Jeremy Bentham ha pasado a la historia del pensamiento, además de por sus revolucionarias propuestas reformistas, por la filosofía en la que estas estaban basadas y que él mismo fundó: el utilitarismo.
Este término, que proviene de la palabra “útil”, busca cumplir precisamente el significado que le daba Bentham a esa palabra: aquello que resulta del cálculo entre el placer que genera una acción menos el sufrimiento que dicha acción produce en las personas involucradas en ella. Bentham quiso, ante todo, crear una filosofía que fuera clarificadora y práctica, de manera que pudiera delimitar sin atisbo de duda las leyes, la psicología humana, los valores que la rigen o la responsabilidad de nuestros actos.
La felicidad es interpretada por Bentham con el placer y la ausencia de dolor, algo defendido ya en Grecia por Epicuro. Bentham establece que, si nuestras acciones promueven la felicidad de aquellas personas implicadas directa o indirectamente, podremos concluir que son buenas acciones. El utilitarismo, al identificar el bien con el fin o resultado de una acción, es una ética teleológica (del griego τέλεος: fin o finalidad) o consecuencialista.
Sin embargo, Bentham es consciente de que el mundo no es en blanco y negro. Una misma acción no siempre produce únicamente dolor o únicamente placer, sino que puede producir ambos. Pensemos, por ejemplo, en el consumo de drogas: a corto plazo ofrecen placer, pero a largo puede destrozarnos la vida. Se hace necesario, por tanto, introducir algún tipo de mecanismo que nos permita calcular cuánto placer o dolor va a resultar de llevar a cabo tal o cual acción. Por ello, Bentham establece el llamado “principio de utilidad (…), aquel principio que aprueba o reprueba toda acción de acuerdo con la tendencia en que parece aumentar la felicidad del involucrado cuyo interés está en cuestión. O lo que es lo mismo, lo que promueve o se opone a esa felicidad. Y digo toda acción cualquiera, no solo de un individuo privado, sino también toda acción de gobierno”.
“Un fragmento sobre el gobierno”, de Jeremy Bentham (Tecnos).
La base de la conciencia moral del utilitarismo es este principio de utilidad, que trata de alcanzar la famosa “mayor felicidad para el mayor número de personas”. La mayor cantidad posible de placeres para el individuo y su comunidad. De esta forma, las cualidades, definidas empíricamente, pueden ser aprobadas o rechazadas según su tendencia a aumentar, o no, la felicidad. Hemos, por tanto, de empezar calculando el valor de todos los placeres y dolores probables que una acción puede causar, atendiendo a su intensidad, duración, certidumbre, etc. Y después de eso, observar qué se impone para decidir si una acción es buena o mala.
La ética social utilitarista se demuestra, así, como válida no solo para los individuos, sino también para los estados. Según Bentham, hasta entonces las leyes estaban basadas en el pasado. Buscaban la revancha, la venganza por un abuso cometido. Esto cambia con la llegada del utilitarismo, que pone la vista en las consecuencias, es decir, en el futuro. Al ser una ética consecuencialista, trata de alcanzar fines para el mañana, no compensar injusticias del ayer. Se trata de una visión racional y razonada de las leyes para que persigan un bien moral y un beneficio para todos.
La base de la conciencia moral del utilitarismo es este principio de utilidad, que trata de alcanzar la tan famosa “mayor felicidad para el mayor número de personas”
La visión de Bentham de la política se sustenta en los mismos principios que el resto de su filosofía. La filosofía utilitarista parte de una base muy concreta: que todo ser humano actúa tratando de alcanzar la mayor felicidad posible. Es por esta razón que se declara defensor de la democracia, ya que, puesto que todo el mundo se guía por sus propios intereses, es lógico pensar que los gobernantes -que también son parte del mundo- harán lo propio. Esto es indignante para el filósofo inglés, para quien es necesario deshacerse de la figura del gobernante único. Un gobierno solo podrá ser bueno para la mayoría si está en manos de dicha mayoría, porque de esta manera el sistema buscará el bienestar de los ciudadanos. Siendo la democracia el único sistema que integra a los ciudadanos en el gobierno, tiene sentido su aceptación por parte del utilitarismo.
El estado tiene una importancia capital en el pensamiento de Bentham,pues niega que pueda haber derechos fuera de él. Considera que el “derecho natural” es una contradicción en los términos, así como “ficticios” los “derechos” del hombre. Para Bentham, el ser humano no tiene derechos “de serie” y estos no pueden ser establecidos de cualquier manera: “Una razón para desear que un cierto derecho sea establecido no es un derecho. Desear no es aportar. El hambre no es pan”.
“La naturaleza ha puesto al género humano bajo el dominio de dos dueños soberanos: el placer y el dolor. Solo a ellos corresponde indicarnos lo que debemos o no debemos hacer”. Jeremy Bentham, Introducción a los principios de la moral y la legislación
Puesto que un número de seres humanos que se definen como felices es algo que puede ser calculado, Bentham decide que ese sistema, el cálculo cuantitativo, es el más adecuado para alcanzar sus metas. Es ahí donde entra en escena John Stuart Mill, quien introduce una nueva medida además de la cuantitativa: la cualitativa.
Los aportes de John Stuart Mill al utilitarismo
Si bien Bentham es considerado el fundador del utilitarismo, este no puede entenderse correctamente sin la labor de quien estaría llamado a ser su sucesor: John Stuart Mill.Bentham hace una valoración de la utilidad de cada acción a través de un sistema “físico”, algo que Mill pondrá en duda.
“De la libertad”, John Stuart Mill (Acantilado).
Como amante de la libertad que es, Mill se da cuenta de que el bien no puede ser únicamente el bienestar de la mayoría, porque eso podría llegar a desembocar en actuaciones muy poco morales en el caso de que esa mayoría impusiera su criterio y aplastara los derechos de la minoría. Por ejemplo, según las tesis de Bentham, sería legítimo sacrificar a una persona si con sus órganos pudiera salvarse a cinco más. A fin de cuentas, eso haría felices a cinco veces más personas, ¿no? Según esa lógica podrían defenderse posturas completamente inmorales, como la esclavitud, si fuera una mayoría. Mill, como muchos otros, considera esto una aberración y un peligro, de manera que añadirá al utilitarismo el concepto de individualidad. Una serie de parámetros que garanticen que los derechos de la minoría más pura que existe, el individuo, no sean violados.
“Cada individuo tiene derecho a actuar de acuerdo con su propia voluntad en tanto que tales acciones no perjudiquen o dañen a otros” (el famoso, “mi libertad acaba donde empieza la libertad de mi vecino”). Según esto, hay ciertas parcelas de actuación en las que nadie puede entrar. Si una acción llevada a cabo por nosotros solo nos afecta a nosotros, entonces ni la sociedad ni el estado pueden intervenir o prohibirla. En cualquier caso, para esto antes habrá que determinar qué es lo que entendemos por daño. Mill, por ejemplo, considera que la ofensa, algo comúnmente esgrimido para vetar la libertad de otros, no es una forma de daño. Huelga decir que los utilitaristas en general, y Mill más que ninguno, serán grandes defensores de la libertad de expresión.
“Más vale un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho”. John S. Mill
Esta necesaria protección del individuo, frente a la tiranía del poder o la mayoría, la denomina Mill “libertad social” y debe traducirse en una limitación de los poderes del estado, de manera que este no pueda meterse en la vida privada de los ciudadanos ni hacer uso de ese poder para beneficiarse a sí mismo.
Todas estas ideas permiten comprender mejor otra de las facetas que más famoso han hecho a John Stuart Mill: el feminismo. Fue uno de los más activos defensores de la igualdad entre hombres y mujeres, siendo partidario de darles a estas últimas acceso a la educación y al mercado laboral, pues consideraba que esa equiparación de hombres y mujeres solo podía aportar beneficios a la sociedad en su conjunto.
“El utilitarismo”, John Stuart Mill (Alianza).
Mientras que Bentham considera que todos los placeres son iguales y que el único barómetro importante es la cantidad del mismo, Mill cree que esa idea es errónea y que el cálculo utilitarista no puede dejar de lado la vertiente cualitativa de los placeres. Esto es, que existen algunos placeres que son mejores que otros. La introducción de este elemento de calidad frente a cantidad será la gran contribución de Mill en este aspecto.
Al igual que hizo Epicuro muchos años antes, Mill se hace una pregunta muy relevante: ¿son todos los placeres iguales? ¿Cuáles son los mejores? ¿Los corporales? ¿Los espirituales? Y la respuesta que encuentra es la misma que en el filósofo griego: los segundos. Los primeros, si bien son importantes, son menos seguros y de menor duración, de manera que es mejor apostar por los placeres espirituales.
Ambas contribuciones, la defensa de la individualidad y el cálculo cualitativo, serán las grandes aportaciones de Mill a la filosofía utilitarista y que le convertirán en el mayor referente de la misma.
El panóptico
Como hemos visto, Bentham defiende que la felicidad solo es posible si maximizamos el placer y reducimos el dolor. Ahora bien, ¿Qué hacer con aquellos que se empeñan en promover el dolor y el sufrimiento en lugar del placer? ¿Cómo puede defenderse la sociedad de los criminales y frenarlos?
Antes aún que filósofo, Bentham fue jurista y estaba muy vinculado a la tradición que entendía que todo derecho había de estar ligado a un deber, y este, a su vez, tenía que ligarse a un castigo para aquel que no cumpliera con su obligación. Por ello, Bentham afirma que el castigo es algo completamente necesario y justificado, pues en orden a eliminar un mal comportamiento, este deber ir unido a una pena, de la misma manera que una buena acción ha de ir seguida de una recompensa. Así es como se establece en la mente de los sujetos que el bien compensa más que el mal, y que es mejor vivir siendo bueno que malo, pues de esa manera será más probable que nos acerquemos al que es el gran objetivo de todo el mundo: ser feliz.
Descontento con el sistema de prisiones inglés, Bentham ideó uno nuevo con estas ideas como argamasa. Su objetivo no era sencillamente castigar para vengar un crimen, sino conseguir reeducar al criminal. Estas conclusiones están plasmadas en uno de sus más famosos tratados, El panóptico, un nuevo tipo de prisión que Bentham llegó a definir como “un molino en el que triturar a los pícaros hasta hacerlos honestos”. Aunque suene algo dura esta sentencia, la realidad que propone Bentham es bastante más moderna y benigna que los castigos que se venían estableciendo en su época.
La principal característica del panóptico era su estructura geométrica: un círculo en torno a un eje central. Ese punto central es la verdadera clave de todo el conjunto, ya que en ella se colocaría una sala o torre desde la que una persona o grupo de ellas pudiera controlar todo el perímetro. Había un detalle más en este novedoso diseño, y era que el vigilante de la torre podría ver a todos los reclusos, pero estos no podrían verlo a él. ¿Cuál es la razón de esto? Según el inglés, de esa manera, además de ahorrarse personal, se lograría generar en los presos una sensación de intensa paranoia, al no saber si sus movimientos estaban siendo controlados o no. Esto les obligaría a comportarse de la mejor manera posible, al no estar seguros de si su actitud podía costarles un severo castigo. Todos, por su propio bien, obedecerían las normas de lo mejor posible.
Este sistema gustó a muchos y no solo para el sistema penitenciario. Se pensó que podría ser utilizado también en cualquier otra institución que requiriera de un cierto grado de autoridad y control, como escuelas o fábricas.
“El panóptico”, Jeremy Bentham (Ediciones utopía)
Hoy, que convivimos con cámaras de vigilancia y nuevas tecnologías de vanguardia, continúa la misma polémica que generó el invento de Bentham.¿Vivimos hoy en un gigantesco panóptico? ¿Nos ha convertido eso en mejores personas? ¿Ha conseguido sus objetivos? ¿Somos mejores ahora que sabemos que todo lo que hacemos o decimos puede terminar filtrado a la red o a los medios? ¿Esa falta de privacidad es un precio justo por vivir en un mundo mejor? Muchos son los autores que se hicieron esas preguntas a lo largo de los siglos que han pasado desde la vida de Jeremy Bentham. En 1975, Michel Foucault lo planteó en Vigilar y castigar, y más recientemente -con el auge de las tecnologías que vivimos ahora- hicieron lo propio Zygmunt Bauman y David Lyon con Vigilancia líquida (2013).
Vivió por y para Dios. Tenía una espiritualidad fuera de lo común, no siempre fácil de entender. Los libros y las cerca de 500 cartas que han llegado hasta hoy, de las 15.000 que se calcula que escribió, reflejan su vida, su fe y sus periodos de dudas, que los tuvo. “Quien a Dios tiene, nada le falta. Solo Dios basta”. Y con esta idea y este amor grabados a fuego en el pensamiento y el corazón, Teresa de Ávila dio todos los pasos que marcaron su vida desde muy joven hasta su muerte, a los 67 años, un día como hoy, 4 de octubre, de 1582.
Por Amalia Mosquera
“Teresa de Ávila. Las tres vidas de una mujer”, de Erika Lorenz, publicado por Herder.
“Sus escritos han pasado a formar parte de la historia de la literatura universal: la expresión escrita de sus vivencias interiores la presenta como un talento literario de estatura milenaria”, escribe sobre ella Erika Lorenz en el libroTeresa de Ávila. Las tres vidas de una mujer, publicado por Herder. Tres vidas que caben en una de mucho más de 67 años, los que ella vivió más los siglos que ha sumado con la influencia de su obra y su estela. La primera, la de sus encuentros iniciales con Dios, los reunió en su autobiografía, Libro de la vida, “la primera obra de valor literario en ese género aparecida en Occidente desde San Agustín”, dice Lorenz, que “se ha entendido una y otra vez como si en ella apareciera retratada la imagen válida y definitiva de su vida de santa. Sin embargo, los datos de la obra señalan que surgió como una justificación de Teresa frente a sus confesores a causa de las primeras experiencias místicas que tuvo entre los años 1555 y 1560”.
La obra estaba incompleta. Teresa no conseguía encontrar las palabras adecuadas, perfectas, para explicar con exactitud sus vivencias. Tardó dos años, pero por fin las encontró, en 1562, durante unas semanas de tranquilidad en casa de una amiga. Allí, “la expresión literaria cobró impulso”, cuenta Lorenz. Así que añadió el relato de su primera fundación y las experiencias interiores que vivió en el nuevo convento.
Y a partir de aquí, más vidas. El final de su autobiografía no marcaba el final de todo lo que Teresa de Jesús tenía que vivir, pensar, contar. Le quedaba su vida como “incansable fundadora itinerante de nuevos conventos” y “nuevas y revolucionarias indicaciones para la vida de oración contemplativa personal”, describe Erika Lorenz.
“Su autobiografía, Libro de la vida, fue la primera obra de valor literario en ese género aparecida en Occidente desde San Agustín”, escribe Erika Lorenz
“Camino de perfección”, de Teresa de Jesús, en edición de Paidós.
Tres buenas muestras de lo que escribió Teresa sobre su viaje interior, y tres buenas vías para conocer su pensamiento y sus sentimientos: ese Libro de la vida, que recoge su forma de ser y sus experiencias humanas y también las sobrenaturales; luego, de manera más extensa, Caminode perfección; y Castillo interior o Las moradas. La Teresa joven, la Teresa adulta y la Teresa ya mayor, y en todas, aunque transformada, la profunda esencia que marcó su vida: esa inusual espiritualidad que le hizo alcanzar el éxtasis y sufrir; sentir, temer, amar, entregarse y dolerse; pensar, creer, dudar, desesperar, torturarse, preguntar y preguntarse. “La única razón que encuentro para vivir es sufrir y eso es lo único que pido para mí”, escribió una Teresa devota hasta el extremo.
Una familia noble muy numerosa
El nombre que escogió para entrar en el convento, el de su amado Jesús, da idea de su devoción y entrega. Teresa Sánchez de Cepeda y Ahumada vivió en el siglo XVI. Nació en Gotarrendura, Ávila, el 28 de marzo de 1515. Miércoles, cinco de la mañana, anotó su padre, Alonso Sánchez de Cepeda, en los datos de la llegada al mundo de su hija. Alonso se había casado en segundas nupcias con una noble de Castilla, Beatriz de Ahumada. Él tenía dos hijos de su matrimonio anterior, y a ellos se unió la familia numerosa que tuvo con Beatriz: 10 hijos más, entre ellos Teresa, la tercera, que, dicen, era la favorita de su padre.
“Libro de la vida”, de Teresa de Jesús, publicado por San Pablo.
“Éramos tres hermanas y nueve hermanos. Todos parecieron a sus padres, por la bondad de Dios, en ser virtuosos, si no fui yo, aunque era la más querida de mi padre. Y antes que comenzase a ofender a Dios, parece tenía alguna razón; porque yo he lástima cuando me acuerdo las buenas inclinaciones que el Señor me había dado y cuán mal me supe aprovechar de ellas”, escribe Teresa en Libro de la vida.
A los 7 años, Teresa intentó fugarse de casa junto a su hermano Rodrigo para marcharse “a tierra de moros, en busca del martirio”. El intento salió mal, pero demuestra la religiosidad que ya tenía en su infancia y su carácter decidido. Años más tarde habría una nueva escapada, y esta ya no fracasaría. Su padre no le daba permiso para ingresar en el convento de las carmelitas de la Encarnación, que era su deseo, así que en 1535, con 20 años, se fuga para tomar los hábitos. Lo tenía decidido, aunque sentimentalmente no fue fácil. “Aquel día, al abandonar mi hogar, sentía tan terrible angustia que llegué a pensar que la agonía y la muerte no podían ser peores de lo que experimentaba yo en aquel momento. El amor de Dios no era suficientemente grande en mí para ahogar el amor que profesaba a mi padre y a mis hermanos”, dijo.
De los libros de santos a los libros de caballerías
Pero sí, el amor a Dios ya estaba dentro de ella. “Para mí la oración es un impulso del corazón, una sencilla mirada al cielo, un grito de agradecimiento y de amor en las penas como en las alegrías”. Su padre ya la había llevado en una ocasión a un convento. Beatriz, su madre, había muerto cuando Teresa tenía 13 años. Con ella compartió su devoción y su gusto por la lectura. Empezó leyendo vidas de santos y después pasó a los libros de caballerías, que despertaron en ella muchas cosas, entre otras el afán por presumir y mostrarse especialmente agradable con sus primos. “Comencé a pintarme y a ser coqueta”, explicó ella. Esta actitud inquietó a su padre, que decidió internarla en el convento de las Agustinas de Gracia de Ávila, donde se educaban chicas de la nobleza, como ella. Pero Teresa sufrió una grave enfermedad que la obligó a salir del convento. En su convalecencia, su tío le dio a leer las Epístolas de San Jerónimo, y estas encendieron una mecha que ella ya llevaba dentro: se decidió a entrar en las carmelitas, aunque su padre no la dejara.
“Llegó un día a casa de su tío Pedro de Cepeda, que, al igual que Alonso, era un hombre muy culto, de mentalidad judía, que se esforzaba seriamente por adquirir un espíritu cristiano (…). Teresa no mencionó el hecho puesto que debía ocultar su origen tanto en el convento de la Encarnación como frente a la Inquisición. Durante la visita a su tío Pedro, este dio a la sobrina, lectora apasionada desde la infancia hasta la muerte, numerosos libros de buena lectura, todos de contenido ascético. Según refiere Teresa, estos trataban acerca ‘de Dios y de la vanidad del mundo’, y, aunque, como admite, no eran de su gusto, le causaron tan fuerte impresión que no pudo sustraerse a su influjo”, cuenta Erika Lorenz en su libro.
“Para mí la oración es un impulso del corazón, una sencilla mirada al cielo, un grito de agradecimiento y de amor en las penas como en las alegrías”
Teresa de Jesús ingresó en el convento de la Encarnación de clausura de monjas carmelitas, en Ávila, en el año 1535, de donde llegó a ser madre priora, antes de comenzar las fundaciones de conventos de su nueva orden religiosa: las carmelitas descalzas.
Firma de Teresa de Jesús. De dominio público, distribuida por Wikimedia Commons bajo licencia CC0 1.0 Universal (CC0 1.0).
“Lo sorprendente en la figura de esta doctora de la Iglesia en el campo de la mística es el largo período de tiempo que necesitó para hacer propia la oración mental. Escribe Teresa: ‘No sabía cómo proceder en oración ni cómo recogerme’. Esto no dependía tanto de las imperfecciones del convento que Teresa había elegido en 1535, el Convento de Santa María de la Encarnación, de Ávila, como de las propias exigencias interiores de Teresa. Tampoco sus hermanas religiosas sabían orar mejor, pero no lo consideraban un problema. Era un convento grande, relativamente lujoso, sin clausura estricta, con buena voluntad y mucho movimiento y falta de quietud. Teresa vivió aparentemente contenta en ese convento durante dieciocho años. En realidad, tal como ella misma lo indica, el motivo de su entrada al convento no había sido un gran amor a Dios, sino el miedo ante el infierno, relacionado con el temor de verse obligada a casarse sin amor y a una vida carente de espíritu, ajena a su naturaleza”, escribe Erika Lorenz en Teresa de Ávila. Las tres vidas de una mujer.
A un paso de la muerte con 23 años
En 1538, con 23 años, se pone de nuevo enferma; esta vez parece la definitiva: Teresa llega a estar a un paso de morir. En el convento de la Encarnación le preparan su sepultura y hasta celebran un funeral por ella. Pero cuatro días después recupera la vida. Erika Lorenz lo explica así: “Tan profundo es el coma que la santa, a quien se presume ya muerta, no se da cuenta de que le echan cera derretida sobre los párpados, o de que su hermano, que vela junto a la presunta difunta, se queda dormido y la cama se prende fuego. La ausencia de reacción de Teresa es un claro indicio de que no se trataba de un estado histérico. Se le administró la extremaunción y, como ella misma relató en tono algo jocoso tiempo después, se recitó una y otra vez el credo frente a sus oídos sordos. No obstante, su padre no perdió la esperanza, a pesar de que, en el convento de la Encarnación, ya habían cavado su tumba. Él creía sentir todavía un débil pulso que otros no percibían. Y, realmente, Teresa volvió en sí al cuarto día e intentó, asustada, quitarse la cera de los párpados”.
A partir de ese momento empieza la época más dura en la vida de Teresa. Durante estos años, según ella explicó, aprendió a confiar ilimitadamente en Dios y empezó a practicar el método de oración del recogimiento. En 1543 tiene que salir del convento para cuidar a su padre. En la Navidad de ese año, Alonso muere. A su regreso al convento, Teresa pasó diez años oscuros entre periodos de desesperanza y otros entregada a la oración. El momento definitivo en su vida y su fe ocurrió en 1554, al contemplar una talla policromada de un Ecce homo de Cristo llagado. Tenía 40 años. “Ese día nace Teresa de Jesús y comienza la segunda etapa de su vida. La de su fecundidad espiritual, mística y literaria”, dice Montserrat Izquierdo, autora del libro Teresa de Jesús. Con los pies descalzos.
“El incipiente Renacimiento se esforzaba por el individuo y su propia experiencia. El hombre, buscador de la verdad, ya no procede infiriendo deductivamente de lo general a lo particular (…), sino de lo particular a lo general. Este método exigía concreción y consideración de las necesidades vitales del individuo. Tanto es Teresa una representante de ese tiempo que la palabra ‘fe’ sólo aparece en sus escritos raras veces y sin mayor relieve, mientras que la palabra ‘experiencia’ se presenta en incontables pasajes”, explica Erika Lorenz.
Teresa pasó diez años oscuros entre periodos de desesperanza y otros entregada a la oración. El momento definitivo en su vida y su fe ocurrió en 1554, al contemplar una talla policromada de un Ecce homo de Cristo llagado. Tenía 40 años. Nace Teresa de Jesús y comienza la segunda etapa de su vida
Visiones y éxtasis
De entonces son sus primeras visiones y sus temores de estar siendo engañada por el demonio, según ella misma dice. Tenía 43 años cuando vivió por primera vez un éxtasis. Entre 1559 y 1561 tuvo numerosas visiones, tantas que sus superiores le prohibieron que se dejara llevar por esa fuerte devoción mística. “Vivo sin vivir en mí, y tan alta vida espero, que muero porque no muero”.
Vivo sin vivir en mí
Vivo sin vivir en mí
y tan alta vida espero
que muero porque no muero.
Vivo ya fuera de mí,
después que muero de amor,
porque vivo en el Señor,
que me quiso para sí;
cuando el corazón le di puso en mí este letrero:
“Que muero porque no muero”.
Esta divina unión,
y el amor con que yo vivo,
hace a mi Dios mi cautivo
y libre mi corazón;
y causa en mí tal pasión
ver a mi Dios prisionero,
que muero porque no muero.
¡Ay, qué larga es esta vida!
¡Qué duros estos destierros,
esta cárcel y estos hierros
en que está el alma metida!
Sólo esperar la salida
me causa un dolor tan fiero,
que muero porque no muero.
Acaba ya de dejarme,
vida, no me seas molesta;
porque muriendo, ¿qué resta,
sino vivir y gozarme?
No dejes de consolarme,
muerte, que ansí te requiero:
que muero porque no muero.
¿Qué movía el querer de Teresa?, se pregunta Erika Lorenz. Y la respuesta la resume en tres conceptos clave: oración interior, dignidad humana de las minorías –entre las que se contaban también las mujeres, tratadas con menosprecio– y unidad de la fe cristiana. “Quería rescatar el tesoro de la ‘oración interior’ cristiana como contemplación silenciosa y liberarlo así de la amenaza de las corrientes inquisitoriales de su tiempo, que se le oponían sospechando en todas partes donde se oraba de forma ‘mística’ la presencia de las sectas de los ‘alumbrados’”.
La oración fue el camino para conocer a Dios y, de paso, conocerse a sí misma, dispuesta a llegar hasta su último rincón interior y cuestionarse y exigirse hasta el límite.
“No es pequeña lástima y confusión que, por nuestra culpa, no entendamos a nosotros mismos ni sepamos quién somos. ¿No sería gran ignorancia, hijas mías, que preguntasen a uno quién es, y no se conociese ni supiese quién fue su padre ni su madre ni de qué tierra? Pues si esto sería gran bestialidad, sin comparación es mayor la que hay en nosotras cuando no procuramos saber qué cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto, porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas. Mas qué bienes puede haber en esta alma o quién está dentro en esta alma o el gran valor de ella, pocas veces lo consideramos; y así se tiene en tan poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura: todo se nos va en la grosería del engaste o cerca de este castillo, que son estos cuerpos”, escribe Teresa de Jesús en Castillo interior o Las moradas.
En septiembre de 1582, Teresa llega al monasterio de Alba de Tormes (Salamanca) muy enferma. “En fin, muero hija de la Iglesia” fueron sus últimas palabras antes de morir el 4 de octubre. La enterraron en este monasterio. Antes de que pasara un año, exhumaron su cuerpo y lo encontraron incorrupto. Este, todavía incorrupto, se encuentra en la Iglesia de la Anunciación de Nuestra Señora de Alba de Tormes, custodiado por nueve llaves, aunque le faltan muchas partes, que se amputaron para ser adoradas como reliquias, diseminadas por todo el mundo. Un sacerdote le amputó una mano que llevó al convento de las carmelitas de Ávila, sin el meñique, que se quedó. En Alba de Tormes se conservan dos relicarios con el brazo izquierdo y el corazón de la santa. Un pie y parte de la mandíbula están en Roma. La mano izquierda, en Lisboa. Un dedo, en París. Pero la reliquia que ha tenido una existencia más agitada ha sido la primera mano que se le cortó, que hoy está en la Iglesia de la Merced de Ronda, Málaga. En el convento de San José del Carmen, en Sevilla, se encuentran la capa con la que murió, el manuscrito original de Las moradas y el único retrato real de la Teresa de Jesús.
Otros escritores opinan sobre Teresa de Ávila
En su libro Teresa de Ávila. Las tres vidas de un mujer, Erika Lorenz recoge las opiniones de autores españoles posteriores sobre ella.
Azorín dijo sobre la obra autobiográfica de Teresa de Ávila: “La Vida de Teresa, escrita por ella misma, es el libro más hondo, más denso, más penetrante que existe en ninguna literatura europea; a su lado, los más agudos analistas del yo –un Stendhal, un Benjamín Constant– son niños inexpertos. Y eso que ella no ha puesto en ese libro sino un poquito de su espíritu; es decir, de todos los trances múltiples, accidentales, viceversas y complicaciones de su espíritu. Pero todo en esas páginas, sin formas del mundo exterior, sin color, sin exterioridades, todo puro, denso, escueto, es de un dramatismo, de un interés, de una ansiedad trágicos”.
Camilo José Cela dijo sobre ella: “Santa Teresa es la cumbre de la prosa mística española, como San Juan de la Cruz lo es de la poesía. Su amor a Dios lo expresa en la lengua viva de su tiempo, espontánea y tierna, emocionada y popular, y de forma tan eficaz que su mano parece guiada por un ángel”.
Gerardo Diego afirmó sobre Teresa de Jesús: “El mayor milagro de Santa Teresa es ella misma. Y para nosotros, los que nacimos siglos después, su obra en la que la estamos viendo. No creo que se haya dado otro caso de autenticidad y testimonio de escritor como el de Santa Teresa, por lo mismo que no es profesional, sino que obedece a más altos designios y por su voz humana habla constantemente el Espíritu realizándose así la más perfecta unidad (…). Santa Teresa es inconmensurable. No hay unidad de medida aplicable a ella y a un Fray Luis de León, un San Juan de la Cruz, un Cervantes (…). Es ella escribiendo y nada más. Santa Teresa escribe; no tanto como habla, sino como es. Es escribiendo, lo es en su totalidad y unidad”.
Quería titular este artículo ‘El lenguaje y sus ausentes’. Quería apuntar hacia todos aquellos que no caben en nuestras palabras ni en sus usos gramaticales. Quería señalar a los ausentes, a las ausentes. Pero en el gesto mismo de señalar empiezan ya los problemas: ¿“sus” ausentes son ellos?, ¿son ellas?, ¿son las características, condiciones y relaciones que ni siquiera son de ellos o de ellas? En cada pronombre estamos tomando una decisión. En cada terminación, una posición. En cada ausencia se esconde una violencia. Y toda violencia puede ser rastreada y contestada.
El sexismo lingüístico es una de las violencias que recorren nuestro lenguaje. Una entre muchas otras: raciales, morales, de clase… Desde un punto de vista filosófico, incluso podemos hablar de violencias ontológicas, pues hay modos de ser que están excluidos de nuestros modos de decir. Que haya violencias lingüísticas no significa que haya soluciones meramente lingüísticas para ellas. La justicia lingüística no existe sin justicia social y la corrección política es “política de escaparate”, según la expresión de la filóloga Neus Nogué, si no implica un verdadero ajuste de las relaciones de poder. Porque de eso va el juego entre el lenguaje y la violencia: de relaciones de poder.
Actualmente, vivimos bajo la angustia permanente de la falsedad. En inglés: el fake. El fake es la sombra que pone en entredicho todos los discursos, opiniones, informaciones. Incluso el cuerpo de una mujer maltratada o de unos manifestantes golpeados pueden ser neutralizados en su condición de posible fake, contra toda evidencia. También podemos consumir apariencias de igualdad, simulacros de democracia, incluso espectáculos de activismo fake. Pero ante la dificultad para establecer dónde empieza la verdad y dónde la falsedad, la pregunta crítica a la que no debemos renunciar es: ¿quién tiene el poder de imponer sus mentiras y quién puede constituir contrapoderes que las desmientan?
Para entender esta relación intrínseca entre el lenguaje y el poder, no se me ocurre mejor reflexión que la Lección inaugural de Roland Barthes, el crítico que demostró que la crítica no es un arte menor ni un oficio de personaje secundario, sino una condición indispensable para que el aparato de la cultura, con los medios de comunicación incluidos, no colapse en la irreflexión. Decía Barthes en 1977, tres años antes de ser atropellado por una furgoneta en las calles de París, que no hay usos lingüísticos inocentes porque el lenguaje es una legislación y cada lengua un código. Recogiendo las tesis del lingüista ruso Roman Jakobson, nos recordaba una idea muy importante: que una lengua no se define tanto por lo que permite expresar sino por lo que nos obliga a decir. Por ejemplo, nos obliga a escoger entre el masculino y el femenino en determinados casos, o a no poder hacerlo en otros. Nos obliga a clasificar según un determinado reparto de categorías, a jerarquizar según un determinado orden sintáctico, a excluir lo borroso y a ratificar lo representable hasta convertirlo en cliché.
El lenguaje como legislación y cada lengua como código nos traslada, pues, a las conquistas de los vencedores y, con ellas, nos obliga a repetir sus olvidos: los sentidos borrados, las formas de vida excluidas, las existencias no reconocidas. Un ejemplo que está en el centro de los debates contemporáneos: cuando hablamos de humanismo, de humanidades, del hombre y de la humanidad, actualmente denunciamos reiteradamente que en estos términos se perpetúan las violencias del patriarcado, que ha encumbrado al hombre masculino (blanco y occidental) a modelo de lo universal. Y es así. Y hay que denunciarlo. Pero en esta historia violenta del humanismo se esconde un olvido que podemos rastrear: hombre viene de homo, que viene a su vez de humus, es decir, lo que surge del suelo o de la tierra. El latín homo no es aún el vir de varón. Es el ser terrestre, por contraposición al carácter celestial de los dioses. ¿Cuándo y cómo sucedió esta masculinización de los seres terrestres? ¿Podemos deshacer sus efectos sin renunciar a nuestra común humanidad, compartida incluso con los demás seres de la tierra?
Más que duplicar los términos, pienso que la apuesta verdaderamente política es multiplicar las voces y las lenguas, incluso dentro de una misma lengua. Frente a la apariencia de igualdad, pues, la batalla por la diversidad de las formas de vida en sus irresueltas relaciones de poder y de contrapoder. ¿Quién ha dicho que sólo los varones pueden encarnar las medidas del ser terrestre modélico y trasladarlas como parámetros supuestamente neutrales de la lengua universal y su gramática? ¿Por qué no las niñas, o los pájaros o los gusanos? ¿Cuáles serán entonces las flexiones de género y los plurales inclusivos de estos seres? Multiplicar las voces es multiplicar los mundos. Para ello es necesario hacerle muchas trampas al lenguaje instituido, aceptado, normalizado. Roland Barthes habla de tricher, hacer trampas que abran grietas libres de poder en la legislación del lenguaje. Es el juego que violenta las reglas para combatir la violencia legal del poder.
Gabriel Albiac es el autor de una nueva y exhaustiva edición crítica de los «Pensamientos» de Pascal, que incluye el acceso digital a los originales de la obra
Tras una existencia de intenso sufrimiento físico, Blaise Pascalmurió el 19 de agosto de 1662. Había cumplido treinta y nueve años. Tiempo suficiente para haber inventado la primera máquina de calcular de la historia, para haber desarrollado conceptos como la presión y el vacío y para sentar las bases de la teoría de las probabilidades. Pascal tuvo tiempo para eso y mucho más, pero no pudo acabar la obra más ambiciosa de su vida: una apología del cristianismo que sus amigos esperaban con ansiedad.
Al registrar sus pertenencias personales tras su fallecimiento, no se encontró ni rastro de esta obra pero sí se halló un gran número de papeles, cortados de grandes pliegos y de diversos tamaños, en su mayoría cosidos en legajos. Pronto quedó claro que las anotaciones carecían de una sistemática concreta y que tampoco suponían el borrador de un nuevo trabajo. Esos documentos eran reflexiones y citas recogidas de otros autores, fragmentos en suma de muy difícil clasificación.
Revisiones de la obra
Ocho años después de su muerte, sus amigos jansenistas decidieron ordenar y editar esos papeles, que aparecieron bajo el título Pensamientos sobre la religión y otras cuestiones. El intento era loable, pero adolecía de fallos e incorrecciones porque no se guiaron por el texto original sino por una copia que se había realizado por orden de la familia Perier, con la que mantenía vínculos de estrecha amistad.
Desde la publicación de esta primera versión de los Pensamientos, un título convencional que se improvisó en esa edición de 1670, ha habido otras muchas revisiones de esta obra póstuma de Pascal. Entre ellas, la de Leon Brunschvicg, acabada en 1904.
Merece, por ello, la pena subrayar el enorme desafío intelectual acometido por Gabriel Albiac, catedrático de Filosofía y columnista de ABC, que ha dedicado años a la investigación de los legajos de Pascal y sus diversas reconstrucciones para ofrecernos una completa edición crítica de los Pensamientos, que incluye un estudio preliminar, con traducción y notas del profesor de la Complutense.
Los «Pensamientos» suponen el legado de un alma doliente que intenta dejar huella en un mundo convulso
Una de las innovaciones de esta cuidadosa edición, que supone un despliegue de erudición sobre la obra de Pascal, es la indexación de las anotaciones a una base de datos digital, que permite acceder a los manuscritos originales, llenos de tachaduras y rectificaciones. Ello supone una valiosa herramienta para quien quiera profundizar en el legado de Pascal, cuyo atractivo sigue creciendo con el paso del tiempo.
Contemporáneo de Descartes, Pascal fue un pensador que intentó reconciliar el cristianismo con la ciencia, la virtud con el saber y los sentimientos con la razón. Pero en última instancia creía que la fe era un acto de renuncia absoluta y de entrega a Dios.
Los Pensamientos son, en cierta forma, el testimonio de esa conversión sufrida por Pascal en 1654, cuando una noche sintió la presencia del Ser Supremo con una extraordinaria intensidad mientras rezaba. El acontecimiento marcó sus últimos años de existencia, en los que prácticamente se retiró de la vida mundana.
Ortodoxia de la fe
«Pascal escribe al borde de la tumba. No hay por ello lugar a la comedia», subraya Albiac, que evoca al filósofo tachando, recortando, cosiendo sus legajos mientras la muerte estrecha su cerco. En ese sentido, los Pensamientos son el legado contra reloj de un alma doliente que intenta dejar su huella en un mundo convulso, en el que los jansenistas y los jesuitas pugnaban por fijar la ortodoxia de la fe. También en esta polémica Pascal tomará partido con sus demoledoras Cartas provinciales por Port Royal, la abadía inspirada por la visión del obispo holandés Jansenio, próxima al calvinismo.
Plena vigencia
Dicho todo esto, ¿tiene sentido leer hoy a un místico como Pascal? La respuesta no ofrece ninguna duda: sí. Y ello porque los dilemas y las reflexiones de sus Pensamientos son de una hondura y una sinceridad que resultan muy difíciles de encontrar entre sus contemporáneos. En muchos momentos, evocan los Ensayos de Montaigne.
Pascal subrayaba que merece la pena apostar cuando hay mucho que ganar. Esta edición es una apuesta que hay que agradecer a Gabriel Albiac y a la editorial Tecnos. Han tenido el valor de emprender una aventura tan ambiciosa y arriesgada como justificada porque los Pensamientos son y serán un texto indispensable para los amantes de la filosofía y para quienes disfruten de estos clásicos en los que siempre podemos buscar y encontrar.
Exigimos a los adolescentes que sepan pronto lo que quieren hacer. Tal vez demasiado
Decimos que nuestro sistema educativo obliga a chicos y chicas de 14 o 15 años a optar demasiado pronto por un camino concreto de su formación. “Ciencias o letras” le llamamos (aunque los de letras deberíamos contraatacar diciendo: “Humanidades y números”, pero eso es otro artículo). En realidad, los padres, tíos o invitados que pasan/pasamos por ahí también colaboramos en el carácter forzado de la elección. Vemos a un familiar de esa edad, no sabemos qué decir y seguro que antes de treinta segundos soltamos: “Y tú, ¿de ciencias o de letras?” “Ni idea”. “Pues ya te toca elegir” Es verdad que hoy en día los jóvenes tienen más recursos para dejar fuera de juego a quienes les preguntan “¿Y tú qué quieres ser?” “Youtuber, streamer, o influencer en general. Y si tiene que ver con Fornite, mejor”. “Hummm… Ahhh, creo que voy a la cocina a buscar algo”.
Imaginemos ahora que abordamos a un adolescente en una reunión familiar y tras las dos frases de rigor, y sin saber qué añadir, le hacemos la pregunta fatídica. Y él o ella, sin mirar a los ojos —son así— nos dice: “Ni idea… me gusta saber cómo funcionan las cosas y tengo algunas ideas sobre máquinas que podría construir. Pero también me gusta pintar. No se me da mal. Y me encanta hacer cosas con las manos. Mira, de este yogur que tengo en la mano acabo de sacar la cara de la abuela. ¡Ah! Adoro escribir. Escribo sobre todo; lo que pienso, lo que hago y lo que podría hacer. Como mis hermanos son unos cotillas (perdona, pero creo que lo han heredado de tu rama familiar) escribo de forma que solo se pueda leer en un espejo. Y lo hago con ambas manos. También me fascina la medicina y cómo funciona el cuerpo humano. Toco tres o cuatro instrumentos. No pongas esa cara. En realidad es fácil, solo hay que comprender el código matemático de las partituras. Claro que no estaría mal tratar de hacer más fácil la vida a los demás. ¿Sabes? El lío del tráfico tiene mucho que ver con el trazado urbanístico… o tal vez con los políticos que se creen muy importantes; deberían leer a Marco Aurelio…”.
Florencia ha comenzado a celebrar el quinto centenario de Leonardo da Vinci. Un italiano universal cuya vida merece la pena conocer, y al que afortunadamente nadie preguntó: “Tú, ¿ciencias o letras?”.
El Surcoreano Byung-Chul Han, uno de los filósofos contemporáneos con mayor repercusión, pública «Buen entretenimiento» (Herder). Babelia adelante un capítulo.
¿Qué es entonces entretenimiento? ¿Cómo se puede explicar que en nuestros días parezca impregnarlo todo: «Infotainment, edutainment, servotainment, confrotainment, drama documental»? ¿Qué es lo que engendra estos «formatos híbridos» del entretenimiento, que cada vez son más numerosos? ¿El entretenimiento del que hoy tanto se habla no es más que un fenómeno conocido desde hace tiempo que en nuestros días, por el motivo que sea, cobra más relevancia pero sin anunciar nada nuevo?
Uno puede darle todas las vueltas que quiera: a los hombres les gusta entretenerse, ya sean solos, con otros, a costa de otros y de cualquier cosa, y se chiflan por historias llenas de aventuras, por imágenes coloridas, por una música marchosa y por juegos de todo tipo, o dicho brevemente, por una communication light, por participar sin ceremonias y sin grandes pretensiones ni reglas. Supuestamente eso ya fue siempre así, y seguirá siendo así mientas sigamos programados para la sensación de placer y la sociabilidad.
¿La ubicuidad del entretenimiento de hoy no remite entonces a ningún proceso inusual, a ningún acontecimiento singular que no hubiera habido antes? ¿O después de todo se anuncia algo extraordinario que caracteriza o constituye el hoy? «Está claro que todo es entretenimiento». Pero no está tan claro. No está nada claro que hoy todo deba ser entretenimiento. ¿Qué sucede aquí? ¿Nos hallamos ante una especie de cambio de paradigma?
Recientemente ha habido muchos intentos de elaborar un concepto del entretenimiento. Pero parece que en el fenómeno del entretenimiento hay algo que se resiste tenazmente a ser fijado conceptualmente. De este modo impera una cierta perplejidad en relación con la definición conceptual. Esta dificultad no se puede eludir sin más con una historización del fenómeno:
A menudo conviene empezar con el desarrollo histórico, porque eso es casi siempre más revelador que comenzar con una definición. Como tantos otros fenómenos el entretenimiento comenzó en el siglo XVIII, porque solo en el siglo XVIII surgió la diferencia entre trabajo y ocio en sentido moderno.
La nobleza no necesitaba entretenimiento porque no hacía un trabajo regulado. Los eventos que organizaban los nobles, tales como conciertos o representaciones teatrales, eran «más bien actividades comunitarias que entretenimientos». Si no hay trabajo regulado tampoco hay ocio. Y si no hay ocio tampoco hay entretenimiento. Según esta tesis, el entretenimiento es una actividad con la que se llena el tiempo libre. Después de todo, así es como se define el ocio. Justamente esta definición implícita del fenómeno construye su presunta facticidad histórica. Es paradójico que a la historización, que debería servir para hacer superflua la definición, le anteceda una definición. Más convincente, o por lo menos libre de contradicción, sería la tesis de que desde siempre hubo entretenimientos; los griegos no solo representaban teatros, sino que, como hacían los pretendientes de Penélope, tocaban con lira música ligera; y Nausícaa se lo estaba pasando bien con sus amigas jugando a la pelota cuando la ola lanzó a Odiseo a la playa. Las monarquías medievales no solo construían monasterios, sino que también mantenían a bufones.
No tiene mucho sentido afirmar que los griegos o los romanos desconocían los entretenimientos porque en aquella época no se hacía la distinción entre trabajo y ocio.
La ubicuidad del entretenimiento no se puede explicar simplemente en función de que cada vez hay más ocio, de que el entretenimiento cada vez cobra más relevancia a causa de un aumento del tiempo libre. Lo peculiar del actual fenómeno del entretenimiento consiste más bien en que rebasa con mucho el fenómeno del ocio. Por ejemplo, el edutainment no se refiere en primer lugar al ámbito del ocio. La ubicuidad del entretenimiento se expresa como su totalización, que suprime justamente la distinción entre trabajo y ocio. Neologismos como labotainment o theotainment tampoco serían un oxímoron. La moral sería un allotainment. Surge así una cultura de las inclinaciones. Aquella historización que sitúa el entretenimiento en el siglo XVIII no acierta de ningún modo a captar la peculiaridad histórica del actual fenómeno del entretenimiento.
En la actualidad se señala a menudo la ubicuidad del entretenimiento:
El concepto de «entretenimiento», extrañamente cambiante y ambiguo, es de entrada un concepto neutral y abierto. También la información puede ser entretenida, e incluso el saber y el trabajo, y hasta el propio mundo.
¿Hasta qué punto el mundo mismo puede ser entretenido? ¿Se anuncia aquí una nueva comprensión del mundo o de la realidad? ¿El cambiante y ambiguo concepto de entretenimiento posiblemente remita a un acontecimiento especial que conduce a una totalización del entretenimiento? Si incluso el trabajo mismo tiene que ser entretenido, entonces el entretenimiento se desprende por completo de su referencia a aquel ocio como fenómeno histórico, es decir, como fenómeno que surgió en el siglo XVIII. El entretenimiento es entonces mucho más que la actividad con la que se mata el tiempo libre. Incluso sería concebible un cognitainment. Este desposorio híbrido de saber y entretenimiento no está forzosamente vinculado al ocio. Más bien formula una relación totalmente distinta con el saber. El cognitainment se opone al saber como Pasión, es decir, al saber que se sublimó como un fin en sí mismo, y que incluso se teologizó o se teleologizó.
También para Luhmann el entretenimiento no es más que un «componente moderno de la cultura del tiempo libre, que tiene como función eliminar el tiempo que sobra».7 Para definir el entretenimiento Luhmann toma como modelo el juego. Los entretenimientos son como juegos, son «episodios» en la medida en que la realidad que en ellos se concibe como juego y que se extrae de la realidad normal tiene una limitación temporal:
Durante el juego, no es que se pase a otro modo de conducción de la vida, sino únicamente se está entretenido sin estar cargado de otras cosas y sin dar oportunidad a otras cosas. En cada jugada algo queda marcado como juego, y puede de súbito romperse, cuando se toma en serio. El gato salta sobre el tablero de ajedrez.8
Evidentemente Luhmann tampoco se ha enterado de la novedad del fenómeno actual del entretenimiento. El entretenimiento rompe aquella limitación temporal y funcional. Ya no es meramente «episódico», sino que, por así decirlo, se vuelve crónico, es decir, ya no parece concernir solo a la libertad, sino al propio tiempo. Así pues, no hay ninguna diferencia entre el gato y el tablero de ajedrez. Es más, el propio gato se consagra al juego. Tras la ubicuidad del entretenimiento posiblemente se esconda una totalización que se va imponiendo poco a poco. Mirándolo así, el entretenimiento está engendrando, más allá de episodios aislados, un nuevo «estilo de vida», una nueva experiencia del mundo y del tiempoen general.
Según Luhmann, un sistema construye su propia realidad con ayuda de un código binario. Por ejemplo, del sistema de la ciencia es constitutiva la distinción entre verdadero/falso. El código binario decide qué es real. El sistema de los medios de masas, entre los que además de los ámbitos de las noticias y la publicidad se encuentra también el entretenimiento, opera con el código binario información/no-información:
Cada uno de estos ámbitos utiliza el código información/no-información, aunque en distintas versiones. Pero se diferencian entre sí, en razón de los criterios con los que seleccionan la información.9
El entretenimiento selecciona la información en función de criterios distintos a los que emplean las noticias o la publicidad. Pero el código binario información/no-información es demasiado general, demasiado impreciso, como para marcar lo peculiar del entretenimiento o también de los medios de masas, pues la información, según Luhmann, es constitutiva de la comunicación en general. Esta no es por tanto nada específico de los medios de masas. Todacomunicación presupone que una información se selecciona, se comunica y se comprende. Además, como mero ámbito parcial de los medios de masas el entretenimiento lleva una existencia marginal. Por tanto, Luhmann no puede percibir ni explicar la ubicuidad del entretenimiento, que hace que este rebase con mucho el ámbito de los medios de masas.
Por ejemplo, el edutainment no se limita al sistema de los medios de masas, en el que Luhmann incluye el entretenimiento. En realidad pertenece al sistema de la educación. En la actualidad, el entretenimiento parece acoplarse a todo sistema social y modificarlo correspondientemente, de modo que los sistemas generan sus propias formas de entretenimiento. Precisamente el infotainment difumina la frontera entre noticias y entretenimiento como ámbitos parciales de los medios de masas. La teoría de sistemas de Luhmann no es capaz de registrar aquellos formatos híbridos. El entretenimiento se sale de aquella «clausura ficticia» que lo distingue de las noticias. Además, no siempre viene dado de forma inequívoca el «marco externo»,10 que hace ver que se trata de un entretenimiento, de un juego. Al fin y al cabo es posible que el mundo mismo se convierta en un tablero de ajedrez. El salto del gato no sería entonces más que una jugada. El marco de la «pantalla» marca las películas de ficción como entretenimiento, pero igualmente incluye las noticias. Ya la igualdad del marco externo hace que el entretenimiento y las noticias se mezclen. También se va borrando cada vez más la frontera entre «realidad real» y «realidad ficticia», que marca el entretenimiento. Hace ya tiempo que el entretenimiento se ha hecho también con la «realidad real». Modifica todos los sistemas sociales sin marcar expresamente su propia presencia. Parece establecerse así un hipersistema que es coextenso con el mundo. El código binario entretenido/no-entretenido, en el que tal hipersistema se basa, tiene que decidir qué es idóneo para entrar a formar parte del mundo y qué no, es más, qué es en general.
El entretenimiento se eleva a un nuevo paradigma, a una nueva fórmula del mundo y del ser. Para ser, para formar parte del mundo, es necesario resultar entretenido. Solo lo que resulta entretenido es real o efectivo. Ya no es relevante la diferencia entre realidad ficticia y real, a la que aún se aferra el concepto de entretenimiento de Luhmann. La realidad misma parece ser un efecto del entretenimiento.
Al espíritu de la Pasión podrá parecerle que la totalización del entretenimiento es una decadencia. Pero en el fondo la Pasión y el entretenimiento están hermanados. El presente estudio remite muchas veces a su convergencia oculta. No es casualidad que el artista del hambre de Kafka como personaje de la Pasión y su animal hedonista, a pesar de su diferente comprensión del ser y de la libertad, habiten la misma jaula. Vienen a ser dos figuras que siempre seirán alternando en el mismo circo.
‘Buen entretenimiento. Una deconstrucción de la historia occidental de la Pasión’. Byung-Chul Han. Traducción de Alberto Ciria. Herder.
El verdadero lugar de debate ya no está en las cámaras, sino en los medios de comunicación y, desde hace ya algún tiempo, en las redes sociales
El pasado miércoles se produjo una situación curiosa en el Congreso de los Diputados. Por la mañana, en el control del Gobierno, tuvimos una de esas intervenciones chocantes a las que ya nos vamos acostumbrando —me refiero a la de la diputada Montserrat—. Por la tarde, sin embargo, como si quisiera enmendarse a sí misma, la cámara aprobó por unanimidad la recuperación de la asignatura de filosofía en el bachillerato. Mañana de desconsuelo, tarde de gozo. De gozo, porque permite imaginar un futuro no demasiado lejano en el que la formación de los políticos, y la de los ciudadanos en general, favorezca otro tipo de discurso. Desde luego, supone poner demasiadas expectativas en una asignatura escolar; sobre todo, porque me temo que eso que U. Beck llamaba la “política de los políticos” ya casi no tiene redención.
Puede que todo tenga que ver con el extraño rol al que ha sido relegado el parlamento. El verdadero lugar de debate ya no está en las cámaras, sino en los medios de comunicación y, desde hace ya algún tiempo, en las redes sociales. La política resuena por todas partes y carece, por tanto, de un lugar en el que centrar la conversación pública. Sólo en ocasiones muy escogidas estamos todos atentos a lo que acontece en las Cortes. Y en ellos se “representa” la política siguiendo más la lógica de la confrontación propia de las tertulias televisivas que la de la discusión racional. De ahí que la selectividad que hacen los medios de la vida parlamentaria se reduzca casi a los momentos del control del Gobierno o a la variedad de gamas discursivas que permiten algunos debates legislativos o las grandes mociones. Y los momentos estelares se programan pensando más en el impacto mediático de cada acto del habla que en la formulación de políticas concretas; politics without policy, que diría un politólogo.
La disputa política se reduce así cada vez más a una lucha lingüística por la presencia pública como fin en sí mismo; la elocuencia se mide por el impacto mediático, no por la fuerza de la argumentación. De ahí que los retóricos pasen a un segundo plano y dejen el camino expedito para que se implante la dictadura de los asesores en comunicación. Todo es comunicación, y la más efectiva es la que toca alguna fibra sensible, acentúa los antagonismos o contribuye a fortalecer la distinción nosotros/ellos. El giro populista deviene, por tanto, en algo casi inevitable.
Lo peor de todo es que de esta manera se alimenta el circo mediático y el Congreso acaba convirtiéndose en un plató más, en el ágora de “la clase discutidora”, que más que discutir entre sí escenifica un permanente simulacro de debate político donde lo que se busca no es convencer al adversario, sino a nosotros los espectadores. Rectifico, no se trata de convencer, sino de reafirmara cada cual en las posiciones que ya en todo caso sostenía con anterioridad. No envidio la tarea que les queda por delante a los bravos profesores de filosofía.
“Hay que introducir en Filosofía a Hannah Arendt y Simone de Beauvoir”
La profesora de Filosofía Moral María José Guerra (San Cristóbal de La Laguna, 1962) preside la Red Española de Filosofía (REF), que agrupa a 56 asociaciones, y desde el miércoles celebra el fortalecimiento de esta materia en los institutos. Para Guerra, que escribe ahora Ética para millennials, la noticia no ha sido una sorpresa.
P. ¿No quieren entrar en el debate de la reorganización?
R. A excepción de la Comunidad de Madrid y de Murcia, en todas las comunidades ha habido ya avances para incorporar el ciclo de Filosofía. En Euskadi se está negociando. En Canarias se aprobó una proposición no de ley por unanimidad. En Valencia y en Galicia está en tres bachilleratos, y en Castilla y León en dos. Esta es una medida a coste cero, porque las plantillas están. Incluso Madrid, hostil a la asignatura, ha sacado 103 plazas de profesor de Filosofía.
P. Tres comunidades socialistas y Cataluña blindaron Historia de la Filosofía. ¿Se instrumentalizó la materia?
R. No. Se utilizó el margen que dejaba la LOMCE para poner un poco de racionalidad. No puedes dejar una asignatura descontextualizada. Nos estamos jugando que se construya la autonomía de juicio del individuo, la capacidad argumentativa.
P. ¿La LOMCE les ha traído algo bueno?
R. Muchas iniciativas de innovación pedagógica.
P.Unidos Podemos dice que se enseña Filosofía como en los noventa.
R. Hay que hacer un esfuerzo para que las claves del siglo XX sean accesibles en el XXI, introducir otras voces. Por ejemplo, Hannah Arendt, con el auge de la ultraderecha; o leer a Simone de Beauvoir para entender la igualdad de sexos. Y es importante la disertación, que muestra la madurez intelectual. Además, hay que incorporar las preocupaciones de la era digital, las fake news o la inteligencia artificial. Lo de que en Filosofía no salimos de los clásicos griegos es un tópico.
P. ¿Amoldarían el temario a cada rama de bachillerato?
R. Lo propusimos al Ministerio de Educación. Tienen que tener unas referencias de lo que fue el pensamiento griego, el medieval-renacentista, la revolución industrial… pero la Filosofía es transversal. En Noruega,las carreras de Económicas o Ingeniería tienen Ética en 1º. En Estados Unidos, las universidades valoran mucho el Critical Thinking, la argumentación.
“Los ciudadanos tenemos derecho a opinar sobre cómo se gobierna Facebook”
Decenas de chicas y chicos de varias nacionalidades esperan en el interior de un edificio de ladrillo rojo, obra maestra del románico richardsoniano, en la Universidad de Harvard. Leen a Jane Austen o repasan lecciones de economía desde media hora antes de que empiece la clase; las sillas son limitadas en el anfiteatro y temen quedarse fuera del seminario Dinero, mercado y moral, de Michael J. Sandel (Minneapolis, 1953). Los 200 participantes fueron elegidos por sorteo la semana anterior entre más de 700 aspirantes a un curso en el que el célebre filósofo político repasa desde la óptica de la economía y el derecho asuntos como la ética de la especulación financiera o el “capitalismo de casino”.
Su ritual dista mucho del de aquel viejo maestro que, aburrido de sí mismo, dicta cada año el mismo monótono saber. Él prefiere preguntar. ¿Está mal que los vendedores de agua o un vecino que tenga un generador de sobra saquen partido de un desastre natural subiendo los precios? ¿Es justo que Uber cobre más cuando llueve? ¿Y la reventa de entradas para un concierto de Beyoncé? Los alumnos se pelean por participar con argumentos que casi siempre parten de la fe tan estadounidense en los mercados mientras el profesor les muestra sus contradicciones, orienta la conversación sin dar respuestas rotundas, propone nuevos dilemas y apunta en la pizarra racimos de palabras como “utilidad, libertad, virtud” o “dinero, tiempo, necesidad”. Cuando suena la campana, las preguntas quedan en el aire.
Métodos como estos han hecho de Sandel toda una celebridad socrática en Estados Unidos y más allá: venerado en Asia como una rockstar de las ideas, el día 19 de octubre recibirá en Oviedo el Premio Princesa de Asturias de Ciencias Sociales por “haber trasladado su enfoque dialógico y deliberativo a un debate de ámbito global”, según el jurado. La fama se la debe sobre todo a su curso Justicia, que dejó de impartir hace seis años, cuando ya se había convertido en una rutina inmanejable. Las clases las daba en un teatro para una media anual de más de mil alumnos. “Necesitaba una armada de ayudantes para manejar aquello”, recuerda. “Y eso no era lo peor. Me preocupaba repetirme con los ejemplos, las explicaciones y hasta los chistes”.
PENSADOR DE MASAS
En la biblioteca. Michael J. Sandel convierte sus cursos en Harvard en libros de éxito. Lo hizo con Justicia. ¿Hacemos lo que debemos? (Debate, 2011. Traducción de Juan Pedro Campos Gómez). Y lo repitió con el seminario que imparte actualmente: Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado (Debate, 2012. Traducción de Joaquín Chamorro Mielke). Sus investigaciones en bioética las plasmó en Contra la perfección: La ética en la era de la ingeniería genética (Marbot, 2016. Traducción de Ramon Vilà Vernis). La editorial Gedisa mantiene en catálogo, por su parte, El liberalismo y los límites de la justicia(traducido por María Luz Melón).
En el aula virtual. La televisión pública estadounidense filmó en 2009 el curso Justicia, cuyos 24 capítulos de algo menos de una hora pueden consultarse en el canal de YouTube de la universidad y en justiceharvard.org.
En la televisión. Esta semana la plataforma audiovisual online Filmin ha estrenado con subtítulos en español El gran debate, una serie de cinco capítulos en los que Sandel aborda asuntos como la inmigración, la robotización o la privacidad.
Comenzó con ese proyecto poco después de llegar en 1980 a Harvard tras graduarse en Oxford (Reino Unido). El fenómeno creció rápido y ya era uno de sus cursos más populares de la exclusiva universidad estadounidense cuando esta lo escogió en 2009 como el primero que colgarían en aquella tierra de promisión educativa llamada Internet. Más de 30 millones de personas han visto ya a Sandel en la Red y en televisión hacer digeribles para las masas conceptos como el utilitarismo de Jeremy Bentham, el imperativo categórico de Kant o la fe en la igualdad de oportunidades de John Rawls para acabar decantándose por una teoría cercana al comunitarismo. “Para llegar a una sociedad justa hemos de razonar juntos sobre el significado de la vida buena y crear una cultura pública que acoja las discrepancias que inevitablemente surgirán”, escribe al final del best seller internacional que salió de aquellas clases: Justicia. ¿Hacemos lo que debemos? (Debate, 2011).
Pese a tan plusmarquista currículo, el diploma que reposa sobre la chimenea del salón de su casa estilo Nueva Inglaterra en el acomodado barrio judío de Brookline (Massachusetts) no certifica que una vez impartió una clase para 14.000 alumnos en un estadio de Corea del Sur, sino el récord Guinness de flexiones por minuto (52) obtenido por el mayor de sus dos hijos, Adam, un mocetón interesado en el cruce entre fitness y filosofía (el otro, Aaron, es primatólogo).
Sandel recibió a Babelia una silenciosa tarde de mediados de septiembre, tres días antes de que el mundo conmemorase la primera década desde la caída de Lehman Brothers y la profunda crisis económica que siguió a esta. “Este aniversario ha servido para certificar una oportunidad perdida”, se lamentó el profesor. “Cuando aquello pasó, muchos pensamos que había llegado el momento de repensar el papel de los mercados. Nos prometieron reinventar el capitalismo, pero no lo hicieron”. ¿Es posible humanizarlo al menos? “Creo que deberíamos debatir cómo reconciliar el sistema con los valores cívicos de una sociedad justa, partiendo de la certeza de que el neoliberalismo de las últimas tres o cuatro décadas fue el causante de aquel desastre. Un capitalismo sin regular genera desigualdad, destruye las comunidades y despoja de su poder a los ciudadanos. Fomenta una ira de la que acaba siendo víctima la democracia, como hemos visto con la elección de [Donald] Trump, con el Brexit o con el auge de los nacionalismos xenófobos en Europa”.
Pese a que su formación es sobre todo en filosofía política, Sandel se ha metido de lleno en la economía en los últimos años, mal que le pese a la vieja guardia de la disciplina, algunos de cuyos más conspicuos miembros comparten claustro en Harvard. “No estoy en contra del mercado, sino de sus excesos. Me molesta cuando estos invaden áreas propias de la vida en sociedad: la familia, la educación, los medios, la salud o el civismo. Del mismo modo en que se enseña economía en los colegios, se debería impartir ética en las escuelas de negocios. Si pones la disciplina en su perspectiva histórica te das cuenta de que sus pensadores clásicos, de Adam Smith a John Stuart Mill o Karl Marx, incluso en sus profundos desacuerdos, convenían en considerarla una rama de la filosofía política y moral. Todo eso lo perdimos en el siglo XX, cuando se convirtió en una valiosa ciencia sobre el comportamiento humano y social”. Esas inquietudes dieron origen al libro Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado (Debate, 2013), que comienza con una certeza que suena a derrota (“Hay algunas cosas que el dinero no puede comprar, pero en nuestros tiempos no son muchas”) y conduce al lector con estilo claro y a través de ejemplos prácticos para preguntarse al final: “¿Queremos una sociedad en la que todo esté en venta?”.
El último intento de Sandel de sacar el pensamiento de las aulas toma la forma de una serie de cinco capítulos de producción holandesa titulada El gran debate,que acaba de estrenar en español la plataforma audiovisual online Filmin. En ella, el profesor toca cinco temas de nuestro tiempo —inmigración, robotización, discriminación, desigualdad y privacidad— junto a un grupo de 20 jóvenes de la más diversa procedencia: entre otros, hay artistas de cabaré, raperos, exfutbolistas e ingenieras en robótica. La mecánica se parece bastante a una de sus clases. Él lanza preguntas sobre la desigualdad, la crisis migratoria, el sueldo de Cristiano Ronaldo o esos coches que se conducen solos, y los demás confrontan ideas. El escenario es el santuario de Anthiarus, a una hora y media de Atenas, “no muy lejos de donde nació la democracia y la filosofía occidental”, explica Sandel al principio de cada capítulo. “Son tiempos difíciles. Tenemos que encontrar la manera de razonar juntos sobre cuestiones morales difíciles”, añade a continuación.
Michael J. Sandel, durante una de sus clases en Harvard.
A la pregunta de si hemos perdido esa capacidad de escuchar al contrario en un mundo en el que los debates parecen más enconados que nunca, el filósofo lamenta que en espacios como la universidad y los medios de comunicación no se fomente, “en muchos casos en nombre de la corrección política”, la confrontación de opiniones diversas. Y pone dos ejemplos basados en su experiencia. El primero se remonta a 1971, cuando siendo estudiante en un instituto público liberal de Los Ángeles invitó a un debate a Ronald Reagan, entonces gobernador de California. “Hubo desacuerdo en casi todo, y no diría que nos convenció de sus argumentos, pero en cierto modo nos sedujo. Diez años después sería presidente”. El otro ejemplo remite a cuando aceptó participar en un comité de bioética de la Administración Bush. “Me invitaron pese a que sabían que no era ni mucho menos simpatizante, y resultó muy nutritivo”. Caso distinto es el de Trump; con su proyecto no colaboraría. “Cada día conocemos un nuevo escándalo, otro tuit inadmisible. Es un maestro en crear una tormenta de caos y controversia que deja a sus críticos en un océano de distracciones. Ha logrado hacer rehén de sus locuras al Partido Demócrata, que, como un boxeador noqueado, parece incapaz de ofrecer una alternativa”.
Sandel ya ha grabado una segunda temporada de la serie holandesa en la estación de trenes de Haarlem. “De fondo, se ve a la gente ir y venir absorta en sus asuntos cotidianos. Es nuestra manera simbólica de decir que la filosofía guarda una fuerte relación con la vida actual, que no es un asunto abstracto o académico”. ¿No teme con esas puestas en escena ser criticado por banalizar el pensamiento? “No, si en ese trayecto no se sobresimplifican o se distorsionan los mensajes… En el fondo, se trata de un método de larga tradición. Sócrates no daba sus conferencias desde un púlpito, ni siquiera escribió libros o artículos. Y sin embargo, conseguía interesar a los atenienses en los debates de ideas”.
Su éxito podría encuadrarse en cierta corriente actual de pensadores virales de distinto signo y parecido verbo directo que acumulan clics cuando los medios de comunicación les dan voz y son reclamados lo mismo por las élites del Foro Económico de Davos que por un pequeño festival de las ideas. Se diría que el público acude a ellos en busca de herramientas prácticas con las que manejarse en un mundo en permanente cambio. “Es importante, con todo”, aclara Sandel, “que no se tome la filosofía como quien compra un libro de autoayuda. Eso sí sería banal. Significaría asumir que el único asunto del que se ocupa la filosofía es el yo, cuando es obvio que va mucho más allá. Veo que hay un tremendo interés por entender, que no para de crecer entre la gente corriente y también y sobre todo entre los jóvenes. Yo lo achaco a que el discurso público está totalmente desprovisto de ideas y a que el sistema educativo tampoco fomenta los debates”.
Ese interés justificaría su enorme seguimiento en Internet, que puede contemplarse también como una historia de éxito de la educación en línea, de la que es pionero. “Aunque nada iguala”, advierte, “el aprendizaje cara a cara. Cada nueva tecnología promete aumentar el diálogo y el entendimiento. Fue así con la televisión, la radio o el telégrafo. Y a la euforia siempre sucedió el mismo sentimiento de decepción al comprobar que las tecnologías acaban sometidas a la lógica de la compraventa y la publicidad”.
Siguiendo ese razonamiento, la casta de Silicon Valley representa el reverso tenebroso de su confianza en la comunidad y en los valores cívicos. Los propietarios de las cinco grandes compañías tecnológicas sostienen ideas cercanas al libertarismo que preocupan a Sandel, una forma de ver el mundo en la que no tienen cabida el control estatal o la intervención para evitar los desajustes del sistema. “Tienen una responsabilidad moral con la sociedad, aunque no quieran admitirla. Piensan que basta con hacer un poco de caridad, pero no es suficiente. Cada vez ocupan un lugar más importante en nuestras vidas y en nuestras sociedades. Como son parcelas que nos incumben a todos, los ciudadanos tenemos derecho a opinar sobre cómo se gobierna una compañía como Facebook”.
Y eso afecta también a nuestra privacidad, asunto al que Sandel, que no tiene Twitter ni Facebook, dedica uno de los capítulos de El gran debate. “Ha habido mucha discusión sobre el tema”, explicó en la entrevista, celebrada en una semana en la que la amenaza que para la democracia representa Facebook copaba las portadas de las revistas políticas. “Aunque no hemos reconocido la extensión real del problema. Lo que más me intriga es que a la gente no parezca importarle. Yo encuentro tres explicaciones: o bien no se dan cuenta de la mucha información que comparten al firmar sin leer esos contratos de uso de las redes sociales, cuya letra pequeña es demasiada letra y demasiado pequeña; o tal vez no saben lo que realmente hacen las compañías con esa información; o quizá lo saben pero no les importa. En cualquiera de los tres casos es un asunto de suma gravedad”.
Este y otros temas saldrán seguramente a relucir el próximo sábado en un encuentro con estudiantes en la Universidad de Oviedo. Será al día siguiente de recibir el Princesa de Asturias, en cuya nómina de galardonados figuran intelectuales como Mary Beard, Martha C. Nussbaum o Tzvetan Todorov. Cuando supo de la concesión del premio, el profesor se congratuló por que la distinción llegara precisamente de España. Su esposa, la también profesora de Harvard Kiku Adatto, es de origen sefardí (de ahí el apellido, el nombre se lo pusieron por haber nacido en la ciudad japonesa de Yokohama) y se prepara para acogerse a la ley de 2015 que permite acceder a la nacionalidad española a los descendientes de judíos expulsados. “Su familia tiene raíces en Sevilla”, aclara el filósofo, “de allí salieron en 1492. Se instalaron en Estambul. Luego dieron el salto a EE UU. Han preservado las tradiciones, también el ladino”. Vistos los antecedentes, Sandel no descarta mudarse a vivir a España cuando se retire.
El escritor y filósofo advierte sobre la banalidad de los mensajes que contienen los libros de autoayuda
“No se trata de dónde estés sino de dónde quieras llegar”, “si puedes soñarlo, puedes hacerlo”, “haz de hoy una aventura alucinante”: son algunas frases que se pueden leer hoy en día en cualquier taza o libreta. Para Juan Carlos Siurana (Valencia, 1969), escritor y filósofo, la sociedad ha entrado en la trivialización más banal del pensamiento positivo, y pone como ejemplo el éxito de marcas como Mr. Wonderful o Ale Hop. En el mundo de los best sellers de autoayuda, las cifras de venta son arrolladoras. La facturación de libros prácticos sobre cómo alcanzar la felicidad fue de 119,05 millones de euros en 2016, según la Agencia del ISBN,. “Mucha gente acude a estos libros de manera individualizada y necesitamos que esos libros sean revisados por científicos, psicólogos o filósofos”, defiende Siurana en su nuevo libro Felicidad a golpe de Autoayuda(Plazas y Valdés, 2018).
Para el autor, todos esos éxitos de ventas que bajo un disfraz de tapas coloridas con mensajes llamativos y lenguaje sencillo amasan fortunas en su comercialización son un claro ejemplo del rumbo que está tomando la sociedad y de cómo se está premiando la dimensión emocional y dejando atrás el rigor de la ciencia y la ayuda profesional. “Cuando un libro transmite la idea de que si una persona no es rica es porque no lo ha querido lo suficiente o que si no está sana y tiene una silueta perfecta es porque no se ha empeñado lo suficiente en conseguirlo, sabemos que algo va mal”, comenta. Felicidad a golpe de Autoayuda dibuja un mapa que te ayuda a caminar por todo lo que el mercado de la autoayuda ofrece y donde el escritor te orienta por ese “terreno oscuro” con una actitud reflexiva y crítica.
¿Qué se necesita para ser feliz?: ¿tener una actitud más positiva? ¿Quererte más? ¿Ganar más dinero? ¿Encontrar pareja? Las respuestas a esas preguntas son un imán para millones de personas. Hay autores que hablan de términos como un dietario o una guía de viajes hacia la felicidad. En la contraportada de El Secreto, de Rhonda Byrne, uno de los best sellers más vendidos del siglo, se puede leer “En este libro aprenderás a utilizar El Secreto en todos los aspectos de tu vida: dinero, salud, relaciones, felicidad y en todas tus interacciones con el mundo.”
Para Siurana una presentación que “impone al lector” olvidarse de todo lo que sabía hasta ahora y que lo seduzca a escuchar esos consejos para ser feliz centrándose solo en ese discurso es algo que puede resultar muy peligroso. “No tenemos que escuchar al que nos cuenta cosas que queremos escuchar sino al que sabe. Si un niño tiene que decidir qué medicamento tomar: el de un médico o un pastelero, seguramente el pastelero le convencerá mejor, pero el médico es el que sabe mejor lo que necesita. Y lo que tenemos que aprender es a escuchar más al médico que al pastelero. Lo triste es que en la mayoría de casos, los libros de autoayuda están escritos por pasteleros”, razona el escritor.
Ávido lector de Nathaniel Branden y Ortega y Gasset, Siurana lleva años reflexionando acerca de la autoestima y la justicia como director del grupo de investigación de bioética de la Universidad de Valencia. “Estamos acostumbrados a ver cómo las empresas contratan coaches que digan a los empleados que la compañía necesita a gente motivada por el éxito, hagan escenificaciones de la película de Rocky y los lleven a una atmósfera irreal”, comenta el autor.
Siurana dedica gran parte de su libro a analizar cómo los best sellers más conocidos tratan los temas de pensamiento positivo y amor a uno mismo como pilares indiscutibles para alcanzar el éxito. “Cuando investigas sobre cómo vivir más saludablemente o cómo encontrar trabajo, tienes que creer que puedes conseguirlo, por supuesto, pero lo que ha predominado es un positivismo muy banal, muy basado en mensajes cortos, muy vinculado al individuo y al pensamiento mágico. “‘Lanza vibraciones al universo y el universo te las devolverá’, ese tipo de cosas es lo que critico. Hay que decirle a la gente, lee aquellos libros que te permitan comprender realmente tu mundo, que te hagan comprender quien eres”, explica el escritor.
Un ejemplo de buena autoayuda que Siurana menciona en su libro es la obra de David D. Burns, jefe de psiquiatría del Centro Médico de la Universidad de Pennsylvania. En su libro Sentirse bien: una nueva fórmula contra las depresiones,Burns cuenta que cuando se piensa con claridad y con perspectiva, se consigue un nivel sano de confianza en sí mismo y ahonda en la importancia de controlar las emociones desde la razón. Para el profesor Siurana, la aspiración máxima de conseguir la felicidad parte de principios similares. “No hay que tomar las decisiones impulsivamente o emotivamente, que es lo que muchas veces nos inspiran los best sellers del mercado, sino aprender a ser reflexivos, a mirar las perspectivas de la vida y a caminar de una manera firme siendo más conscientes y críticos con nuestro entorno”.
