Cómico y escritor, todo lo pasa por el filtro del humor y la imprudencia. Ignatius Farray publica Meditaciones, una guía que reúne su filosofía de vida y su comedia, inspirándose en la obra de Marco Aurelio, y en la que ofrece meditaciones filosóficas, chistes y opiniones desmesuradas, como él. Aquí responde a nuestras 7 preguntas filosóficas.
1 ¿Por qué se acercó usted a la filosofía?
Por lo miserable que me siento.
Meditaciones, de Ignatius Farray (Temas de hoy).
2 ¿Cree que ese interés repercute de alguna manera en su profesión o en su forma de ser?
Para nada.
3 ¿Qué libro filosófico le ha marcado y por qué?
Nunca he leído un libro entero. Yo no leo, yo cotejo. Leo una página y me acuerdo de otra página de otro libro, y así uno tras otro. Para mí lo importante de un libro no es leerlo, eso se deja para ocasiones cuando tienes que hacer tiempo: en la sala de espera de un hospital, etc. Para mí lo más importante del hecho de leer es coger un libro cerrado en tus manos y estar así en silencio, tú solo, en un sótano, durante horas.
4 ¿Qué idea o pensamiento suyo debería materializarse, no tardando mucho, por el bien de la humanidad?
Una de mis frases favoritas es de Lao-Tse: tan pronto como tengas un pensamiento, ríete de él. Y acuchíllalo, añado yo, como hacía Macbeth, dejando el sendero lleno de cadáveres. Sabotéate a ti mismo continuamente: a lo máximo a lo que podemos aspirar es a fracasar mejor.
5 ¿Qué idea comúnmente establecida en la sociedad debería desaparecer, no tardando mucho, por el bien de la humanidad?
Como diría Cioran, la tentación de existir.
6 ¿Qué pensador actual le interesa particularmente y por qué?
Mi hijo Javier, porque él es mi única patria.
7 ¿Una frase filosófica que le represente?
Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos será el reino de los cielos.
El investigador Roberto R. Aramayo se sumerge en la antropología kantiana, sus ejes, y lo que los hace vibrar ahora más que nunca.
La antropología kantiana pivota sobre tres ejes fundamentales que vertebran todo su pensamiento filosófico. Para definir al ser humano, su filosofía se plantea estos grandes interrogantes relativos a la teoría del conocimiento, la ética y el filosofar sobre la historia: ¿Hasta dónde llegan las fronteras de nuestro conocimiento? ¿Cómo deberíamos proceder para posibilitar una convivencia pacífica que nos permita ser más dichosos? ¿Cuál es nuestro horizonte de legítimas expectativas?
La isla del conocimiento y los espejismos que la rodean
“El terreno del conocimiento es una isla que cuenta con lindes naturales inalterables. Es el ámbito de la verdad, que se ve rodeado por un océano borrascoso, auténtica patria de la ilusión, donde algunos icebergs difuminados por las neblinas engañan al navegante con la vana ilusión de realizar algún descubrimiento”.
Kant utiliza muy pocas metáforas en su primera Crítica, confesando que lo hace para ganar en claridad conceptual. En una de las pocas que decide conservar compara el ámbito del conocimiento con una isla. Esta tierra firme se asienta sobre la experiencia, pero se ve circundada por un inabarcable océano donde los hielos aparentan ser otras islas habitables que invitan al navegante a perseguir esos espejismos. Ir en pos de tales metas ilusorias nos hace abandonar un asentamiento seguro y naufragar sin remedio entre los fulgores de la tormenta.Portada en alemán de Crítica de la razón pura. – Foto: Wikimedia Commons, CC BY-SA
Conocer es un proceso que requiere contar con la experiencia. Pretender aumentar nuestro caudal de conocimiento con meras ideas o pensamientos equivale a proponernos incrementar nuestro patrimonio añadiendo ceros al dinero del cual disponemos realmente. Con su epistemología, Kant decide combatir la superstición y el fanatismo, así como el dogmatismo religioso que ampara el poder absolutista y despótico de su época.
Los mensajes más impactantes emocionalmente solapan las comunicaciones acreditadas que no pueden emular su meteórica velocidad para expandirse. Las apariencias van colonizando cada vez más terreno hasta hacernos dudar de lo más evidente gracias a los hechos alternativos y todo tipo de ocurrencias. Para formarnos nuestro propio parecer, Kant considera elemental someterlo todo a la crítica de nuestro entendimiento, cribando los datos y contrastando las fuentes. Pero cuesta resistirse a la tentación de no asumir esa tarea y dejarnos tutelar por los demagogos de turno.
¿Cómo deberíamos actuar moralmente?
“No es posible pensar nada dentro de mundo, ni fuera del mismo, que pueda ser tenido absolutamente por bueno salvo la buena voluntad. El ingenio y la tenacidad, los talentos y las cualidades del temperamento son cosas deseables, pero también pueden ser extremadamente dañinas cuando no es bueno el carácter que utiliza esos dones de la naturaleza. Otro tanto sucede con los dones de la fortuna, como el poder, las riquezas e incluso la salud o el bienestar”.
El planteamiento ético de Kant apuesta por una moral deontológica para no depender del azar. De modo espontáneo todos buscamos nuestra propia felicidad y conseguir aquello que nos resulte más útil. Pero el problema es que al hacerlo así podemos perjudicarnos mutuamente y vernos dañados por aquellos que sólo atienden a sus cuitas específicas. Por eso nos propone realizar un experimento mental como piedra de toque para nuestros criterios éticos.Portada de la primera edición de la Fundamentación. – Foto: Wikimedia Commons
Aquello que nos puede salvar puntualmente de un aprieto ¿podría valer como pauta para cualquiera en todo momento? Si la respuesta es negativa, esa regla no merecería ser una ley con validez universal y por lo tanto, aunque pueda servir como un consejo dictado por la prudencia, no puede ser adoptada como un deber suscrito por una voluntad general. Ni tampoco puede serlo cualquier estrategia que pretenda instrumentalizar a otro ser humano considerándolo simplemente como medio.
Las leyes jurídicas tienen un poder coactivo impuesto desde fuera. Sin embargo, la ley moral sólo atañe a las intenciones formuladas en el foro interno y no a los logros que pueda o no alcanzar nuestro propósito. Nunca podemos estar completamente seguros de que nuestra intención se vea contaminada por motivaciones inadvertidas o impulsos inconscientes. Pero siempre podemos descontar los factores que dependan de la suerte. Nada más contrario a estas premisas kantianas que una competitividad inmisericorde interesada únicamente en el éxito y que desprecia la moral del esfuerzo.
¿Cuál es el papel de la esperanza?
“La esperanza de que, tras varias revoluciones de reestructuración, al final acabará por constituirse un Estado cosmopolita en cuyo seno se desplieguen alguna vez todas las disposiciones originarias de la especie humana”.
Tanto nuestras estructuras mentales, a la hora de conocer, como nuestra voluntad al querer son de índole teleológica, es decir, existen con un determinado fin. Tendemos a explicarnos las cosas como si fueran fruto de algún designio, tal como nuestra voluntad no deja de plantearse un propósito tras otro. Por eso la esperanza le parece a Kant un componente decisivo del ser humano en cuanto especie.Caricatura de Immanuel Kant. Stéphane Lemarchand Caricaturiste / – Foto: Wikimedia Commons, CC BY-SA
Albergar una u otra expectativa puede orientar de modo decisivo nuestro destino personal y socio-político. Si bien hay que poner bridas a nuestro afán por transcender las fronteras de nuestro conocimiento y aventurarnos en arenas pantanosas, nuestra imaginación ética no debe retroceder ante ningún obstáculo. A pesar del espectáculo que nos brinda la historia de los asuntos humanos siempre nos cabe confiar en que tenemos margen para cambiar las cosas.
Por eso aplaude Kant con entusiasmo la Revolución francesa, pese a que le impresionen sus horrores, al entender que se trata de un signo histórico en la buena dirección. Cuando no se acometen a tiempo las reformas oportunas, las extremas desigualdades que impiden la libertad política dan pie a una traumática revolución, orientando el timón hacia un republicanismo de corte cosmopolita. Esa es cuando menos la expectativa con que Kant sugiere acercarnos al devenir histórico.
Se diría que las cuestiones planteadas por Kant como especialmente relevantes nos continúan interpelando al día de hoy. Sin ir más lejos, gracias a su atenta lectura de Kant, Javier Muguerza pudo hablarnos del imperativo de la disidencia, como mecanismo para no secundar las injusticias, e invitarnos a soñar con un mundo mejor.
*Profesor de Investigación (Etica, Epistemología y Sociedad). Historiador de las ideas morales y políticas.
Inteligencia artificial: ¿una ayuda para la filosofía?
Siempre ha existido un desfase entre la velocidad de desarrollo de la tecnología y el tiempo que tarda la filosofía en ofrecer una respuesta apropiada a su posible impacto. La secuencia es lógica y razonable, pero parece que con la llegada de la inteligencia artificial esta brecha de tiempo está creciendo significativamente. Es interesante intentar detectar dónde está el cuello de botella para la creación de nuevas propuestas y cómo se podría aumentar la productividad filosófica.
Por Xavier Alcober Fanjul
Muchos avances que se producen en tecnología resultan útiles y atractivos, pero también producen desconfianza. Un ejemplo es la inteligencia artificial (IA) generativa, destacando el éxito de la aplicación ChatGPT, que ha disparado las alarmas en varios ámbitos de opinión por sus riesgos potenciales asociados. Llama la atención que una máquina sea capaz de expresarse de forma tan natural y espontánea, como lo haría una persona, aunque en ocasiones falle en su contestación. Su impacto se desconoce y sus riesgos también. Algunos ya proponen pausar o regular esta tecnología hasta que se aclaren algunos aspectos esenciales de su diseño y operativa, con tal de poder ofrecer una respuesta ajustada y apropiada.
Reflexiones sobre filosofía y tecnología
Hay múltiples manifestaciones de los filósofos sobre este interesante debate entre filosofía y tecnología. En la década de los 50, el filósofo austriaco Günther Anders ya hablaba de la obsolescencia del hombre, en tanto que la tecnología avanza de forma imparable y devalúa al hombre, aunque este pueda quedar fascinado por ella. Eran tiempos de la posguerra y de la bomba atómica, con toda la inquietud que representaba para el futuro de la especie.
Lo curioso es que parece como si el individuo encontrara en la tecnología una forma alternativa de trascendencia, aunque al final pueda terminar destruyéndolo. Anders introdujo el concepto de utopía inversa para explicar el hecho de que «nuestro problema no es que no podamos conseguir un mundo mejor, sino que ya no podemos ni imaginar el mundo que hemos creado».
Una drástica respuesta a los avances tecnológicos fue orquestada por los luditas en la Inglaterra del siglo XIX para frenar la automatización de las fábricas textiles y la destrucción de miles de puestos de trabajo. Esta opción hoy en día no se contempla: supondría que los luditas actuales tendrían que destruir la nube para contrarrestar el efecto de la IA, localizando todas las copias y los servidores en los múltiples centros de datos dispersos por el planeta.
El filósofo alemán Thomas Khun esgrimió el concepto de cambio de paradigma. Durante su vida, una persona podía asistir a constatar un cambio de paradigma, como mucho; actualmente, ya es posible que cada uno de nosotros pueda presenciar una sucesión de distintos paradigmas. Khun quedaría asombrado de lo que está pasando en el siglo XXI.
Hartmut Rosa, por otro lado, nos habla de la teoría de la aceleración. Según este filósofo y sociólogo, las sociedades premodernas se adaptaban razonablemente bien a los cambios que se iban sucediendo. Ahora, las sociedades modernas se ven virtualmente superadas por la transformación compulsiva de los cambios.
Günther Anders introdujo el concepto de utopía inversa para explicar el hecho de que «nuestro problema no es que no podamos conseguir un mundo mejor, sino que ya no podemos ni imaginar el mundo que hemos creado»
Un proceso creativo singular
En cualquier caso, cuando surgen serias dudas sobre los efectos de la tecnología y o sobre hacia adónde vamos, entonces acudimos a la filosofía. Es el último recurso. En ocasiones puede parecer que la filosofía no tiene respuesta para una determinada cuestión, pero —transcurrido un tiempo— suele terminar aportando una aclaración. A veces, es como si los filósofos fueran demasiado lentos en su cometido para interpretar los cambios. Quizá también haya una dosis de resistencia frente al cambio.
De cualquier modo, esta brecha de tiempo parece que va en aumento. Una razón que contribuye a esta dilatación en la respuesta que da la filosofía a la tecnología es que el trabajo de un filósofo es arduo y riguroso, requiriendo de mucha energía cognitiva y disciplina. Es tal la singularidad de este ejercicio, que en muchas ocasiones los filósofos se implican a flor de piel con su trabajo, llegando a desarrollar una empatía intensa con sus pensadores históricos de referencia, con todo lo que esto representa…
Este particular proceso induce a que los avances en filosofía sean incrementales y no radicales. Hay excepciones, prodigios de la disciplina como Platón o Kant, que realizaron aportaciones de calado en un corto espacio de tiempo. Pero si la respuesta de la filosofía es cada vez más lenta, ¿dónde está el cuello de botella? ¿Cómo podría acelerarse?
La velocidad de la filosofía siempre ha sido lenta, pues el pensar filosófico requiere de tiempos sosegados y mucho, mucho debate. La tecnología, hoy más que nunca, avanza a ritmos mucho mayores. ¿Cómo conjugar ambas? ¿Cómo pensar un mundo hipertecnológico e hiperacelerado si apenas pestañeamos ya sucede otro cambio? ¿Puede ayudar la inteligencia artificial?
Componente crítico para originar nuevas propuestas
Filosofar tiene que ver con desarrollar nuevos conceptos o reinterpretar y evolucionar los ya existentes, propiciando debates con la esperanza de que sean fértiles.
Hay un elemento sospechoso en la cadena de creación filosófica: el concepto. Quizá el ritmo de afloración de nuevos conceptos podría estar relacionado con la aparente baja productividad y constituir un punto crítico en la evolución de la filosofía. Algo así como un freno para el flujo de nuevos análisis e ideas. Los conceptos permiten conseguir nuevas perspectivas y la posibilidad de clarificar ciertos aspectos. También ayudan a que la transmisión de conocimiento sea más fácil y efectiva. Si damos a esta hipótesis una oportunidad, entonces la cuestión estaría en como acelerar la producción de conceptos.
Una herramienta con potencial para generar nuevos conceptos es la inteligencia artificial. Aunque es una propuesta atrevida y polémica, podría ser un recurso atractivo para mitigar el problema. En principio, se trataría de ofrecer herramientas que ayuden a los filósofos a ser más productivos en su compleja tarea. Este sería el espíritu de la propuesta.
Los conceptos son como bloques constructivos que permiten obtener nuevos pensamientos. Hay mucha literatura académica referida a la teoría y construcción de conceptos, con múltiples categorizaciones y estructuras. Los conceptos más sofisticados pueden llegar a constituir estructuras complejas, integradas por capas de más conceptos. Es como si se encapsularan conceptos dentro de otros conceptos, algo común en este ámbito. Aún así, en materia de teoría de conceptos, existe un debate abierto y dinámico entre los especialistas.
Una ventaja de aplicar determinados algoritmos de inteligencia artificial para la generación de conceptos es que el sistema tiende a detectar patrones y luego aplicarlos sobre un océano de datos, con el objetivo de predecir y conseguir nuevos contenidos. Detectar patrones es un aspecto clave de este proceso de IA, pero es una forma totalmente distinta a como un filósofo generaría un concepto.
Inteligencia artificial: una ayuda en el rendimiento de creación filosófica
Es en este apartado cuando la inteligencia artificial podría ser parte de la solución. El sistema se tendría que nutrir de múltiples contenidos relativos a la filosofía, en forma de texto, imagen, audio o vídeo, además de incorporar una base más amplia y genérica de datos desde otras disciplinas.
Antes de procesarlos, el sistema tendría que acceder y orquestar tal disparidad de datos. Además, habría que entrenar a la máquina para que vaya aprendiendo, primero en una fase supervisada por humanos y, posteriormente, con un modelo de aprendizaje autosupervisado, dada la ingente cantidad de información a digerir. A partir de aquí, este sistema de inteligencia artificial tendría que ser capaz de generar abundantes propuestas de conceptos.
Básicamente, se trataría de utilizar algoritmos de tratamiento de lenguaje tipo LLM (Large Language Models), capaces de leer y sintetizar los datos. Esto permitiría predecir palabras y oraciones, pero se combinaría con otras técnicas de IA, de forma que se obtenga un modelo óptimo y adaptado al ámbito filosófico que deseamos afrontar.
Una vez se autogeneran candidatos a conceptos (propuestas), es necesario disponer de una especie de filtro automático que sea capaz de clasificar las propuestas en tres grupos: útiles, dudosas o descartables. Obviamente, el sistema tendría que eliminar los resultados tautológicos, es decir, repetitivos y ya existentes, además de mitigar los sesgos y contenidos tóxicos que puedan aparecer. En cierto sentido, sería un bloque funcional equivalente a la acción de emitir un prejuicio.
En principio, este modelo se comportaría como un asistente virtual para el filósofo. La seguridad estaría garantizada, ya que el filósofo siempre sería el que daría el beneplácito a los resultados. Esto es equivalente a lo que se conoce en el argot técnico como human-in-the-loop (modelos de inteligencia artificial que requieren la intervención humana).
La propuesta sería la siguiente: que la inteligencia artificial genere los conceptos filosóficos para, así, acelerar la producción del filósofo. Para ello es necesario disponer de un filtro automático que sea capaz de clasificar las propuestas en tres grupos: útiles, dudosas o descartables. En principio, este modelo se comportaría como un asistente virtual para el filósofo
En 1996, el campeón mundial de ajedrez Garry Kasparov fue batido por el ordenador Deep Blue. En aquel tiempo, Kasparov ya utilizaba las máquinas para entrenarse, pero quedó sorprendido con aquel resultado. No obstante, pensó que la combinación entre el humano y la máquina ofrecía una solución mejor a la existente. El denominado «ajedrez avanzado» nació de esta experiencia, una competición entre jugadores ayudados por máquinas. Kasparov afirma que, para él, la inteligencia artificial no es inteligencia artificial, sino inteligencia aumentada.
En definitiva, la propuesta de utilizar un modelo de inteligencia artificial como herramienta de asistencia para los filósofos podría ofrecer la oportunidad de detectar hilos de argumentos escondidos o de un difícil acceso, generando argumentos que pudieran encajar y explicar nuevas situaciones. El aumento de la brecha de velocidad entre el desarrollo tecnológico y filosófico podría llegar a cambiar de tendencia. Quizá la utilización de la inteligencia artificial para ayudar a inspirar al filósofo no sea la solución óptima, pero podría ser suficientemente satisfactoria.
Agradecimientos
A Ramón Sensano, un filósofo experto en Günther Anders, por compartir reflexiones con el autor.
Sobre el autor
Xavier Alcober Fanjul nació en Barcelona, es ingeniero y consultor y un apasionado de la filosofía. Tiene experiencia en docencia técnica e implantación de aplicaciones de automatización industrial. Ha publicado múltiples artículos en medios técnicos y también ha participado en distintos foros de tecnología.
Todavía hay quienes no creen que la Tierra sea redonda, incluso con todos los avances científicos, desde la geografía hasta la astronomía.
Pero un antiguo sabio, Eratóstenes de Cirene (276 a.C.-194 a.C.), solo necesitó un palo para determinar este hecho y aún poder estimar, con buena precisión, el tamaño de la circunferencia del planeta.
Eratóstenes partía del conocimiento de un fenómeno importante: el solsticio de verano, es decir, el día en que uno de los polos de la Tierra tiene su máxima inclinación con relación al sol.
Cuando ocupaba el cargo de director de la Biblioteca de Alejandría, encontró un manuscrito científico que decía que, en la entonces ciudad de Siena —hoy llamada Asuán, en el sur de Egipto—, en esa fecha específica del año, el sol del mediodía estaba tan perfectamente perpendicular al suelo, en el llamado cenit, que era posible verlo fácilmente en el fondo de un pozo.
Esto despertó en él un destello, un descubrimiento.
Si midiera la inclinación de la luz solar en otro lugar al mediodía del solsticio, sabiendo la distancia de un punto a otro con conocimientos básicos de matemáticas, sería capaz de calcular la circunferencia de la Tierra. Para ello bastaría con utilizar una relación trigonométrica.
Fue preciso prepararse, por supuesto.
Calculando la distancia
Eratóstenes hizo lo que era habitual en ese momento: contrató a un itinerante. Eran profesionales capacitados para caminar largas distancias con pasos regulares, precisamente para medir distancias entre ciudades.
Sin embargo, antes de recurrir a la práctica, el sabio pensó que sería posible utilizar las matemáticas para calcular también esta distancia.
«Pretendía descubrir la distancia entre Siena y Alejandría utilizando el tiempo recorrido por los camellos», explica el geógrafo Leandro Sales Esteves, profesor de la Universidade Presbiteriana Mackenzie (UPM). «Pero abandonó la idea debido a la falta de precisión encontrada en este método».
Para contratar topógrafos itinerantes, el geógrafo asegura que Eratóstenes necesitaba autorización del gobierno de Egipto.
En línea recta son unos 800 kilómetros —hoy, por carretera, el recorrido más corto mide 1.011 kilómetros y se puede recorrer a pie en 204 horas de marcha.
En la unidad de medida utilizada en ese momento (el estadio, que tenía poco más de 157 metros), la distancia se determinó en 5.040 estadios.
El día del solsticio de verano, en Alejandría, Eratóstenes fijó un palo perpendicular al suelo. La idea era medir la longitud de la sombra que proyectaba el palo sobre el suelo al mediodía y así hallar el ángulo de inclinación.
Llegó al número de 7,2 grados, es decir, la circunferencia total (360º) dividido por 50. De esta manera, haciendo la triangulación matemática que ya era conocida, bastaba multiplicar la distancia entre las dos ciudades por 50 para llegar al tamaño total de la Tierra.
Eratóstenes llegó al valor equivalente a 39.750 kilómetros, muy cerca de lo que se conoce hoy: la circunferencia de la Tierra mide 40.075 kilómetros.
«Eratóstenes también calculó con gran precisión el radio terrestre, llegando a una medida de 6.366 kilómetros», dice Esteves. «Actualmente, se sabe que esta medida es de 6.371 kilómetros».
Quién fue
Eratóstenes fue un sabio de la antigua Grecia. Y ser sabio en ese momento significaba acumular conocimientos que ahora se distribuyen en diferentes áreas. Así, aunque normalmente clasificado como filósofo, no dejaba de ser matemático, gramático, poeta, geógrafo, bibliotecario y astrónomo.
Nació en Cirene, una ciudad del norte de África, en la actual Libia, que en ese momento formaba parte del mundo griego.
«La Grecia antigua no era un solo país, sino un conjunto de ciudades-estado», explica el geógrafo Eliseu Savério Sposito, profesor e investigador de la Universidad Estadual Paulista (Unesp). «Las ciudades eran independientes entre sí, pero guardaban costumbres en común».
Pie de foto, Eratóstenes nació en Cirene (en la actual Libia), una de las grandes ciudades de la Grecia antigua en el norte de África.
Esto significaba, ejemplifica la docente, que establecían redes de contacto y mantenían prácticas similares de religiosidad, lenguaje, arte y modelos políticos.
Según registros antiguos, Eratóstenes fue llevado a Atenas cuando era joven para estudiar con los principales filósofos de su época. Allí terminó llamando la atención por sus capacidades.
Más tarde, el soberano de Egipto, Ptolomeo III Evergetes (280 a.C.-221 a.C.), ordenó llevarlo a Alejandría. Inicialmente, su misión era ser el maestro del hijo del poderoso Ptolomeo.
Pero, tiempo después, Eratóstenes asumió un cargo que debería hacer brillar los ojos de cualquier intelectual de la época: se convirtió en bibliotecario y director de la Biblioteca de Alejandría, el gran depositario del conocimiento griego antiguo.
Fue en este puesto donde tuvo la idea del experimento que lo consagraría. Pero esta no fue su única contribución al conocimiento universal.
También es considerado el fundador de la geografía, como área del conocimiento humano. Esto se debe a que publicó una obra llamada «Geográfica», en la que acuñó su propio vocabulario para los términos del campo.
Para Eratóstenes, el título de primer geógrafo debe conferirse al poeta Homero (928 a.C.-898 a.C.), debido a que elaboró una serie de descripciones climáticas y topológicas.
Escrita en tres volúmenes, extractos de «Geográfica» fueron citados por varios estudiosos en los siglos siguientes, como el naturalista romano Cayo Plinio II (23-79), más conocido como Plinio el Viejo.
«Geográfica» acabó perdiéndose con el tiempo y, a día de hoy, solo se conocen 155 fragmentos de la obra, precisamente por estas citas en otras obras.
Tierra plana vs. Tierra redonda
Para los investigadores contemporáneos, sin embargo, un punto relevante del descubrimiento de Eratóstenes es que ilustra que la noción de una Tierra esférica ya estaba vigente.
Después de todo, para que alguien pensara en medir la circunferencia del planeta, primero era necesario partir del entendimiento de que había una circunferencia que medir.
«Sin duda, la actuación de Eratóstenes demuestra que, desde la antigüedad, ya existía la noción de que la Tierra es redonda», comenta el historiador Vítor Soares, que presenta el podcast História em Meia Hora («Historia en media hora»).
«Esta pregunta es interesante porque, en ella, tenemos tanto una pregunta filosófica como una pregunta matemática». Después de todo, para lograr su propósito, el sabio de la antigüedad utilizó un método trigonométrico.
«Desde los griegos se sabe que la Tierra es redonda», dice Sposito. «A medida que los griegos desarrollaron la astronomía, una rama de las matemáticas, crearon modelos tridimensionales para explicar el movimiento aparente de los planetas. Esto todavía era en el siglo IV a.C.».
El geógrafo cita varios nombres además de Eratóstenes.
El filósofo y astrónomo Heráclides del Ponto (390 a.C.-310 a.C.) planteó que la Tierra giraba alrededor de su propio eje. El astrónomo y matemático Aristarco de Samos (310 a.C.-230 a.C.) presentó la teoría del sistema heliocéntrico, con la Tierra girando alrededor del Sol.
«La cosmología desarrollada en la antigua Grecia tiene importantes pensadores que produjeron evidencias del modelo esférico de la Tierra que conocemos hoy», comenta el geógrafo Esteves.
«Si bien el modelo de la Tierra plana fue utilizado por algunas civilizaciones antiguas, fue a partir de la cosmología griega que el modelo de la Tierra esférica se expandió a otras regiones, especialmente por la influencia de pensadores como Pitágoras, Aristóteles, Ptolomeo y Eratóstenes».
En este sentido, Eratóstenes hizo ciencia de la misma manera que se sigue haciendo ciencia hoy: avanzó apoyándose en la investigación que habían hecho antes sus pares. En su caso, a través de un experimento concreto.
Pie de foto, Eratóstenes de Cirene fue filósofo, matemático, gramático, poeta, geógrafo, bibliotecario y astrónomo.
«Tiene la función de probar empíricamente una noción que ya había sido previamente establecida por otros pensadores griegos», destaca el geógrafo Claudio Eduardo de Castro, profesor e investigador de la Universidad Estadual de Maranhão (Uema).
«Además, casi al mismo tiempo, en la dinastía Han de China hay mapas a una escala de 1:90.000 que traen una cuadrícula de ubicación ortogonal».
Según Castro, «gracias a nuestro desconocimiento de la cartografía oriental y, a pesar de ello, podemos preguntarnos si el avance del conocimiento sobre la Tierra en Occidente se basó en el conocimiento de Oriente, que tanto utilizó esta cartografía en sus viajes a Europa».
O incluso, «si la cartografía de la Tierra esférica, occidental, fue rápidamente absorbida y practicada en oriente».
Para el historiador Soares, este debate entre Tierra plana y Tierra redonda «es interesante porque básicamente es una disputa sobre narrativas«, ya que el conocimiento científico al respecto es sumamente antiguo.
«Mucha gente cree que, durante la Edad Media, la Iglesia propagó la idea de que la Tierra era plana o algo parecido. Sin embargo, esto es un mito», defiende.
«Podemos probar esto usando las artes. Si miras diferentes pinturas que representan figuras religiosas o incluso miembros de la Iglesia, hay imágenes de ellos con un globo terráqueo en sus manos, simbolizando el mundo».
Guionista del podcast História em Meia Hora, el profesor de Historia Victor Alexandre cita el libro de la historiadora de la ciencia Christine Garwood Flat Earth: The History of an Infamous Idea («Tierra plana: la historia de una tristemente célebre idea») para contextualizar que, durante los siglos XVIII y XIX, surgieron filósofos y pensadores que se interesaron en «manchar» la imagen de la Edad Media, buscando poner en valor tanto la Antigüedad Clásica como la Época Moderna.
«Como parte de este intento de señalar que el período medieval fue de tinieblas, estos pensadores insertaron la idea de que en ese período se creía que la Tierra era plana», dice Alexandre.
«El objetivo era reforzar la noción de que la modernidad fue un período de rescate cultural y científico«.
Evidentemente, los terraplanistas, si aún existen hoy, también existieron tanto en la antigüedad como en la época medieval.
El historiador Soares cita al pensador, enciclopedista —y luego considerado santo por la Iglesia católica— Isidoro de Sevilla (560-636). «Pero estos pensadores eran una minoría en relación al consenso que había», subraya Soares.
«El problema es tomar estos casos aislados y transportarlos a un período completo. Incluso en la era moderna, cualquier teoría de la Tierra plana se vino abajo cuando los primeros navegantes lograron navegar alrededor de la Tierra».
Pie de foto, Mapa del mundo según Eratóstenes de Cirene.
Mapas planos
Evidentemente, si aún hoy el conocimiento científico no es plenamente accesible, en las sociedades más antiguas ese conocimiento terminó siendo privilegio de una minoría, de una élite intelectual.
«Sabemos que las sociedades antiguas en general estaban profundamente estratificadas y que el acceso al conocimiento y a la formación académica eran derechos restringidos a una porción menor», recuerda el geógrafo Esteves.
«En los espacios donde circuló el conocimiento producido por los pensadores griegos, la idea de la esfericidad de la Tierra se volvió dominante. Además, los fundamentos científicos presentados por estos pensadores se convirtieron en una referencia importante para los científicos en los siguientes períodos», enfatiza.
El geógrafo Castro señala que el mundo de la antigüedad aún estaba «muy ligado al trabajo cotidiano del campo, en el que las necesidades impuestas estaban ligadas a los ciclos de la naturaleza, a los lugares susceptibles de practicar, rudimentariamente, la agricultura y la ganadería, el extractivismo y las guerras por estos recursos».
«En ese contexto, que era casi universal en las sociedades de cualquier tamaño de la época, caminar por el territorio le hacía creer en la planitud de la Tierra y, de paso, esto se restringía a lo que él vivía», define.
«En este mundo antiguo, la cartografía, herramienta indispensable para la práctica de la localización, cumplía exactamente este papel: trazar direcciones en mapas, lugares esenciales para los objetivos de las funciones vitales del vivir».
El planeta es esférico, por supuesto. Pero, después de todo, el mapa siempre ha sido plano.
«Parte de esta cartografía puede llegar hasta nuestros días a través de los registros mesopotámicos de los pueblos sumerios, asirios, babilónicos, pero no podemos dejar de destacar a los orientales que, posiblemente incluso antes que occidente e influyendo en este, utilizaron una cartografía precisa ya con la intención de delimitar fronteras, sitios de conservación de agua y fines militares», dice Castro.
«Lamentablemente, casi toda esta cartografía se perdió, primero porque era de uso común y porque estaba hecha sobre bases frágiles, como la arcilla».
Para el geógrafo, todo lleva a creer que, a juzgar por el experimento de Eratóstenes y todo el contexto de la época, «el mundo antiguo sabía de esta esfericidad», pero ese conocimiento estaba restringido a pequeños grupos.
«Y que ese conocimiento tenía poco efecto en la vida cotidiana de las sociedades, ya que servía de poco para ganarse la vida. Para eso bastaba la cartografía de una Tierra plana», agrega.
El profesor de Historia Victor Alexandre señala que el debate actual buscado por los terraplanistas «está marcado por una gran negación del consenso científico», en narrativas a menudo alimentadas «por el funcionamiento de las redes sociales».
«A través de internet, las personas que creen que la Tierra es plana pueden conectarse y establecer relaciones afectivas que superan cualquier verdad científica», explica.
«Con eso, creo que para convencer a alguien de que la Tierra en realidad es esférica, será necesario hacer una toma de conciencia, un esfuerzo por establecer una relación cercana con estas personas, por mucho que hacer bromas pueda ser lo más divertido del momento», defiende.
Cómo funcionaba Nalanda, la legendaria universidad que transformó el mundo
La mañana invernal estaba envuelta en una espesa niebla. Nuestro auto culebreaba pasando las carretas de caballos, una forma de transporte que sigue siendo popular en las zonas rurales del estado oriental indio de Bihar, con las bestias al trote y los cocheros con turbantes luciendo como borrosas apariciones en la perlada neblina.
Después de pasar la noche en el pueblo de Bodhgaya, un legendario asentamiento donde se cuenta que el Buda alcanzó la iluminación, salgo en la mañana rumbo a Nalanda, cuyas ruinas de ladrillo rojizo es lo único que queda de unos de los grandes centros del conocimiento del mundo antiguo.
Fundada en 427 d. C., Nelanda es considerada la primera universidad residencial del mundo, una especie de institución medieval al estilo de las universidades de la Ivy League, que albergaba nueve millones de libros y atrajo 10.000 estudiantes de toda Asia Oriental y Central.
Aquí se congregaban para aprender medicina, lógica, matemáticas y -sobre todo- los principios budistas dictados por los eruditos más venerados de la época. Como declaró una vez el Dalai Lama: «La fuente de todo el conocimiento [budista] que tenemos, ha venido de Nalanda».
Tradición liberal
Durante los más de siete siglos que Nalanda prosperó, no había nada igual en el mundo. La monástica universidad se anticipó más de 500 años a las universidades de Oxford, Salamanca y Boloña, esta última la más antigua de Europa. Es más, el enfoque liberal hacia la filosofía y la religión ayudaría a forjar la cultura de Asia mucho después de que la universidad dejara de existir.
Curiosamente, los monarcas del Imperio Gupta que fundaron la monástica universidad budista eran hindúes devotos, pero comprensivos y tolerantes con el budismo y el creciente fervor intelectual budista y los escritos filosóficos del momento. Las tradiciones culturales y religiosas liberales que evolucionaron durante su reino se convertirían en el núcleo del currículum académico multidisciplinario de Nalanda, que combinaba el budismo intelectual con un más elevado conocimiento en varios campos.
Pie de foto, El diseño del campus comprendía patios abiertos rodeados de salones de oración y aulas de clase.
El ancestral sistema médico indio Ayurveda, que está basado en métodos de sanación naturales, era ampliamente enseñado en Nalanda y luego se extendió a otras partes de India a través de sus alumnos. Otras instituciones budistas tomaron inspiración del diseño del campus con sus patios abiertos rodeados de salones de oración y aulas de clase. Y el estuco producido aquí influenciaría el arte eclesiástico de Tailandia, así como el arte metalúrgico migró de aquí hasta Tíbet y la península malaya.
Pero, tal vez el legado más profundo y duradero de Nalanda son sus logros en matemáticas y astronomía.
Se especula que Aryabhata, considerado el padre de las matemáticas indias, dirigió la universidad en el siglo VI. «Creemos que Aryabhata fue el primero en asignar el cero como un dígito, un concepto revolucionario que simplificó las computaciones matemáticas y ayudo a desarrollar avenidas más complejas como el álgebra y el cálculo», explicó Anuradha Mitra, profesora de matemáticas radicada en Calcuta.
«Sin el cero, no tendríamos computadoras», añadió. «También fue pionero en la extracción de las raíces cuadradas y cúbicas, y en las aplicaciones de las funciones trigonométricas a la geometría esférica. Fue, además, el primero en atribuir el resplandor de la Luna al reflejo de la luz solar».
Su labor influiría profundamente en el desarrollo de las matemáticas y la astronomía en el sur de India y por toda la península arábiga.
La universidad enviaba de manera regular a sus mejores eruditos y profesores a lugares como China, Corea, Japón, Indonesia y Sri Lanka para propagar las enseñanzas y filosofía budistas. Ese antiguo programa de intercambio cultural contribuyó a difundir y moldear el budismo por toda Asia.
Hoy en día, los vestigios arqueológicos de Nalanda son Patrimonio de la Humanidad de la UNESCO. En el año 1190, la universidad fue destruida por una tropa de invasores saqueadores al mando del general militar turco-afgano Bakhtiyar Khilji, que buscaba destruir el centro de conocimiento budista durante su conquista del norte y oriente de India. El campus eran tan extenso que se cuenta que el incendio iniciado por los atacantes ardió durante tres meses.
Actualmente, las 23 hectáreas que han sido excavadas del sitio son probablemente una fracción del campus original, pero merodear entre su multitud de monasterios y templos evoca una sensación de lo que debió haber sido aprender en este legendario lugar.
Deambulé alrededor de los porches y pórticos de los monasterios y las hornacinas de los templos. Después de atravesar un corredor de altos muros de ladrillo rojizo, llegué al patio interior de un monasterio. El cavernoso espacio rectangular estaba dominado por una elevada plataforma de piedra. «Esto fue un salón de clases que podía acomodar a 300 estudiantes. Y la plataforma era el podio del profesor», dijo Kamla Singh, mi guía local, que me llevó por las ruinas.
Entré en uno de los pequeños cuartos que rodeaban el patio, donde vivían estudiantes de lugares tan lejanos como Afganistán. Dos nichos, uno enfrente del otro, estaban destinados a acomodar lámparas de aceite u objetos personales, y Singh explicó que un pequeño hueco cuadrado cerca de la entrada de la celda servía como el buzón personal de cada estudiante.
Repositorio de sabiduria
Pie de foto, Uno de los edificios de la biblioteca de Nalanda se elevaba «hasta las nubes», según un erudito contemporáneo.
Igual que las universidades de élite actuales, la admisión era difícil. Los esperanzados estudiantes debían pasar una rigurosa entrevista oral con los principales profesores de Nalanda. Los que tenían suerte eran instruidos por un grupo ecléctico de académicos de diferentes lugares de India y colectivamente operaban bajo los más venerados maestros budistas de la época, como Dharmapala y Silabhadra.
La biblioteca de nueve millones de manuscritos en hoja de palma era el repositorio rico en sabiduría budista del mundo, y uno de sus tres edificios fue descrito por el erudito budista tibetano Taranatha como una estructura de nueve pisos «que se eleva hasta las nubes». Sólo un manojo de esos volúmenes en hoja de palma y de folios de madera pintados sobrevivieron el incendio, rescatados por los monjes que huyeron. Ahora se encuentran en el Museo de Arte del Condado de Los Ángeles, EE.UU. y el Museo Yarlung en Tíbet.
El aclamado monje budista y viajero chino Xuanzang estudió y enseñó en Nalanda. Cuando regresó a China en el año 645, se llevó consigo una carreta cargada de 657 escrituras budistas de la institución. Xuanzang se convirtió en uno de los eruditos budistas más influyentes del mundo, y traduciría una porción de estos volúmenes al chino para crear su tratado de vida, cuya idea central era que todo el mundo no es más que una representación de la mente.
Su discípulo japonés, Dosho, introduciría más tarde esa doctrina en Japón, y se difundiría por la esfera sino-japonesa, donde permanecería desde entonces como una importante religión. Como resultado, Xuanzang es reconocido como «el monje que trajo el budismo a Oriente».
Pie de foto, Un templo moderno que conmemora la visita del monje budista chino Xuanzang, quien estudió y enseñó en Nalanda en el siglo VII.
En su descripción de Nalanda, Xuanzang mencionó la Gran Estupa, un enorme monumento construido en conmemoración de uno de los principales discípulos del Buda. Me paré enfrente de las ruinas de la imponente estructura, que tenía la forma de una pirámide octagonal.
Escalinatas de ladrillo conducían a la parte superior del edificio, conocido también como el Gran Monumento. Numerosos santuarios pequeños y estupas salpicaban la adoquinada terraza que se extiende alrededor del templo de 30 metros de alto y está adornado con hermosas imágenes en estuco en los nichos de los muros exteriores.
«En realidad, la Gran Estupa es anterior a la universidad y fue construida en el siglo III por el emperador Ashoka. La estructura fue reconstruida y remodelada varias veces a lo largo de ocho siglos», explicó Anjali Nair, una profesora de Bombay, que conocí en el sitio. «Estas estupas votivas contienen las cenizas de monjes que vivieron y murieron aquí, dedicando todas sus vidas a la universidad», señaló.
Pie de foto, Nichos de santuarios y estupas votivas adornan la paredes de Nalanda.
Tres ataques y un olvido de seis siglos
Más de ocho siglos después de su desaparición, algunos expertos disputan la generalizada teoría que Nalanda fuera destruida porque Khilji y sus tropas sintieron que sus enseñanzas competían con el islam. Aunque el desarraigo del budismo pudo haber sido un impulsor del ataque, uno de los arqueólogos pioneros de India, HD Sankaliya, escribió en su libro de 1934 «La Universidad de Nalanda» que la apariencia de fortaleza del campus y los relatos de su riqueza fueron razones suficientes para que los invasores consideraran a la universidad como un lugar atractivo para atacar.
«Sí, es difícil asignar una razón definitiva para la invasión», dijo Shankar Sharma, director del museo del lugar, que exhibe 350 artefactos producto de las excavaciones en Nalanda, como esculturas en estuco, estatuas de bronce del Buda, y piezas de marfil y hueso.
«Sin embargo, no fue el primer ataque contra Nalanda», indicó Sharma, mientras caminábamos entre las ruinas. «Fue atacada por los hunos bajo Mihirkula en el siglo V, y otra vez sostuvo daños de una invasión del rey Gauda de Bengala, en el siglo VIII».
Mientras que los hunos llegaron a saquear, es difícil concluir si el segundo ataque del rey de Bengala fue el resultado de un creciente antagonismo entre su secta shivaísma hindú y los budistas de la época. En ambas ocasiones, los edificios fueron reconstruidos y los predios expandidos después de los ataques con la ayuda del patrocinio imperial de los gobernantes.
«Para cuando Khilji invadió este templo sagrado de la enseñanza, el budismo se encontraba en un estado general de declive en India», dijo Sharma. «Con su degeneración interna, combinada con el declive de la dinastía budista Pala que había patrocinado la universidad desde el siglo VIII, la tercera invasión fue el golpe de gracia».
Pie de foto, Esta figura tallada del Buda es una de las 300 piezas exhibidas en el Museo de Nalanda.
Durante los siguientes seis siglos, Nalanda se hundiría gradualmente en el olvido, enterrada hasta que fue «descubierta» por el explorador escocés Francis Buchanan-Hamilton en 1812, y luego identificada como la antigua Universidad de Nalanda por Alexander Cunningham en 1861.
Parado frente a una estupa de miniatura, observé a un pequeño grupo de jóvenes monjes vestidos en sus túnicas carmesí que visitaban el lugar, antes de congregarse encima de un gran pedestal de lo que una vez fue un templo. Los jóvenes ascéticos se sentaron reposados en una actitud meditativa, con los ojos puestos fijamente en el Gran Monumento, un homenaje silencioso a un glorioso pasado.
No sabemos si la conciencia racional es un feliz acontecimiento o una desgracia. Los animales viven en la eternidad. Para ellos solo existe el instante, lo inmediato. No piensan en el mañana, sino en el aquí y ahora. El ser humano no percibe el instante como una experiencia de plenitud, sino como una pérdida. Su brevísima duración le sobrecoge, pues le revela la fugacidad de su propia vida, apenas un soplo en el caudal del tiempo.
¿Cómo encarar esa perspectiva? ¿Es el universo un fenómeno irracional o una totalidad con un significado? ¿Cuál es el papel de la humanidad en este escenario? Corremos el riesgo de afrontar estas preguntas con angustia, pero deberíamos celebrarlas como una prueba de la singularidad de nuestra especie.
En Grecia, cuna de la filosofía, el ser humano se convierte en un animal racional. A la esperanza de sobrevivir, principal anhelo de nuestra historia prerracional, sucede la esperanza de perdurar. No nos conformamos con estar. Queremos no ser desalojados del tiempo y la historia, afincarnos en el ser de forma indefinida, participar de esa eternidad que se presupone a los dioses.
En tiempos de la Ilíada, no se concebía otra inmortalidad que la huella sembrada en la memoria colectiva por las hazañas bélicas. Solo el que desafiaba a la muerte en el campo de batalla podía llegar a vencerla. No físicamente, pero sí como recuerdo. Las gestas inspiran cantos que mantienen vivos a los héroes.
La Odisea muestra escaso fervor por esa idea. Cuando Ulises visita a Aquiles en el reino de Hades y lo felicita por seguir siendo un rey entre los Inmortales, el héroe de Troya le contesta que prefería estar vivo, aunque fuera como un pobre, sucio y rudo campesino. La vida breve y gloriosa que tanto exaltó ahora le parece mucho menos apetecible que una existencia dilatada y sin gloria. ¿Cambió de mentalidad Homero al envejecer o quizás tienen razón los helenistas que atribuyen la Ilíada y la Odisea a autores diferentes?
Órficos, pitagóricos y platónicos introdujeron una nueva perspectiva al asegurar que el alma era inmortal. Solo el cuerpo declinaba y se extinguía. El alma únicamente peregrinaba, reencarnándose una y otra vez. De hecho, su vinculación al cuerpo era fruto de una lejana e imprecisa falta y si se observaba una serie de preceptos, se libraría del ciclo de las reencarnaciones.
Esa creencia ayudó a Sócrates a beber la copa de cicuta con serenidad. Mientras agonizaba, pidió que se ofrendara un gallo a Asclepio, dios de la medicina, sugiriendo que morir no era una desdicha, sino una forma de curación. Solo así recobraba el alma su condición original, cuando no se hallaba uncida al lastre de un cuerpo mortal.
Aristóteles no compartía esa convicción. Aunque había sido discípulo de Platón, consideraba que la verdad debía prevalecer sobre el afecto. Por eso negó la existencia de trasmundos y afirmó que el alma solo era la forma del cuerpo, su principio vital. Cuando el organismo colapsa, el alma se disipa. No puede subsistir de forma independiente. No hay una realidad espiritual que le sirva de morada. El mundo físico, sujeto a los estragos del tiempo, es lo único que existe.
Aristóteles solo cree en la inmortalidad que se adquiere mediante las obras del espíritu. Las hazañas militares son logros menores, hitos abocados al olvido. Lo verdaderamente notable es la investigación científica y la creación artística. Los epicúreos suscribieron las teorías aristotélicas sobre el alma. Asumieron que la muerte constituía un final irreversible, pero estimaron que no debería infundirnos temor. Es absurdo sufrir por algo que no percibiremos. La muerte solo es una expectativa, no una vivencia. Al morir, cesamos de experimentar emociones. No hay tristeza ni duelo. Solo ausencia, no ser. Algunos estoicos, como Marco Aurelio, negaron la inmortalidad personal, pero se consolaron especulando con alguna forma de inmortalidad impersonal. Nuestra conciencia se integra en la vida del cosmos, como una nota en una melodía imperecedera.
Místico y visionario, Heráclito de Éfeso, que renunció a sus privilegios aristocráticos para vivir pobremente en mitad de la naturaleza, opinaba que lo único permanente era el devenir. Todo fluye, nada es inmutable. El ser es un río cuyas aguas nunca se detienen. La muerte no es una calamidad, sino una fuerza creadora y necesaria. Si la muerte no afectara a todas las cosas, no surgirían nuevas formas de vida. El universo se alimenta de lo que devora. Su renovación depende de su poder destructor. El cosmos no ha sido creado por los dioses ni por los hombres. Siempre ha existido y siempre existirá. Es un fuego eternamente vivo. Según Heráclito, cada diez mil años se autodestruye para iniciar un nuevo ciclo.
Los estoicos asimilaron esta doctrina y la física moderna la ha desarrollado mediante la hipótesis del universo pulsante, según la cual el universo finaliza su expansión cuando la fuerza gravitacional contrarresta la radiación de la explosión original y todo vuelve a su origen.
Heráclito aventura que los sabios gozan de una inmortalidad inaccesible a los hombres comunes. No consiste en una prolongación de la existencia individual, sino en una suerte de incorporación al Logos. Para el vulgo, el mundo se parece a “un montón de basura dispersado al azar”. Por el contrario, el sabio sabe que todo obedece a una razón. No vivimos en el caos, sino en un orden que podemos conocer y comprender. Al hacerlo, nos situamos más allá de nuestros límites. No hay otra forma de trascendencia. “Dios es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, abundancia y hambre”. Heráclito despreciaba la concepción de la divinidad reflejada en la mitología. No creía en dioses personales, sino en el Logos. Pensaba que la inteligencia individual es un espejismo. En realidad, forma parte de la Inteligencia o Logos que regula vida del universo. Somos una brizna del Logos y nuestro destino es regresar a su seno.
Solo conservamos fragmentos de Heráclito, aforismos a veces revestidos de oscuridad y de difícil interpretación, lo cual nos aboca a lo especulativo e impreciso cada vez que abordamos su filosofía. No creo que ese hecho le desagradara. Heráclito dijo que a la Naturaleza le gusta esconderse, una reflexión que se puede aplicar también a él. No en vano la posteridad le ha llamado “el oscuro”. Sin un laboratorio para contrastar sus intuiciones, sus teorías surgen de la introspección. “Me he buscado a mí mismo”, confesó, pero no le concedió demasiada importancia a su yo.
En cambio, Pascal contemplaba su propia muerte con desolación. Su fe le ayudaba a sobrellevar el malestar que le producía la posibilidad de extraviarse en la nada, pero a veces sus creencias sufrían el asalto de la duda. En esos momentos, solo le reconfortaba la idea de que el ser humano, infinitamente pequeño en comparación con el vasto universo, es en realidad superior a todo lo que existe, pues solo él posee conciencia. Un pensamiento es un prodigio más sorprendente que cualquier galaxia. Heráclito habría dicho que el pensar no es un atributo meramente humano, sino la esencia del ser y la evidencia de que todo está conectado por una secreta armonía. El hilo de la vida nunca se rompe. El tiempo es un tigre que nos destroza, como dijo Borges, pero cada uno de sus zarpazos contiene una semilla de vida.
Desde la cultura «woke» a la de la cancelación, de los movimientos identitarios a la leyenda negra, de la libertad de expresión al derecho a ofender. Francesc de Carreras, excatedrático de Derecho Constitucional y miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas; Félix Ovejero, doctor en Ciencias Económicas y profesor de Filosofía Política y Ciencias Sociales en la Universidad de Barcelona; y Fernando Savater, escritor y filósofo, tienen la amabilidad de reflexionar conmigo sobre los grandes temas que componen esas llamadas «batallas culturales».
«A mí no me gusta nada el término batallas culturales», apuntará Francesc de Carreras. «Son debates de ideas. La cosa bélica de la palabra no me gusta. Parece que implique la victoria de uno o de otro, y también la derrota». «Lo suyo sería», tercia Fernando Savater, «que en una discusión cultural ganasen los dos. Que saliesen ambos con mejor información de la que tenían antes. Pero el término está aceptado. Y el problema no es que estamos discutiendo con un señor que te lleva la contraria, es que ya está esto en las leyes. Las últimas cuatro leyes que ha aprobado el gobierno castigan ideológicamente al que piensa diferente. Y claro, eso exige, como dice Richad Malka (abogado del semanario satírico ‘‘Charlie Hebdo’’ y firme defensor de la libertad de expresión), un humanismo militante. Es un fenómeno muy curioso cuando una ley no impone conductas o cumplimientos sino una ideología determinada. En una discusión uno puede aceptar que no es una batalla, que es una confrontación de ideas. Pero cuando ya hay un tipo que te pone una pistola en el pecho y te dice “esto es lo que tienes que creerte”, ahí ya le sale a uno el NO».
España, realidad histórica
Les propongo hablar de la idea de España. De leyenda negra y de memoria histórica. Será Savater quien empiece: «La defensa o el hincapié en la idea de España no tiene nada que ver con la visión congestionada y los gritos de rigor. Lo importante es que es nuestro ámbito de democracia, el Estado de Derecho, y que no solo es las instituciones sino también una trayectoria histórica, unas lecciones dadas por la historia y unos sentimientos compartidos. Y eso tiene, indudablemente, un valor. Desdeñarlo y despreciarlo no va tanto contra la idea platónica de España sino de la idea de la España real democrática en la que vivimos todos. Por eso defender España es actuar en defensa propia. Socavar la base sobre la que nos apoyamos no puede traer más que malas consecuencias. Sobre todo viendo quién son los que se dedican a esa tarea, que no son precisamente los más recomendables de nuestros contemporáneos». Tercia el profesor Ovejero para apuntar que «se ha impuesto un relato según el cual se vincula España con algo esencial y constitutivamente reaccionario. Esta es una idea impuesta por el nacionalismo y extendida por la izquierda al conjunto de nuestro paisaje intelectual compartido. Se establece un vínculo entre lo común y compartido a una idea de una nación opresiva por unas realidades genuinamente democráticas, que son esos proyectos nacionalistas cuyo objetivo es la desintegración de la nación común. Yo creo que es hora de decir que los nacionalismos no son la expresión distorsionada de una reivindicación genuina. El nacionalismo es el problema que se presenta como solución y que vive de los problemas que crea. El estado de las autonomías, que se presentaba como solución a los supuestos problemas territoriales, lo que ha hecho es ahondarlos. El proyecto nacionalista es romper la comunidad política, no es que sea un acompañamiento. Y si ignoramos el problema estamos buscando solución a falsos problemas».
Viñeta de Tanaka para la Contracultura del 14 de mayo TANAKA
Historia y memoria
Lo grave del asunto, apunta Savater, es que la historia no tiene moviola, no podemos volver atrás. Y todas las historias, no solo la de España, señala, «son mezcla de cosas notables, heroicas, de tragedias y vilezas. La historia es como la vida de cada uno de nosotros. La historia tiene cosas que no se pueden enmendar. Lo que es una cosa morbosa es, en lugar de enterarnos de lo que pasó y sacar lecciones positivas para el futuro, decir que hay que pasarse la vida flagelándonos. Lo perverso no es decir que en la historia de España hay barbaridades, como la hay en todas las historias, sino convertir eso en una angustia vital permanente para las personas de ahora. Eso dicho por personas que tienen interés en crear la idea de que España es mala y ellos, que forman parte de España y que tienen tanta culpa o disculpa como todos los demás, se salvan y se convierten en jueces».
El victimismo ligado a la identidad es algo que se ha aprendido enseguida. Las identidades tienen una ventaja: son intocables
Fernando Savater
«España es una realidad histórica», prosigue Francesc de Carreras, «que comienza, yendo a la España actual, a principios del XIX y es a la vez es una realidad jurídica. A partir de 1830 se empieza a construir un estado que desemboca en el estado que tenemos ahora, a partir de la constitución del 78. Soy radicalmente opuesto a la memoria histórica porque es la utilización de algunos datos históricos para construir una ideología perversa, porque la base en sí misma ya no tiene ningún sentido. Nunca he llegado a entender la diferencia entre la memoria histórica y la memoria democrática, no sé qué quiere decir, habría que preguntarle a los que han hecho la ley y los que la han aprobado. Yo creo que existe la historia, que es una ciencia y tiene sus métodos. La memoria histórica es una ideología». «Además de que la palabra “memoria” es totalmente inadecuada», señala Savater: «La historia es lo contrario de la memoria. La memoria cada uno tenemos la nuestra, que puede estar distorsionada. La historia es la que intenta objetivar las subjetividades de cada uno. Es importante, conviene saber de dónde venimos», añade.
Ante realidades diversas lo que buscan es algo que los singulariza, pero lo que hay que buscar es el entendimiento común»
Félix Ovejero
¿Y los movimientos identitarios? ¿Cómo han adquirido tanto poder, tanta sobrerrepresentación? ¿A qué responde este fenómeno? Ovejero lo tiene claro: «Ante realidades diversas lo que buscan es algo que nos singulariza, que nos particulariza. Todos tenemos nuestra particularidad, podríamos dividir la comunidad política de muchas maneras. Por ejemplo, todos los españoles ciegos comparten la misma visión de España (una escasa) pero no por ello se tienen que constituir en una comunidad política aparte. Lo que nos caracteriza como ciudadanos es buscar el entendimiento común a partir de la conversación compartida. Si quieres romper la comunidad política tienes que decirles que somos diferentes».
«Pero siempre en la búsqueda del privilegio», interviene Savater. «Todos quieren ser algo positivo, importante, que los demás tienen obligación de respetar, que no pueden decir una palabra que nos hiera. El victimismo ligado a la identidad es algo que se ha aprendido enseguida. Las identidades tienen unas ventajas: son inatacables. A pesar de presentarse como vulnerables son, en realidad, invulnerables. La identidad es una forma de ventajismo. Antes estaban las aristocracias, ahora las identidades son el equivalente a la genealogía. La identidad te da una prosapia que los demás tienen que respetar».
Lo que te dicen es ‘tú eres así y los que son así deben tener estas características’ con lo que están limitando tu manera de ser
Francesc de Carreras
Cultura de la cancelación
«El problema», tercia De Carreras, «es que la identidad te limita la vida. La identidad, las identidades en realidad (hace cuarenta años ya sabíamos de identidades nacionales colectivas pero ahora han surgido muchas más: mujeres, negros, trans) lo que te dice dices es: tú eres así y los que son así deben tener estas características. Con lo cual te están limitando tu manera de ser, porque si no eres así no encajas. Por lo tanto la identidad colectiva te limita la libertad. Esto es lo más grave». «Se ha convertido el sentimiento en argumento público», apunta Ovejero. «Si tú me ofendes hay que callarte. Todos tenemos sentimientos, pero lo que te caracteriza cuando buscas entrar en política es dar razones que tus conciudadanos puedan entender como aceptables para todos. Se cancela la conversación pública, se apela a los sentimientos y, además, se quiere regular cómo tenemos que vivir todos. Ese triángulo es incompatible con el elemental juego de la democracia».
Se aspira no solo a callar al que piense diferente sino también al que pensaba diferente. Se quiere borrar de la realidad lo que estorba
Fernando Savater
«Pero la ofensa es cosa del que se ofende», señala Savater. «No se puede exigir que todo el mundo se pliegue a esa ofensa». «Antes se discutían ideas», replica el profesor Ovejero, «pero ahora se acalla el debate. Ya no es que me molesten tus ideas, es que la posibilidad misma de decirlo la voy a prohibir. Y eso es serio. Y está pasando en las universidades, que es el lugar natural del debate». «La misión de la universidad es dar conocimientos, no seguridad», contesta Francesc de Carreras. «Y darle inseguridad, en todo caso, al que no tiene esos conocimientos». «El conocimiento siempre ha sido fuente de inseguridad», ríe Savater.
Hay algo paradójico porque siempre se establece la plataforma de nuestros valores presentes a la hora de valorar el pasado
Félix Ovejero
Es inevitable desde ahí, desde la ofensa y el intento de abortar todo debate, llegar a la cultura de la cancelación. Dice Savater: «Se aspira, no solo a callar al que piensa diferente, sino también al que pensaba diferente. Se quiere borrar de la realidad lo que estorba. No mejorarla. Quitarle los aspectos que sobran. Sean ideas o personajes. Es lo mismo que hace el Alzheimer con las personas, cancelar parte de las ideas que hay en ese cerebro. Pues esto es una especie de Alzheimer colectivo, que quiere cancelar la historia del grupo». Añade Ovejero que «hay además en eso algo paradójico porque siempre se establece la plataforma de nuestros valores presentes a la hora de valorar el pasado. Reprochamos actitudes que podían no formar parte de su paisaje intelectual. Pero si eso lo extrapolamos al presente, nuestro punto de vista actual desde el futuro es susceptible de estar equivocado. Podrá llegar un día en que no estaremos seguros y nuestros juicios actuales colapsan. No hay posibilidad de razonar». Y no solo eso. Es que la cancelación, como indica Francesc de Carreras, puede conllevar la muerte civil. Hablamos sobre el caso concreto de Plácido Domingo como ejemplo de esto.
La cancelación puede conllevar la muerte civil, como pasó con el caso de Plácido Domingo. Es quien acusa el que debe probar
Francesc de Carreras
«Va contra un principio jurídico básico que es el contrario a la inquisición: es quien acusa quien debe probar», apunta De Carreras. Otra cosa perversa que está ocurriendo, lo señala el profesor Ovejero, es el uso, en debates controvertidos, del término «negacionista» para callar al disidente. «El uso de este término», apunta Ovejero, «que nace asociado al holocausto, se ha extendido. Es un modo de prohibir intervenir en nombre de, aparentemente, la razón. Lo que nos interesa no es tanto defender ciertas tesis sino la calidad de la argumentación. Lo que verdaderamente importa es el debate compartido, la posibilidad de que nos podamos entender. Se ha convertido en una manera de estigmatizar a los que tienen una visión discrepante».
Y ligado a esto, «la aparición del delito de odio», observa De Carreras. «Esto se puede extender a cuestiones que entran en la libertad de expresión. Esta es una espita por la que se puede colar la cancelación». «Como decía Ciorán», cita Ovejero, «hay que estar del lado del oprimido pero sin olvidar que está amasado con el mismo barro que el opresor. Que alguien esté marginado está mal, pero eso no le otorga la razón. Son dos planos diferentes. Hay que querer aliviar esas situaciones pero no creer que por eso mismo tiene razones y que son las más justas. Su situación objetiva está mal pero eso no hace justo cualquier cosa que nos diga».
«Habría que recuperar la prioridad de la libertad en el debate cívico», prosigue, «el derecho a ofender y aceptar ser ofendidos. Hay que inyectar dosis de cultura liberal en la sociedad. Habría que ver cómo se diseña, pero toda intervención social se ha de planificar en tres planos: razones, emociones e intereses. No tenemos que aceptar como un dato el actual grado de intolerancia, hay que modificarlo. Por lo pronto, reconocer que hay un problema serio y que hay que desmontar esas líneas de argumentación». «Hay que seguir diciendo los que pensamos», añade De Carreras. «Por la gente que no tiene voz, que es la inmensa mayoría. Y hay que hacerlo desde un punto de vista racional y esperar que la masa de gente que recibe, cambie. Hay que ser optimista: esto puede cambiar si perseveramos», concluye el excatedrático.
¿Qué sabes realmente de Voltaire? El filósofo que cita todo el mundo, pero (casi) nadie ha leído
Una nueva biografía ahonda en la figura totémica del librepensador, defensor acérrimo de la libertad y la tolerancia, azote del fanatismo religioso y el primer autor en la historia en poder vivir económicamente de sus obras
Gobernó la opinión pública del siglo XVIII y aún hoy representa el librepensamiento y los mejores valores de la libertad individual. Combatió durante toda su vida el fanatismo religioso, defendió incansable la tolerancia y la libertad de expresión. Se enfrentó al poder establecido —a gobiernos y a la Iglesia— y fue perseguido por ello, sufriendo penas de cárcel y de exilio durante toda su vida. Sin él, Europa no sería la que es hoy.
Sin embargo, Voltaire (1694-1778) sigue siendo profundamente desconocido; es mucho más citado que leído. Una nueva y muy amena biografía sobre ese personaje totémico firmada por Martí Domínguez y titulada Voltaire: la vida del filósofo que nos enseñó el camino de la libertad(Arpa) trata de enmendar el error y de dar a conocer tanto su vida como su obra. Profesor de Periodismo en la Universidad de Valencia y apasionado del Siglo de las Luces —que no por casualidades también es conocido como el siglo de Voltaire—, Martí ya escribió una trilogía histórica sobre la Ilustración formada por Las confidencias del conde de Buffon, El secreto de Goethe yEl regreso de Voltaireque en 2007 recibió el Premio Josep Pla.
PREGUNTA. Dice que Voltaire es muy desconocido. ¿Lo es realmente?
RESPUESTA. Sí. En realidad, se conoce de él el Cándido, las Cartas Filosóficas, el Diccionario filosófico y poco más. Ahora, por suerte, se están publicando muchas de sus obras, tanto en España como en Francia.
P. Es muy impresionante que durante 30 años, desde el inicio de la Guerra Civil y hasta 1963, no saliera en España ninguna traducción de Voltaire…
R. Así es. Voltaire fue para el franquismo un enemigo de primer orden, como también lo fue Rousseau. Voltaire generaba mucha animadversión, y de algún modo aún sigue generándola hoy en día. Sigue siendo un autor muy atacado.
P. ¿También hoy, que vivimos en sociedades laicas?
R. Sí, porque muchos desearían volver a sociedades en las que la religión marcase la vida de las personas. Y Voltaire estaba radicalmente en contra de eso.
P. Sin embargo, Voltaire no era ateo, ¿verdad?
R. No, no era ateo. Voltaire combatió el fanatismo religioso, pero no era ateo. Era deísta, creía en dios. En este sentido, creía que debía haber un dios creador, como también lo creía su admirado Newton. No era un materialista biológico, como Diderot o el barón de Holbach. Creía en dios, pero no en los milagros ni en el fanatismo, ni en la Iglesia católica. Lo que combatía eran los excesos del cristianismo, luchaba contra sus torturas, contra los autos de fe que cometía contra los ciudadanos. Voltaire decía que “toda religión que no pertenece más que a un pueblo es falsa”. Y también que “un hombre que recibe la religión sin preparación no difiere de un buey al que se le coloca el yugo”.
P. ¿Qué le debemos a Voltaire?
R. Muchas de las grandes conquistas de los derechos humanos tienen su origen en el Tratado sobre la tolerancia de Voltaire y en las ideas de Rousseau. Sin ellos, podríamos seguir viviendo en estados feudales. De igual modo, gran parte de las conquistas de las mujeres se deben al gran esfuerzo y sacrificio de Olympe de Gouges, una volteriana convencida. La llegada del nazismo y del fascismo puso durante el siglo XX a las democracias contra las cuerdas, y muy fácilmente podría volver a ocurrir. Por eso precisamente hay que leer a Voltaire, para recordarnos la fragilidad del sistema democrático y el gran esfuerzo que significó su conquista. Voltaire, además, es optimista, cree en el ser humano. Cree en la responsabilidad individual y en la necesidad de actuar como ciudadano. Cuando se le lee, despierta la curiosidad intelectual, el deseo de pensar por uno mismo. Voltaire fue el primer creador de opinión pública. Voltaire creó junto a Rousseau al ciudadano comprometido, un concepto que fundamentalmente le debemos a él. Y enseñó a la humanidad a pensar.
P. Es posible que Voltaire sea bastante desconocido, sin embargo, es profusamente citado…
R. Sí. Voltaire era muy ingenioso, certero y divertido, como lo era a su manera Oscar Wilde, una mente muy brillante. Hay muchas sentencias y aforismos suyos absolutamente magníficos. La suya fue la época de las máximas, pero Voltaire destacó especialmente. Se le cita constantemente porque tiene frases muy ingeniosas, de una gran ocurrencia, y ejerce una gran atracción personal. Citarlo da relumbrón y calidad. Era muy brillante para crear metáforas y contraponer ideas. Por ejemplo, escribía que “La superstición es a la religión lo que la astrología es a la astronomía, la hija muy tonta de una madre muy sabia. Estas dos niñatas han subyugado durante mucho tiempo a toda la tierra”. Aunque, como digo, es mucho más citado que leído.
P. Fue el primer autor en vivir de la escritura, lo que le permitió ser completamente libre, ¿no?
R. Sí, fue el primero en alcanzar esa meta soñada. Tenía buenos editores en Ginebra y llegó a vivir de escribir. Además, fue alguien que siempre tuvo habilidades para los negocios y eso lo mantuvo independiente, sin tener que escribir a sueldo de nadie.
P. Sin embargo, durante toda su vida sufrió una constante persecución…
R. Así es. Voltaire fue el gran perseguido. El librepensador más perseguido, temido y odiado por el sistema, por el Ancien Régime. Luis XV lo expulsó de París, Federico II lo expulsó hasta la frontera de Prusia, los calvinistas de Ginebra lo mantuvieron a raya fuera de la ciudad… Sin Voltaire, no se entiende gran parte de todo lo que vino después, empezando por la Revolución francesa.
P. Pero Voltaire era monárquico, ¿no?
R. Sí. Creía en la monarquía, en lo que hoy llamaríamos una monarquía parlamentaria, en una monarquía en la que los propios filósofos pudieran ejercer sus ideas e influir en el buen gobierno
Ningún otro ilustrado fue tan influyente como él, Voltaire fue una auténtica máquina de lucha intelectual
P. ¿Voltaire encarna mejor que ningún otro el siglo XVIII? Supongo que no es casualidad que el Siglo de las Luces sea conocido también como el siglo de Voltaire…
R. Ningún otro ilustrado fue tan influyente como él, Voltaire fue una auténtica máquina de lucha intelectual. Diderot, por ejemplo, era más moderno en sus ideas, Voltaire era en ese sentido era algo más antiguo. Pero Voltaire disfrutó de una fama gigantesca, que actuó como potente altavoz de sus ideas. Fue uno de los primeros fenómenos mediáticos, antes que él nadie había alcanzado con sus escritos un eco tan prodigioso, tan influyente. Era siempre extremadamente divertido, y se convirtió en una especie de vedette. La gente iba a verle allí donde estuviera, desde jovencito, Voltaire fue la principal atracción turística de Europa. Era muy ocurrente y tenía una enorme capacidad para poner motes y para dar el contrapunto. Eso, claro, le granjeó muchas simpatías, pero también importantes enemigos.
P. ¿Cómo logró ser tan enormemente popular?
R. Si sus libros se leían y se vendían tanto era porque eran divertidos y muchas veces pecaminosos. Voltaire fue el artista más pirateado de la historia de la literatura. La doncella de Orleans, su libro sobre Juana de Arco, salió pirateado antes de que el propio Voltaire lo publicara, y en esa edición pirata se incluyeron escenas casi pornográficas que no estaban en el original. Y en aquel entonces uno podía ser condenado a la hoguera por ese delito, lo que explica que Voltaire tardara bastante tiempo en admitir que esa obra era suya.
La Europa actual es en gran medida el resultado de Voltaire y de los ilustrados franceses. Hoy Voltaire defendería una Europa laica y aconfesional
P. Voltaire hoy, ¿qué causa apoyaría?
R. Voltaire fue un gran europeísta y creo que hoy apoyaría la Europa ilustrada. Tenía, eso sí, muy mala opinión de España, la consideraba la cuna de la Inquisición, la tierra de Torquemada, del fanatismo religioso… Pero era europeísta y defendía la separación de poderes. La Europa actual es en gran medida el resultado de Voltaire y de los ilustrados franceses. Hoy Voltaire defendería una Europa laica y aconfesional.
P. ¿Y qué combatiría hoy Voltaire?
R. Posiblemente, perseguiría el materialismo económico, el neoliberalismo, el capitalismo feroz que rige hoy en día. Voltaire creía en un estado de bienestar que protegiera a los ciudadanos, y el capitalismo salvaje está reduciendo muchas de las grandes conquistas sociales. En las Cartas filosóficas escribía: “Han sido necesarios siglos para hacer justicia a la humanidad, para entender que era horrible que muchos sembraran y muy pocos cosecharan”. Pero, cada vez más, el mundo recuerda más al que combatió Voltaire.
Entre las claves que permiten conocer a Jean-Paul Sartre hay títulos de obras, conceptos filosóficos propios o tomados a otros pensadores, hay protesta y acción social y también hay un lugar para Simone de Beauvoir. Fue el creador del existencialismo y todo un artista a la hora de imbricar la filosofía y la vida.
Por Pilar Gómez Rodríguez
«Mi vida y mi filosofía son una y la misma cosa», escribe Sartre en su diario en el mes de junio de 1940. «(…) y se atuvo a ese principio inquebrantablemente», apostilla Sarah Bakewell en En el café de los existencialistas, dedicado al movimiento filosófico que capitanearon Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir. Aparte de regir el pensamiento de buena parte de la segunda mitad del siglo XX, el existencialismo fue una creación genuina de esa pareja irrepetible que vivió como pensaba y pensó como vivía.
Pero ¿quién era Sartre en aquel 1940? En esa fecha era un profesor de filosofía que se había interesado por la fenomenología de Husserl y que se había pasado un año en Berlín estudiándola. Estaba dedicado a la tarea de labrarse un nombre para la época y una filosofía para la posteridad y, de momento, había tomado prestados algunos conceptos de su maestro —la intencionalidad, por ejemplo— que remodela a su aire para ir dando forma a su propio universo. No pasa nada: Husserl se la había cogido a su vez a Franz Brentano y así es como se va dando forma a la historia de las ideas.
1 La intencionalidad. Vivir hacia fuera. La intencionalidad de Husserl es el viaje entre quien conoce y lo que se desea conocer, entre la conciencia y el fenómeno. A eso se refiere su famosa frase: «Toda conciencia es conciencia de algo». Pero el viaje fenomenológico se trata de un viaje a ninguna parte porque la conciencia se repliega y se queda en casa a la hora de conocer; no necesita nada de fuera. Sartre le da la vuelta a la intencionalidad. Le da la vuelta como a un calcetín y apuesta todo a lo que viene de fuera. Si de verdad quieres conocer —y quieres conocerte—, hay que salir al barro.
2 Un autor para el gran público. En lo de salir al barro, Sartre fue siempre un experto. Fue el mejor representante de sí mismo y el mejor divulgador de su filosofía. Escritor infatigable, utilizó indistintamente tanto las obras puramente filosófica como las literarias —con especial hincapié en el teatro— para expresar sus teorías. Lo hizo a lo largo de toda su vida, lo que le valió el premio Nobel de Literatura en 1964. Lo rechazó.
3 La náusea. En 1938 Sartre publica una novela de éxito. Se titula La náusea y es una obra donde parece que no pasa nada, pero pasa mucho, sobre todo filosóficamente hablando, porque en ella el protagonista, Antoine Roquentin, percibe la existencia absurda del ser humano en un mundo en el que nada tiene sentido. No hay valores y no hay razones. Todo es perfectamente gratuito: «Ese jardín, esta ciudad y yo mismo. Cuando uno llega a comprenderlo, se le revuelve el estómago (…); eso es la náusea».
4 Necesidad y contingencia. Siguiendo con la tesis de esa obra, pero también deteniéndose cualquier mañana en medio de la calle, uno puede preguntarse: ¿qué hacen aquí todas estas personas —yo mismo entre ellas— afanándose, tratando de otorgar sentido a sus vidas y creyéndose que tienen una misión? Si tranquilamente podrían —y podríamos— no existir… «Lo esencial es la contingencia. En otras palabras, por definición lógica, la existencia no es una necesidad. Existir significa solo estar ahí: lo que existe simplemente aparece».
5 Simone de Beauvoir, la necesaria. Los conceptos que pueblan las obras de Sartre los llevó a su vida. Así, también antes de 1940, Sartre había conocido ya a la necesaria frente a todas los demás seres contingentes. Aunque la expresión le hubiera horrorizado (y a ella también), Simone de Beauvoir fue la mujer y la compañera de su vida, su aliada, su par. Aquella con la que discutir y hablar de absolutamente todo, a la que plantear dudas; aquella a la que leer sus textos, con la que revisaba planteamientos y acometía proyectos. Aquella con la que formó un universo filosófico y vital único. Juntos demostraron que se podía ser pareja de otra manera: en vez de vivir juntos, trabajaron juntos; en vez de hijos, alumbraban obras y proyectos; se lo contaban todo y compartían todo, amantes también. Aquella relación abierta, pactada, era la versión más personal de su filosofía: su compromiso primero siempre fue con la libertad.
6 Condenados a ser libres. La libertad es el gran asunto del existencialismo. Su razón de ser. Está presente en prácticamente todas las obras de Sartre y especialmente en las de los años 40. En esa década escribe la trilogía de novelas Los caminos de la libertad y su gran obra filosófica El ser y la nada. La alumbra después de haber sido llamado a filas. No combate. Tiene una posición cómoda (en una estación meteorológica) que aprovecha para leer a Heidegger.El ser y la nada hace referencia a este autor tanto en el título como en el lenguaje. Sartre, que siempre ha cultivado la cortesía de la claridad, se pasa el idioma heideggeriano escribiendo sobre el ser-en-sí y el ser-para-sí. Este primero lo despacha pronto: el ser-en-sí es lo que hay. El ser-para-sí tiene más miga. Se define como nada y, justo por eso, es interesante; es conciencia pura, libre, indeterminada. No existe, sino que se hace, se crea, se inventa. ¿Cómo? Mediante el ejercicio de la libertad, a cada paso, con cada decisión se va llenado, modelando, conformando. Y es imposible resistirse porque la libertad «es el ser del hombre». De esta manera, si «estoy condenado a existir para siempre, más allá de los móviles y de los motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre (…) o si se prefiere, no somos libres de dejar de ser libres».
7 Efectos colaterales de la libertad: angustia y mala fe. La ración de libertad es tal —es total, de hecho— que puede tener efectos nocivos para el ser humano. Si se junta con la presión de tener que decidir a cada instante el resultado es la angustia. Una angustia que no tiene una razón concreta, sino el ejercicio de la libertad misma: el miedo de uno mismo, de las decisiones y las consecuencias de nuestras decisiones. Se trata de un término donde es evidente la influencia de Kierkegaard, que definió la angustia o la ansiedad como el mareo de la libertad. Sartre se saltó el mareo y habló de conciencia de la libertad y de la responsabilidad. En las sabias palabras que Reale y Antiseri escribieron sobre esto en su Historia de la Filosofía (editada por Herder), «al igual que la nausea es la experiencia metafísica que desvela la gratuidad y el absurdo de las cosas, la angustia es la experiencia metafísica de la nada, de la libertad incondicionada».
¿Y la mala fe? Es el autoengaño, las tretas que buscamos para aligerar la pesada cargar de tener que decidir y ser único responsable de uno mismo. Se puede materializar al aceptar una religión, un conjunto de valores, un rol profesional… En definitiva, todo aquello que dé un soporte o razón a nuestras decisiones y actos de forma externa o ajena a nosotros mismos.
8 El existencialismo es un humanismo, la existencia precede a la esencia y Sartre es el rey de la filosofía de su época. En 1945 Sartre ya tiene listos y perfilados todos los ingredientes de su filosofía. Solo falta el toque final y Sartre se lo da en forma de conferencia, que luego se publicará como libro titulado igualmente El existencialismo es un humanismo. Es un manifiesto que cuenta el qué, el porqué, el cómo y el cuándo de esa filosofía. En él Sartre recuerda a Dostoievski y su «Si Dios no existiera, todo estaría permitido» para afirmar que ese es el «punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido (…)». En ese momento, el paisaje en llamas y ruinas que es Europa le da la razón al filósofo que habla de absurdo, vacío y náusea. Quizá el auditorio y el mundo no sepan al dedillo la letra del existencialismo, pero esa música pueden tararearla y se muestran interesados: escuchan a Sartre y Sartre dice lo que necesitan oír. Habla de existencias que preceden a la esencia, de seres arrojados al mundo y que solo después empiezan a definirse, a construirse. Habla de libertad y de responsabilidad, pero las saca ya del ámbito personal. Aquí Sartre rebaja ya el tono de aquel «el infierno son los otros» que un año antes había puesto en boca de uno de los personajes de A puerta cerrada. Ahora el juego de la libertad y la responsabilidad compromete a uno y compromete a todos: «Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera». El existencialismo prende y Beauvoir y Sartre lo difunden a través de viajes, publicaciones, manifestaciones e intervenciones de todo tipo en la vida pública.
9 El compromiso político. El marxismo había ejercido una poderosa atracción e inspiración para los líderes existencialistas. Como consecuencia lógica de su compromiso con la actualidad y su voluntad de intervención en la época, Sartre se adscribió al marxismo en la década de los 50, pero adscribirse y polemizar fueron una y la misma cosa. En Crítica de la razón dialéctica intentó analizar y sintetizar sus críticas y discrepancias. Como escribe Franco Volpi en su Enciclopedia de obras de filosofía: «Según Sartre, el marxismo sigue siendo la filosofía insuperable de nuestro tiempo, mientras se mantengan las circunstancias que lo han producido. Sin embargo, el autor echa de menos en el marxismo la capacidad de captar lo particular, sin reducirlo a categorías abstractas». Sartre podía ser marxista y dejar de serlo, pero nunca abandonaría su carácter de special one.
10 Últimas causas, últimas manifestaciones. Los movimientos anticoloniales del mundo recibieron siempre el apoyo de sus escritos y su simpatía: desde América del Sur hasta el África emergente y muy especialmente la causa Argelina, que casi le cuesta la vida. A finales de los 60 se opuso con firmeza a la guerra de Vietnam y fue parte activa del Tribunal Russell, que denunciaba los crímenes de guerra de los Estados Unidos. En mayo del 68 la juventud que se revolvió en la calle pintaba grafitis existencialistas mientras su máxima aspiración y grito eran los mismos que los del existencialismo: libertad. Sartre estaba de nuevo allí, convertido en icono y conectando con un futuro que para él se estrechaba ya. Doce años después, en abril de 1980, las calles se volvieron a llenar con una multitud que quería homenajear a Sartre en su último paseo o simplemente acompañarlo como él a través de intervenciones, polémicas, obras e ideas les había acompañado en sus vidas. Es lo que pasa cuando la filosofía se mete en la piel.
Por qué Aristóteles no soportaba dar clase en un aula (y qué hacían sus discípulos)
Estamos acostumbrados a estudiar dentro de una sala, mientras el profesor preside la clase desde la pizarra, pero Aristóteles odiaba ese método
Seguro que recuerdas la época en la que ibas a clase. Las aulas eran todas iguales, con filas de pupitres ordenados, con suerte había unas ventanas a un lado y una pizarra presidiendo la sala, escoltada por el escritorio del profesor o profesora. Ahí pasaban las horas, los días, las asignaturas, los suspensos y aprobados y las lecciones de vida.
Muchas veces se hacía tedioso, aburrido y la mente desconectaba de la lección. Aristóteles conocía esta sensación y, lejos de sentenciar a sus alumnos al mismo problema, intentaba ser un profesor diferente, tal y como lo había sido su mentor. Sus compañeros filósofos daban sus clases en las aulas, encerrados durante horas. Él era diferente, y prefería cambiar el escenario de sus lecciones al exterior. Concretamente, como explica Muy Interesante, él y sus alumnos caminaban por los jardines y áreas comunes a las afueras de Atenas conforme daban clase. Aristóteles tenía la creencia de que el mundo solo se conoce desde la experiencia, así que sus clases solo podían ser efectivas si se impartían en el exterior, caminando. Así, a sus discípulos se les llamó los peripatéticos, un cultismo griego que significa “los que deambulan alrededor de un patio”.
Caminar activaba la mente y el cuerpo
Aristóteles afirmaba que caminar activaba la mente. Al pasear, se potenciaba la observación, evitando caer en una rutina aburrida, y sus alumnos se mantenían activos y atentos. Según cuentan los historiadores, era frecuente ver a Aristóteles rodeado de un grupo de discípulos mientras caminaban y hablaban. Ya lo decía Platón, maestro de Aristóteles: mente sana en cuerpo sano.
El objetivo de estudiar caminando era que los alumnos estuviesen despejados y activos
Y para tener un cuerpo sano y una mente sana, ¿qué mejor que estudiar mientras se camina? Aristóteles demostró que conforme sus alumnos caminaban, dejaban fluir sus ideas, su cuerpo se activaba y su mente estaba despejada. Además, el contacto con la naturaleza durante las lecciones era la combinación perfecta para filosofar.
¿Sería posible aplicar esto a las aulas hoy en día? Por infraestructuras tal vez fuese bastante complicado, no todos los centros de estudios cuentan con jardines o patios amplios. Además, los profesores se verían obligados a cambiar su método de estudio y los alumnos es posible que encontrasen una excusa para distraerse aún más. Aunque no lo sabremos con certeza si no se prueba. Como bien decía Aristóteles, “porque las cosas que tenemos que aprender antes de poder hacerlas, las aprendemos haciéndolas”.
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Portada en alemán de Crítica de la razón pura. – Foto: Wikimedia Commons, CC BY-SA:quality(80)/cloudfront-us-east-1.images.arcpublishing.com/semana/3MJ5244NY5BHZGBFIIM3CQB4J4.jpg)
Portada de la primera edición de la Fundamentación. – Foto: Wikimedia Commons:quality(80)/cloudfront-us-east-1.images.arcpublishing.com/semana/3YPHVJYUARGMZLQHUP44ASVOBU.jpg)
Caricatura de Immanuel Kant. Stéphane Lemarchand Caricaturiste / – Foto: Wikimedia Commons, CC BY-SA
