Unamuno, una filosofía para sacudir el alma

Miguel de Unamuno, uno de los grandes escritores de la Generación del 98, fue parte de un punto de inflexión en la filosofía española. En una época dividida entre las antiguas tradiciones escolásticas y las nuevas tendencias europeas, su pensamiento se constituye como un hito que abraza una nueva manera de hacer filosofía, de forma original, sin plegarse al afán cientificista que permea el pensamiento en Europa.

Por Irene Gómez-Olano

«El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo que de los demás animales le diferencia sea más el sentimiento que no la razón. Más veces he visto razonar a un gato que no reír o llorar. Acaso llore o ría por dentro, pero por dentro acaso también el cangrejo resuelva ecuaciones de segundo grado.»
Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida

Nacía el 29 de septiembre de 1864 Miguel de Unamuno, uno de los filósofos españoles más influyentes del siglo XX. En un momento convulso para el país, con la derrota y pérdida de las colonias de 1898 y posterior crisis económica, Unamuno llega al rectorado de la mayor universidad del Estado. El carro de la modernización al que se trata de subir todo el país será leído por el filósofo como una oportunidad para practicar una regeneración filosófica en clave literaria, que se alejó de otras visiones «modernizadoras» positivistas.

La Generación del 98 trasladó a la filosofía, la literatura y el arte la conciencia de que España había sido un país de corrupción, caciquismo y degeneración. Ramón del Valle-Inclán lo definió como un «esperpento»; una imagen distorsionada de sí misma. El retorno de un espejo cóncavo que devuelve una realidad monstruosa. Unamuno refleja este espíritu en su obra presentándonos una imaginación creativa que lucha con todo tipo de monstruos, en una defensa de los límites de la razón.

Como contrapartida a esta crisis de época que no era solo económica e imperial, sino también cultural y artística, gobiernos de diferentes signos impulsaron una serie de reformas políticas que hacían hincapié en la necesidad de transformar radicalmente la educación y las ciencias. En el año 1900, con el gobierno de Francisco Silvela se crea el Ministerio de Instrucción Pública, que impulsó una reforma de la universidad española. En octubre de este año, Miguel de Unamuno fue nombrado rector de la Universidad de Salamanca.

La reforma, inspirada en el auge del positivismo de la Europa del momento, introdujo nuevas especialidades en la sección de Filosofía. Las cátedras de Metafísica, según señala el historiador de la filosofía Víctor Méndez Baiges en su libro La tradición de la intradición: historias de la filosofía española entre 1843 y 1973, se convirtieron, de un año para otro, en cátedras de Lógica, siguiendo este afán modernizador y positivista.

El periodo de Unamuno como rector atendió a su voluntad modernizadora. Sus estudios en la Universidad Central (actual Complutense de Madrid) le habían hecho rechazar el enfoque neoescolástico de muchos de sus profesores, que creía carente de interés y pasión. Trató, durante toda su vida, de alejarse del ideal tradicional de sabio y se consideró, más bien, un escritor.

En este artículo queremos repasar diez claves fundamentales para entender su pensamiento: desde los objetivos que guiaron toda su actividad filosófica y literaria hasta su defensa de la espiritualidad y la fe religiosa en un tiempo de secularización y modernidad.

1 Un filósofo contra la erudición

Su formación universitaria hizo que Unamuno se encontrara a menudo con que la filosofía española era una disciplina de eruditos y sabios que nada tenían ya que decirle al mundo real. Una recopilación de interpretaciones repetitivas de un puñado de textos en latín y griego que nunca salían de la lógica escolástica. Las preocupaciones de Unamuno no cabían en los estrechos límites escolásticos de la universidad decimonónica española.

Apostó por un pensamiento que pudiera pasar el filtro de la propia conciencia y que resultara de utilidad para la vida real de la gente, por lo que se trató de dirigir al gran público y no solo a quienes ya eran expertos en filosofía. Este fue también el punto de partida de otro de los filósofos más relevantes del momento: José Ortega y Gasset, y fue una de las claves para que el pensamiento de ambos cobrara gran relevancia en los debates culturales del momento, saliendo de las paredes universitarias. Unamuno y Ortega contribuían así, además, a modernizar la filosofía del momento.

Unamuno se consideraba a sí mismo un «intelectual», una nueva figura que estaba surgiendo en toda Europa que acercaba los debates universitarios y políticos a los medios de comunicación de masas y la opinión pública. Sus referencias eran, por tanto, las de algunos de los filósofos europeos que se mantenían alejados de la constricción académica como Kierkegaard o Nietzsche.

Por este motivo, tomó partido en numerosos debates que se daban en el seno de la cultura y la política, publicando a favor o en contra las tendencias intelectuales del momento, como el positivismo, el socialismo o el evolucionismo. Para él, la filosofía española ya se ha encargado lo suficiente de asuntos escolásticos y ahora toca dedicarse a aquello que conmueve y afecta a las personas: los problemas sociales, la relación con la religión y la fe y los problemas del espíritu.

2 Contra todo dogmatismo: defensa de la libertad y la democracia

Su rechazo a la escolástica forma parte de un rechazo más general hacia todo tipo de dogmatismo, intelectual y político. Para Unamuno, el pensamiento filosófico académico español del momento adolece de una total falta de espíritu autocrítico y cae una y otra vez en los mismos errores, en una «infilosofía» contaminada por la incapacidad de apertura.

En su libro de 1897 En torno al casticismo, Unamuno se introduce en un debate muy típico del siglo XIX español en torno a la tradición heredada. En un momento cultural y político tan convulso como el que atravesaba el país, Unamuno se pregunta —como también hicieron muchos otros— sobre el origen de tal decadencia. La conclusión a la que llega es que esta decadencia se basa en un dogmatismo donde la unidad de la fe es incontestable. Este dogmatismo (que se instala tras la Contrarreforma católica) ha generado una indiferencia hacia todo pensamiento racional.

La literatura y el pensamiento, defiende, no pueden mantenerse estancos, quietos, eternos. El futuro no se halla contenido en la tradición pasada. Apuesta por abrirse al futuro, a la modernidad y a las influencias extranjeras, no aceptando sin más cualquiera de ellas, sino analizándolas críticamente y extrayendo de ellas lo mejor y más útil para pensar los problemas nacionales.

Su profunda crítica al dogmatismo que domina en la universidad española se relaciona así con la necesidad que ve el intelectual de hacer servir la literatura y la filosofía para resolver problemas sociales y políticos. Unamuno está convencido de que la filosofía puede ayudar a defender valores como la democracia y la libertad, si se hace combinando una apuesta por el pensamiento racional con una vocación emocional que incorpore lo afectivo y sentimental a la reflexión.

Gran parte de la obra de Unamuno es un pensamiento en primera persona, donde el profesor deja una parte de sí en la reflexión: de sus angustias, sus anhelos y sus inquietudes. Y también de sus contradicciones. Porque si algo supone aceptar que el único pensamiento posible es el pensamiento emotivo y anclado a la realidad, ello impone un acercamiento a la condición contradictoria del ser humano

3 El rechazo al positivismo y la defensa de la subjetividad y la contradicción

El positivismo lógico o neopositivismo es la doctrina filosófica de moda en la Europa del momento. Se trata de una escuela que apuesta por aplicar los métodos propios de la ciencia a todas las ramas de conocimiento y privilegiar la lógica como forma de razonamiento y conocimiento. Unamuno señalará en En torno al casticismo que sus obras probablemente horroricen a quien espere de su filosofía una adhesión a esta corriente de pensamiento e indica que los positivistas ignoran que el silogismo es, en realidad, una forma más de hablar, no la vía fundamental de obtención de conocimiento.

Por este motivo, gran parte de su obra es un pensamiento en primera persona, donde el profesor deja una parte de sí en la reflexión: de sus angustias, sus anhelos y sus inquietudes. Y también de sus contradicciones. Porque si algo supone aceptar que el único pensamiento posible es el pensamiento emotivo y anclado a la realidad, ello impone un acercamiento a la condición contradictoria del ser humano. Por eso, el hilo de pensamiento de sus protagonistas no siempre es lineal, tiene momentos de ruptura e inconsistencia. Lejos de ser un descuido de Unamuno, se trata de un compromiso que el filósofo establece entre la forma y el contenido de su obra.

La subjetividad es, pues, el único modo de acceso válido al conocimiento para Unamuno. Porque el conocimiento y la filosofía siempre son en relación a alguien. Porque lo que estudiamos, pensamos y nos interesa tiene que ver con nuestros anhelos más profundos. El amor, la relación con Dios y la pregunta por la muerte son temas filosóficos porque es aquello que nos conmueve hasta el punto de que todo lo demás queda en suspenso.

4 Miguel de Unamuno: del decir al hacer

El tono de las obras de Unamuno nunca se alejó demasiado de la arenga: se trata de textos que tratan de conmover al lector, de sacudir sus hombros e introducirlo en la praxis, hablando desde el espíritu. El decir, para Unamuno, solo tenía sentido si en ese escribir, en la escritura, también se hallaba contenido un hacer, una praxis. Se opone así a la tendencia en filosofía de considerar que las abstracciones filosóficas deben elevarse por encima de la acción. Este es, para Unamuno, uno de los grandes defectos de la filosofía escolástica tradicional.

Su filosofía no teme inmiscuirse en el terreno de otras disciplinas, como la literatura o la poesía, porque considera que las desviaciones son completamente normales cuando el pensamiento se pone en marcha. Ponerse en marcha implica un desplazamiento, ir hacia alguna parte. Para Unamuno, es un coste asumible que la filosofía salga de sus formatos tradicionales y se adentre en el terreno del arte y la literatura. Son lenguajes, además, que apelan a la dimensión trágica de la existencia, a lo que nos conmueve y nos impulsa hacia la acción. Lenguajes que nos permiten dar cuenta de la dimensión de subjetividad humana, tan esencial cuando hablamos del pensamiento unamuniano.

Es ampliamente conocido también el suceso que tuvo lugar en la universidad de Salamanca el 12 de octubre de 1936, en la inauguración del curso académico, que sirve de ejemplo del talante del filósofo. Ante las palabras del general franquista Millán Astray («¡Viva la muerte!»), el entonces rector de la Universidad respondió:

«¡Este es el templo de la inteligencia, y yo soy su supremo sacerdote! Vosotros estáis profanando su sagrado recinto. Yo siempre he sido, diga lo que diga el proverbio, un profeta en mi propio país. Venceréis, pero no convenceréis. Venceréis porque tenéis sobrada fuerza bruta; pero no convenceréis, porque convencer significa persuadir. Y para persuadir necesitáis algo que os falta: razón y derecho en la lucha.»

Por eso, no debe entenderse la defensa de la subjetividad y la emoción de Unamuno como un abandono de la razón. Sus críticas a sendos bandos de la guerra civil española fueron motivadas, precisamente, por lo que él consideraba sinrazones propias de quien busca la victoria por encima de la verdad. Esto, no obstante, ha provocado que sea duramente criticado por su diletantismo político y contradictorio, un elemento que, como vemos, el propio filósofo utilizaba como recurso para la psicología de sus personajes.

5 El problema de España

Si hay un tema que haya sido ineludible para los filósofos españoles de los siglos XIX y XX es el problema nacional. España es en este momento una potencia imperial venida a menos que atraviesa una profunda crisis política, económica y cultural. Si bien la Generación del 98 se estaba dedicando a denunciar los elementos de decadencia del país, existía todo un movimiento filosófico en dirección contraria: basado en engrandecer no solo a la nación en abstracto, sino también su filosofía. Este había sido el caso, por ejemplo, de la obra de Menéndez Pelayo, que consistía en engrandecer a España y a su filosofía de manera hiperbólica.

El problema de si existía o no una filosofía propiamente española pasó a ser un asunto de primer orden. Unamuno forma parte de los muchos filósofos que hubieron de posicionarse en este debate. En Vida de Don Quijote y Sancho se pregunta por esta cuestión y dice que la filosofía española sí que existe, pero que no puede encontrarse en las universidades, ni en las cátedras. Y mucho menos en abigarrados tomos de escolástica.

La filosofía española, dice, es una filosofía viva, la de Don Quijote. Una filosofía crítica con la razón de la ciencia y que se ha expresado a través de la literatura y el arte. Un pensamiento volcado al hacer, a la praxis. Es por este motivo que Unamuno se considera a sí mismo un continuador de esta tradición: renovando los géneros literarios y atreviéndose a hacer filosofía desde la novela y la poesía no está introduciendo ninguna revolución filosófica, sino que está siendo, según él, un digno hijo de la filosofía quijotesca.

Toda filosofía debe responder, para Unamuno, a las necesidades más íntimas del ser humano. No debe ser una disertación abstracta, sino dar respuesta a la condición del ser humano como ser que siente y sufre. La filosofía académica ha cometido el error de pensar que a la profunda crisis nacional se podía responder desde una razón descarnada y violenta con el espíritu. Unamuno propone una filosofía que «surge del corazón» como el pensamiento que le hace falta al país. Y este pensamiento, opina, no está por inaugurar: se encuentra en la literatura y espera letra a letra a ser rescatado y puesto en valor.

La filosofía española, dice, es una filosofía viva, la de Don Quijote. Una filosofía crítica con la razón de la ciencia y que se ha expresado a través de la literatura y el arte. Un pensamiento volcado al hacer, a la praxis

6 Crítica a la sociedad de masas

La relación entre el yo y los otros será también un tema filosófico de primer orden en la filosofía europea del siglo XX. Unamuno no fue ignorante de esta cuestión y se pregunta, en sus obras repletas de subjetividad, qué papel juega la sociedad en el individuo. Considera que lo social en el siglo XX pasa por una sociedad de masas que no es otra cosa que la imposición de uniformar al ser humano. La extrema racionalidad de la filosofía europea tiene un correlato social y político: los seres humanos pasan a ser peones intercambiables en el ajedrez que son las sociedades capitalistas, ocultando la verdadera naturaleza humana.

Por eso, su defensa de la individualidad y la subjetividad es también un posicionamiento político contra una uniformidad impuesta. Su resistencia a adoptar determinadas corrientes de pensamiento europeas en el contexto español —tema que le llevará a un profundo enfrentamiento con José Ortega y Gasset— se debe precisamente, al riesgo que ve de que se conviertan en la excusa con la que hacer desaparecer al «yo». No es en el consumo donde se pueden expresar las angustias humanas. Ni tampoco en una Ciencia con mayúsculas que se dedique a hacer abstracciones alejadas de la experiencia. En la relación entre el yo y el otro el elemento privilegiado en la filosofía unamuniana siempre será el primer término.

Hay en Unamuno una cierta reivindicación de la autenticidad y una concepción de la naturaleza humana como algo previo al contexto en que esta surge. Los personajes de Unamuno se hacen las preguntas clásicas de la filosofía: la relación con la espiritualidad, el miedo a la muerte o la reflexión sobre el sentido de la existencia. Este ser auténticamente humano no puede expresarse en una sociedad donde la individualidad cada vez cuenta y se expresa menos.

7 La relación con Dios y la valoración de una fe personal

La obra más conocida del autor es El sentimiento trágico de la vida, un libro en el que trata el inacabable tema de la inmortalidad del alma y el sentido de la vida. En él, Unamuno reivindica la dimensión espiritual del hombre y su relación con la religión. Pero no esa religión dogmática que ha gobernado durante siglos el país, sino una religiosidad casi herética basada en una fe personal.

El libro no es, por tanto, una exhortación religiosa, sino una invitación a dudar de las certezas espirituales de las que se jacta la intelectualidad académica de principios de siglo sin regalarle la dimensión espiritual del hombre a la religión cristiana.

Para Unamuno, la invitación a la fe es, además, una invitación a la filosofía como reflexión en torno al sentido de la vida. Escribe Unamuno en este libro que «nos morimos de frío y no de oscuridad», es decir, que lo que necesitamos son esas hogueras que nos mantengan calientes en un mundo donde la angustia y el miedo parecen tener dominio absoluto.

8 Sed de eternidad

La religiosidad y espiritualidad humanas no surgen, para el filósofo, de otra cosa que no sea una irrefrenable sed de eternidad y un rechazo absoluto a la muerte. Estos y no otros son los elementos que nos hacen humanos. Somos presa de un deseo de vida eterna que genera la creencia en la inmortalidad del alma de la que beben las religiones.

Para Unamuno, uno de los grandes problemas del cristianismo es que, frente a esta sed de vida, ha planteado un amor al prójimo que está por encima del amor propio. Lo que propone es que para que la relación con los otros pueda tener lugar, el punto de partida debe ser el amor a uno mismo, de forma que el otro viva en mí, que sea como yo.

Este es un tema que encontramos en obras como las mencionadas, pero también en el libro El espejo de la muerte. En estos libros, el autor plantea que la sed de eternidad muestra que somos seres irracionales en el fondo porque somos un cuerpo que se resiste a morir. Siguiendo el pensamiento de Spinoza, diríamos que para Unamuno el ser humano está afectado por el conatus o potencia de autoafirmación constante.

Para Unamuno, un gran problema del cristianismo es que, frente a la sed de vida, plantea un amor al prójimo que está por encima del amor propio. Pero para que la relación con los otros pueda tener lugar, el punto de partida debe ser el amor a uno mismo, de forma que el otro viva en mí, que sea como yo

9 El «yo» como una ficción

El género literario de moda a finales del siglo XIX es la novela realista, representada por escritores como Benito Pérez Galdós o Leopoldo Arias «Clarín». La propuesta narrativa de Unamuno rompe con esta tendencia e introduce un nuevo género literario con un trasfondo profundamente filosófico. Sus novelas serán «nivolas»: una vuelta de tuerca al género tradicional donde pretende alejarse de la narración objetiva y en tercera persona.

En su obra Niebla es donde aparece por primera vez referido el término y donde explora uno de los temas más interesantes de su pensamiento: la posibilidad de ficcionar al yo. En esta narración, un joven llamado Augusto decide visitar a Unamuno para discutir con él sus preguntas en torno al amor y el sentido de la vida. Unamuno le cuenta que él es su creador y desvela a Augusto como ente de ficción.

La conversación entre Augusto y Unamuno, donde uno y otro se acusan de no existir más que como ficción de otro es uno de los ejercicios más rocambolescos de la literatura española de principios de siglo. Se trata de una ejemplificación llevada hasta el absurdo de la naturaleza ficcional del ser humano. Augusto es una manera de decirse a sí mismo que encuentra Unamuno y es sobre quien vuelca algunos de sus miedos: que la vida acabe repentina e inesperadamente, ser producto de un otro de cuya voluntad dependa toda la existencia y la posibilidad de convertir la vida en una narración.

10 Un antes y un después en la filosofía española

La actualidad de la obra de Miguel de Unamuno va mucho más allá de su corpus filosófico estrictamente hablando. Se trató de un renovador educativo y filosófico, así como el inaugurador de una nueva forma de entender la literatura en relación con el pensamiento filosófico. Sus debates públicos, en especial los mantenidos con Ortega por el papel que debía tener el pensamiento europeo en España, fueron enormemente influyentes.

La creación de un género literario (la nivola) que murió con él dejó, no obstante, un impulso renovador cuyas consecuencias no terminarían de verse hasta muchos años más tarde. Hoy podemos ver la influencia de Unamuno en la emergencia de géneros como la autoficción, que recuerdan a ese Unamuno de Niebla obsesionado con la posibilidad de ser el personaje escrito de otro novelista.

Lo interesante de su relación con la filosofía del momento es que, pese a no adscribir a una corriente de pensamiento concreta, Miguel de Unamuno nunca dejó de leer y servirse del pensamiento de autores como Spinoza, Nietzsche, Kant o Kierkegaard. Podríamos decir que hizo más filosofía con ellos que quien simplemente siguió al pie de la letra sus teorías filosóficas. En su afán por construir una filosofía del hacer nunca desdeñó la importancia del conocimiento y la lectura sosegada y detenida de sus contemporáneos.

Su pensamiento carece de superficialidad y, pese a ello, es accesible a todo aquel que quiera aproximarse por primera vez a su obra, que se encontrará no solo con un pensador de principios del siglo XX brillante, sino con una filosofía capaz de dar cuenta de problemas que en gran medida todavía son los nuestros.

Fuente: https://filco.es/miguel-de-unamuno-10-claves/

Cómo elegir bien a tus amigos, según el filósofo Aristóteles

Por E. Zamorano

En un tiempo como el que estamos viviendo, si algo ha adquirido especial relevancia son los vínculos que nos unen a otras personas. Ahora, más que nunca, hemos caído en la cuenta de lo importante que es cuidarnos los unos a los otros. Y esto es aplicable no solo a nuestro círculo más íntimo, como bien pueden ser la pareja, los familiares o los amigos más cercanos, sino también a aquellas personas que todavía no son tan especiales para nosotros y nos hacen sentir bien.

De hecho, una de las mejores sensaciones que hay es cuando conectas con una persona, compruebas que tenéis muchas cosas en común y os encanta compartir momentos juntos. «Majo» puede ser la palabra comodín más utilizada que usamos con esa gente a la que no conocemos tanto y a la que queremos descubrir. Uno de los rasgos de toda buena amistad es que no viene impuesta, sino que la elegimos. A diferencia de otros lazos que mantenemos y que ya nos vienen dados como pueden ser los familiares, los amigos se eligen. Podemos divertirnos, descubrir partes de nosotros mismos o aconsejarnos en los momentos difíciles.

Debemos saber cómo fortalecer unos lazos más que otros de acuerdo a la reflexión personal que hagamos sobre lo que nos une a ciertas personas en la actualidad

Ahora bien, no todo el tipo de relaciones amistosas que establecemos con otras personas son provechosas; en algunas puede que nos equivoquemos en nuestra elección. Las traiciones son más frecuentes de lo que parece, y no todas las amistades son un camino de rosas. Las redes que tejemos con los demás se configuran a partir de formas y motivos muy diferentes. Esta es una de las grandes preocupaciones de la filosofía desde tiempos inmemoriales, pues ninguno somos islas, y debemos aliarnos con otras personas a las que reconocemos como iguales, pero también como diferentes, para implementar cambios en el mundo real o llegar a acuerdos que nos permitan subsistir y crecer material y espiritualmente.

Uno de los mayores filósofos clásicos que intentó aproximarse teóricamente a los mecanismos de socialización que dan paso a ese espíritu de camaradería previo a la amistad fue el griego Aristóteles. El estagirita disertó muchísimo sobre conceptos tan elevados como la «esencia» o la «sustancia», pero también sobre asuntos tan mundanos como es la forma en la que surge y los motivos por los que se afianza una amistad.

Así, distinguió entre tres tipos de amistad: por interés (cuando ambos comparten una razón instrumental que les hace extraer un beneficio recíproco, lo que viene a ser una relación de conveniencia), por placer (amigos con los que simplemente te lo pasas bien, pero que no existe entre ellos esa intimidad compartida) y, en último lugar, lo que el filósofo denominó como la «amistad perfecta»: la más permanente en el tiempo que nace del valor que otorgamos a las virtudes del otro y que nos hacen querer estar cerca. Esta clase de amigos, que podríamos englobar en la categoría de «para siempre», acaban forjando una especie de mundo común y compartido de signos, mitos y recuerdos, a partir de un curioso sentimiento de unión y complicidad que les hace querer vivir en proximidad.

Los tipos de felicidad aristotélicos aplicados a la psicología

Ahora bien, ¿cómo podemos concretar aún más los tres tipos de amistad de Aristóteles y llevarlos a nuestra vida cotidiana del siglo XXI? Muchos de los aspectos y las preguntas que cubría la filosofía en los tiempos clásicos tenían que ver con las relaciones humanas, como es el caso del erudito griego, un ámbito que ahora se estudia bajo la lupa de las ciencias sociales o de la psicología. Por ello, recientemente un equipo de psicólogos alemanes intentó extrapolar las teorías de Aristóteles sobre la amistad a la psicología de nuestros días y probarlas científicamente en un estudio, del que se ha hecho eco ‘Life Hacker’.

Así, Martina Miche, Oliver Huxhold y Nan L. Stevens analizaron las relaciones de casi 2.000 adultos con edades comprendidas entre los 40 y los 85 años, encontrando que en vez de tres como decía el filósofo, eran cuatro los tipos que existen de amistad:

• La amistad exigente: los más cercanos. Este tipo de uniones «no eran reemplazables y se distinguían muy fácilmente de las de meros conocidos». Por lo general, «estas personas no hicieron nuevos amigos al final de la edad adulta, pero mantenían a los que ya tenían durante toda su vida».
• La amistad independiente: referida a esa clase de gente que «se contenta con tener algunas personas solo para interacciones de carácter amistoso». En este sentido, «tendían a evitar establecer amistades cercanas o duraderas y dejar que las circunstancias vitales pusieran el fin a sus relaciones de compañerismo».
• La amistad ‘selectivamente adquisitiva’: aquellas personas «comprometidas y que se esfuerzan continuamente por hacer nuevos amigos a lo largo de su vida», de tal modo que «sus amigos pueden ser confidentes de larga duración y también lejanos conocidos». A juzgar por la descripción, es un vínculo que está en un punto medio del primero y del segundo.
• La amistad ‘incondicionalmente adquisitiva’: en contraste con las anteriores, este tipo de amistades carecen de tantos lazos emocionales. «En general, este grupo de personas busca más socializar que profundizar a un nivel emocional». Y esta es, precisamente, las que los investigadores identificaron como la más común y que más abarca, pues amigos de verdad o exigentes se tienen pocos, y al final todo acaba siendo un conglomerado de gente con la que nos llevamos bien sin pretensiones de forjar una relación excesivamente profunda.

Al conocer bien y tener en mente esta clasificación de las amistades, podemos actuar en consecuencia y saber fortalecer unos lazos más que otros de acuerdo a la reflexión personal que hagamos sobre lo que nos une a esas personas en la actualidad. Como dicen los autores, «puedes aprender a comunicarte mejor con ellos y también a poner coto a las altas expectativas».

En definitiva, lo más maravilloso de la amistad o de las relaciones de compañerismo que surgen de forma intencionada o fortuita es que en ningún momento se mantienen estáticas, sino que maduran, se adaptan y se reconfiguran a diario a partir de las elecciones que tomamos, pues no podemos caer bien a todo el mundo ni estar con varias personas a la vez. Siempre hay un momento en el que tienes que decidir con quién quieres estar y a quién dedicar más o menos tiempo. Y aunque sea difícil decantarse por una u otra opción, al final siempre prevalecen aquellos amigos con los que de verdad tenemos una conexión profunda e íntima, una manera similar de ver el mundo y responder ante él; pues hay muchas personas divertidas con las que pasamos buenos momentos, pero al final lo que todos necesitamos y buscamos es alguien con quien crecer a nivel personal y superar las dificultades de la vida.

Fuente: https://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2023-07-22/elegir-amigos-diselo-aristoteles-tomar-nota_3176352/

¿Hay un órgano en nuestro cuerpo que mide lo rápido o lento que pasa el tiempo?

Por

Enrique Zamorano

El tiempo parece correr en nuestra contra cuando realmente lo estamos pasando bien. Entonces, exhalamos el deseo perentorio de detener el reloj, hacer que las manecillas paren su circular recorrido. Pero, por nuestra condición de mortales, solo hay una forma de conseguirlo y esa aparece con el momento de nuestra muerte. Aquello que se mantiene igual en el organismo a medida que avanza el tiempo es, precisamente, el órgano que de pronto frena en nuestra hora postrera: el corazón. Ese tic tac mecánico del reloj podría equivaler al tic tac maquínico del corazón; de hecho, se habla de un reloj interno que marca los horarios de nuestro organismo, avisándonos de cuándo llegó la hora de comer o de dormir a partir de la liberación de hormonas del hambre o del sueño.

Una de las obras de arte más discretamente figurativas y representativas de lo que se entiende por «amor» es Untitled (Perfect Lovers)(«Sin título. Amantes perfectos»), del artista cubano Félix González-Torres. En ella, se ilustra de una de las convenciones más típicas de lo que significa estar enamorado y ser correspondido: dos relojes que marcan la misma hora exacta. Se tiende a pensar que el corazón de dos personas que se quieren laten al mismo pulso, pero en realidad a medida que acentuamos la vista y nos fijamos en estos dos relojes, poco a poco empezaremos a ver diferencias entre ellos. El de la izquierda parece estar más adelantado y el de la derecha más atrasado. ¿O es al revés?

Tarde o temprano, estarán destinados a desincronizarse. No hay una medida exacta del tiempo para estos relojes, en algún momento esas agujas dejarán de avanzar a la vez. Ahí emerge la bella metáfora de esta obra de arte, que precisamente es perfecta para ilustrar los recientes hallazgos científicos que tienen que ver con los ritmos que sigue este órgano de órganos, aquel que simboliza el amor que sentimos por otras personas y que cuando deja de funcionar marca el final del tiempo para nosotros de manera súbita.

Por qué crees que el tiempo pasa más rápido a medida que envejeces

E. Zamorano

Como decíamos, el tiempo parece que avanza más rápido cuanto mejor lo estamos pasando, y esta verdad subjetiva aceptada por todos suscita muchas de las reflexiones filosóficas desde hace siglos. Pero, también, es una sensación a la que la ciencia más lógica ya se ha aproximado. El tiempo parece que avanza más rápido cuanto más mayores nos hacemos porque nuestra constancia del paso del tiempo se vuelve más engañosa y rápida. Es una verdad científica demostrada: el pionero de la psicología experimental Ernest Weber probó que nuestra percepción temporal se rige por una función logarítmica cuyas dos variables son la intensidad y la sensibilidad. Un año completado añade perceptualmente menos al total de la vida cuando somos adultos que un año cuando somos niños. Cuando no tenemos tantos años, estos parecen períodos de tiempo muy largos; pero cuando ese período de tiempo lo hemos completado más de cuarenta veces (en caso de sobrepasar la cuarentena), ya lo asimilamos como si fuera mucho más breve.

El tiempo dentro de nosotros: ¿un sexto sentido?

Ahora bien, ¿de dónde emerge esta facultad para apreciar el paso del tiempo, para sentir sus ritmos lentos o rápidos? Desde un punto de vista filosófico y físico, el tiempo es una dimensión en la que nos encontramos, pues existe antes que nosotros y seguirá existiendo cuando dejemos de existir. Hay un tiempo astronómico y un tiempo humano. Esa dimensión temporal siempre se antoja como algo extrínseco a nosotros, algo que sucede de manera independiente a la acción humana, por ello existen relojes que determinan nuestros horarios. Sin embargo, un nuevo estudio publicado en Current Biology viene a refutar esta concepción del tiempo, estableciendo que el corazón es el órgano responsable de medirlo, intensificando la percepción de su ritmo a su antojo o como respuesta a los eventos que nos suceden a lo largo de la vida.

«Detectar cambios concretos en nuestro organismo, como los latidos del corazón o la actividad cerebral, podría ser lo que nos da un sentido del paso del tiempo»

«Lo que estamos tratando de demostrar es que el tiempo está en nuestro organismo», explica Irena Arlsanova, neurocientífica cognitiva de la Royal Halloway de la Universidad de Londres, en un reciente artículo publicado en Aeon que se ha hecho eco de su estudio. Disponemos de órganos que nos ayudan a captar las percepciones visuales, olfativas, auditivas, gustativas o táctiles, y que conforman lo que todos conocemos como los cinco sentidos. Y «cuando se trata de la percepción temporal, no hay un órgano dedicado o un área del cerebro especializada en procesar el tiempo», sopesa la experta. «Pero podríamos inferir el tiempo a través de la detección de cambios concretos en nuestro organismo, como los latidos del corazón o la actividad cerebral. Detectar estas fluctuaciones podría ser lo que nos da un sentido del tiempo».

Para demostrarlo, Arlsanova sometió a un grupo de voluntarios a varios estímulos sensoriales, como una imagen neutra a nivel emocional u otra con una expresión facial feliz o triste. Cada una de ellas fueron pasando en franjas de medio segundo por sus ojos. Luego, revisaron sus pulsaciones y sus impresiones emocionales al respecto, descubriendo que aquellas neutras hacían que sus latidos fueran más despacio, como si el tiempo se ralentizara; en cambio, para las imágenes emocionalmente intensas, el ritmo cardíaco aumentaba. Cuando les preguntaron por sus sensaciones, los participantes afirmaron que las imágenes emocionalmente intensas parecían haber pasado más rápido que las lentas.

Algunas excepciones

Entonces, por esa regla de tres, cuanto más rápido van nuestras pulsaciones, ¿más intenso es el momento y, por tanto, más rápido estará pasando el tiempo? No siempre. Por ejemplo, en estados con una respuesta emocional bastante grande puede suceder el efecto contrario. Por ejemplo, cuando estamos al borde de una situación definitiva o altamente estresante, como podría ser un accidente de tráfico o una caída. En esos momentos, el tiempo se desacelera muchísimo aunque nuestro corazón vaya a mil por hora.

El tiempo solo va lento o deprisa según quien lo perciba, y por ello se mide subjetiva al no estar sujeta al control lógico que hacemos de él

Arslanova sostiene que la sensación de angustia mental es la responsable de que nuestra percepción temporal se distorsione. De ahí que las personas con depresión experimenten el tiempo muy ralentizado o que el tiempo regrese una y otra vez para todas aquellos aquejados de estrés postraumático, reviviendo sensaciones concretas de un episodio en el que parece que el tiempo se detuvo. Por esa regla de tres, dominaríamos mejor el tiempo si también fuéramos capaces de gestionar algunos procesos involuntarios de nuestro organismo tales como la frecuencia cardíaca.

Y, en efecto, podemos conseguir que el ritmo de nuestro corazón vaya más lento o más rápido. ¿Cómo? Gracias al control de la respiración. Es un hecho demostrado que respirar de manera lenta y profunda ralentiza el ritmo cardíaco, de ahí que sea una práctica usada en terapias psicológicas para tratar el estrés o también como una técnica para conseguir conciliar el sueño cuando no podemos dormir.

El síntoma de la depresión del que poca gente habla: ¿borra los recuerdos felices?

E. Zamorano

En todo caso, estudios como el de Arslanova profundizan en esa noción puramente subjetiva del tiempo, lo que quiere decir que oculta o niega la concepción del mismo como algo extrínseco a nosotros, entrando en una reducción fenomenológica de la existencia: el tiempo solo va lento o deprisa según quien lo perciba, y como tal, es una forma de medir subjetiva al no estar sujeta al control lógico o matemático que hacemos de él. Por eso mismo, esos dos relojes que parece que van al compás tarde o temprano perderán la sincronía, pues cada uno de ellos marcará el tiempo según la intensidad con la que viva el momento.

Fuente: https://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2023-07-02/organo-cuerpo-corazon-tiempo-filosofia-social_3677310/

Ernst Jünger y el pensamiento profético: decir no al siglo XX

Tusquets recupera este clásico de la filosofía social, en el que Ernst Jünger explora la idea de independencia y resistencia moral del individuo frente a las coacciones del poder.

La obra y la vida de Ernst Jünger (1895-1998) atraviesan el siglo XX con un fulgor y una intensidad a la vez imantada y repelente. Hijo de las trincheras de la Primera Guerra Mundial, a la que acudió voluntario con tan sólo 19 años, no vio en esa «matanza inmóvil», como la definiría François Furet, ni el sinsentido de la civilización, como Céline, ni una exaltación del héroe nacional, como D’Annunzio, ni un canto irresponsable de la muerte, como Apollinaire, sino el nacimiento de un nuevo arquetipo humano, el Soldado Desconocido, una figura que, junto a la del Trabajador, oprimido por la técnica, serán centrales en su profética lectura de su época.

Jünger creyó como nadie en la guerra y en el Estado-nación y fue un cómplice activo, gracias a sus Tempestades de acero, del desmoronamiento de los valores democráticos y liberales de la República de Weimar. Al mismo tiempo, y pese a que sus diarios y libros bélicos eran del agrado de la jerarquía nazi, nunca comulgó con esa ideología. Rechazaba la democracia asamblearia de Hitler y su antisemitismo. Jünger fue militarista y nacionalista, pero no un nazi.

Pero si la Gran Guerra le forjó el carácter, le dio el material para su primera (y mejor) obra y lo situó en el escenario cultural de Alemania (la liberal y la nazi), la Segunda Guerra Mundial lo puso delante del horror anónimo del fanatismo y la ceguera asesina de la técnica al servicio de una idea. El precio que pagó fue alto, incluida la muerte de su hijo en el frente italiano. Sus diarios durante la contienda, Radiaciones, difirieren radicalmente del tono de Tempestades de acero: son escépticos y pacifistas; el entusiasmo bélico, a pesar del dolor por la muerte de tantos camaradas en las trincheras, se vuelve un grito de impotencia ante el crimen de Estado.

De guerrero a entomólogo

Su figura ambigua no encontró fácil lugar en la reconstrucción alemana. Sus libros permanecieron prohibidos durante la década de los 50 casi completa. El memorialista dejó paso al ensayista y al narrador distópico. El guerrero fue sustituido por el entomólogo. Su obra fue diálogo con la historia y la naturaleza. Fue un doble rechazo de las minúsculas miserias de la vida burguesa.

Esa basculación entre historia y naturaleza tiene en La emboscadura su mejor síntesis. El agudo lector del Antiguo Testamento y de Shakespeare, que sabe que toda vida digna acaba en tragedia, abre paso al jardinero de almas que ante la alineación colectiva llama a la rebeldía personal. El emboscado no es un anacoreta ni un anarquista. No vive en los márgenes ni subvierte con violencia el mundo que rechaza. Es un ser común y corriente que simplemente dice «no».

El emboscado es ese minúsculo porcentaje de la humanidad del que depende la civilización, ese asistente al mitin que no aplaude al líder carismático, ese 2% que arruina la unanimidad del referéndum de afirmación nacionalista, ese incorruptible que no acepta las novedades vejatorias ni le ríe las gracias al jefe abusivo. El emboscado acepta la imposibilidad de cambiar el mundo y asume su sacrificio como la única respuesta ética el poder del Estado, de la técnica, de la masa.

La emboscadura es un libro breve, de capítulos cortos, que colinda con el tratado hermético y con la colección de aforismos. Puede ser leído como un manual de resistencia en caso de catástrofe, como una invitación a perpetuar la «nobleza de espíritu» (en palabras de Thomas Mann) y como un canto alegórico por la libertad: «Ha de admitirse, de todos modos, que hoy resulta especialmente difícil sostener la libertad. La oposición exige de grandes sacrificios; eso explica el ingente número de seres humanos que prefieren la coacción. No obstante, sólo los hombres libres pueden hacer auténtica historia. La historia es la impronta que el hombre libre da al destino. En ese sentido el hombre libre puede actuar ciertamente en representación de los demás; su sacrificio cuenta también por los otros».

La emboscadura fue publicado en 1951, en plena efervescencia de la Guerra Fría y el mundo en dos bloques, con Alemania ocupada y dividida, aún insegura de su destino, lo que explica su tono apocalíptico. Esta nueva edición no sólo conserva la magnífica traducción de Andrés Sánchez Pascual sino que incorpora una precisa nota introductoria suya, lo que lo confirma como el mejor aliado de Jünger en español y uno de esos modestos trabajadores de la industria editorial de los que al final depende la salud de una cultura. Otro emboscado.

El problema de la libertad

«El auténtico problema es que una mayoría no quiere la libertad y aún le tiene miedo. Para llegar a ser libre hay que ser libre, pues la libertad es existencia, concordancia consciente con la existencia, y es el placer, sentido como destino, de hacerla realidad», afirmó Jünger, cuya larga y prolífica vida intelectual le llevó del belicismo de los años 20 y 30 al desengaño estoico y templado posterior a la Segunda Guerra Mundial.

Fuente: https://www.elmundo.es/la-lectura/2023/07/19/64b01a94fdddff8b7b8b45af.html

Filósofo 1, científico 0: la apuesta sobre la consciencia que la ciencia perdió

El tiempo lo dirá… y, un cuarto de siglo después, lo dijo.

Hace 25 años dos hombres hicieron una apuesta, que bien podría haberse quedado en uno de los muchos «te apuesto que…» que solemos lanzar en conversaciones casuales.

Pero se trataba de dos personajes de renombre en sus campos: el filósofo australiano David Chalmers y el neurocientífico alemán Christof Koch.

Y el desafío era uno de los temas intrigantes de la existencia: la consciencia.

Así que el reto no se quedó en un mero «te apuesto que…», sino que Koch y Chalmers acordaron establecer una serie de estudios con investigadores que colaboraron para probar ideas sobre cómo el cerebro genera la consciencia.

Todo dependía de que se pudiera encontrar algo conocido como «los correlatos neuronales de la consciencia».

Suena asustadoramente complicado pero Koch lo definió poéticamente en una entrevista con la revista científica sueca Forskning & Framsteg:

«Son las huellas de la consciencia en el órgano de la consciencia, que es el cerebro”.

Lo que se quiere descubrir, añadió, es «qué partes del cerebro son suficientes para tener una experiencia consciente», lo que ayudaría a entender por fin cómo se logra la consciencia.

Dos décadas y media después, el filósofo y el científico se encontraron en la 26ª reunión anual de la Asociación para el Estudio Científico de la Consciencia, celebrada recientemente en la Universidad de Nueva York.

Y fue entonces que se declaró un ganador indiscutible de la apuesta.

David Chalmers y Christof Koch hablaron con James Copnall, del programa de Servicio Mundial de la BBC «Newsday», quien comenzó por preguntar cómo ocurrió todo.

David: Era 1998, en una conferencia en Bremen, Alemania, sobre los correlatos neuronales de la consciencia, la idea de que ciertas áreas del cerebro podrían estar directamente asociadas con la consciencia.

Christof estaba muy entusiasmado con esa idea y apostó que dentro de 25 años habríamos identificado aquellas áreas del cerebro que están ligadas a la consciencia.

Yo pensé que era un poco optimista así que apuesté a que no.

Christof, ¿qué estabas pensando? ¿Por qué fuiste tan optimista?

Porque junto con Francis Crick, el biólogo molecular británico que descubrió la estructura helicoidal de la molécula de ADN hereditario, habíamos pensado en un programa empírico en 1990 que, para alejarnos de los debates filosóficos sobre la conciencia y la naturaleza de la realidad y la mente y el alma y todo eso, nos enfocáramos en la huella que la consciencia deja en el cerebro.

Sabemos que el cerebro es el órgano de la consciencia, no el corazón.

Sabemos que no es todo el cerebro, sólo partes de él: puedes perder partes del cerebelo o la médula espinal, por ejemplo, pero sigues consciente.

Con argumentos como ese, pensamos en un programa empírico para hacer progresos empíricos; un programa que fuera independiente, en el que no importara de cuál persuasión filosófica particular fueras -idealista o pampsiquista- pudieras avanzar en esta cuestión empírica.

Entonces la idea era que si podemos clasificar el ADN, averiguar qué significan nuestros genes, entonces ¿por qué no descifrar la consciencia?

Precisamente.

Aceptaste que perdiste la apuesta, pero ¿cuán cerca crees que estuviste de ganar?

Bueno, hemos aprendido mucho en los últimos 25 años.

Hemos aprendido más sobre el cerebro en la última década de lo que aprendimos en toda la historia anterior de la humanidad. Sabemos mejor cómo manipularlo, ya sea experimentalmente en el laboratorio o tomando sustancias psicodélicas u otras.

Así que estamos empezando a rastrear dónde vive, por así decirlo, la consciencia en las densas selvas del cerebro.

Pero no hemos logrado un consenso entre la comunidad de neurocientíficos y clínicos y psicólogos que estudian este tema.

David, como filósofo, ¿piensas que es posible que la consciencia pueda ser, en última instancia, sencillamente incognoscible?

Pues hay un misterio filosófico gigante aquí: es el problema filosófico mente-cuerpo.

Cómo los procesos físicos en el cuerpo y el cerebro te dan una mente en absoluto.

Cómo existe la conciencia en primer lugar.

Eso es lo que llamamos el problema difícil de la consciencia, y es un misterio filosófico y científico muy profundo.

Creo que es importante subrayar que esta apuesta no fue sobre por qué existe la consciencia.

Fue deliberadamente sobre una pregunta científica más manejable: cuáles áreas del cerebro están más estrechamente asociadas con la conciencia.

Y creo que, en principio, esa es una pregunta que deberíamos estar en condiciones de descubrir la respuesta en cualquier momento.

Christof: Estoy en desacuerdo, James, con tu pregunta sobre si la consciencia será para siempre incognoscible.

¡No!

Tenemos un conocimiento muy íntimo de la consciencia porque es nuestro mundo, lo que ves, las voces que escuchas en este momento son una experiencia consciente.

Así que estamos íntimamente familiarizados con ella. De hecho, estamos más familiarizados con la consciencia que con cualquier otra cosa.

Lo que podría permanecer incognoscible es, como dice David, por qué somos conscientes en absoluto; ¿cómo surge la consciencia de un órgano como el cerebro?

Sin embargo, en el centro de nuestra existencia en este mundo está la consciencia.

David, después de todos estos años, Christof te dio vino… ¿Valió la pena la espera?

Sí. La apuesta era que quien ganara recibiría una caja de buen vino y, al final, Christof concedió y me entregó 6 botellas de vino.

Terminamos bebiendo un Madeira de 1978 excelente.

Además, decidimos hacer otra apuesta por otros 25 años. Así que nos volveremos a ver en 2048 a ver si hemos descubierto los correlatos neuronales de la consciencia para entonces.

Christof, tu confianza no se ha visto afectada entonces, estás de vuelta para otra oportunidad.

Sí, la tecnología está mejorando, particularmente con compañías como Neuralink de Elon Musk y otras tecnologías relacionadas, estamos mejorando para intervenir directamente en el cerebro.

Así que, de hecho, admití con beneplácito que perdí la batalla, obviamente, pero creo que todos ganamos la guerra por la ciencia: todos hemos aprendido mucho sobre la base neurológica de la conciencia, y eso es progreso.

Así es como funciona la ciencia.

Hace 25 años, ustedes eran unos jóvenes pioneros brillantes en su campo. ¿En qué estarán pensando los jóvenes comparables hoy? ¿La consciencia de la inteligencia artificial en 25 años quizás?

David: ¿Podemos hacer una IA consciente? Ese es un desafío muy grande para los próximos años.

También es una cuestión filosófica: ¿Deberíamos construir una IA consciente? ¿Sería conveniente, o podría tener malas consecuencias para nosotros o para la IA?

En cualquier caso, la IA es el mayor desafío de nuestros tiempos, creo.

Christof: ¿Pueden las máquinas alguna vez ser conscientes? No lo sabemos. Es una pregunta abierta.

Fuente: https://www.bbc.com/mundo/articles/c0j4nepwdnlo

Cómo elegir bien a tus amigos, según el filósofo Aristóteles

El erudito clásico dividía la amistad en tres tipos de clasificaciones. ¿Cómo pueden entenderse y aplicarse sus hallazgos teóricos en pleno siglo XXI y desde un punto de vista psicológico?

E. Zamorano

En un tiempo como el que estamos viviendo, si algo ha adquirido especial relevancia son los vínculos que nos unen a otras personas. Ahora, más que nunca, hemos caído en la cuenta de lo importante que es cuidarnos los unos a los otros. Y esto es aplicable no solo a nuestro círculo más íntimo, como bien pueden ser la pareja, los familiares o los amigos más cercanos, sino también a aquellas personas que todavía no son tan especiales para nosotros y nos hacen sentir bien.

De hecho, una de las mejores sensaciones que hay es cuando conectas con una persona, compruebas que tenéis muchas cosas en común y os encanta compartir momentos juntos. «Majo» puede ser la palabra comodín más utilizada que usamos con esa gente a la que no conocemos tanto y a la que queremos descubrir. Uno de los rasgos de toda buena amistad es que no viene impuesta, sino que la elegimos. A diferencia de otros lazos que mantenemos y que ya nos vienen dados como pueden ser los familiares, los amigos se eligen. Podemos divertirnos, descubrir partes de nosotros mismos o aconsejarnos en los momentos difíciles.

Debemos saber cómo fortalecer unos lazos más que otros de acuerdo a la reflexión personal que hagamos sobre lo que nos une a ciertas personas en la actualidad

Ahora bien, no todo el tipo de relaciones amistosas que establecemos con otras personas son provechosas; en algunas puede que nos equivoquemos en nuestra elección. Las traiciones son más frecuentes de lo que parece, y no todas las amistades son un camino de rosas. Las redes que tejemos con los demás se configuran a partir de formas y motivos muy diferentes. Esta es una de las grandes preocupaciones de la filosofía desde tiempos inmemoriales, pues ninguno somos islas, y debemos aliarnos con otras personas a las que reconocemos como iguales, pero también como diferentes, para implementar cambios en el mundo real o llegar a acuerdos que nos permitan subsistir y crecer material y espiritualmente.

Uno de los mayores filósofos clásicos que intentó aproximarse teóricamente a los mecanismos de socialización que dan paso a ese espíritu de camaradería previo a la amistad fue el griego Aristóteles. El estagirita disertó muchísimo sobre conceptos tan elevados como la «esencia» o la «sustancia», pero también sobre asuntos tan mundanos como es la forma en la que surge y los motivos por los que se afianza una amistad.

La lección que Aristóteles nos enseñó sobre la amistad: una guía para la vida

Héctor G. Barnés

Así, distinguió entre tres tipos de amistad: por interés (cuando ambos comparten una razón instrumental que les hace extraer un beneficio recíproco, lo que viene a ser una relación de conveniencia), por placer (amigos con los que simplemente te lo pasas bien, pero que no existe entre ellos esa intimidad compartida) y, en último lugar, lo que el filósofo denominó como la «amistad perfecta»: la más permanente en el tiempo que nace del valor que otorgamos a las virtudes del otro y que nos hacen querer estar cerca. Esta clase de amigos, que podríamos englobar en la categoría de «para siempre», acaban forjando una especie de mundo común y compartido de signos, mitos y recuerdos, a partir de un curioso sentimiento de unión y complicidad que les hace querer vivir en proximidad.

Los tipos de felicidad aristotélicos aplicados a la psicología

Ahora bien, ¿cómo podemos concretar aún más los tres tipos de amistad de Aristóteles y llevarlos a nuestra vida cotidiana del siglo XXI? Muchos de los aspectos y las preguntas que cubría la filosofía en los tiempos clásicos tenían que ver con las relaciones humanas, como es el caso del erudito griego, un ámbito que ahora se estudia bajo la lupa de las ciencias sociales o de la psicología. Por ello, recientemente un equipo de psicólogos alemanes intentó extrapolar las teorías de Aristóteles sobre la amistad a la psicología de nuestros días y probarlas científicamente en un estudio, del que se ha hecho eco ‘Life Hacker’.

Así, Martina Miche, Oliver Huxhold y Nan L. Stevens analizaron las relaciones de casi 2.000 adultos con edades comprendidas entre los 40 y los 85 años, encontrando que en vez de tres como decía el filósofo, eran cuatro los tipos que existen de amistad:

• La amistad exigente: los más cercanos. Este tipo de uniones «no eran reemplazables y se distinguían muy fácilmente de las de meros conocidos». Por lo general, «estas personas no hicieron nuevos amigos al final de la edad adulta, pero mantenían a los que ya tenían durante toda su vida».
• La amistad independiente: referida a esa clase de gente que «se contenta con tener algunas personas solo para interacciones de carácter amistoso». En este sentido, «tendían a evitar establecer amistades cercanas o duraderas y dejar que las circunstancias vitales pusieran el fin a sus relaciones de compañerismo».
• La amistad ‘selectivamente adquisitiva’: aquellas personas «comprometidas y que se esfuerzan continuamente por hacer nuevos amigos a lo largo de su vida», de tal modo que «sus amigos pueden ser confidentes de larga duración y también lejanos conocidos». A juzgar por la descripción, es un vínculo que está en un punto medio del primero y del segundo.
• La amistad ‘incondicionalmente adquisitiva’: en contraste con las anteriores, este tipo de amistades carecen de tantos lazos emocionales. «En general, este grupo de personas busca más socializar que profundizar a un nivel emocional». Y esta es, precisamente, las que los investigadores identificaron como la más común y que más abarca, pues amigos de verdad o exigentes se tienen pocos, y al final todo acaba siendo un conglomerado de gente con la que nos llevamos bien sin pretensiones de forjar una relación excesivamente profunda.

Al conocer bien y tener en mente esta clasificación de las amistades, podemos actuar en consecuencia y saber fortalecer unos lazos más que otros de acuerdo a la reflexión personal que hagamos sobre lo que nos une a esas personas en la actualidad. Como dicen los autores, «puedes aprender a comunicarte mejor con ellos y también a poner coto a las altas expectativas».

En definitiva, lo más maravilloso de la amistad o de las relaciones de compañerismo que surgen de forma intencionada o fortuita es que en ningún momento se mantienen estáticas, sino que maduran, se adaptan y se reconfiguran a diario a partir de las elecciones que tomamos, pues no podemos caer bien a todo el mundo ni estar con varias personas a la vez. Siempre hay un momento en el que tienes que decidir con quién quieres estar y a quién dedicar más o menos tiempo. Y aunque sea difícil decantarse por una u otra opción, al final siempre prevalecen aquellos amigos con los que de verdad tenemos una conexión profunda e íntima, una manera similar de ver el mundo y responder ante él; pues hay muchas personas divertidas con las que pasamos buenos momentos, pero al final lo que todos necesitamos y buscamos es alguien con quien crecer a nivel personal y superar las dificultades de la vida.

Fuente: https://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2023-07-22/elegir-amigos-diselo-aristoteles-tomar-nota_3176352/

Daniel Tubau: «No se puede ser filósofo sin ser escéptico»

En comparación con el epicureísmo y el estoicismo, el escepticismo no goza hoy de la fama que sí tenía en su época. Actualmente parecemos asociarlo a cierto negacionismo o a una postura relativamente incrédula, pero si hablamos del escepticismo como filosofía nos referimos a mucho más. Para indagar en ello hablamos con Daniel Tubau, escritor, guionista, director de televisión y profesor de Literatura. Tubau publica Sabios ignorantes y felices. Lo que los antiguos escépticos nos enseñan, un libro en el que recorre las principales escuelas escépticas y recoge sus principales enseñanzas.

Por Julieta Lomelí

Una gran parte de la literatura sobre superación personal está basada en postulados estoicos, lo que supone una dosis racional cuando uno lo está pasando muy mal. Pero no solo la literatura de superación personal, sino que el cristianismo también retomó parte del estoicismo para adaptarlo a su doctrina. Lo hizo también la filosofía moderna y muchos autores contemporáneos, lo que ha terminado por convertir al estoicismo en algo así como un cliché, en el lugar común desde el cual se habla de resolver la infelicidad o alcanzar la paz mental y la serenidad.

Sin embargo, todos estos autores y corrientes se han olvidado de otras grandes tradiciones, como la escéptica. Como escribe Daniel Tubau, la tradición escéptica «ha sido despreciada y perseguida a lo largo de la historia, debido a que los sistemas dogmáticos han sabido reconocer la amenaza de dicha manera de pensar». Sobre esta filosofía escéptica —que ha sido tan descuidada por los autores clásicos y contemporáneos— dialogamos con Daniel Tubau.

En primer lugar, ¿podría hablarnos más de esta amenaza que los pensadores de todas las épocas han visto en la escuela escéptica? ¿Qué riesgos han encontrado a lo largo de la historia distintos pensadores y doctrinas ante la existencia del escepticismo?
El pensamiento escéptico siempre fue (y sigue siendo) una amenaza directa para las doctrinas dogmáticas porque no se limita a enfrentarse a ellas mediante otro dogma, sino que pone en cuestión la noción misma de dogma o de verdad indiscutible.

A los dogmáticos les gusta enfrentarse a los que son como ellos, a aquellos que proclaman una verdad diferente a la suya. El motivo es que, al fin y al cabo, ambos están de acuerdo respecto al concepto de verdad, ambos están de acuerdo en que se puede proclamar un dogma, por lo que lo único que hay que decidir es si el dogma correcto es el mío o lo es el tuyo. Pero cuando los escépticos niegan que puedan existir dogmas indiscutibles, entonces están atacando la base misma de todo sistema dogmático.

Un ejemplo de esta diferencia es que en ciertas ocasiones los dogmáticos religiosos han aceptado convivir unos con otros, pero lo que no han aceptado es que convivan con ellos los que no creen en ningún dios: a esos hay que seguir persiguiéndolos. Los masones modernos, por ejemplo, aceptaban a cristianos, musulmanes y judíos en sus clubes, o incluso a deístas y fideístas (como se refleja en su normativa más célebre, las Constituciones de Anderson), pero rechazaban a los agnósticos y a los ateos. Había que creer en algún ente divino, aunque se llamara el «Gran Arquitecto del Universo».

En filosofía, los escépticos tampoco han sido apreciados, porque, a diferencia de los estoicos, no prometen soluciones rápidas ni grandes explicaciones con las que conseguir fieles y acólitos: el escepticismo es una invitación a dudar y a seguir investigando.

«El pensamiento escéptico siempre fue (y sigue siendo) una amenaza directa para las doctrinas dogmáticas porque no se limita a enfrentarse a ellas mediante otro dogma, sino que pone en cuestión la noción misma de dogma o de verdad indiscutible»

Es interesante pensar en el escepticismo, tal y como usted nos lo cuenta, desde una óptica distinta a como el dogmatismo tradicional lo ha hecho. En este sentido, ¿qué función cree que puede tener pensar temas como el político desde este paraje escéptico?
El tema político sería otro terreno, el tercero tras el religioso y el filosófico. Un terreno en el que el escepticismo aporta una manera diferente de encarar los problemas, pues también aquí rechaza las ideologías basadas en dogmas y desconfía de todos los políticos.

Eso no quiere decir que un escéptico no tenga simpatías políticas o que caiga en la inacción. Al contrario, puede participar en política (como hizo el escéptico Cicerón), pero sabiendo que cualquier solución puede ponerse en cuestión y que no hay respuestas definitivas. Este es un terreno en el que el significado de skepsis (en griego, «seguir investigando») es fundamental. En política no hay soluciones para siempre, por la sencilla razón de que, cuando se implementa una medida, aunque sea buena, siempre habrá alguien que encuentre la manera de aprovecharse de la nueva situación, por lo que será necesario una nueva corrección.

Y es que lo que funcionó hace cincuenta años, o hace cinco, deja de funcionar, sencillamente porque se han detectado y aprovechado sus debilidades. La democracia es un invento escéptico y por eso dedico capítulos del libro al pensamiento escéptico de Solón, los sofistas, Pericles y Aspasia. La democracia consistió en rechazar la idea de que el rey, el tirano o incluso las leyes venían del cielo y que hubiera verdades indiscutibles. En la democracia tenemos siempre que hacer frente a problemas nuevos sin que nadie esté en posesión de la verdad absoluta.

En la Antigüedad ya se dieron cuenta de que la democracia puede derivar en demagogia, y es cierto, pero los regímenes dogmáticos no solo derivan en cosas peores, sino que son en su misma esencia peores. Por eso se dice que la democracia no es perfecta, pero que asume su imperfección: es el menos imperfecto, o el menos malo, de los sistemas.

Pienso que su interpretación sobre los escépticos no se limita únicamente al nacimiento de escuelas que explícitamente se denominaban como tal (como la académica o la pirrónica), sino que usted también escribe sobre «esos otros» que, aun no perteneciendo a dichas escuelas, tuvieron actitudes claramente escépticas y por lo cual vale la pena mencionarlos. ¿Nos puede contar un poco más al respecto de los autores que ha elegido? ¿Cuál o cuáles de los personajes que usted menciona podría tener un mensaje más adhoc para la época actual?
Por lo general se suele hablar de dos escuelas escépticas. La primera es la de los pirrónicos, que proceden de un curioso personaje, Pirrón de Elis, que acompañó a Alejandro Magno en sus campañas hasta la India, por lo que algunos sostienen que aprendió su escepticismo de unos sabios indios (los misteriosos gimnosofistas). La otra es la de Arcesilao, Carnéades y los académicos, llamados así porque la Academia fundada por Platón se hizo escéptica durante casi doscientos años. A veces se añade una tercera, de la que también hablo en el libro: la de los cirenaicos o hedonistas de Aristipo.

En fin, como dices, en Sabios ignorantes y felices me ocupo de pensadores que eran escépticos o que aplicaron el escepticismo, como dramaturgos (en especial Eurípides) y poetas (como Homero), pero también políticos (como Pericles o Solón). Incluso muestro el escepticismo de autores considerados dogmáticos, como Platón o Epicuro. La razón es que, en mi opinión, no se puede ser filósofo si no se es escéptico. Como intento argumentar en el libro, son dos términos casi sinónimos y cuando un pensador empieza a ser dogmático deja de ser un verdadero filósofo.

Respecto a la época actual, creo que por sus dilemas morales sería muy interesante Carneádes, que el filósofo Michael Sandel ha recuperado, además de por cuestionar la supuesta justicia de los poderosos, como él lo hizo en Roma. Y también, por supuesto, Sexto Empírico, Enesidemo y Agripa, porque tienen argumentos para enfrentarse a cualquier dogmatismo o certeza. De hecho, el gran filosofo George Santayana —enfrentado a los argumentos o tropos escépticos— tuvo que admitir estos argumentos en su libro Escepticismo y fe animal, resignándose a una fe animal (pero no religiosa, en su caso). Aunque yo creo que ese paso, la adopción de la fe animal, es innecesario: basta con un sano probabilismo [doctrina filosófica que concede un grado relativo de probabilidad a toda opinión y considera que ninguna es totalmente falsa, ni totalmente cierta] como el de Carnéades o el de la ciencia moderna.

«En la Antigüedad ya se dieron cuenta de que la democracia puede derivar en demagogia, y es cierto, pero los regímenes dogmáticos no solo derivan en cosas peores, sino que son en su misma esencia peores. Por eso se dice que la democracia no es perfecta, pero que asume su imperfección: es el menos imperfecto, o el menos malo, de los sistemas»

Siguiendo con la actualidad y la herencia griega, ¿nos podría comentar cómo es que se retomó el escepticismo griego y romano en la Modernidad? Me gustaría preguntarle, además, cómo eso moldeó el nacimiento de las ciencias modernas.
Tras la adopción del cristianismo por el Imperio romano, las antiguas escuelas de pensamiento griegas fueron silenciadas o incluso perseguidas. La Academia de Platón —que ya no era escéptica, sino neoplatónica— fue cerrada en el año 529 d. C. por Justiniano. Desde entonces, al cristianismo (y después al Islam) solo les interesaron dos filósofos griegos: Platón, en especial tras Agustín de Hipona, y Aristóteles, tras la gran síntesis de Tomas de Aquino. Pero se trataba de un platonismo y de un aristotelismo domesticados, es decir, cristianizados o islamizados. Las demás filosofías fueron relegadas o proscritas, en especial los epicúreos y los escépticos, pero también los cínicos e incluso los estoicos (tan semejantes, por otra parte, a los cristianos).

La caída de Bizancio supuso un resurgir de las antiguas filosofías y el escepticismo llamó la atención gracias a la difusión de los escritos de Sexto Empírico, como los Esbozos pirrónicos o Contra los dogmáticos. Esta influencia fue decisiva gracias a Montaigne, Charron, Bayle y otros pensadores, hasta llegar a Descartes, que adoptó el escepticismo como dinamita para acabar con la escolástica aristotélica, aunque después creó él mismo una filosofía dogmática: el racionalismo.

La influencia escéptica fue también determinante en Francis Bacon y otros pensadores, lo que desembocó en la creación de la Royal Society y en el nacimiento de la ciencia moderna. Y, por supuesto, en la Ilustración: desde Diderot y Voltaire a David Hume y al mismo Kant (quien confiesa que fue el escéptico Hume quien le despertó de su «sueño dogmático»).

En fin, esta era la visión del resurgir del escepticismo popularizada por el gran libro de Richard Popkin Historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, muy centrado en la influencia del escepticismo pirrónico, aunque recientes estudios muestran que el escepticismo académico de Arcesilao y Carnéades, a través de los escritos de Cicerón también jugó un importante papel en pensadores como Guillermo de Okham y Roger Bacon, entre otros.

Siguiendo con la conexión entre escepticismo y ciencia, me ha gustado mucho el capítulo que dedica a la medicina y a la escuela escéptica. Me ha parecido especialmente interesante que usted considere que el fundamento de la medicina es, sobre todo, una actitud escéptica. Seguramente no podríamos avanzar en el estudio del cuerpo humano y sus padecimientos si no hubiera habido una constante crítica y puesta en duda de los procedimientos que pretendían curar las enfermedades, si no hubiéramos dudado de las causas que se postulaban. En el capítulo, además, usted menciona que podrían tenerse dos actitudes respecto a la medicina: la de un escepticismo sensato o la de un escepticismo radical. ¿Podría ponernos un ejemplo concreto de cada uno de ambos casos?
La medicina se basa en la observación de los síntomas, es decir, en la observación de las apariencias. Por este motivo, la medicina coincide con muchas de las ideas escépticas, en especial con las ideas de los que se declaran pirrónicos o seguidores de Pirrón de Elis. Sin embargo, hay dos maneras de enfrentarse a la cuestión médica: quedarse solo con las apariencias o intentar encontrar una causa de esos síntomas.

El escepticismo médico más radical lo que decía era que no tiene sentido buscar causas y que lo único que importa es observar las apariencias y aplicar los remedios que en otras ocasiones han funcionado con esas apariencias. En cierto sentido, podríamos comparar esta postura con la que popularizó el psiquiatra Eysenck en su crítica al psicoanálisis cuando dijo aquello de «desaparecido el síntoma, desaparecida la enfermedad».

Una escuela escéptica médica menos radical fue la que sostenía que las apariencias nos permiten, en cierto modo, descubrir lo que las provoca (las causas). Al menos, nos permiten descubrir las causas inmediatas y, en consecuencia, emplear remedios contra esas causas. Por ejemplo, pensar que una inflamación puede ser causada por un desarreglo estomacal y entonces aplicar un tratamiento que mejore la función gástrica.

A veces incluso el tratamiento recomendado por una u otra escuela puede coincidir, aunque unos y otros lleguen a él de diferente manera. Sea como sea, la tradición escéptica en la medicina siempre ha estado presente, puesto que la medicina no es una ciencia demostrativa como la matemática. Hoy en día, la tradición escéptica está muy bien representada por el movimiento médico conocido como «medicina basada en la evidencia», que cuestiona los tratamientos que no tienen detrás ningún apoyo empírico real y que se basan más bien en teorías obtenidas mediante razonamientos discutibles y que no se sostienen en una observación minuciosa.

«Al cristianismo (y después al Islam) solo les interesaron dos filósofos griegos: Platón y Aristóteles. Pero se trataba de un platonismo y de un aristotelismo domesticados, es decir, cristianizados o islamizados. Las demás filosofías fueron relegadas o proscritas, en especial los epicúreos y los escépticos, pero también los cínicos e incluso los estoicos»

A raíz de la medicina basada en la evidencia, pienso en el diagnóstico de «trastornos» de salud mental, muchos de los cuales se sobrestiman o se menosprecian. En fin, ¿Cómo cree que podría ayudarnos, en un momento de pospandemia, una actitud escéptica frente a la comprensión de las enfermedades o condiciones psiquiátricas?
Respecto a la psiquiatría, ya en los años 70 del siglo pasado surgió un escepticismo cada vez mayor hacia las teorías acerca de la salud mental, cuestionándose las ideas de los psicoanalistas, pero también las ideas de los conductistas más radicales (que eran, quizá en exceso, escépticos acerca de que existieran estados mentales internos).

No hay que olvidar, por poner un ejemplo, que la principal organización mundial de psiquiatría (la Asociación Estadounidense de Psiquiatría) dejó de considerar la homosexualidad como una enfermedad mental en 1973, y que las asociaciones psicoanalíticas lo hicieron a partir de 1991 y la Organización Mundial de la Salud en 1992. Como publicó un periódico de la época, al eliminar la etiqueta de «enfermedad mental» para la homosexualidad se curó en un solo día a 20 millones de enfermos.

Por otro lado, los psicólogos cognitivos, en especial los de la llamada Escuela de Palo Alto, ya advirtieron que poner un nombre a ciertos síntomas puede convertir un trastorno de causas variables en una enfermedad mental, lo que lleva a estigmatizar a ciertas personas. Por eso, un cierto escepticismo acerca de las definiciones que creen curar o domesticar un trastorno al definirlo con un nombre sonoro es, sin duda, muy recomendable.

Pero no solo eso, sino que también es muy recomendable aplicar métodos que realmente se basen en la evidencia, como reivindicaron los partidarios de la terapia breve, frente a los tratamientos interminables promovidos durante décadas por los psicoanalistas. Hay que decir, por cierto, que el propio Freud era partidario de una terapia breve y que pensaba que un tratamiento demasiado largo no era un verdadero tratamiento, sino un negocio (y también pensaba que la homosexualidad no era una enfermedad mental, por cierto).

La homosexualidad también ha sido considerada enfermedad desde otros ámbitos, no solo desde el médico. Pienso, por ejemplo, en otros ámbitos que podríamos llamar dogmáticos, como la religión. En este sentido, ¿cómo ha afectado el escepticismo históricamente la práctica religiosa?
La religión es quizá el terreno en el que el escepticismo más incidencia ha tenido, simplemente porque la religión ha sido el pensamiento más dogmático en todas las sociedades (al menos hasta la llegada del dogmatismo ideológico a partir del siglo XIX). La religión, aunque con algunas excepciones, cree en dogmas absolutos, en revelaciones que sus practicantes aseguran que proceden de alguna divinidad o de algún ente espiritual. Los escépticos engloban la creencia religiosa dentro de su puesta en cuestión de las dos fuentes de conocimiento: los sentidos y la razón.

Como es obvio, las noticias acerca de esas divinidades nos las dan personas que creen tener el privilegio de dialogar o conocer a esos entes trascendentes. Así que, a fin de cuentas, dependemos de las apariencias, del testimonio ajeno de quienes nos trasmiten esos dogmas. Los escépticos siempre han señalado esta contradicción y han rechazado la credulidad, es decir, la afirmación dogmática de que existan entidades que controlan el universo, pero que están más allá de lo que alcanzan los sentidos y la razón.

Por eso, siempre han sido perseguidos, incluso en Grecia y Roma. Recordemos que Sócrates fue obligado a beber la cicuta por no creer en los dioses de la ciudad. Los escépticos, en cualquier caso, no son necesariamente incrédulos, pues pueden creer o confiar en ciertas cosas; o, como hacen los pirrónicos en la vida cotidiana, en las apariencias, pero no afirman que esas creencias sean certezas indiscutibles. No tienen por qué ser incrédulos, en definitiva, pero lo que desde luego no son es crédulos.

Y en lo que se refiere a quienes afirman que su creencia en Dios no depende ni de los sentidos ni de la razón, sino de la revelación o inspiración directa de la divinidad, bueno, tienen dos posibilidades: acabar en un sanatorio mental o en el solio pontificio del Vaticano.

«La tradición escéptica en la medicina siempre ha estado presente, puesto que la medicina no es una ciencia demostrativa como la matemática. Hoy en día, la tradición escéptica está muy bien representada por el movimiento médico conocido como ‘medicina basada en la evidencia’»

Me interesa este punto medio que usted comenta, la idea de que no son dogmáticos (crédulos), pero tampoco unos incrédulos radicales. ¿Cómo podría explicar que el escepticismo no sea ni un relativismo absoluto ni tampoco un dogmatismo?
Las diversas escuelas escépticas de la Antigüedad a menudo se movieron en disputas un poco artificiosas acerca de cómo se define un verdadero escéptico. Para Sexto Empírico, Sócrates no era un escéptico comme il faut (como se debe) porque decía «solo sé que no sé nada» y, por lo tanto, afirmaba algo: que sabía que no sabía. Sin embargo, el académico Arcesilao sí le parecía bastante escéptico porque decía: «Solo sé que no sé nada… y ni siquiera estoy seguro de eso».

Los relativistas profesionales, entre ellos los llamados «culturales» se muestran bastante dogmáticos en su afirmación de que no es posible llegar a ningún diálogo entre culturas o paradigmas enfrentados (en el sentido de Thomas S.Kuhn), que no hay vasos comunicantes. Un escéptico más coherente sostendrá que no está seguro de que pueda establecerse esa comunicación; o también, si coincide con las ideas de Carnéades, dirá que el diálogo es posible, pero que las conclusiones alcanzadas pueden llegar a considerarse probables (pithané), pero no definitivas.

También Arcesilao —el introductor del escepticismo en la Academia platónica— era célebre no por decir que no se pudiera dialogar, sino al contrario: lo que hacía era escuchar lo que decían sus rivales (por ejemplo, los estoicos) y después refutar todas sus certezas, llegando en ocasiones a la suspensión del juicio (o epojé) o, en otras, a una verosímil (aunque no absoluta) refutación de esas ideas y a la adopción del criterio de «lo razonable» (tó eúlogon).

Ahora bien, por otro lado, dos de las grandes aportaciones del escepticismo son haber señalado el kairós o momento (que hace una verdad relativa a la ocasión en la que se dice o aplica) y haber señalado que cualquier cosa está en relación con otras. Es el séptimo tropo (o argumento para dudar de cualquier certeza) de Enesidemo: cada opinión está en relación con la cosa percibida y con quien la percibe, con su situación en el espacio y en tiempo y con el cambio continuo. La relación es también el tercer tropo de Agripa: todas las percepciones, opiniones y juicios cambian cuando cambian las circunstancias o la persona.

Como vemos, y a diferencia de lo que pudiera parecer, el escepticismo no consiste en no pensar, sino todo lo contrario: es uno de los ejercicios más honestos del pensamiento. Para terminar esta entrevista me gustaría preguntarle, en un sentido completo y auténtico, qué significaría para usted pensar.
Esta es una pregunta difícil. Supongo que no te refieres a la definición de pensar en un sentido semejante a «respirar», «caminar» o «recordar», sino al pensar filosófico, a la reflexión acerca de la realidad y el ser humano.

En ese sentido, el pensar filosófico creo que es una indagación o investigación (eso significa skepsis) acerca de cualquier cosa que deseamos entender mejor. Mi opinión, como dije antes, es que no se puede ser filósofo sin ser escéptico, porque es obvio que en cualquier investigación debemos dudar de las supuestas verdades establecidas, debemos mirar más allá de los engaños de las apariencias, aunque no tengamos más remedio que recurrir a las apariencias incluso cuando queremos cuestionarlas, como ya supo ese gran precursor escéptico y primer gran científico que fue Demócrito.

Lo cierto es que también los filósofos dogmáticos emplean el escepticismo en la construcción de sus sistemas, aunque después, como diría Sexto Empírico, una vez que llegan al tejado se deshacen de la escalera escéptica. Pero me temo que muchos se quedan allí arriba y ya no saben cómo bajar (ni cómo ayudar a otros a subir a tales alturas sin la escalera). En definitiva, filosofía y escepticismo son casi lo mismo, aunque tantas veces se olvide y se adopte el dogmatismo.

Fuente: https://filco.es/daniel-tubau-escepticismo/

Todos cometemos errores: si contaste cuánta gente hay en un lugar y me dices que 10 cuando son 11, sencillamente te equivocaste. Pero si argumentas que hay cuadrados redondos, eso ya es otra cosa.

Las falacias, en lógica, son razonamientos erróneos que tienen la apariencia de solidez.

Son afirmaciones sin fundamento que a menudo se entregan con tal convicción que las hace parecer como si fueran hechos probados, y pueden adquirir una vida propia cuando se popularizan y se convierten en parte de un credo.

No sólo son incorrectas sino que, usadas a sabiendas, son deshonestas.

De hecho, falacia proviene del latín fallacia, por engaño, así que técnicamente significa una falla en un argumento que lo hace engañoso.

Lo bueno es que una vez detectadas invalidan el argumento.

El filósofo Aristóteles, quien hizo el primer estudio sistemático conocido de las falacias en su De Sophisticis Elenchis (Refutaciones sofísticas), pensaba que era necesario conocerlas para armarnos contra los errores más seductores, y describió 13 tipos.

Hoy en día, los filósofos tienen listas de cientos de falacias con nombre propio.

Escogimos tres para que estés alerta. Todas ellas tienen que ver con políticos, que a menudo se valen de falacias para justificar lo injustificable o para salir de apuros.

La falacia si-por-whisky

Esta falacia debe su nombre a un discurso considerado como uno de los más astutos en la historia de la política estadounidense.

Pasó a la historia como el «discurso del whisky», y fue pronunciado en 1952 por Noah S. Sweat, un joven legislador de Mississippi, EE.UU., que más tarde fue juez y profesor universitario.

Los legisladores habían estado debatiendo si finalmente se debía levantar la ley seca y de eso habló Sweat a pesar de que, según empezó diciendo, «no tenía la intención de discutir este tema controvertido en este momento en particular».

Lo hizo, afirmó, por que no quería que pensaran que rehuía la controversia: «Por el contrario, tomaré una posición sobre cualquier tema en cualquier momento, independientemente de cuán controvertido sea».

Lo gracioso es que hizo todo lo contrario y de una manera tan magistral que le dio el nombre a esta falacia.

Aquí va el discurso (resumido):

«Me han preguntado qué siento respecto al whisky (…):

«Si por ‘whisky’ te refieres al brebaje del diablo, el azote del veneno, el monstruo sangriento que contamina la inocencia, destrona la razón, destruye el hogar, crea miseria y pobreza, sí, literalmente toma el pan de la boca de los niños pequeños; si te refieres a la bebida maligna que derroca al hombre y la mujer cristianos del pináculo de la vida recta y llena de gracia al abismo sin fondo de la degradación (…), entonces ciertamente estoy en contra.

«Pero si por ‘whisky’ te refieres al aceite de la conversación, el vino filosófico (…); la bebida que permite a un hombre magnificar su gozo y su felicidad y olvidar, aunque sólo sea por un momento, las grandes tragedias, los dolores y las tristezas de la vida (…), cuya venta vierte en nuestras tesorerías incontables millones de dólares, que se utilizan para cuidar tiernamente a nuestros pequeños niños lisiados (…), entonces ciertamente estoy a favor«.

Terminó declarando: «Esta es mi posición. No me apartaré de ella. No me comprometeré».

Para ser justos, aclaró algunas cosas, pero no precisamente su posición.

Y esa es una táctica común en la política: dar una respuesta a una pregunta que depende de las opiniones del interrogador y utiliza palabras con fuertes connotaciones.

Es una falacia que parece apoyar ambos lados de un problema, y se utiliza para ocultar la falta de una posición o para esquivar preguntas difíciles.

La falacia de McNamara

Otro político, otra falacia.

En este caso, se trata de Robert McNamara, el secretario de Defensa de EE.UU. de 1961 a 1968.

Durante la Segunda Guerra Mundial, McNamara sirvió en el Departamento de Control Estadístico del ejército de EE.UU., donde aplicó una metodología estadística rigurosa a la planificación y ejecución de misiones de bombardeo aéreo, logrando una mejora espectacular en la eficiencia.

Después de la guerra, fue reclutado por Ford Motor Corporation que estaba perdiendo dinero. Con sus habilidades de análisis estadístico racional, McNamara logró mejoras dramáticas.

Cuando llegó al Pentágono, aplicó el mismo riguroso análisis sistémico que le había funcionado tan bien.

A medida que se intensificaba el conflicto en Vietnam, creyó que mientras las bajas del Viet Cong excedieran el número de muertos estadounidenses, la guerra finalmente se ganaría, así que los estadounidenses básicamente se dedicaron a contar cadáveres.

«Las cosas que puedes contar, debes contarlas; la pérdida de la vida es una de ellas«, escribió en su libro «En retrospectiva: la tragedia y lecciones de Vietnam».

Pero esta vez estaba trágicamente equivocado. Él mismo admitiría más tarde que el énfasis excesivo en una sola métrica cruda simplificó en exceso las complejidades del conflicto.

Como dice la máxima:

No todo lo que se puede contar cuenta.No todo lo que cuenta se puede contar.

Y algo que no podía contar era la osadía de «movimientos populares altamente motivados».

Su nombre quedó vinculado inextricablemente con el fracaso estadounidense en Vietnam.

En 1972, el sociólogo Daniel Yankelovich acuñó la frase «La falacia de McNamara»:

«El primer paso es medir cualquier cosa que se pueda medir fácilmente. Esto está bien hasta cierto punto.

«El segundo paso es descartar lo que no se puede medir fácilmente o darle un valor cuantitativo arbitrario. Esto es artificial y engañoso.

«El tercer paso es suponer que lo que no se puede medir fácilmente en realidad no es importante. Esto es ceguera.

«El cuarto paso es decir que lo que no se puede medir fácilmente en realidad no existe. Esto es suicidio«.

La falacia de McNamara es una de las trampas más peligrosas pues se ha usado para guiar decisiones políticas en campos tan vitales como la salud y la educación.

Pero que el riesgo exista no quiere decir que se deben abandonar las mediciones y métricas cuantitativas; la cuantificación es una herramienta analítica valiosa.

Lo que hay que tener en cuenta, como señaló el estadístico W. Edwards Deming, es que «nada se vuelve más importante sólo porque se puede medir. Se vuelve más medible, eso es todo«.

La clave es recordar que medir no es entender, que la realidad es multidimensional y que lo cualitativo es tan valioso como lo cuantitativo.

La falacia del político

La última de nuestras falacias no es tan conocida pero probablemente te has topado con ella brotando de labios de un político o de tu jefe.

Tiene un origen gracioso: fue identificada en la serie «Yes, Prime Minister» (Sí, Primer Ministro) de la BBC, una comedia que seguía las batallas entre un primer ministro y su secretario de gabinete.

Aunque obviamente ficticia, retrataba tan bien lo que ocurría en los corredores del poder que varios políticos británicos han dicho que parecía más bien un documental.

La falacia del político fue expuesta en un episodio de 1988 y desde entonces ha hecho eco en el Parlamento británico, en los medios internacionales y toda suerte de análisis y discusiones.

Su modelo es: «Debemos hacer algo, esto es algo, por lo tanto debemos hacer esto«.

Conocida también como el silogismo del político, es una falacia lógica, similar a concluir, tras afirmar que algunos estadounidenses son ricos y que algunos pobres son estadounidenses, que algunos pobres son ricos.

A pesar del absurdo, es usada para pretender que se tiene una solución a un problema, sin importar cuán ineficaz o hasta dañina sea.

En tiempos de crisis económicas, por ejemplo, no es raro que se anuncien cortes de impuestos que no mitigan el sufrimiento de los más afectados, ni abordan los factores subyacentes de la emergencia ni determinan cómo prevenir futuras crisis.

Sin embargo, suenan bien y, cuando se trata de política, eso a menudo es equivalente al éxito.

Fuente: https://www.bbc.com/mundo/noticias-65483913

El avance científico-tecnológico que han experimentado las sociedades en los últimos siglos es enorme. Y, sin embargo, no trae aparejado un avance similar en el plano moral, pese a que ambas esferas son necesarias para la vida humana y que en un principio formaban parte al mismo nivel del pensamiento científico. ¿Cómo es esto posible? Ahondamos en la relación entre ciencia y ética: la historia de una disparidad.

Por Rogelio Rodríguez Muñoz

Es una aseveración históricamente aceptada que fue Aristóteles el último sabio que abarcó en sus obras escritas todo el conocimiento de su época. Sus obras tratan sobre ética, política, metafísica, biología, física, lógica, poética, retórica, cosmología, música, etc. Después del siglo IV a.C. —y debido al explosivo incremento del saber humano— toda tentativa de sintetizar las áreas investigadas condujo al fracaso. Hoy en día, es tal la acumulación de conocimientos incluso dentro de una misma disciplina que la especialización, la subespecialización y la fragmentación temática son medidas cognitivas que no asombran a nadie.

También se afirma que si este filósofo griego resucitara y pudiera asistir hoy a un congreso científico, no se enteraría de nada. Tantos y de tal magnitud han sido los avances de las ciencias. Sin embargo, sí podría comprender, e incluso debatir con ventaja, los temas discutidos en un congreso de ética.

¿Qué significa esto? Sócrates, en el siglo V a. C., ante los cosmólogos que estudiaban los fenómenos naturales y buscaban el origen del universo, señalaba que antes de preocuparse de lo externo al ser humano había que reflexionar sobre la naturaleza del hombre. Conocida es la máxima que adoptó como lema de su filosofía después de leerla en un muro del templo de Delfos: «Conócete a ti mismo». Sin embargo, la curiosidad humana a través de los siglos no ha seguido el imperativo socrático,sino que se ha dedicado a explorar lo «externo» del hombre, aquello que lo rodea, lo que el ser humano no ha construido y de lo que solo es testigo. Se ha descuidado, pues, el estudio del mundo humano, del cual el hombre es protagonista.

En el año 1744, en su obra Principios de una ciencia nueva, el filósofo Juan Bautista Vico escribió: «El siguiente hecho debe llenar de asombro a todo aquel que reflexione sobre él: todos los filósofos se han esforzado seriamente por conquistar la ciencia del mundo de la naturaleza, que solo puede ser conocido por Dios, ya que Él lo ha hecho; en cambio, se han descuidado en meditar sobre el mundo de las naciones, o sea, el mundo civil o histórico, que puede ser conocido por los hombres, porque ellos lo han hecho».

En lo que expresa, Vico se equivoca y acierta. Acierta en el hecho de que los hombres han gastado más dedicación y energía en el intento de conocer la naturaleza que en el esfuerzo de conocerse a sí mismos. Pero se equivoca de lleno al afirmar el carácter incognoscible de los fenómenos naturales. De hecho, los hombres han explorado sin dificultades muchísimos sectores de la naturaleza, desentrañando enigmas del macrocosmos y del mundo intratómico. Esto ha conducido a un desarrollo espectacular de las ciencias, sobre todo de las llamadas ciencias naturales. En comparación con estas, las disciplinas humanas o sociales no han tenido ni por asomo una similar expansión. Ciencia y ética han sufrido, pues, desarrollos muy distintos.

En nuestro tiempo, el panorama no ha cambiado. Y se siguen escuchando frases de advertencia. Ludwig von Bertalanffy, por ejemplo, tratando en su libro Robots, hombres y mentes de los problemas que enfrentamos en nuestra época, expresa: «La ciencia ha conquistado el universo, pero se ha olvidado de la naturaleza humana, o la ha reprimido. Aquí radica, por lo menos, parte de nuestros problemas». En Perros de paja, John Gray escribe: «La ciencia nos da una sensación de progreso que la vida ética y política no puede proporcionarnos».

Hay, pues, una discrepancia entre el desarrollo progresivo de la ciencia y la tecnología y la evolución ética y moral en nuestras sociedades. Arthur Koestler habla de «la chocante disparidad… entre las curvas de crecimiento de la Ciencia y la Tecnología, por un lado, y las de la conducta ética, por otro; o para expresarlo de modo diferente, entre los poderes intelectuales del hombre cuando se aplican al dominio del entorno, y su incapacidad para mantener relaciones armoniosas dentro de la familia, la nación y la especie en general» (Jano).

El avance científico-tecnológico no trae aparejado un avance similar en el plano moral. Y ambos son necesarios para la vida humana. Gracias a la ciencia y la tecnología vivimos más y vivimos materialmente mejor. Gracias a la evolución moral, vivimos una vida buena en armonía con nuestros semejantes. Sin ciencia y tecnología, no podríamos ya existir. Sin principios morales que rijan nuestra conducta social, la barbarie asaltaría nuestra civilización.

Desde el comienzo de la humanidad, entonces, los hombres hemos empleado la ciencia y la técnica para transformar el mundo. Y hemos desarrollado una conciencia moral para ir transformando nuestras relaciones de convivencia en un ambiente pacífico, solidario y armónico. Lo primero —la transformación del mundo— ha constituido una continua y progresiva aventura que hoy nos permite incluso viajar más allá de los límites de nuestro planeta hacia el espacio desconocido. Lo segundo —el progreso ético—, todavía y a pesar de los miles de años que llevamos de existencia, no lo hemos logrado a nivel mundial y, en muchos casos, tampoco a nivel local.

Sobre el autor

Rogelio Rodríguez Muñoz es académico de la Universidad de Santiago de Chile, la Universidad Diego Portales y la Universidad Mayor.