La historia del pueblo de Atenas se inicia con la narración de un mito. La patrona de la ciudad, Atenea, nace sin el amparo del útero materno, de lo que se ha dado en llamar una “rarísima paternidad virginal”. Vino al mundo provista de armas, dada a luz desde un curioso habitáculo: la cabeza de Zeus. El principal dios del Olimpo sufría desde hacía algún tiempo jaquecas que se traducían en diversos sucesos meteorológicos (intensas tormentas, rayos, fuertes lluvias, etc.), hasta que Hefesto (el dios herrero) pudo resolver el problema –literalmente- de un mazazo. De la apertura craneal surgió Atenea, a quien pronto Hefesto pidió por esposa en recompensa de la tan particular cirugía practicada a Zeus.
Sin embargo, la diosa rechazó la proposición del poco agraciado titular de la fragua olímpica (Hefesto era cojo y desventurado). Quizás sea éste uno de los primeros atisbos históricos, si bien de origen mítico, en el que se da la elección libre de una mujer en un entorno en el que –muy bien lo sabía Hera, esposa y hermana de Zeus– la figura femenina adolecía de estar, en la mayor parte de los casos, supeditada a la historia y asechanzas de las divinidades masculinas.
Siguiendo con la historia, en un intento desesperado, Hefesto se acostó sobre la recién venida al mundo Atenea, pero lo que hubiera sido una cópula amorosa entre entidades inmortales derivó en un forcejeo divino: cuando el dios herrero tocó a Atenea, y a causa de la gran excitación de aquél, eyaculó con la mala fortuna de que su semen fue a parar a la tierra, a suelo mortal. El resultado fue el nacimiento de Erictonio, el que un día se convertiría en rey de Atenas (si reparamos en la etimología, Eris se refiere a la diosa griega de la discordia). Pero no perdamos de vista a Atenea. Durante el reinado de Erictonio, la diosa se batió en duelo con el hermano de Zeus, Poseidón, para conseguir el patronazgo de Atenas. El primero ofreció a los atenienses el caballo, animal invencible en la carrera y poderoso en las batallas. Sin embargo, Atenea obsequió a la ciudad con el olivo: aceite, fuerte madera y la posibilidad de ser cultivado en condiciones de terreno muy adversas. De este duelo la diosa salió victoriosa, y fue ensalzada desde entonces como patrona de Atenas.
En este sentido, ya desde los más arcanos albores de la humanidad el mito cumple numerosas y variadas funciones, más en particular en el forjamiento del pensamiento y evolución del pueblo griego. En primer lugar, una función sociopolítica: en Grecia no existía –como tal– un poder centralizado, sino que se daban más bien Estados más o menos independientes. Lo que precisamente anexionaba a estas comunidades era una unidad cultural, dada por el mito y el espíritu homérico. También cumplían una función religiosa: los textos de Homero permitieron a los griegos albergar y defender una concepción de qué son los dioses, lo que fundaba la marcha ritual de la vida griega, lo misterioso. El mito era la base de lo religioso y lo divino, a la vez que constituía una llamada a que el hombre ocupara su lugar. Por otro lado, teniendo en cuenta la narración sobre Atenea más arriba mencionada, el mito cumple una función fabuladora: permite al griego remitirse a otro mundo, basado, fundamentalmente, en la evocación y la memoria (Mnemosine –la memoria– era esposa de Zeus). Esto convierte al mito en una narración no sólo maravillosa, sino también fundante y dadora de sentido, junto al carácter de fabulación como encanto y huída fugaz de lo mundano. Así, el mito no es profecía, sino que se refiere al pasado, lo que diferencia a la religiosidad griega de otras hoy aún vivas, como el judaísmo y el cristianismo, que sí son proféticos (lo bueno, lo más bello y lo más digno, es lo que está por venir).
El griego se entusiasma con el pasado, y con los datos recopilados en los textos de Homero y Hesíodo iluminaba su presente: la evocación de aquel mundo es lo que convierte al mito en evocación de lo maravilloso, ensalzando el poder de la imaginación. Una imaginación que no inventa, sino que rememora. Por eso podemos adscribir a lo mitológico una función estética y lingüística: el mito se expresa en una lengua, se dice y se escribe. Más allá, está vinculado al uso no sólo adecuado, sino también y sobre todo al uso bello de la lengua, que se traduce en la forja de bellas creaciones; de ahí su estrecho vínculo con el epos, la poesía. En definitiva, el mito es la expresión maravillosa de lo maravilloso. No sólo se narran hechos, sino hechos modélicos: no hombres, sino modelos de humanidad.
De este intento por acudir a los modelos surgirá, poco a poco y andando el tiempo, una visión filosófica donde la realidad será vista desde tales arquetipos: las ideas. Homero es una llamada a lo perfecto, y ya en Platón observamos cómo los griegos no se conformaban con lo circundante, hay que ver la realidad a partir de sus modelos, el reflejo de lo perfecto. Y es que no debemos olvidar, a su vez, su función formativa y educativa: los mitos marcaron para los griegos la norma ideal del espíritu, señalaron la norma primera de la paideia, de la formación o educación. Era necesario poner en forma el cuerpo (gimnasia) y desarrollar, a la vez, la excelencia humanística (musiké, lo inspirado por las musas). El hombre se forma en la medida en que busca -y aspira a– la perfección. Es conocida la anécdota, relatada por Plutarco, que cuenta que Alejandro Magno llevó a su conquista dos únicos bienes: su caballo Bucéfalo y su ejemplar de la Ilíada, texto al que acudía en busca de fortaleza, consuelo y ánimo.
Sin embargo, los mitos también tuvieron sus detractores: Heráclito explicaba que en tales narraciones el hombre aparece desencajado de su medio, lo que le aleja demasiado de la realidad. Jenófanes, poeta ambulante, fundaba su crítica afirmando que es imposible que existiera tamaño número de dioses (los primeros atisbos de monoteísmo, aunque de manera incipiente y restringida, surgieron también en Grecia). Incluso el propio Platón critica el mito en el Libro X de La República: a los poetas deberían expulsarlos sin miramientos de la ciudad, pues hablan de apariencias, no de hechos. A pesar de ello, incluso los más fervientes críticos reconocieron el relevante papel de los mitos en la educación de los niños, que aprendían a leer a partir de los textos de Homero.
Por último, podemos referirnos a una función explicativa: el griego vive el mito, primero, como una explicación del conjunto de la realidad, como una develación unitaria que parte del origen. Así, el griego sabe a qué atenerse en función de lo que se cuenta en los poemas. El mito es conocimiento, es un recurso teorético, pero también un motor eficaz que conduce a la admiración, un dejarse sorprender (el comienzo, para Aristóteles, de todo conocimiento). A su través los griegos ordenan su mundo y dan sentido a su vida.
En conclusión, eso que habitualmente se denomina logos (la racionalidad, y de su mano, la palabra) está ya en el mito. La diferencia capital entre filosofía y mito es que la enseñanza de este último se basa en una afectación, en un estado sobre el ánimo del griego. El mito, en resumen, es aceptado como explicación de lo que nos rodea como hombres y mujeres habitantes de la Tierra. Por su parte, la filosofía es un compromiso individual de descubrimiento, de desvelamiento: filósofo es quien que pregunta e interroga acerca de todo aquel mundo que (a)parece como previamente configurado. Si el mito funciona como un código de respuestas, como razón-sistema (una creencia no indagada), la filosofía se presenta como razón-problema. Mas no por ello el mito carece de razón (logos) ni ha de ser tomado como una creencia fútil e infundada, sino como un conjunto de saberes que configuran y dan sentido a la realidad del griego.
Hace no mucho leí un artículo en la revista Historia y Vida (número 509) cuyo título reza “Bajo el influjo del Olimpo”. En él se dice que la mitología griega no tardó demasiado en cuestionarse: “El desarrollo de una intensa cultura intelectual, con el cultivo de la filosofía y las ciencias, transformó el mundo helénico. […] [L]a razón terminó sustituyendo a la mitología como instrumento para comprender el universo”. Pero, de nuevo nos preguntamos tras lo dicho hasta ahora, ¿fue esta transición del mito al logos tan abrupta, tan aparentemente sencilla, o peca de poco rigurosa –desde el punto de vista tanto histórico como filosófico–?
En el mundo griego, los dioses no poseían un ser –una esencia, ousía–, sino que aparecen como una forma de dar legalidad al cosmos: una organización del mundo mediante leyes que se propugnaron por vía oral a través de ciertos poemas (la Ilíada y la Odisea de Homero y, poco más tarde, la Teogonía y Los trabajos y los días de Hesíodo). La mitología griega representa una manera del todo racional de otorgar un sistema unitario frente a lo que antes sólo era caos: viento, lluvia, fuego, movimientos del sol y la luna, etc. Y sólo quien está fuera de la ley puede instituirla: los dioses. Por ejemplo, el –muchas veces malinterpretado– Romanticismo de los siglos XVIII y principios del XIX quiso poner de manifiesto la existencia de un estado de humanidad allí donde existía una relación con los dioses (de manera similar al mundo griego): la vuelta al “paraíso perdido” de los románticos no es sino una tendencia a reencontrarse con nuestro origen, con lo mítico, con lo maravilloso que pervive con independencia del tiempo.
Si seguimos con el artículo de la revista más arriba mencionado, leemos que “el escandaloso comportamiento de los dioses y su lejanía respecto al hombre hicieron que el individuo pusiera en duda unas normas morales que ni los mismo dioses seguían”. Sin embargo, a poco que se haya estudiado el mundo griego, se sabrá que el concepto de justicia que empleaban los griegos no se cuidaba en absoluto de la intención: sólo el acto importa, como observamos en las historias de los grandes trágicos. Sólo el acto sella la intención, que hasta ese punto no importaba. A partir de la divulgación de las historias de Homero y Hesíodo, notamos una conciencia más viva al respecto de la inseguridad humana y la condición desvalida del ser humano; el correlato religioso de tales sentimientos será la hostilidad de los dioses. Pero, y aquí está lo interesante, no se posee la imagen de una divinidad maligna, sino la de otra en la que existen un poder y una sabiduría dominantes, que (recuérdese aquí el mito de Sísifo) mantienen de manera permanente al hombre abatido, impidiéndole remontar su condición. Es más, los dioses viven temerosos de nuestro posible éxito: desean mantener su mayor prerrogativa, la inmortalidad.
El propio Aquiles lo expresa en la Ilíada (Canto XXIV) de esta forma: “Porque los dioses han tejido el hilo de la desgraciada humanidad de tal suerte que la vida del Hombre tiene que ser dolor, mientras ellos viven exentos de cuidado”. Aquiles reclama el heroísmo no como aproximación a la felicidad, sino como acercamiento a la fama. De una manera similar, los dioses que encontramos en este tipo de obras se interesan por su honor. Sin embargo, los primeros pensadores salen de la existencia guiada por el mito (que no deja de ser una revelación de la esencia del mundo en conjunto, aquel “poner orden” que mencioné). Es entonces cuando comienza a barruntarse la idea de un saber absoluto y necesario, un saber inaudito, y en definitiva, un dirigirse hacia la totalidad de las cosas. Tal es el comienzo de la filosofía.
El Todo es el contenido de la verdad innegable. Hasta la llegada del pensamiento en forma de filosofía, la totalidad de las cosas están ocultas en su esencia (viento, mareas, fuego, etc.). La naturaleza (aquello que los griegos englobaban bajo la palabra physis) comprende todo lo pensable y lo recoge en una cohabitación con el hombre, caracterizada por la aletheia (un brotar continuo por parte de la naturaleza a la luz) y la lethe (la parte oculta de la physis), que comprenden –ambos– el devenir de todas las cosas. En este proceso, la physis sale de sí misma (trascendencia) con la reflexión del hombre, aunque, al mismo tiempo, se oculta (inmanencia). Con la llegada de los trágicos y Platón, se deja de lado la idea de lethe y aparece la de la nada, que deja a la aletheia y por tanto al hombre a merced de un fundamento (razón, Dios, lo Uno, lo Eterno, etc.) que la puede modificar e instrumentalizar.
En resumen, los griegos afirman que la totalidad de las cosas, a pesar de que tienen rasgos diferentes, manifiestan a la vez un todo unitario. Fue la manera de enfrentarse a este “todo unitario” la que cambió, pero en ningún caso el mito se olvidó de la noche a la mañana con el surgimiento del pensar filosófico.
Para terminar con un apunte geopolítico, el nacimiento de la polis provocó una estructuración finita de la realidad que surge con las asambleas de guerreros caracterizada por ritos funerarios con juegos, repartos de botines, asambleas deliberativas, etc. De este hecho nace la noción griega de to mesón (en español puede traducirse como “dentro”), que representa el poner algo en común, en público, una soberanía impersonal que adquiere la idea de arjé (jefe) y de kratos (poder). Las asambleas siempre se disponían en círculo como representación de una sociedad no piramidal caracterizada por la igualdad y el equilibrio, lo que permite el desarrollo del pensamiento y la aparición del ágora en la polis. Estos datos, por fin, provocarán una nueva concepción del espacio y del tiempo, y por supuesto, de la religión.
Un dato que parece querer olvidarse: lejos de desaparecer –con la llegada del cristianismo al Imperio de Roma y la conversión de Constantino–, la influencia del panteón de dioses y héroes griegos y romanos pervivió como parte importante de la cultura antigua en la Edad Media, resucitada más tarde en el Renacimiento, cuando se restauraron tanto las lenguas de la Antigüedad como las imágenes plásticas de aquellos dioses y semidioses como modelo inmarcesible de belleza en las artes.
Este artículo ha sido escrito por Carlos Javier González Serrano y publicado en www.elvuelodelalechuza.com.
