El problema, creía Wallace Stevens, es que la vida es una cuestión de lugares cuando solo debería ser una cuestión de personas. Sobre esta idea del poeta estadounidense gravita Barrio Venecia (Lengua de Trapo), la nueva novela de Alberto Santamaría que, como reza el subtítulo, es casi una historia obrera. El barrio del escritor, filósofo y poeta, se construyó en Santander sobre un terreno cenagoso y en torno a la fábrica que en realidad daba nombre al vecindario, Candina. Irónicamente, porque se inundaba con frecuencia, los vecinos bautizaron el barrio como Venecia.
Las palabras, a las que vuelve obsesivamente Santamaría, haciendo de las suyas. El lenguaje, escribe el poeta, es una forma de descenso por una cuerda que se agita. El escritor recuerda -así que distorsiona- su infancia y juventud atrapado en un barrio que odiaba, que había heredado odiar, como forma de pertenecer a esa comunidad.
La vida es cuestión de lugares así que la vida es ese barrio, ese terreno inundable, los desguaces a los que acude con su padre los fines de semana el escritor y que conforman, de algún modo, un lenguaje entre el hijo y el padre que se comunican con poleas, colectores y llantas. El padre cree en lo viejo, en recuperar lo roto, es su forma de resistencia y Alberto lo hace suyo en esta novela de iniciación a la vida y a la música, que es otro lugar, dice el escritor, como el gotelé de su casa, como la cama que se ha de desplegar cada noche en ese cuarto en el que viven, comen y duermen.
El protagonista descubre lo que piensa y pone palabras a su malestar escuchando a La Banda Trapera del Río cuando cantan: “Vivís en cuatro paredes agobiados del mal olor (…) Creéis que estamos salvados pero estáis en un rincón”. Desde Cataluña la banda de El Morfi habla exactamente sobre lo que pasa en Santander, se sorprende Santamaría, pero él, en su libro, retratando su barrio y su vida, retrata, también, esa historia obrera que trenza nuestro país; su casa de ladrillos baratos es la casa de toda la clase obrera española de los años 70 en la que Mari Trini canta que el amor es una barca con dos remos en el mar, un remo aprieta en mis manos, el otro lo mueve el azar.
RECUERDOS
Con quince años lo normal era odiar el barrio, la fábrica que ha echado a tu padre y a Mari Trini. Ahora, a los cuarenta y siete años, lo único que ha cambiado es que Santamaría entiende las letras de Mari Trini, entiende lo que se pregunta en Amores: ¿Y quién cuando la vida se apaga y las manos tiemblan ya, quién no buscó ese recuerdo de una barca naufragar? Lo entiende porque es lo que está haciendo él, buscar ese recuerdo, ahondar en él, explicarse y explicarnos de dónde venimos y él viene de ese lugar que es la música y que le permite escapar y que suena en Barrio Venecia: Ilegales, Ramones, Mari Trini o El Manifiesto Comunista al que, dice Alberto Santamaría, llega por estética, como a la poesía, que también es un lugar. Noticias relacionadas
Se fascina con las palabras, se las aprende, las tararea, las repite y las palabras dejan de ser sólo algo físico para calarle y cambiar su mirada sobre el mundo. Esa es otra idea bonita de esta acertada novela: los libros y las canciones nos eligen a nosotros. Una tarde, el joven Alberto pasea aburrido por el Pryca del barrio y ve un libro que le llama, tanto como para robarlo, es Hijos de la ira de Dámaso Alonso.
Alberto se lo esconde en el pecho y pedalea de vuelta a casa con los versos empezando a acompasar sus latidos. Los lee compulsivamente sin entender nada, se los aprende como había hecho con La Banda Trapera del Río, hasta que cobran vida y las palabras danzan y así es como el escritor va aprendiendo lo que termina escribiendo en esta novela: “Ser poeta: orientarse, como esa luz dudosa cruzando el descampado y en vez de una existencia brillante, tener alma o piedras en el bolsillo. Poesía es lanzar piedras”.
El mito es un concepto filosófico central. Hasta tal punto ocupa un lugar privilegiado que la propia filosofía se ha construido en contraposición a él. Para el filósofo francés Roland Barthes, el mito va mucho más allá de las tradiciones de la mitología clásicas. Los mitos, para este autor, son también algo inserto en nuestra sociedad de masas.
Por Irene Gómez-Olano
Roland Barthes (1915–1980) es un filósofo, ensayista y semiólogo francés perteneciente a la corriente estructuralista. Esta corriente, influida por los lingüistas Saussure, Benveniste y Jakobson y por el antropólogo Lévi-Strauss, supuso un antes y un después en el análisis de las sociedades. En contraste con el antropocentrismo de muchas posiciones filosóficas, el estructuralismo atiende a las estructuras (lingüísticas, sociales, económicas) y deriva de ellas al sujeto, y no al revés.
Mitologías, de Roland Barthes (Siglo XXI Editores).
La recopilación de artículos presentados en la revista Les lettres nouvelles se convirtió, en 1957, en su libro Mitologías. En este libro, analiza sistemáticamente la influencia de la pequeña burguesía europea para comprender cómo su imaginario y aspiraciones se habían convertido, ya a mediados de siglo, en una aspiración humana universal. Es decir, el objetivo de Barthes consistía en averiguar cómo un pequeño grupo de la sociedad había conseguido hacer pasar sus intereses particulares en el interés de la mayoría. Y en esta operación los mitos tienen un papel clave.
Barthes escribe al comienzo de esta obra que «acababa de leer a Saussure y, a partir de él, tuve la convicción de que, si se consideraban las ‘representaciones colectivas’ como sistemas de signos, podríamos alentar la esperanza de salir de la denuncia piadosa y dar cuenta en detalle de la mistificación que transforma la cultura pequeño burguesa en naturaleza universal». El camino de Barthes otorgó a los mitos, pues, una naturaleza fundamentalmente política: los mitos no son meras representaciones colectivas, sino representaciones que sirven para, es decir, que cumplen una determinada función social.
El punto de partida de Barthes es la mistificación. Lo que consideramos como natural y cotidiano es a menudo interesado, una «mitología», que debemos desvelar para entender el carácter convencional (y, por tanto, transformable) de los significados que nos rodean. En otras palabras: nuestras creencias más instauradas (por ejemplo, que el amor es para toda la vida o que la familia debe primar por encima de lo demás) constituyen mitos, narraciones y creencias convencionales y no verdades evidentes por sí mismas.
En Mitologías, Barthes analizó la influencia de la pequeña burguesía europea para comprender cómo su imaginario y aspiraciones se habían convertido en una aspiración humana universal
Estructuralismo: una revolución en la lingüística
Como hemos señalado, Roland Barthes bebió de la tradición estructuralista. El enfoque puntero en aquel momento del método estructural, según el cual el lenguaje debía ser entendido por un todo compuesto por partes interrelacionadas, fue aplicado a la sociedad por entero. Los hechos sociales se explican desde esta corriente no desde instancias externas a ellos, sino desde su organización interna. Visto de esta forma, el todo no es la suma de las partes, sino que las partes adquieren una significación particular por su participación en el todo.
Los hechos sociales tienen significados para los seres humanos que se ven involucrados en ellos. Por «significado», el estructuralismo entendió que, más allá de lo que implican en su literalidad, los hechos sociales tienen sentidos para el ser humano que emergen del hecho de haber sido construidos intencionalmente. Los hechos sociales (es decir, todo aquello hecho, configurado o modificado por el ser humano) no son algo natural que el ser humano absorbe, sino que en ellos hay intereses, relatos y conflicto. Existe todo un sistema subyacente de convenciones sociales por desvelar que hace posible la emergencia de significados.
El objetivo del estructuralismo es, por tanto, hacer explícito el conocimiento implícito y desmitificar lo social, y mostrar que los significados que consideramos naturales son producto de un sistema cultural. Para ello, esta corriente redujo los fenómenos sociales a un sistema de signos. Barthes apuntó que la sociedad de masas estructura lo real precisamente a través del lenguaje, de los signos.
La noción de «significado» será central para el estructuralismo, porque involucra una intencionalidad en los hechos sociales: no son algo natural, sino que en ellos hay intereses, relatos y conflicto
Todo lo que nos rodea tiene un carácter mitológico
La noción de mito surge para describir el carácter de ocultamiento que imprime la sociedad sobre determinados hechos. Es un habla que justifica un cierto discurso dominante (aunque puede justificar cualquier discurso). Para Roland Barthes, el mito puede estudiarse a partir de sus elementos, que constituyen un todo interrelacionado.
El primer elemento del mito es el significante o forma. Se trata de aquello que el ser humano percibe y ha de interpretar, ya sea un hecho, una imagen, una acción o un objeto. Es el objeto en su literalidad, desprovista de interpretaciones. El significante nunca aparece aislado. De hecho, solo podemos aislarlo como ejercicio intelectual, porque siempre se nos aparece en relación con los otros dos elementos.
El segundo elemento del mito que identifica Barthes es el significado o concepto. Se trata de aquello que no está presente en la literalidad del objeto dado y que el sujeto que lo percibe añade a la interpretación. Por ejemplo, el dibujo de un animal nos puede referir a algunas de las asociaciones que se hacen en la sociedad con él, más allá de la naturaleza de ese animal en abstracto.
El tercer elemento es la significación o signo. Este es el mito como tal y es la síntesis de los otros elementos. La significación es la combinación entre la literalidad de lo percibido y las interpretaciones que se añaden a esa literalidad.
Con este esquema, podemos alcanzar ciertas conclusiones. En primer lugar, un mito es un habla, pero no cualquier tipo de habla, sino aquella cuyos signos y símbolos sirven para justificar un cierto discurso velado que tiende, a menudo, a asentar unos roles sociales preexistentes.
El paso del mito al logos
Un elemento interesante del análisis del mito de Roland Barthes es que permite desvelar la irracionalidad de los valores contemporáneos. Estos no son la síntesis perfecta de una historia siempre progresiva y cada vez más racional, sino estadios en que operaban diferentes mitologías.
A menudo, la historia de la filosofía abre con una discutible afirmación: su origen se debe al paso del mito (conocimiento irracional y deísta) al lógos (conocimiento racional científico). Sin embargo, esto es profundamente falso. El mito no es un momento previo y negativo, sino que se encuentra inmerso en todo tiempo y lugar de la historia humana, bajo diferentes manifestaciones y de forma más o menos explícita.
Por tanto, el mito y el logos han convivido durante siglos y siglos. El origen de la filosofía en Grecia no puso punto y final al mito, sino que lo subsumió dándole una nueva forma.
La filosofía incorporó el mito, pero rechazándolo; es decir, ocultándolo bajo una pretendida racionalidad. Esto fue así de dos formas: en primer lugar, los filósofos utilizaron y utilizan explícitamente mitos e historias, como Platón con el mito de la caverna. Pero, además, utilizan discursos interesados y basados en supuestos sobre los que cabe interpretación subjetiva.
Un mito es un habla, pero no cualquier tipo de habla, sino aquella cuyos signos y símbolos sirven para justificar un cierto discurso velado que tiende, a menudo, a asentar unos roles sociales preexistentes
Ejemplos y conclusiones
Roland Barthes analizó algunos ejemplos de mitos actuales, a los que se podrían sumar muchos otros. Desveló, por ejemplo, el carácter mitológico de los juguetes infantiles, que sitúan al niño como usuario de un producto y no como creador, de forma que lo prepara así para su futura vida adulta.
Estos mismos juguetes, además, reproducen una mitología relativa a los roles de género, enseñando a niños y niñas algunas de sus funciones en la vida adulta. Se desvela así que, para el adulto, el niño solo es una persona de menor tamaño y necesita, por tanto, juguetes que recreen objetos adultos, pero de forma reducida.
Barthes señaló también el carácter mitológico del espectáculo de la lucha libre, donde lo de menos es el resultado del combate. La gesticulación exagerada de la lucha libre desprende significados agregados a los que caben en el propio combate como tal. La gestualidad y los disfraces refieren al viejo combate entre el bien y el mal.
Roland Barthes nos invita a preguntarnos qué otros mitos recorren la sociedad actual. Cabría preguntarse, por ejemplo, qué significados subyacen a los realities en los que se separa a una pareja para «tentarla» por separado con tener relaciones extramatrimoniales. Mientras el significado implícito es el que refiere a la historia de estas personas (¿resistirán a la tentación o caerán en ello?) si atendemos a su carácter mitológico desvelan unos discursos concretos de defensa de un cierto tipo de amor, se sexualidad y una mentalidad del sacrificio y represión del deseo.
Sin duda, el mayor aporte de Roland Barthes fue dar herramientas para el análisis de un presente en el que abundan los discursos ideológicamente marcados. Las mitologías siguen permeando en nuestras sociedades, tan pretendidamente racionales.
El mensaje inserto en las imágenes que vemos cada día se genera al entrar en contacto con nosotros y nos pone en relación con las intenciones del emisor de ese mensaje. No hay significados inherentes a lo real, sino relativos a la percepción humana y construidos por ella. Tanto es así que, para Roland Barthes, una práctica es social precisamente cuando libera mensajes, no necesariamente de forma verbal. El público privilegia de los objetos, no su utilidad o valor de uso, sino, según el autor, su valor semiótico.
Las prisiones mentales: vivimos en ellas, pensamos con ellas, pero no somos conscientes de estar en ellas. Son más que imágenes del mundo, son nuestra forma de mirar el mundo. Más aún: son nuestros ojos. La perspectiva central, la trasparencia comunicativa, la cuantificación de la realidad, cualquier clase de creencia, son algunas de las prisiones en que nos desenvolvemos cotidianamente, pero sin las cuales estaríamos ciegos o, más bien, nos sentiríamos ciegos. La paradoja es que solo dentro de la prisión –de estas prisiones– nos sentimos libres. En la libertad del exterior, por el contrario, no nos sentimos libres, sino desnudos.
Bien, una de estas prisiones, si es que he llegado a explicar lo que es una prisión mental, resulta ser nuestro lenguaje, nuestra forma de hablar, la construcción expresiva, digamos, y también el pensamiento hecho con palabras. (El pensamiento lingüístico, en concreto, es para muchos el único existente, prescindiendo de otros de honda raíz filosófica como el intuitivo o el que se produce en imágenes).
Nuestro modelo lingüístico para escribir y para comunicarnos verbalmente es el de la imprenta, basado en términos generales en el principio de no contradicción. Aspectos subsidiarios o derivados son la coherencia, la claridad expositiva, la progresividad, la economía, el valor de la síntesis. Hablamos siguiendo un orden del lenguaje que es cultural, es decir, convencional. Convencional no debe confundirse con arbitrario ni con superficial. Orden del lenguaje: el sujeto se convierte en centro de la frase y en protagonista -activo o pasivo- de la acción, que recae en un verbo dotado de una temporalidad estrictamente lineal.
El ejercicio de introducirse en el hebreo o el griego hace posible escapar de la prisión mental de nuestro modelo lingüístico
Al cabo, las circunstancias y las condiciones de ese sujeto y de esa acción cierran la frase o se acumulan durante un párrafo, siempre dentro de la exigencia del modelo antes citado que, por mucho que se retuerza, siempre es de obligado cumplimiento. Es decir, en el modelo de la imprenta lo importante son los sujetos, seguido de las acciones de los sujetos y culminado todo con las condiciones en que ese sujeto y esas acciones han sido llevadas a cabo.
Resumido todo en la conocida fórmula expositiva de Descartes: claridad y distinción. Lo que no sea claro y distinto no forma parte, propiamente hablando, del discurso. En ese sentido nos diferenciamos profundamente de nuestras fuentes culturales, tanto de la hebrea como de la griega, por no ir más lejos. A los hebreos no les importaba contradecirse a propósito de una misma historia, ni dar inexplicables saltos temporales en un mismo relato ni contraer el tiempo de manera que protagonistas distintos, pareciendo el mismo y con el mismo nombre, acarrearan una determinada acción, por lo demás de fondo oscuro.
En el caso griego, la construcción de la frase no sigue precisamente una lógica cartesiana y más bien el que traduce ha de ir buscando rastros del sujeto e indicios de lo que hace en textos que son como palabras lanzadas al aire, en los que no hay asomo de literalidad ninguna.
Traducir un texto griego palabra por palabra solo es una tarea preliminar. Una vez obtenidos todos los significados, con sus sujetos y acciones, hay que encajarlo todo en una temporalidad que no suele ser lineal y en un sentido que casi nunca es unívoco, sino ambiguo. El ejercicio de introducirse en estas lenguas, de aprenderlas en la medida en que se dejan, o al menos tomar contacto con ellas hace posible que podamos mirar nuestro pensamiento y nuestra lengua desde fuera. Es decir, hace posible escapar de la prisión mental de nuestro modelo lingüístico. Atreverse, en resumidas cuentas, con una libertad diferente a la del prisionero resignado.
Alejandro Gándara es narrador y ensayista y profesor. En febrero publicará la novela Primer amor (Alfaguara).
Nos llegan de la tradición aforismos que parecen condensar tesoros de sabiduría en fórmulas de un latín conciso y elegante. Uno de los más admirados es la locución: nec spe, nec metu (ni esperanza ni miedo). La soltó de pasada Cicerón en un discurso en el Senado a la vuelta del exilio y después se convirtió en máxima del estoicismo, resumen en cuatro palabras de su ideal de sabio imperturbable.
Plutarco ilustraba esta filosófica ausencia de pasiones con una anécdota de Anaxágoras, maestro de Pericles: estaba enseñando a unos discípulos cuando un mensajero se acercó y anunció en alto que su hijo había muerto. Todos lo oyeron horrorizados, menos el filósofo, que explicó su impasibilidad: “¿Pero es que no sabíais que era mortal?”. Nunca había temido la noticia porque nunca se había dejado engañar por una falsa esperanza sobre el destino humano. En el Renacimiento, el mote fue adoptado como divisa por la Marquesa de Mantua, Isabella d’Este –con quien Maquiavelo mantuvo un célebre encuentro–, y por el mismísimo Felipe II.
Nada menos que la Ética de Spinoza le dedica la proposición 47 de la parte tercera. “No hay afecto de esperanza o de miedo sin tristeza, pues el miedo es una tristeza y la esperanza no será sin miedo”. Y remata: “Cuanto más nos esforcemos por vivir conforme a la guía de la razón, más prescindiremos de estos afectos, que revelan falta de conocimiento e impotencia del alma”.
Quien no es nadie en concreto, ha dejado de sentir y de sufrir. Ahora bien, ¿queremos esa vida abstracta, anestesiada, indiferente?
Este desafiante aforismo ha encandilado a ilustres ingenios a lo largo del tiempo y, sin embargo, es manifiestamente falso. ¿Realmente hemos de renunciar a esperar algo para así no tener miedo a su pérdida? Por supuesto que no.
Epicúreos, estoicos y spinozistas entronizan como principio absoluto de su filosofía la serenidad del alma, ganada por vía de despersonalizarse a sí mismo: su yo despojado de pasiones no es individual porque se asimila a una generalidad llamada cosmos, naturaleza o Dios. Quien no es nadie en concreto, ha dejado de sentir y, por ende, de sufrir. Ahora bien, ¿queremos esa vida abstracta, anestesiada, indiferente? Yo no. Y, francamente, la reacción de Anaxágoras se me antoja inhumana.
Lo humano hubiera sido sumirse en duelo inconsolable por la pérdida del hijo. Lo humano es amar turbulentamente la vida “que tienta con sus frescos racimos”, militar a favor de lo bello palpitante en ella y contribuir activamente a que ocurra. No quiero ser divino a precio de no ser humano, no añoro la ataraxia del camposanto. Temer no poseer algún bien o, poseído, perderlo, no solo es natural, sino también racional: lo contrario equivale a estar muerto en vida. Hay, desde luego, temores neuróticos o irracionales sin fundamento en la realidad, pero hay cosas que son objetivamente temibles, luego lo más inteligente es temerlas. A veces, es un deber.
Así sucede con una cierta clase de miedo, primicia en la formación del carácter. Todos pasamos en algún momento de tener conciencia de la propia dignidad a tenerla de la dignidad de los otros. El miedo del que hablo está relacionado con la plena comprensión de lo que se les debe a los demás: también ellos son acreedores de universal respeto. El respeto ajeno es sagrado: violarlo es el único pecado que no perdona el Espíritu Santo y esa profanación debería infundirnos un santo temor.
Haga cada uno con su libertad lo que mejor le parezca, viva si quiere artísticamente, compórtese como un rebelde excéntrico si es su gusto, pero no falte el respeto a los demás. Quien obra ignorando su deuda original al otro es un niño o simplemente un necio, mientras que quien la reconoce tiende a ser cortés con su digno acreedor. La cortesía es ideal filosófico más bello y profundo que la helenística tranquilidad de espíritu.
Hay, pues, temores debidos. No tengas miedo a temer.
La presidenta de la Sociedad Española de Profesorado y Plataforma de Filosofía (SEPFi), Esperanza Rodríguez Guillén, lleva libradas muchas batallas en defensa de las humanidades en la escuela y otras causas, como la presencia de la mujer en la sociedad y en el ámbito científico en particular. En su triple dimensión de docente, filósofa y activista no evita ningún charco, como el del transhumanismo, al que, dice, «hay que mirar a los ojos sin miedo».
Atiende amablemente la videollamada de MAGISTERIO con motivo de la celebración del VI Congreso Iberoamericano de Filosofía, organizado por la Sociedad Portuguesa de Filosofía (SPF), el Instituto de Filosofia da Universidade do Porto y la Red Iberoamericana de Filosofía (RIF), cuyo presidente Maximiliano Prada también nos atiende en esta entrevista.
Esperanza Rodríguez (SEPFi) y Maximiliano Prada (RIF) andan haciendo las maletas para participar en el VI Congreso Iberoamericano de Filosofía, que se celebrará en Porto (Portugal) del 23 al 27 de enero y que reflexionará sobre la importancia de la verdad, la justicia y la libertad en estos tiempos colapsados por la banalidad mediática. Basta ver qué información ha llenado tertulias y debates los últimos días (sic).
¿Cuál es la situación de las humanidades en la enseñanza y cuál debería ser?
Esperanza Rodríguez. —No han desaparecido, cosa que se escucha con frecuencia. Sí que es verdad que durante mucho tiempo las humanidades han tenido más peso en la enseñanza y últimamente han disminuido. Entendiendo, por perder peso, perder espacio y horas. Pero esto no es un problema exclusivo de la educación, sino de la sociedad. He tenido bastantes alumnos y alumnas que han querido hacer Humanidades o Sociales y ha sido en su propia familia donde se les ha dicho aquello de “haz algo que tenga salida”. Por eso, creo que no es un problema solo de la educación… Me parece que deberíamos mirarnos todos hacia dentro y hacia nuestro entorno.
Maximiliano Prada. —La formación escolar es el momento de la formación en la que los estudiantes reciben herramientas, orientaciones, conocimientos y pautas y formas de vida que son necesarias y fundamentales para llevar una vida ciudadana digna, creativa, crítica y participativa de los procesos sociales y culturales de la época. Esto requiere que los jóvenes reciban conocimientos que no solo los habiliten para insertarse en el mundo laboral, sino conocimientos que les permitan comprender su momento histórico, su participación en la sociedad, que les permitan el autoexamen, los abran a la comprensión del otro, de otras culturas y épocas y les permitan asumir de manera crítica las situaciones y contextos en los que viven. Esta es tarea fundamental de la formación humanística.
Andrea Wulf llegó al siglo XVIII después de una accidentada biografía personal trabada de vicisitudes, tumbos y recorrer mucho siglo XX y XXI por sus senderos más insospechados. Abandonó su país, Alemania, adoptó Inglaterra como casa, y los años de juventud los gastó leyendo y, como manda el momento, acertando y equivocándose con mucha ciencia. La peripecia vital desembocó en una apropiada calma intelectual y sedimentó en ella una mirada literaria que le llevó con posterioridad a publicar un libro con mucho calado: «Humboldt. La invención de la naturaleza» al que ha sucedido ahora este «Magníficos rebeldes» (Taurus), donde da cuenta de aquellos pensadores que integraron el círculo de Jena, desde Goethe hasta Schiller, Novalis, Schelling, Hegel, Fichte y la olvidada, pero no menos impresionante y también influyente, Caroline Schlegel, una mujer olvidada, de una valentía insospechada y criterio indomable, que aglutinó a su alrededor a grandes admiraciones y que fue una de las principales impulsoras de ideas hoy tan frecuentadas como «identidad» y «libertad».
Todas estas personalidades, que forman parte del panteón de las letras y el pensamiento, coincidieron a lo largo de sus días en una ciudad de reducido pequeño, pero enorme influencia: Jena. Pusieron las bases del «yo», como elemento de reafirmación del ciudadano (estamos en los ambientes de la revolución francesa), elemento esencial para liberar la conciencia de ataduras atávicas y uno de los vehículos primordiales para despertar el ánimo crítico.
La libertad conlleva una obligación moral y esto es lo que hemos olvidado
Pero la propia Andrea Wulf tiene viva constancia de hacia dónde han derivado los enunciados de estos primeros románticos. «El núcleo del libro es una meditación sobre el libre albedrío y el «yo». Es un acto de malabares que centra la disyuntiva entre esa idea y el egoísmo. Todos ellos concibieron el «yo» con la intención de encontrar una sociedad mejor y más justa, la realidad es que el «yo» ha permanecido en el escenario central de nuestras sociedades desde entonces, todo el tiempo. Desde que Fichte lo colocó en la diana de su filosofía, hemos tenido que enfrentarnos con este «yo» más audaz, aunque disiento de que fuera en ese momento una celebración narcisista», explica la escritora.
Sociedad o individuo
Andrea Wulf, que no rehúye la confrontación con los dilemas del presente y que considera que la filosofía continúa siendo una herramienta vigente a pesar de los intentos de marginación, sostiene que «la libertad conlleva una obligación moral y esto es lo que hemos olvidado. Esta responsabilidad de la libertad. Nuestra libertad llega hasta donde empieza la del prójimo. Durante la pandemia, hemos cedido parte de nuestros derechos no por capricho o de una manera arbitraria, sino por una causa: el bien común. Para otros sus libertades personales van antes que el bien común, y por eso no estaban de acuerdo. Este es el dilema: quién soy yo y quién soy yo como miembro de una sociedad. Es una pregunta esencial y lo que me inspiró este libro».
Hemos confundido lo que son las libertades del individuo con las responsabilidades hacia la sociedad
La autora repasa la vida de estos intelectuales que «rompen las convenciones sociales establecidas y provocan una revolución de la mente». Da cuenta cómo con sus poemas, reflexiones, novelas, «conflictos personales, matrimonios abiertos, amantes que van y vienen, se convierten en rebeldes y se revuelven contra la visión tradicional de que vivimos en un mundo regido por la mano divina en lugar de por una verdad absoluta». Para ellos, asegura la escritora, «la única certidumbre es el «yo», y por eso son los responsables de reequilibrar y reordenar la manera de percibir el mundo y abogan por la libre determinación».
Pero, ¿no hemos caído en el narcisismo?
La historia es pendular. En aquel momento liberar el «yo» era esencial para evolucionar, aunque ahora veamos consecuencias negativas. Estamos pensando en una época donde existía el absolutismo, los siervos no eran libres, los que mandaban podían decidir con quién te casabas y de qué se podía hablar. En este contexto era importante liberar el «yo». Es lo que llamó una revolución. Pero ahora el péndulo se ha ido justo al otro extremo. Estamos hipnotizados con nuestra propia imagen. Por eso es crucial entender en la historia de dónde proviene un «yo» libre. Pero claro el «yo» libre necesita ser también una persona moral en el seno de una sociedad, y no vivir solo para sí mismo. Hemos confundido lo que son las libertades del individuo con las responsabilidades hacia la sociedad. Este «yo» está llevando a destruir las comunidades democráticas por intereses propios.
La ilustración, ha caído en que la gente quiere un coche caro.
Es la sociedad que vivimos actualmente. Creo que la única manera de revertir esta tendencia es impartir una buena educación, inculcar el placer del conocimiento. Creo que ya existe una generación de jóvenes dispuestos a cambiar para mejor, que quieren rescatar el planeta, que lee y lucha por ideales. Es curioso que ahora dependamos de jóvenes de veinte años para enmendar muchos problemas del mundo. La educación es el gran motor de la sociedad. Esta idea de que los ricos son cada vez más ricos y los pobres, más pobres, se compensa impartiendo una educación igualitaria. La educación es un herramienta poderosa. Todavía hay mujeres que se casan contra su voluntad y en Irán se han cortado el pelo y luchan y muren por su libertad. Nos hace mucha falta hoy una sociedad igualitaria y la esencia de eso es la educación.
El pulso entre la filosofía y la política
Una de las ideas que vertebra el libro es cómo se enhebran la filosofía y la política, y cómo se alimentan entre sí a través de ideales. «Si lo ves con perspectiva, la revolución de Jena empodera a los filósofos revolucionarios. Al afirmar que todos los hombres son iguales, abrían la posibilidad de un nuevo orden social. Es el poder de las ideas. La filosofía salía de la torre de marfil y entraba en las personas normales, a las que dan poder y las realiza. Observamos entonces cómo surge Estados Unidos y la Francia de la revolución. Siempre ha habido filosofía política y porque la filosofía es política, porque tiene que ver con la conducta de los demás.
Descubren en Mallorca fragmentos del primer texto filosófico de la humanidad
Fragmentos de papiro escritos hace 4.000 años pasaron más de un siglo inadvertidos en el humildeMuseo Bíblico de Mallorca hasta que la egiptóloga Marina Escolano-Poveda descubrió que, además de ser los más antiguos de España, forman parte esencial del primer texto filosófico de la humanidad.
Pegados sobre una cartulina roja, cubiertos por un cristal dentro de un marco se conservan en Palma retazos del inicio de El debate entre un hombre y su ba, un diálogo entre un moribundo y su alma en el que se ponderan los beneficios de la vida y la muerte.
«Se ha considerado el primer texto filosófico de la historia», explica a EFE Escolano-Poveda (Alicante, 1986) desde Liverpool, en cuya universidad enseña griego antiguo y egipcio clásico, la lengua milenaria de El debate entre un hombre y su ba, plasmado sobre el papiro en escritura hierática, forma sintética de la jeroglífica.
El grueso de la única copia de este texto se guarda en el Museo Egipcio de Berlín y es parte del conocido como Papiro 3024, que contiene además el mayor fragmento de El cuento del pastor, otra pieza esencial de la escritura narrativa del Reino Medio egipcio (2000-1650 a.C.), la primera literatura documentada junto con la que se originó en paralelo en Mesopotamia hace 40 siglos.
«Estos textos son muy raros. Las composiciones literarias de esa época no pasan de veinte y la mayoría son muy fragmentarias. Relatos narrativos relativamente completos hay en torno a diez. Descubrir nuevos fragmentos fue algo muy importante», apunta la especialista.
El hombre enfermo, el pastor y la diosa
En el texto que se conocía hasta el hallazgo de los Papiros de Mallorca se recoge el diálogo entre el hombre, que no tiene nombre, y su ba, un concepto que se ha traducido como alma, pero «se había discutido durante un siglo» cuál era el detonante de ese debate, resalta.
Los nuevos fragmentos aportan dos elementos esenciales: primero, se identifica al protagonista como «el hombre enfermo», lo que explica su diálogo con la muerte, y, en segundo lugar, sitúa el marco de la narración, que es el relato que ese hombre hace a terceras personas entre las que se encuentra una mujer, Ankhet.
Escolano-Poveda, que publicó en medios académicos los primeros resultados de su investigación en 2017, avanzó entonces que en los fragmentos de Mallorca había también elementos relevantes de la otra pieza del papiro, El cuento del pastor, y continuó ahondando en el trabajo con nuevos hallazgos que desarrolla en un artículo que saldrá en diciembre.
En ese segundo relato del rollo conservado en la capital alemana, más antiguo y breve, el protagonista es un pastor atemorizado en las marismas por una deidad femenina que le hace una propuesta ante la que él protege al ganado y que en la siguiente jornada se ve tentado de nuevo por la diosa, con forma de mujer.
Fragmentos descubiertos por la egiptóloga Marina Escolano-Poveda. EFE
En los fragmentos de Mallorca, la egiptóloga ha descubierto la transformación de la diosa en mujer, que inicialmente mostraba forma de animal, posiblemente con rasgos leoninos, y que pregunta al pastor por el número de sus reses con la intención de apropiarse de algunas. Recogen también una descripción poética de la belleza femenina de la diosa.
En una estela conservada en el museo del Louvre y datada un milenio después del papiro, se reproduce con palabras idénticas y en la lengua del Reino Medio la descripción de la diosa, lo que sugiere una continuidad en la tradición literaria que podría estar relacionada con la conservación del papiro.
En cuanto a la peripecia del pastor, ha encontrado un relato medieval con una historia similar referida a Alejandro Magno, por lo que sugiere que el cuento del papiro de Berlín y Mallorca puede formar parte de la literatura propagandística del faraón Senusret I, identificado en tradiciones posteriores con el rey macedonio.
El origen oculto
Escolano-Poveda tiene ahora como prioridad llevar los papiros de Mallorca al Museo Egipcio de Berlín con dos objetivos: garantizar su correcta conservación antes de devolverlos a la isla y completar el estudio de la ubicación de estos fragmentos en el conjunto.
Además, sacarlos del marco y estudiar el papel de periódico sobre el que está montado el soporte de los papiros arrojaría información sobre uno de los misterios que aún guardan estas piezas: cómo llegaron a Mallorca.
Se sabe que los rollos de los que se desgajaron, hallados en Egipto en la década de 1830, fueron subastados en Londres en 1837 e incorporados a la colección de Berlín en 1843, pero nada de cómo las piezas perdidas del rompecabezas acabaron en el Museo Bíblico de Mallorca, una entidad del Obispado que reúne desde 1913 elementos del entorno histórico en que se compusieron las Escrituras.
El gerente de la comisión responsable del museo mallorquín, Gerardo Jofre, amante de la egiptología, fue quien puso a la entonces estudiante Marina Escolano-Poveda frente a aquellos pedazos de papiro, años antes de que un día le llamara para anunciarle: «Creo que hemos descubierto algo importante». «Es como encontrar una aguja en un pajar», subraya hoy él orgulloso.
Creo recordar que era el filósofo estadounidense Hilary Putnam quien afirmaba que la mayoría de personas, puestas en la disyuntiva de tener que decidir entre ser felices pero ignorando la auténtica verdad de lo que les sucede o disponer de un conocimiento veraz, aunque éste pudiera generarles disgustos, optarían por lo segundo. Vaya por delante que tiendo a pensar que Putnam llevaba razón y que en la tesitura Matrix de tener que escoger una pastilla, se inclinarían por la que representa el principio de realidad.
Quedarse en esto podría sugerir que los seres humanos viven animados por una irrenunciable vocación racional que no se deja afectar por todas las abundantes tentaciones mistificadoras y engañosas que nos rodean. Pero basta con unos pocos ejemplos para constatar que no parece que la hipótesis racionalista pueda ser asumida sin introducir importantes matizaciones.
En efecto, la más superficial mirada al pasado de la humanidad certifica que la historia de la especie está trufada de decisiones muy escasamente racionales, por más que en muchos casos para alcanzar objetivos disparatados hayan sido necesarios cálculos muy elaborados. Aunque tal vez uno de los ámbitos en los que esta resistencia a aceptar la realidad se hace más notoria sea, en los últimos tiempos, el de la identidad personal. Como se sabe, algunos sociólogos han propuesto hablar de extimidad, esto es, de una intimidad hacia fuera que estaría generalizándose en nuestras sociedades como consecuencia de la expansión de las redes sociales.
Tal vez podríamos hablar de falacia personalista para referirnos al empeño de tantos sujetos, a la hora de presentarse ante los demás, en hacer pasar por efectiva realidad aquello que les gustaría ser
El fenómeno de que cualquiera podría estar al tanto de todo cuanto los sujetos hacen y cómo, precisamente en la medida en que son ellos mismos los que lo hacen público en sus cuentas, acredita, con escaso margen de error, la forma en la que desearían ser considerados. Y si en filosofía se suele hablar de falacia naturalista para designar la confusión entre el “es” y el “debe” o, lo que es lo mismo, el intento de hacer pasar algo por norma sencillamente por el hecho de que sea (sin buscar otra fundamentación para lo bueno), tal vez podríamos hablar de falacia personalista para referirnos al empeño de tantos sujetos, a la hora de presentarse ante los demás, en hacer pasar por efectiva realidad aquello que les gustaría ser.
Para constatar este fenómeno ya no hace falta una mirada especialmente aguda y perceptiva como la que acreditaba Sartre en el célebre pasaje de El Ser y la Nada en el que diseccionaba los movimientos del camarero que hacía una exhibición pública de su profesionalidad, comportamiento del que se servía como ejemplo para ilustrar lo que denominaba la mauvaise foi.
“Aquí está, tratando de imitar en su acción el rigor inflexible de algún autómata, mientras lleva su bandeja con la temeridad del sonámbulo”, constataba el filósofo, atónito. “Toda su conducta parece un juego”, venía a ser su resumen. Para hacerse a continuación la pregunta pertinente: “Pero, ¿a qué juega? No hay que observarle mucho para darse cuenta: juega a ser camarero”.
¿Qué hay de nuevo entonces en lo que sucede en nuestros días, más allá de la expansión generalizada de estas mismas actitudes? Tal vez la diferencia con el pasado no tenga que ver solo con lo cuantitativo sino con que para sus protagonistas actuales, a diferencia del camarero sartreano, la identidad personal ha dejado de ser un juego: es la sustancia de su realidad, permanentemente expuesta a la vista de todos. Aseguran que tienen claro cuál es la pastilla adecuada, pero les resultan insoportables sus efectos. Por eso ciegan, una y otra vez, el camino de la verdad y se instalan a vivir en el simulacro.
El ser humano no soporta la incertidumbre, pues necesita aferrarse a una motivación. De nuestros impulsos nacen las consecuencias, de nuestros anhelos surgen nuestras acciones, y de ellas aprendemos si el objetivo reside en el avance. Para José Antonio Marina, el ser humano es un deseo interminable que solo la felicidad plena podría saciar. Y a esta conclusión ha llegado a partir de un análisis que une psicología, filosofía, antropología e historia: la psicohistoria. En «El deseo interminable. Las claves emocionales de la historia» (Ariel), el filósofo y ensayista acoge unas páginas que surgen de la convicción de que la historia humana puede comprenderse si descubrimos los deseos, las esperanzas y los miedos que la impulsaron. Para saber quiénes somos y cómo nos desarrollamos, necesitamos comprender las emociones, aunque estas no siempre sean positivas.
¿Qué importancia tiene esa psicohistoria que plantea?
La historia es la experiencia de la humanidad, y necesitamos comprenderla para poder aprender de ella, porque es la única fuente de información que tenemos. Y, para entenderla, necesitamos comprender las motivaciones, los deseos, las emociones que nos llevan a actuar. Eso nos lo dice la psicología. En el siglo pasado se intentó, pero no teníamos las herramientas psicológicas suficientes y no cuajó, aunque ahora sí tenemos la posibilidad, y lo necesitamos para poder tomar buenas decisiones.
Menciona en el libro que incluso las decisiones más terribles derivan de una búsqueda de la felicidad, ¿hasta las guerras?
Empecé queriendo hacer una historia pasional de la humanidad, ver los deseos y miedos que había por debajo. Entonces me di cuenta de que cada vez que los deseos nos impulsan a hacer cosas para satisfacerlos, y cada vez que hemos satisfecho uno, ese deseo desaparece, pero aparece otro, de manera que hay un deseo interminable. Le hemos puesto el nombre de felicidad como lo que satisface todo, y es lo que motiva a todas las acciones humanas, al progreso y también a las equivocaciones. De manera que el satisfacer ese deseo interminable a veces lleva a la catástrofe. Hay personas que ponen su felicidad en tener un poder lo más absoluto posible, y eso puede llevar a tomar decisiones muy dañinas. Pasa igual en el deseo de la propiedad, de buscar fama, de conseguir la gloria, de cumplir una misión nacional… Se puede llegar a guerras, torturas, equivocaciones, y por eso necesitamos saber cuáles son los buenos mecanismos.
FOTO: Alberto R. Roldán La Razón
Si hubo un momento en la Historia en el que la razón se impuso, ¿qué ocurre si ahora son las emociones las que eclipsan esa racionalidad?
A lo largo de la Historia hemos aprendido muchas cosas. Hemos pensado que la ciencia es mejor solución que la magia, que distribuir el poder es mejor que uno absoluto, que separar lo legal de la religión tiene muchas ventajas. Han ido surgiendo movimientos de liberación, y en el siglo XVIII eso se configura con la Ilustración. Ahí empieza la época de la rebeldía después de haber vivido durante siglos en la época de la obediencia. Lo que ocurre es que las esperanzas que se pusieron en la Ilustración y su política no acaban de cuajar, porque culminó en una época de guillotinas y terror. Luego, el siglo XX ha sido técnico y científico, pero también tuvo colapsos terribles: dos guerras mundiales, genocidios desde Armenia hasta Yugoslavia, regímenes asesinos como el nazi, el soviético o el chino de Mao… Entonces nos damos cuenta de que la razón no vale la pena, y que la emoción es más importante, pero también de que confunde mucho. Las democracias fomentan dos emociones que no son aconsejables: la envidia y el resentimiento, y eso acaba en la agresividad. Dicen los neurólogos que la capa más superficial del cerebro es moderna y aprende con rapidez, y en el centro están los núcleos emocionales, que cambian con mucha dificultad. Entonces tenemos un cerebro muy moderno en lo que aprende y muy antiguo en lo que siente. Cuando el mundo emocional emerge y se hace con todo nos convertimos en seres dañinos.
Eso debe multiplicarse si crecen los estímulos, y parece que la felicidad comienza a depender de «likes» y redes sociales.
Ahí se complica todo. Este libro me ha permitido un descubrimiento que me ha sorprendido. Las culturas tienen los mismos problemas y han dado distintas soluciones, por lo que me interesaba poder comparar resoluciones y ver cuáles eran mejores. Por ejemplo, la manera de considerar la situación de la mujer en la cultura occidental es mejor que en la musulmana. Vi que lo que nos ha producido más felicidad es la formación de los sistemas jurídicos, considerar que los seres humanos estamos protegidos por derechos. Una cosa que parece tan aburrida como el derecho es la gran creación de la humanidad, y eso me dejó boquiabierto. La felicidad propia puede entrar en conflicto, y necesitamos vernos amparados por un espacio que nos proteja. Entonces se produce una unión de la felicidad privada con la política a través de la idea de la justicia. En la convivencia es mejor tener normas morales y jurídicas, porque la otra solución es que nos matemos.
Algo que parece tan aburrido como el Derecho es la gran creación de la humanidad
José A. Marina.
¿Qué ocurre cuando una ley educativa relega la memoria?
Si no conoces el pasado no vas a comprender el presente. Al igual que los musulmanes, nosotros tuvimos un momento en que la religión se imponía sobre el derecho, y vimos que llevaba a situaciones muy injustas. Nuestro sistema es mejor porque ya hemos probado el otro. Tenemos que aprender de la experiencia, y eso conlleva tener memoria de la experiencia pasada. En la educación deberíamos tener esta forma de estudiar la Historia, porque a partir de la comprensión se tomarán mejores decisiones.
¿Es arriesgado que esa búsqueda de soluciones desde lo educativo afecte al esfuerzo?
Evidentemente. El éxito de los populismos, de derechas o de izquierdas, reside en dar soluciones por la vía rápida. Los problemas complejos no tienen soluciones simples, y eso es lo que hay que llevar a la escuela. A mis alumnos adolescentes les digo que es fantástico estar enamorado y casarse por amor, ¿pero eso asegura la convivencia? Son cosas distintas. Los problemas necesitan resolverse con un aprendizaje y con un esfuerzo, y eso forma parte de la educación emocional, ética y jurídica.
FOTO: Alberto R. Roldán La Razón
¿Vivimos en una época emocionalmente buena, de bienestar?
No, y por eso hay agresividad y tantas derivaciones hacia mecanismos psicotrópicos, como medicinas o estimulantes. Hay mucho miedo, y eso produce inquietud. Las generaciones actuales han visto un mundo inseguro y precario. Pueden amontonar másteres y títulos y no saber si terminarán trabajando de camareros. Y eso produce resignación: como no voy a conseguir nada, me busco un nicho de comodidad, una situación de inseguridad y precariedad confortables. Es una situación triste y una vuelta a la época de la obediencia. Antes teníamos seguridad, confianza de que los problemas se podían resolver. Ahora se ha perdido.
Eso puede producir una crisis identitaria, una búsqueda de la identidad menos intelectual y más cercana a otros aspectos como el sexo o el género.
Ahora hay identidades más fragmentadas. El grupo identitario puede ser mi nación, mi identidad, mi orientación sexual… Y hay tendencia a estar a la defensiva, que para fomentar mi identidad tengo que buscar un enemigo. Eso es una vida áspera. Cuando se habla de polaridad en política y se escuchan tales burradas en el Parlamento es porque la gente está crispada a nivel identitario. Ya no buscan comprender, sino reafirmarse. Estamos en un momento emocional crispado. ¿Por qué no resultan las campañas contra la violencia machista? Algo debemos estar haciendo mal. Algo hemos explicado mal.
Las democracias fomentan emociones nada aconsejables: la envidia y el resentimiento
José Antonio Marina
¿Cómo se ofrece una educación emocional evitando intereses?
Sabemos que hay dos emociones que nos hace falta desarrollar. Una, aunque esté mal vista, es la compasión. Si unos chicos de instituto graban unos actos ofensivos contra un compañero, es que han perdido la compasión por completo. Lo que quieren es hacer sufrir a la otra persona. Sin embargo, hemos confundido las cosas pensando que la compasión es un sentimiento que humilla al compadecido. No, la compasión abre el camino a la justicia. Y la otra emoción es la valentía, la gran virtud que parecía que no se podía educar, y sí se puede. Porque podemos intentar tener los menos miedos posibles. El miedo es una emoción muy extendida, se nos puede ir de control y que se convierta en un peligro, por eso debemos tener la capacidad de resistir a él.
10 citas de Simone de Beauvoir para conocer su pensamiento
Es una de las filósofas más importantes del siglo XX y hoy sigue siendo un icono de la filosofía feminista. Su obra abrió la puerta a nuevas formas de considerar la opresión hacia las mujeres. La filosofía de esta pensadora francesa se basa en una comprensión de la naturaleza del ser humano que tiene mucho más que ver con su carácter político-social que con su simple naturaleza biológica. Recogemos 10 citas de Simone de Beauvoir que ayudan a entender su pensamiento en general, sus ideas feministas y su concepción del amor.
Por Irene Gómez-Olano
1 «No hay muerte natural: nada de lo que sucede al hombre es natural puesto que su sola presencia pone en cuestión al mundo» Una muerte muy dulce
El ser humano es un punto y aparte entre los seres, porque es el único animal que cuenta con una naturaleza política que se suma a su otra naturaleza biológica. La antropología de Simone de Beauvoir, basada en considerar al ser humano como fruto de las condiciones político-sociales del momento, y no solamente como un ente biológico, permite pensar el feminismo como una reivindicación. Reivindicación porque la opresión a las mujeres no es algo natural, sino fruto de decisiones sociales transformables.
Considerar que la mujer es débil «por naturaleza» es fruto de una decisión política. Considerar al ser humano desde su fuerza y su potencialidad, y construir una feminidad desde la libertad, también lo es.
2 «No se nace mujer, se llega a serlo» El segundo sexo
En el mismo sentido que señalábamos antes, la noción de «mujer» no es algo que venga dado por unos determinantes biológicos, sino que tiene que ver con condicionantes sociales. La socialización construye un determinado modelo de mujer que está subordinada al hombre; pero la socialización puede construir otros modelos.
Esto no quiere decir que Simone de Beauvoir rechace la biología, sino que más bien señala que la forma de ordenar a los seres humanos según determinados rasgos biológicos es injusta y se debe cambiar.
La antropología de Simone de Beauvoir, basada en considerar al ser humano como fruto de las condiciones político-sociales del momento, y no solamente como un ente biológico, permite pensar el feminismo como una reivindicación
3 «Las restricciones que la educación y la costumbre imponen a la mujer limitan su poder sobre el universo» El segundo sexo
Uno de los problemas que más trató Simone de Beauvoir es la cuestión de la opresión a la mujer. Esta opresión, que es fruto de la socialización, comienza desde la infancia, cuando a niñas y niños se les obliga a jugar y aprender valores distintos.
Esto limita tanto la visión que los hombres tienen de las mujeres, a las que consideran el sexo débil, como la visión que ellas tienen de sí mismas. Por eso, para la filósofa, cambiar las costumbres sociales y la concepción que se tiene de las mujeres pasa también por transformar radicalmente la educación para que las mujeres accedan a las mismas cuotas de reconocimiento, libertad y poder que los hombres.
4 «El hombre no puede escapar a la filosofía porque no puede escapar a su libertad» El existencialismo y la sabiduría popular
Precisamente porque el ser humano es cultura en una gran parte, la reflexión y el pensamiento forman parte de su naturaleza. Esto no solo abre la posibilidad a que se dé una libertad de elección y pensamiento, sino que también es una imposición. El ser humano es libre, pero no porque decida serlo, sino porque, paradójicamente, se le viene impuesta la libertad. En este sentido, la filosofía es inevitable en tanto reflexión profunda sobre la naturaleza del mundo y de su propio ser.
Además, como es el hombre y no la mujer quien puede disponer de esa libertad, pues así se le ha privilegiado en la socialización, suya es la filosofía. Beauvoir propone que con el acceso de la mujer a la libertad llegue también su acceso a la filosofía; no como objeto o problema (pues el «problema» de la mujer solo lo ha sido para los hombres), sino como sujeto pensante.
5 «Simplemente, dado que en la mujer [la libertad] es abstracta y vacía, solo se puede asumir auténticamente en la rebeldía: es el único camino que se abre a los que no tienen la posibilidad de construir nada; tienen que vencer los límites de su situación y tratar de abrirse los caminos del futuro; la resignación solo es una capitulación y una huida; para la mujer no hay más salida que trabajar por su liberación» El segundo sexo
El mundo en que vivió la autora se ha edificado, en parte, gracias a la opresión a las mujeres. Es un mundo por y para hombres y el mayor acto de construcción de un modelo social diferente no puede darse desde dentro del modelo patriarcal, sino como rebelión hacia él. Por eso, Simone de Beauvoir considera que es desde la rebeldía que la mujer puede abrir posibilidades de construcción social nuevas.
Este mundo nuevo implica una vida cotidiana diferente y unas posibilidades todavía imprevistas, porque hasta ahora la feminidad ha sido mera negación, resistencia. Cuando las mujeres puedan edificar su vida desde la construcción, esas posibilidades y esa vida cotidiana florecerán en sus posibilidades.
Beauvoir propone que con el acceso de la mujer a la libertad llegue también su acceso a la filosofía; no como objeto o problema (pues el «problema» de la mujer solo lo ha sido para los hombres), sino como sujeto pensante
6 «El feminismo es una forma de vivir individualmente y de luchar colectivamente» Entrevista con Francis Jeanson
El patriarcado no solo se reproduce por las instituciones a nivel social y político. También existe una subjetividad patriarcal que le pone más cadenas a las mujeres. Es en este sentido que Simone de Beauvoir considera que el feminismo puede ser otra forma de vivir individualmente. Nos enseña que nuestra personalidad y cotidianidad está viciada por el patriarcado y requerimos una nueva subjetividad feminista.
Esta subjetividad puede basarse en las relaciones mediadas por los cuidados,el amor libre que ella siempre defendió y por cambiar los gustos y las aspiraciones a través de un proceso de toma de conciencia en el cual el componente colectivo es muy importante; porque es necesario para que el cambio no solo sea individual, sino también social.
7 «Mediante el trabajo ha sido como la mujer ha podido franquear la distancia que la separa del hombre. El trabajo es lo único que puede garantizarle una libertad completa» El segundo sexo
A menudo se ha considerado que el hacer de las mujeres no era trabajo. Pero una parte importante del trabajo necesario para la subsistencia humana es ese hacer que tradicionalmente ha recaído en las mujeres de manera no reconocida y no remunerada. Lo que Beauvoir quiere reconocer aquí es, por un lado, que mediante el hacer de las mujeres se puede reducir la distancia entre estas y los hombres, porque ambos realizan trabajos necesarios para la supervivencia personal y familiar.
Pero, por otro lado, en un mundo capitalista, una parte importante de la identidad es el trabajo que se desempeña a cambio de un salario. Cuando conocemos a alguien, le preguntamos su nombre y a qué se dedica. Esa parte de la identidad ha sido arrebatada históricamente a la mujer, a la que se ha relegado a una posición no productiva o no reconocida como tal y no remunerada. Como parte de la lucha por la emancipación de la mujer, Simone de Beauvoir considera que su incorporación al mercado de trabajo es un hito importante.
El feminismo nos enseña que nuestra personalidad y cotidianidad está viciada por el patriarcado y requerimos una nueva subjetividad feminista
8 «El día que una mujer pueda no amar con su debilidad sino con su fuerza, no escapar de sí misma sino encontrarse, no humillarse sino afirmarse, ese día el amor será para ella, como para el hombre, fuente de vida y no un peligro mortal» El segundo sexo
Uno de los temas a los que más reflexión dedicó Simone de Beauvoir es el amor. Ha sido, para ella, una de las muchas herramientas sociales y políticas por las que se ha subyugado a las mujeres, porque se las ha relegado a través del matrimonio a la consideración de propiedades del marido. Pero, para la filósofa, el amor también puede ser una herramienta de liberación del patriarcado. Esto es así porque en tanto el feminismo es una herramienta, no solo colectiva, sino individual, nos permite aprender a sentir y hacer de un modo diferente.
Nuestra vida personal puede convertirse en un acto de rebeldía y liberación si consideramos así el feminismo. El feminismo como herramienta de socialización de las mujeres, de afirmación de su libertad y su deseo puede conjugarse en una forma de amar donde el otro no es una propiedad, sino otro ser humano al que libremente nos asociamos.
9 «El amor auténtico debería basarse en el reconocimiento recíproco de dos libertades; cada uno de los amantes se viviría como sí mismo y como otro; ninguno renunciaría a su trascendencia, ninguno se mutilaría» El segundo sexo
Siguiendo la estela de lo anterior, para que se dé un amor realmente libre, debemos considerar al otro como un sujeto libre e igual a nosotros. Un amor de verdad emancipador debe ser aquel en el que ya no se considere al otro como una propiedad.
Simone de Beauvoir critica el modelo imperante de relaciones amorosas, que no solo han creído a la mujer como una propiedad o como un objeto (en oposición al sujeto, que es el hombre), sino que la han tratado filosóficamente como lo Otro del yo. Entender que la mujer es tan sujeto como el hombre y aproximarse a su mirada del mundo permite entender el amor como un vínculo recíproco.
El amor es una de las muchas herramientas sociales y políticas por las que se ha subyugado a las mujeres, porque se las ha relegado a través del matrimonio a la consideración de propiedades del marido
10 «Entre mujeres el amor es contemplación; las caricias no están tan destinadas a apropiarse de la alteridad como a recrearse lentamente a través de ella; una vez abolida la separación, no hay ni lucha, ni victoria, ni derrota; en una reciprocidad exacta cada una es al mismo tiempo sujeto y objeto, soberana y esclava; la dualidad es complicidad» El segundo sexo
En un mundo hecho a la medida del varón, las relaciones entre mujeres son un lugar privilegiado al que ir a buscar referentes, para la filósofa. Por eso, las pone de ejemplo sobre cómo podrían ser esas relaciones amorosas donde el patriarcado ya no juega un papel. La autora se da cuenta de que estas relaciones no están marcadas por las violencias que atraviesan el sexo heterosexual ni por el coito como lugar central de la relación entre seres humanos.
Es por este motivo que en la amistad y el amor entre mujeres encontramos nuevas formas de relación, menos violentas y más abiertas a la complicidad y a la reciprocidad. Como los dos sujetos que intervienen se ven como iguales, no hay dominación patriarcal ni necesidad de posesión de la otra persona. Este es el modelo que, para la autora francesa, deberían seguir las relaciones amorosas.
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