, como sabemos, ni siquiera existe como entidad consolidada. Nuestro yo está formado por relatos que, de forma retroactiva, intentan imponer cierta coherencia en el caos de nuestras experiencias, para lo que borran las vivencias y los recuerdos que los alteran. En cambio, la máquina grabará las discordancias y quizá incluso podrá abordarlas de manera mucho más racional que nuestro yo consciente. Por ejemplo, cuando tenga que decidir si me caso o no, la máquina registrará todas las distintas inclinaciones que me atormentan, los sufrimientos y las desilusiones del pasado, que yo preferiría ocultar bajo la alfombra. ¿Y por qué no ampliar esta posibilidad incluso a las decisiones políticas? Mi yo puede dejarse seducir repentinamente por un demagogo populista, pero la máquina tendrá en cuenta todas mis frustraciones anteriores, registrará la incongruencia entre mis pasiones pasajeras y mis otras opiniones. ¿Por qué no dejar que vote ella en mi lugar? Es fácil defender esta opción con un argumento muy creíble: no se trata de que el ordenador que registra nuestra actividad sea omnipotente e infalible, es simplemente que, en general, sus decisiones son mucho más acertadas que las de nuestra mente: en medicina, hace mejores diagnósticos que un médico normal, y así sucesivamente, hasta llegar al trading algorítmico en los mercados de valores, con el que unos programas que pueden descargarse de forma gratuita están ya obteniendo mejores resultados que los asesores financieros.

Incluso defensores del nuevo mundo científico tan famosos como Dawkins y Pinker, después de escribir cientos de páginas que desenmascaran el libre albedrío y la libertad de elección, acaban respaldando el liberalismo político. Sin embargo, como ha señalado Yuval Harari, en la actualidad, “el liberalismo no está amenazado por la idea filosófica de que ‘no hay individuos libres’, sino por tecnologías concretas. Estamos a punto de encontrarnos ante una avalancha de dispositivos, herramientas y estructuras increíblemente útiles que no dejan ningún espacio al libre albedrío del individuo. ¿Podrán sobrevivir la democracia, el libre mercado y los derechos humanos a esa avalancha?”

Y, si el desarrollo deja obsoleto al homo sapiens, ¿qué vendrá después? ¿Un homo deus post-humano (con unas capacidades tradicionalmente consideradas divinas), o una máquina digital casi omnipotente? ¿La singularidad (la conciencia global), o la inteligencia ciega e inconsciente? La perspectiva más realista es la de una división radical, mucho más marcada que la división de clases, dentro de la propia sociedad humana. En un futuro próximo, la biotecnología y los algoritmos informáticos unirán sus poderes para trasladar gradualmente la diferencia de clases a la constitución biológica de nuestros cuerpos: las clases dominantes se irán convirtiendo cada vez más en una raza aparte, y las distintas razas estarán biogenéticamente reguladas.

En su libro In the World Interior of Capital, Peter Sloterdijk demuestra que la globalización capitalista no representa sólo la apertura y el triunfo, sino también un mundo encerrado en sí mismo que separa lo que está dentro de lo que está fuera. Los dos aspectos son indivisibles: la dimensión global del capitalismo se apoya en la forma de introducir una drástica división de clases en todo el mundo, una separación entre los que están protegidos por esa esfera y los que se han quedado fuera. Imaginemos una cúpula gigante y transparente (como las que aparecen en películas como Zardoz, Elysium o Los juegos del hambre) que mantiene la ciudad a salvo de su entorno contaminado, con aseos en los que pueden entrar los transexuales y que garantizan que ya no existe ninguna segregación… en una ciudad que es en sí una zona segregada.

Y esto nos lleva de nuevo a las advertencias: los ricos se encerrarán cada vez más en su burbuja para evitar que su sensibilidad quede herida si entran en contacto con las clases inferiores. Las advertencias sobre el contenido no están para proteger a las víctimas sino para protegernos de las víctimas (inmigrantes, refugiados, violadores y terroristas) y volverlas socialmente invisibles. Este mundo dividido, que tiene cada vez más miedo de sí mismo, es la realidad del mundo capitalista, liberal, globalizado y unido que imaginábamos hace 25 años.

Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

Fuente:

http://cultura.elpais.com/cultura/2016/10/20/babelia/1476976602_505346.html