Internet y la televisión llegan a todas partes y todos podemos saber lo que ocurre en todo el mundo de manera instantánea. Podemos estar permanentemente conectados sin estar cerca.
El «aula sin muros» es una expresión acuñada por Marshall McLuhan, el pensador canadiense de las tecnologías. Se refería con ella a que, con la irrupción de los medios electrónicos de comunicación, la educación dejaba de ser tarea exclusiva de la escuela. El cine, la radio y, en especial, la televisión despliegan tal cantidad de conocimientos que todos podemos nutrirnos de ellos sin necesidad de estar encerrados entre las paredes de una sala de clases.
Por Rogelio Rodríguez Muñoz, licenciado en Filosofía
El aula sin muros extiende el saber a escala global. La TV llega a todas partes y todos podemos saber lo que ocurre en todo el mundo de manera instantánea. Últimamente, he estado recordando con frecuencia estas ideas de McLuhan, autor cuyos libros leí en mis tiempos de estudiante de Filosofía en una cátedra que dictaba el profesor Juan Rivano sobre el tema de la totalización tecnológica. Las he recordado por la misión que están cumpliendo —en medio de las circunstancias pandémicas que padecemos— las tecnologías digitales. McLuhan falleció antes de conocer Internet, la telefonía móvil y las redes sociales, pero no caben dudas de que su teoría de los medios calza perfectamente con el impacto y los efectos de estas innovaciones.
Con el empleo de las redes sociales y el uso del teléfono celular—que para lo que menos lo ocupamos es para hablar por teléfono— podemos hoy día hablar de la «conversación sin muros», la «amistad sin muros», la «reunión sin muros», la «diversión sin muros», el «periodismo sin muros», el «museo sin muros» y también, por supuesto, de la «denuncia sin muros», la «crítica sin muros», la «ofensa sin muros» y la «condena sin muros».
McLuhan falleció antes de conocer Internet, la telefonía móvil y las redes sociales, pero su teoría de los medios calza perfectamente con el impacto y los efectos de estas innovaciones
Dictar clases a distancia
McLuhan también advertía: «El medio es el mensaje». La irrupción de una técnica conlleva una gramática propia de esta, gramática que impone un ambiente o un espacio determinado, es decir, que provoca una multitud de consecuencias psicológicas, culturales y sociales.
Entre sus efectos, la tecnología digital ha permitido también la «pedagogía virtual»: el poder dictar clases a distancia, con interlocutores viéndose y escuchándose.
Pero ocurre, sin embargo, una paradojal situación: experimentamos una especie de aula sin muros porque los profesores podemos «conectarnos» con estudiantes que pueden residir en cualquier lugar del país (e, incluso, del planeta), pero por otra parte los dos actores involucrados en esta interrelación (los docentes y los estudiantes) hemos reducido la «sala de clases» a las paredes de una habitación en nuestros hogares. Y ahí funcionamos: sentados casi inmóviles frente a la pantalla del computador en una pieza de la casa.
Con la pandemia hemos reducido la «sala de clases» a las paredes de una habitación en nuestros hogares
Trato de dictar mis clases de pie por los achaques que trae el estar tanto tiempo sentado durante el día —acostumbraba a dictar mis lecciones caminando entre los escritorios de mis alumnos—, pero no logro hacerlo porque me salgo del marco de la pantalla.
¡Ah, los efectos de las técnicas! Hemos adoptado por obligación el sistema de clases online. Y los calambres en las piernas, los dolores de la espalda y de los riñones tienen que sumarse, entonces, a las consecuencias del ambiente que forjan las tecnologías de las teleclases.
Sobre el autor
Rogelio Rodríguez Muñoz es licenciado en Filosofía por la Universidad de Chile, magister en Educación y académico de la Universidad de Santiago, la Universidad Diego Portales y la Universidad Mayor.
«Aburrirse es más difícil que divertirse», constata Jorge Freire, especialmente en los tiempos de agitación que ha retratado en su último libro titulado así, «Agitación», y publicado por Páginas de espuma. Foto: Nadia Khalil, cortesía del propio autor.
Según el filósofo madrileño Jorge Freire, «hacer cosas»es el disfraz que toma nuestra impotencia. Hablamos con él a propósito de su nuevo libro, Agitación, publicado por Páginas de espuma: una crítica de una cultura definida por la insatisfacción y el movimiento constante.
Por Samuel Haya, filósofo
Agitación, de Jorge Freire (Páginas de espuma).
El Homo agitatus es el protagonista de la época y también del libro con el que el filósofo Jorge Freire ha ganado el último Premio Málaga de Ensayo. Publicado por la editorial Páginas de espuma, se titula Agitación. Sobre el mal de la impaciencia. ¿Quién no se siente interpelado? El que esté libre de este mal de la época puede ir tirando la primera piedra, pero seguro que no serán muchos quienes se agachen a recogerla. Ahora tenemos otra forma de relacionarnos con las piedras; más bien las levantamos y las empujamos eternamente montaña arriba hasta que caen y vuelta a empezar. La imagen de Sísifo es una de las que el autor recupera en su ensayo para ilustrar al Homo agitatus y es por ahí por donde empezamos esta charla.
Afirma que el sujeto contemporáneo es presa del movimiento constante y que, sin embargo, no llega muy lejos. Pero ¿podemos dejar de movernos?El Homo agitatus es Ixión, es Sísifo y es la danaide que, encerrada en el Tártaro, tiene que llenar una barrica que invariablemente se vacía; y es también el hámster que corre y corre en su ruedecita sin llegar a ningún sitio. Pero su condición paradójica hace que, a pesar de sus aspavientos, no sea propiamente activo. El contrapeso de la agitación no es el reposo, sino el entumecimiento.
Los individuos agitados nunca están dormidos y nunca están despiertos del todo, de tal suerte que se pasan el día en una peguntosa duermevela, bajo un velo de sopor. Por eso pasan de la euforia al abatimiento. Podríamos decir que, como mucho abarca y poco aprieta, el Homo agitatus carece de la actividad simultánea de actividad y pasividad, que es lo que Platón llamó dynamis. De ahí la machaconería con la que se entrega a «hacer cosas», que es el sintagma con el que disfraza su impotencia.
Otro rasgo curioso de su conducta es que su impaciencia es comparable a su indolencia. Ora mete prisa para que le atiendan en el supermercado, ora se embaula dieciocho episodios seguidos de The Whitcher. Y de esto, sobra decirlo, participamos todos. Ante tal situación solo queda entender la sabiduría / inmortal de quedarse quieto, por decirlo con un poema de Bousoño, pero no es fácil hacerlo en un contexto en que, según muchos, el exceso de información y de estímulos constituye un avance.
Ixión: el castigo eterno
Los tres castigos eternos de la Antigüedad: Tántalos, Sísifo e Ixión, a la derecha.
En la mitología griega, Ixión es hijo de Flegias, rey de los lápitas. Mató al padre de su esposa cuando este se resistió a entregarle los regalos de boda correspondientes, arrojándolo a un hoyo con carbón encendido. Ante el rechazo generalizado, Ixión recurrió a Zeus pidiendo clemencia y este se mostró dispuesto a exonerarle de su culpa. Pero el acercamiento lo aprovechó Ixión para intentar seducir a Hera, la esposa de Zeus. Enterado este, atacó con un rayo a Ixión y lo condenó al Tártaro, donde fue amarrado con serpientes a una rueda de fuego que jamás se detenía.
Critica la diversión por ser un «mandato inapelable de nuestro tiempo». ¿Es mejor aburrirse que divertirse?Depende. Desconfío de quienes vuelven intransitivos los verbos transitivos. Respecto a la obligación de divertirse en abstracto, di-vertere es lo que hacían en otros tiempos los surcos del arado, girar en otra dirección, y yo creo que no sirve de nada dispersarse, desbordarse y salir de uno mismo. Una de las sátiras de Persio dice: «No te busques fuera de ti». La tarea de nuestro tiempo es aprender a vivir en nuestros propios zapatos y mantenernos en pie. Respecto al aburrimiento, se da la circunstancia de que aburrirse es más difícil que divertirse. Walter Benjamin escribió que el aburrimiento era el pájaro de sueño que incuba el huevo de la experiencia, pero esto lo desconocen aquellos adultos que, embarcados en un carnaval perpetuo, no se atreven a emburujarse en su nido. El aburrimiento es lúcido y, en estas circunstancias, salutífero.
El diálogo creativo de Jorge Freire
Jorge Freire retratado por Nadia Khalil.
Filósofo de formación, Jorge Freire (Madrid, 1985) da mucha importancia —y nos lo explica en esta entrevista— a construir una doxografía propia, a establecer un diálogo creativo e inspirador con autores del pasado en el que afloren claves para interpretar el presente. Entre los suyos no faltarán la novelista estadounidense Edith Wharton, sobre la que Freire publicó en 2015 una biografía intelectual, y el ensayista, periodista, activista y filósofo Arthur Koestler, al que dedicó en 2017 Nuestro hombre en España, una obra donde narraba su fascinante historia en la guerra civil española. Freire colabora regularmente en El País, Letras Libres y El Mundo, y tiene una sección de libros en The Objective titulada Geórgicas.
El Homo agitatus se caracteriza por su impulsividad y su necesidad de estar en movimiento. ¿Cree que es algo generacional?Sí y no. Por un lado, dicen los psicólogos que el hedonismo a corto plazo representa para los miembros de la Generación Z una especie de perverso genio de la lámpara, generando una baja tolerancia a la frustración que no solo mueve al derrotismo o a la angustia, sino que además sienta las bases de un buen número de conductas patológicas. Pero, por otro lado, hay una cuestión eterna. Freud dijo que la civilización es la distancia entre un deseo y su satisfacción. El problema es que la civilización no es un cendal pulcro e inconsútil con el que escondemos una serie de atavismos, sino más bien una vestidura llena de jaretones y dobladillos por cuyas costuras se nos escapan vestigios de animalidad. Por eso conviene recordar que la civilización no se funda sobre la satisfacción de las voliciones, sino sobre la renuncia a estas. Cuando el camino es corto, hasta los burros llegan. No viene mal necesitar pocas cosas, y esas pocas cosas necesitarlas poco, como decía Francisco de Asís.
«La civilización no se funda sobre la satisfacción de las voliciones, sino sobre la renuncia a estas», afirma Freire. Y recuerda la frase de Francisco de Asís: «Yo necesito pocas cosas y las pocas que necesito, las necesito poco»
Habla de la subversión tolerada y afirma que las sociedades hedonistas invitan a la transgresión. ¿No es contradictorio que exista un poder que pide ser transgredido?Se da la paradoja de que las que invitan a la transgresión son sociedades férreamente controladas, cumpliendo aquello de Wittgenstein de que nada hay más revolucionario que lo que se revoluciona a sí mismo. Respecto a la transgresión en sí, sabemos desde la noche de los tiempos que lo prohibido atrae. Samaniego dedicó unos versos muy divertidos a su enemigo Iriarte que decían: Tus obras, Tomás, no son / ni buscadas ni leídas, / ni tendrán estimación / aun cuando sean prohibidas / por la Santa Inquisición.
¿Se imaginan algo mejor los departamentos de marketing de las editoriales que un Index prohibitorum? Convendría, eso sí, que el Santo Oficio fuera incruento y que la integridad física de los autores no corriese peligro. Fuera de bromas, creo que el tema es cuento viejo. Mucho antes de que el opiómano Thomas de Quincey escribiese que gracias a la ley había conocido el pecado, San Pablo sostenía, en el séptimo capítulo de su Carta a los Romanos, que la proscripción excitaba sus apetitos. La cuestión estriba, a mi juicio, en que cuando la transgresión se vuelve obligatoria, queda automáticamente anulada. Decía Josep Pla en relación a la «rúa de carnaval» de su Palafrugell natal que la gente bullía porque se consideraba obligada a bullir. ¿Hay imagen más desalentadora? El vicio pierde su atractivo cuando deja de ser lo opuesto a la virtud. No podemos decir que la sociedad hedonista nos tiente con sus frescos racimos, como reza el verso de Rubén Darío, sino más bien con unos ramilletes rancios y ajados.
«¿Se imaginan algo mejor los departamentos de marketing de las editoriales que un Index Prohibitorum?»
Javier Gomá dice en la contraportada del libro que este no es un nuevo libro, sino un libro nuevo, porque en vez de estar en vilo por la novedad medita sobre lo de siempre, la condición humana, con una mirada nueva. ¿Las novedades nos apartan de lo importante?Según la escritora Edith Wharton, hay un «lector manufacturado» que se encomienda a la tarea de leer como si de una labor gimnástica se tratase, creyendo que las horas de lectura le conferirán una cierta virtud. Por desgracia, nada demuestra que pasar la tarde con lo último de Murakami sea preferible a hacer spinning o ver el fútbol. Tampoco leer te hace mejor persona. Por eso yerran quienes dedican ímprobos esfuerzos a estar al tanto de todas las novedades. Hay que mantenerse al margen y leer con lentitud, como dice Nietzsche en el prólogo de Aurora. Con la escritura pasa lo mismo. No hay que tener prisa por publicar y conviene resistir a la tentación de echar tu cuarto de espadas a cuestiones de «rabiosa actualidad». Coincido con Nietzsche en que escribir con lentitud es un placer no exento de malicia. Hay que desesperar a quienes se apresuran.
Respecto a la frase de Gomá, es para mí un enorme halago, viniendo de quien viene. El ansia de novedades lleva en ocasiones a un adanismo insufrible. Naturalmente, esto no quiere decir que no haya nada nuevo bajo el sol. Como señalase Orwell, la idea de una igualdad entre todos los seres humanos, por ejemplo, habría sido impensable para los clásicos. Así que conviene evitar la tentación de pensar que todo se ha dicho ya. Pero tengamos presente que es difícil advertir algo acerca de la condición humana que los filósofos griegos, los místicos hindúes o los moralistas franceses pasaran por alto. Por eso creo que, en ocasiones, la mejor filosofía es una suerte de doxografía inspirada. No es casualidad que las mejores ideas de Isaiah Berlin aflorasen en sus comentarios a Marx o a Herzen. Bueno es recordar, por decirlo con Machado, las viejas palabras que han de volver a sonar.
«Coincido con Nietzsche en que escribir con lentitud es un placer no exento de malicia. Hay que desesperar a quienes se apresuran»
Escribe que «no hace falta pegar mucho el oído para apreciar en las frenéticas carnavaladas del Homo agitatus el runrún de la pulsión de muerte». ¿Cree que al Homo agitatus le cuesta aceptar su condición mortal?Sí. Nos resulta difícil reconciliarnos con nuestra contingencia, pero debemos hacerlo. De otra manera, el ave rapaz seguirá volando en círculos, aunque tratemos de espantarla con movimientos apotropaicos. Creo que una imagen tan vieja como la de la epidemia de baile de Estraburgo, sucedida hace cinco siglos, define bien nuestra época: centenares de personas bailando durante semanas, tratando de espantar el infortunio, y pereciendo precisamente por ello.
No tiene sentido escamotear nuestra condición fugaz. Un poema de Aleixandre pregunta: ¿De dónde vienes, mortal, que del barro has llegado / para un momento brillar y regresar después a tu apagada patria? Somos un breve destello, cierto, pero no creo que sea desdeñosa la imagen que arrojamos al ser contemplados sub specie aeternitatis. Quizá solo seamos una caña a la que puede destruir una gota de agua, como escribió Pascal, pero somos una caña pensante, al cabo. Conviene tenerlo en cuenta, pues perder el miedo a la muerte es condición sine qua non para gozar de la vida.
En una de las primeras escenas de El primer hombre, Albert Camus nos descubre la futilidad de la existencia en su acepción más sutil y compleja: la de la construcción de la propia identidad.
Jacques Cormery, el alter ego del escritor, visita la tumba del padre al que no conoció y descubre que el ignoto y perseguido fantasma era un muchacho cuando desapareció de un mundo arrasado por tempestades de acero. Entonces, el hombre huérfano y maduro que ya era Camus cuando conoció la tumba de quien alumbró sus días, sucumbe ante los restos del niño que fue su progenitor: “En el extraño vértigo de ese momento -escribe-, la estatua que todo hombre termina por erigir y endurecer al fuego de los años para vaciarse en ella y esperar el desmoronamiento final, se resquebrajaba rápidamente, se derrumbaba”. La estatua que forjamos y en la que nos vaciamos.
El pasaje anticipa la inexpugnable levedad de la costumbre de vivir de la que hablarían Kundera y Cioran poniendo el foco, más que en el sinsentido de la vida y su indefectible finitud, en algo más sofisticado, e igualmente valioso, intransferible y arbitrario: la constitución, lenta y laboriosa a lo largo de los años, de una identidad, una personalidad y un carácter a los que fiarlo todo antes de desaparecer. Esa extraña e inesperada estatua.
Para mí, que ahora tengo los mismos años que contaba Camus cuando murió en accidente de tráfico, y que me acerco a la edad que tenía mi madre cuando falleció -como tantos- levantada en vilo por un cáncer, la reflexión del Nobel franco argelino me empuja a pensar sobre esa parte más aciaga de la existencia. Y lo hace, además, sobre los rescoldos de una experiencia intuida, pero nunca identificada de un modo tan rotundo.
La cuestión nuclear de la existencia no sería, entonces, el hecho preliminar de su caprichosa duración. Ni siquiera la constatación final de que “los hombres mueren sin ser felices”, como escribiría años antes también Camus en Calígula. Lo estremecedor, lo terrible, lo más amargo es que, mientras la vida sucede, el espíritu que hace que el pensamiento se convierta en palabras, las palabras en actos, los actos en hábitos, los hábitos en costumbres y las costumbres en carácter y destino es quizá tan sólo un reflejo. El espasmo acaso de ese loco lleno de ruido y furia del que nos habló Faulkner inspirado por Shakespeare.
No tengo ni idea qué forma tiene la estatua que ya soy en el valle de mis días. Ni tengo conciencia alguna de haber trabajado laboriosamente en su forja y levantamiento. Tampoco puedo saber cuánto duraré en este bello y feo mundo que acontece. La única certeza que tengo y que defenderé, a pesar incluso que ‘yo bien pudiera ser otro’, es que leer a Camus, como a tantos otros escritores y escritoras, nos salva, bendice y resguarda en momentos de zozobra y adversidad. Por lo demás, tampoco parece que tenga demasiada importancia el modo en que un día se desvanecerá este ejército de terracota del que todos formamos parte.
En conmemoración del Día Mundial de la Filosofía proclamado por la UNESCO que se celebra anualmente el tercer jueves de noviembre, la Organización Internacional Nueva Acrópolis, ha celebrado el Congreso de Filosofía, cuyo lema ha sido “Filosofía y Progreso”.
El Congreso se ha inaugurado con las palabras de bienvenida del Director Juan Adrada, quien ha recalcado el compromiso de este Centro con la educación. Desde hace 40 años en Alicante y 60 años en el mundo se realiza, desde el voluntariado, una labor de difusión del estudio de la filosofía como herramienta para la búsqueda de la verdad.
Entre nuestros invitados estuvo Delia Manzanero Fernández, catedrática de Ética, Desarrollo Emocional y Social, en la Universidad Rey Juan Carlos. En su ponencia Tras la virtud: el vínculo entre educación, compasión y ética, se refirió a la necesidad de vincular la educación con la enseñanza de la ética y al papel imprescindible de la filosofía dentro de la formación humanística.
Otro de los participantes ha sido Luis Martínez de Velasco, doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, en cuya exposición Una aproximación a la inteligencia moral, explicó la ética como la culminación de la inteligencia moral y la mejor manera de llevarla a la práctica.
El profesor de filosofía y filólogo clásico Juan Antonio Negrete Alcudia, trató el tema Pensar en el futuro, y reflexionó sobre lo que debería y lo que puede llegar a ser nuestro futuro, así como del lugar que debería ocupar el pensamiento.
Por último, Juan Carlos del Río Álvarez, licenciado en Matemáticas por la Universidad Complutense de Madrid, y director del Área de Internet para la Organización Internacional Nueva Acrópolis, en su disertación Ética y filosofía en los recientes avances tecnológicos, propuso el análisis del impacto social de las tecnologías de la información y la postura ética que conlleva su desarrollo.
Byung-Chul Han: vamos hacia un feudalismo digital y el modelo chino podría imponerse
El filósofo coreano y ensayista bestseller alerta que el coronavirus podría llevarnos a una sociedad de vigilancia total: el control digital podría imponer el régimen chino y jaquear las libertades occidentales.
El surcoreano Byung-Chul Han (F. Fischer Verlag / Archivo).LAS MÁS LEÍDAS
La amenaza del terrorismo ya bastante nos lleva a someternos a medidas denigrantes de seguridad en los aeropuertos sin oponer la menor resistencia. Con los brazos en alto dejamos que nos escaneen el cuerpo. Permitimos que nos palpen en busca de armas ocultas. Cada uno de nosotros es un terrorista en potencia. El virus es terrorismo que viene del aire, representa una amenaza considerablemente mayor que la del terrorismo islámico. Resulta intrínseco a la lógica de todo esto pensar que la pandemia tendrá consecuencias que transformarán al conjunto de la sociedad en una zona de seguridad, en una cuarentena permanente en la que cada uno será tratado como un potencial portador del virus.
Europa y Estados Unidos están perdiendo todo su esplendor en medio de la pandemia. Van a los tumbos. Parece que son incapaces de controlar la epidemia. En Asia, lugares como Taiwán, Hong Kong, Singapur, Corea del Sur o Japón supieron controlarla con relativa rapidez. ¿A qué se debe esto? ¿Qué ventajas sistémicas evidencian los países asiáticos? En Europa y en Estados Unidos el virus se encuentra con una sociedad liberal en la que se propaga sin esfuerzo. ¿Acaso el liberalismo tiene la culpa del fracaso europeo? ¿Será que el virus se siente a gusto en el sistema liberal?
Pronto se impondrá la idea de que la lucha contra la pandemia indica actuar a pequeña escala, es decir, poniendo el foco en la persona, el individuo. Pero el liberalismo no permite fácilmente un procedimiento de este tipo. Una sociedad liberal se compone de individuos con libertad de acción que no autorizan la injerencia estatal. La sola protección de datos impide la vigilancia a pequeña escala de las personas. La sociedad liberal no contempla la posibilidad de hacer de las personas, individualmente, el objeto de la vigilancia, por eso no le queda más remedio que el shutdown, con consecuencias económicas masivas. Occidente llegará pronto a una conclusión fatal: que lo único capaz de evitar el cierre total es una biopolítica que permita tener acceso ilimitado al individuo. Occidente concluirá que la protegida esfera privada es justamente lo que ofrece refugio al virus. Pero reconocer esto significa el fin del liberalismo.
Trabajadores médicos en el hospital de Dongsan en Daegu (Corea del Sur) / DPA
Los asiáticos están combatiendo el virus con un rigor y una disciplina que para los europeos resulta inconcebible. La vigilancia se centra en cada persona en forma individual, y esto constituye la principal diferencia con la estrategia europea. Los rigurosos procedimientos asiáticos recuerdan a aquellas medidas disciplinarias adoptadas en la Europa del siglo XVII para combatir la epidemia de la peste. Michel Foucault las describió de manera impactante en su análisis de la sociedad disciplinaria. Las casas se cierran por fuera y las llaves se entregan a las autoridades. Se condena a muerte a quienes violan la cuarentena. Se mata a los animales que andan sueltos. La vigilancia es total. Se exige obediencia incondicional. Se vigila cada casa en forma individual. Durante los controles, todos los habitantes de una casa deben asomarse por las ventanas. A quienes viven en casas que dan a patios traseros se les asigna una ventana al frente por la cual asomarse. Llaman a cada persona por su nombre y le preguntan por su estado de salud. Quien miente se expone a la pena de muerte. Se establece un sistema de registro total. El espacio se vuelve una red anquilosada de células impermeables. Cada quien está atado a su lugar. Cualquiera que se mueva pone en riesgo su vida.
En el siglo XVII Europa devino en una sociedad disciplinaria. El poder biopolítico penetra hasta en los más mínimos detalles de la vida. Toda la sociedad se transforma en un panóptico, es atravesada por la mirada panóptica. El recuerdo de esas medidas disciplinarias se ha desvanecido por completo en Europa. En realidad, eran medidas mucho más rigurosas que las que toma China ante esta pandemia. Pero se podría decir que la Europa de los siglos XVII y XVIII es la China actual. Entretanto, China ha creado una sociedad disciplinaria digital con un sistema de crédito social que permite una vigilancia biopolítica y un control sin fisuras de la población. Ni un solo momento de la vida cotidiana escapa a la observación. Se monitorea cada clic, cada compra, cada contacto, cada actividad en las redes sociales. Se utilizan 200 millones de cámaras de vigilancia con reconocimiento facial. Quien cruza un semáforo en rojo, tiene contacto con personas opositoras al régimen o publica comentarios críticos en las redes sociales vive en peligro. Quienes, en cambio, compran comida sana o leen los periódicos oficialistas, son recompensados con créditos baratos, seguros de salud o visas de viaje. En China esta vigilancia total es posible porque no existe restricción alguna al intercambio de datos entre los proveedores de internet y de telefonía móvil y las autoridades. Así que el Estado sabe dónde estoy, con quién me encuentro, qué estoy haciendo en este momento, qué ando buscando, en qué pienso, qué compro, qué como. Es muy probable que en el futuro el Estado también controle la temperatura corporal, el peso, los niveles de azúcar en sangre, etc.
La vigilancia digital total de la población está demostrando ser por demás eficaz contra el virus. Cualquiera que salga de la estación de trenes de Beijing es capturado por una cámara que mide su temperatura corporal. Si tiene temperatura alta, se informa por teléfono móvil a todas las personas que iban en el mismo vagón. El sistema sabe quién, cuándo y dónde iba sentado en el tren. Y las personas potencialmente infectadas se detectan usando solo datos tecnológicos. Las redes sociales informan sobre el uso de drones para vigilar la cuarentena. Si una persona abandona clandestinamente su cuarentena, el dron vuela hacia ella y la insta a volver a casa. Incluso puede que el dron imprima una multa en el momento y la deje caer sobre su cabeza. Parece que se está produciendo un cambio de paradigma en el control de la pandemia y Occidente no termina de darse por enterado. El control de la pandemia se está digitalizando. No sólo la combaten virólogos y epidemiólogos sino también ingenieros informáticos y especialistas en big data.
Distancia. El subte en Seúl, Corea del Sur. /EFE
En la lucha contra el virus, el individuo es vigilado individualmente. Una aplicación le asigna a cada persona un código QR que indica con colores su estado de salud. El color rojo indica una cuarentena de dos semanas. Solo pueden moverse libremente quienes puedan mostrar un código verde. No es solo China, otros países asiáticos también implementan la vigilancia individual. Para detectar personas potencialmente infectadas se cruzan los más diversos datos. El gobierno de Corea del Sur está considerando incluso la posibilidad de obligar a las personas que entran en cuarentena a llevar un brazalete digital que permita controlarlas las 24 horas del día. Hasta ahora ese método de vigilancia estaba reservado para quienes habían cometido delitos sexuales. De modo que, frente a la pandemia, cada individuo es tratado como un criminal en potencia.
El feudalismo digital
El modelo asiático para combatir el virus no es compatible con el liberalismo occidental. La pandemia pone en evidencia la diferencia cultural entre Asia y Europa. En Asia sigue imperando una sociedad disciplinaria, un colectivismo con fuerte tendencia al disciplinamiento. Se aplican sin más medidas disciplinarias radicales que encontrarían fuerte rechazo por parte de los europeos. No se las percibe como restricción de los derechos individuales sino como cumplimiento de deberes colectivos. Países como China y Singapur tienen un régimen autocrático. Hasta hace pocas décadas también en Corea del Sur y Taiwán prevalecían condiciones autocráticas. Los regímenes autoritarios hacen de las personas sujetos disciplinarios, las educan para la obediencia. Y Asia está marcada por el confucianismo, que dicta la obediencia incondicional a la autoridad. Todas estas peculiaridades asiáticas resultan ventajas sistémicas para contener la epidemia. ¿Será que la sociedad disciplinaria asiática terminará imponiéndose a escala global a la luz de la pandemia?
Ni siquiera es necesario remitirse a Asia para señalar el peligro que la pandemia representa para el liberalismo occidental. La vigilancia panóptica no es un fenómeno exclusivamente asiático. Ya estamos viviendo en un panóptico digital global. Las redes sociales también se parecen cada vez más a un panóptico que vigila y explota sin piedad a los usuarios. Nos exponemos voluntariamente. No entregamos nuestros datos por la fuerza sino por necesidad interior. Constantemente se nos incita a compartir nuestras opiniones, preferencias y necesidades, a comunicarnos y a contar nuestras vidas. Después, los datos son analizados por plataformas digitales dedicadas al pronóstico y a la manipulación de comportamientos, y explotados comercialmente sin tregua ni cuartel.
Incluso ellas. Un barbijo sobre la cara de una estatua en honor a las mujeres que fueron sometidas a esclavitud sexual por los japoneses. / EFE/EPA/YONHAP SOUTH KOREA OUT
Vivimos en un feudalismo digital. Los señores feudales digitales como Facebook nos dan la tierra y dicen: ustedes la reciben gratis, ahora árenla. ¡Y la aramos a lo loco! Al final, vienen los señores y se llevan la cosecha. Así es como se explota y vigila la totalidad de la comunicación. Es un sistema extremadamente eficiente. No existe la protesta porque vivimos en un sistema que explota la libertad en sí misma.
El capitalismo en su conjunto se está transformando en un capitalismo de vigilancia. Plataformas como Google, Facebook o Amazon nos vigilan y manipulan, con el propósito de maximizar sus ganancias. Se registra y analiza cada clic. Somos dirigidos como marionetas por hilos algorítmicos. Pero nos sentimos libres. Asistimos a una dialéctica de la libertad, que la vuelve servidumbre. ¿Esto todavía es liberalismo?
La pregunta que nos deberíamos hacer es: ¿por qué toda esta vigilancia digital, que está teniendo lugar de todas formas, debería detenerse ante el virus? Es probable que la pandemia haga caer ese umbral de inhibición que venía impidiendo que la vigilancia se extendiera biopolíticamente al individuo. La pandemia nos lleva hacia un régimen de vigilancia biopolítica. No solo nuestras comunicaciones, también nuestro cuerpo, nuestro estado de salud, se está convirtiendo en objeto de vigilancia digital. La sociedad de la vigilancia digital está experimentando una expansión biopolítica.
Según Naomi Klein, autora de No Logo, el shock es un momento oportuno para instalar un nuevo sistema de dominación. El shock pandémico hará que se imponga a nivel global una biopolítica digital que se apodere de nuestro cuerpo con su sistema de control y vigilancia, una sociedad disciplinaria biopolítica que vigile permanentemente hasta nuestro estado de salud. Tampoco descartemos que vayamos a sentirnos libres en ese régimen de vigilancia biopolítica. De hecho vamos a pensar que todas estas medidas de vigilancia son en pos de nuestra propia salud. La dominación se completa en el momento en que coincide con la libertad. En medio de la conmoción causada por la pandemia, ¿se verá Occidente obligado a abandonar sus principios liberales? ¿Corremos el riesgo de volvernos una sociedad de cuarentena biopolítica que restrinja de manera permanente nuestra libertad ? ¿Es China el futuro de Europa?
Byung-Chul Han, filósofo de origen surcoreano y docente en Berlín, ha sido casi integralmente traducido al castellano. Es autor de ensayos breves como «La agonía del eros», «Enjambre», «La sociedad del cansancio» y «Topología de la violencia». Traducción del alemán: Carla Imbrogno.
El existencialismo se pone ante los interrogantes atemporales de la filosofía y aboga por poner en nuestra mano la responsabilidad de nuestro sentir y nuestro actuar. Diseño hecho a partir de una imagen de Gerd Altmann en Pixabay.
Más que nunca, en tiempos aciagos, el existencialismo y su cuestionadora doctrina vuelven a cobrar un papel preponderante. Necesario, podríamos decir. Incluso apremiante. En momentos difíciles, en los que el ser humano se enfrenta a sus peores pesadillas y temores, resulta imperativo recuperar el pensamiento que vela por la autenticidad, por la negación y condena de la mala fe en nuestros actos: en definitiva, para recuperar la verdad.
Por Carlos Javier González Serrano
Guía existencialista para la muerte, el universo y la nada, de Cox (Alianza).
Se publica en Alianza Editorial una muy compendiosa y atinada Guía existencialista para la muerte, el universo y la nada, escrita por Gary Cox, en la que el autor nos recuerda con amenidad y rigor la actualidad, siempre pujante, del existencialismo para hacernos cargo de la realidad. Más, si cabe, en tiempos revueltos. En tiempos en los que hay que pensar nuestra circunstancia y situarnos en ella, sin miedos ni tapujos, sin excusas.
El existencialismo no solo se pone ante los atemporales interrogantes de la filosofía (por qué nacemos, quiénes somos, adónde vamos, por qué morimos, etc.), sino que, dando un paso más, asegura que la existencia tiene el sentido que nosotros queramos darle. El sentido es una conquista, y no un don. Somos un proyecto, un cúmulo de posibilidades, que solo se hacen efectivas y reales con la participación de nuestra decisión. Como recuerda Cox, «los existencialistas son seres con los pies en la tierra, entre otras cosas porque se preocupan por temas prácticos como la existencia, la experiencia y las interacciones que sufre el ser humano en el entorno urbano». Una filosofía para vivir, y no solo para pensar.
El existencialismo se pregunta por qué nacemos, quiénes somos, adónde vamos, por qué morimos, y da un paso más: asegura que la existencia tiene el sentido que nosotros queramos darle; el sentido es una conquista, no un don
Somos seres finitos
Porque, se pregunta el existencialista, ¿qué filosofía podría pensarse sin llevarse a cabo? O más exactamente, ¿es posible pensarnos sin, tras haber pensado, actuar? La visión existencialista sobre nuestra vida se encuentra transida por uno de sus momentos cumbre, o al menos decisivos: la muerte. Somos seres finitos que viven, de continuo, con la consciencia de su final. Como ya explicó Heidegger, el ser humano es un ser-para-la-muerte. No se trata de morbosidad, sino de lucidez ante nuestro porvenir, para conocer las implicaciones que la mortalidad tiene para nuestras acciones.
Junto a la muerte, la nada es otro de los grandes temas que afronta el existencialismo. En palabras de Cox, «los existencialistas consideran la nada como la base de la consciencia, y solo cuando emerge el poder negador de la consciencia el universo se divide en los distintos fenómenos que experimentamos». Traduzcamos. A juicio del existencialista, la nada no es una entidad o un estado que se halle en los confines del universo, sino el hueco, el vacío que tenemos que crear en el ser para poder actuar. Nosotros mismos somos una nada relativa, un «no» a ese omniabarcante ser, que se impone frente a las circunstancias y decide cómo quiere proceder. Por eso, el existencialismo, lejos de lo que se ha querido pensar en ocasiones, es un gran «sí» a la vida, pero tomada en serio, de manera plenamente consciente.
La visión existencialista sobre nuestra vida se encuentra transida por uno de sus momentos cumbre, o al menos decisivos: la muerte
Responsabilidad individual
Puede que la vida carezca de sentido, que sea absurda y no tenga un fundamento palpable, o que, al menos, tengamos que dárselo nosotros, pero eso no impide que tengamos que actuar. De hecho, esa circunstancia es la que nos impele, como ninguna otra, a actuar y a hacernos responsables de cuanto hacemos. Nuestra vida no es un cuento de hadas. Y, en caso de que fuera un sueño, el existencialista querría hacernos despertar. Zarandearnos hasta que consigamos alcanzar la claridad suficiente para asumir nuestra responsabilidad individual, en lugar de culpar constantemente a las normas, al sistema, a la sociedad, al universo o, en fin, a la divinidad.
La mala fe, en opinión de Sartre, consiste en emplear tu libertad contra ti mismo para no elegir, para que renuncies a tu responsabilidad y quedes (aparentemente) exonerado de la posible culpa. «Los existencialistas aborrecen la mala fe», escribe Gary Cox, y la autenticidad es, por ello, su santo grial, su gran aspiración. «En pocas palabras, ser auténtico implica vivir conforme al hecho de que no eres una entidad fija como una roca o una mesa, que está completamente definida por las circunstancias, sino un ser libre y responsable de sus propias decisiones», puntualiza Cox.
Los principios y los valores, a cuyo amparo se cobijan los esencialistas, no sirven de nada si solo quedan en pura teoría y concepto, si no se actualizan mediante el único modo que tenemos para saber quiénes somos y mostrarlo a los demás: la acción efectiva en y sobre el mundo. Ya lo dijo Sartre: el cobarde se hace cobarde y el héroe llega a serlo por ser valiente, por decidirse por la valentía a pesar de que las circunstancias no sean esperanzadoras. Y por eso, también, escribió Sartre que «la existencia precede a la esencia»: porque primero hemos de actuar, primero estamos en el mundo, con el que hemos de hacer cosas, relacionarnos, y, después, pensar en él… para de nuevo descender al terreno de los asuntos humanos y seguir actuando.
Nuestra vida no es un cuento de hadas. Y, en caso de que fuera un sueño, el existencialista querría hacernos despertar
Este libro, breve y muy entretenido, invita a zambullirse —a través de sus principales protagonistas (Simone de Beauvoir, Martin Heidegger, el propio Sartre o Camus, con alusiones a Nietzsche u otras más literarias como Tolstói)— en el campo de minas del existencialismo. Un campo de minas que siempre obliga a dar un nuevo paso, a no rendirse frente a la adversidad, frente a la certeza de la muerte o de la derrota, frente al fracaso amoroso, frente a la enfermedad. «Esta guía —escribe Cox— está repleta de verdades existenciales duras y contundentes sobre la condición humana, que pueden resultar desconcertantes a nivel físico, emocional y filosófico». Y añade, de manera brillante: «Los existencialistas son como todo el mundo: libres, responsables, mortales, abandonados… La única diferencia es que son conscientes de ello, no intentan negarlo y tratan de sacarle el máximo partido».
El existencialismo siempre aboga por poner en nuestra mano la responsabilidad de nuestro sentir y nuestro actuar. La mala fe es tan propia de los humanos como poco apropiada para quien quiere ser un auténtico ser humano. Y esa, quizá, sea la mayor lección del existencialismo. Solo los elegidos se atreverán a acatarla y ponerla en práctica.
Coronavirus en Europa: cómo prepararse para la posguerra
Nada será igual luego de la pandemia. La gente necesitará empleos y sentirse segura, afirma el ensayista y Ministro de Universidades de España.
Vista general del hospital improvisado en Ifema, un centro de convenciones que alberga habitualmente ARCO, la feria de arte de Madrid. Foto: Reuters/Sergio Pérez.
Todas las guerras acaban. Incluso cuando son contra un enemigo invisible que amenaza a los humanos como especie. La cuestión escómo, cuándo, con qué sufrimiento y cuáles serán sus consecuencias.
Es difícil pensar en el día después cuando estamos sumidos en la angustia, confinados, enmascarados, sintiendo enfermedad y muerte alrededor. Y sin embargo, sabemos que en algún momento habrá un brote de alegría, de volver a sentir el placer del paseo, del juego, del abrazo, de la vida en las calles, en los parques, en las playas, en los bosques y en restaurantes a rebosar de fiesta.
La vida, ahora en suspenso, retornará. Con el añadido de una nueva filosofía espontánea del placer infinito de las pequeñas cosas.
Sentir la belleza de la vida sin más, apreciar el simple hecho de ser y de estar, de amar y ser amados, con un sentimiento nuevo de solidaridad como si siempre estuviéramos aplaudiendo a las ocho.
Volverá la luz. Con sus tonos rosados de amanecer y rojizos de atardecer, con un aire fresco renovado porque dejamos de contaminar por un tiempo.
Nada volverá a ser como antes. Todos saldremos transformados de esta experiencia. Pero ¿habremos aprendido algo sobre nuestro modo de vivir, de producir, de consumir, de gestionar?
¿Sabremos interpretar esta brutal advertencia para prevenir otras pandemias, posibles por nuestra interconexión global? ¿Y la catástrofe ecológica predicha por los científicos y cuyos signos se multiplican mientras los congresos se divierten? ¿Podemos rectificar colectivamente e institucionalmente la dinámica de autodestrucción en la que nos hemos metido?
Nunca hemos tenido tanto conocimiento y nunca hemos sido tan irresponsables con su uso. Tal vez la posguerra sea el punto de inflexión que estábamos esperando.
Pero la posguerra será dura, todas lo son. Pasado el momento de euforia, habrá que enfrentar la realidad de una crisis económica y financiera que podría ser tan grave como la del 2008, con un aparato productivo dañado, un sistema sanitario exhausto, una cooperación europea en entredicho, una economía global desglobalizada de forma caótica, un resurgimiento del nacionalismo primitivo del cierre de fronteras contra el mal que viene de fuera, una proliferación de bulos dañinos, difundidos por poderes fácticos o mentes calenturientas, un orden geopolítico trastocado por la superioridad china en la respuesta a la crisis, mientras que la errática política de otros países habrá mostrado los destrozos de la ideología neoliberal en la vida de la gente.
Esa posguerra hay que prepararla desde ahora, porque la forma en que gestionemos la crisis, con prioridad absoluta a la salud de la población, hará más o menos difícil la reconstrucción.
A una economía de guerra tendrá que sucederle una economía de posguerra, en la que el gasto público sea el motor de la recuperación, como lo ha sido en todas las posguerras. Pero solo se consolidará si se genera empleo y si la gente se siente segura y recupera su vida cotidiana.
La financiación de esa política expansiva, más allá del obligado endeudamiento, requerirá imaginación para crear una nueva arquitectura financiera y capacidad de gestión para operar una economía distinta, que no caiga en la trampa secular de una austeridad de servicios esenciales. Porque el Estado de bienestar es la fuente de productividad que es la fuente de riqueza.
Pero también sería el momento de ensayar modelos no consumistas que conduzcan a la transición ecológica y cultural que tanto se proclama. ¿Puede reactivarse la economía disminuyendo el consumo superfluo? Sólo si hay un cambio en los patrones de gasto, que faciliten la inversión, mantengan empleo e incrementen productividad.
En Italia, clubes de barrio y una panadería de Oregina ofrecen pan gratis a los vecinos en situación de necesidad, agravada por la pandemia. Foto: EFE/EPA/Luca Zennaro.
Los servicios básicos (lo que se recortó en las políticas de austeridad destructivas) deberían ser no solo el motor de la inversión sino también de la demanda. Y no habrá otra forma de financiarlo a largo plazo que mediante un aumento de la carga fiscal a grandes bolsas de acumulación de capital que hoy día tributan poco o nada.
Reinventar la fiscalidad quiere decir superar el enfoque de gravar sobre todo a las personas o a las empresas para centrarse en una regulación impositiva del mercado global de capitales que hoy día ha perdido gran parte de su función productiva para incrementar sus ganancias mediante creación de valor virtual y crecientemente inestable.
Una fiscalidad inteligente podría a la vez generar recursos para gasto público de manera no inflacionista y regular los flujos globales de capital. Entre la desglobalización aventurada y la globalización descontrolada de capital hay margen para iniciativas coordinadas de los estados que asuman un control estratégico de la economía en un marco al menos europeo.
Esa economía debería, además de ser sostenible, incluir un Estado de bienestar desburocratizado y preparado para los choques venideros.
Choques que serán tanto menos dañinos cuanto que vayamos encontrando un equilibrio entre producir, vivir y convivir. Convivir entre nosotros y con este maravilloso planeta azul que seguimos maltratando.
Después de la guerra podemos desembocar en una espantosa crisis económico-social o en una nueva cultura del ser, sin la cual no sobreviviremos mucho tiempo.
«Secciones enteras de la población, consideradas en riesgo, pero también portadores de riesgo de contagio, se ven afectadas por prácticas profilácticas, protegidas y mantenidas a distancia —escribe Esposito—. Es el resultado del síndrome inmune real que durante tiempo ha caracterizado el nuevo régimen biopolítico. Lo que se teme, incluso más que el daño en sí mismo, es su circulación incontrolada en un cuerpo social expuesto a procesos de contaminación generalizados».
Cuando comenzamos a hablar de biopolítica, la noticia fue recibida con cierto escepticismo. Parecía una noción apenas verificable en la realidad. De pronto la situación cambió rápidamente. Y la retroalimentación se ha vuelto cada vez más densa, hasta que ahora alcanza cotas impresionantes.
Por Roberto Esposito, profesor de Filosofía Teorética
Desde procedimientos biotecnológicos, dirigidos a modificar eventos que antes se consideraban naturales, pasando por el terrorismo suicida, hasta la crisis de inmigración más reciente, los problemas de vida y muerte se han asentado en el centro de las agendas y los conflictos políticos. Hasta la explosión del coronavirus, con las consecuencias geopolíticas que ya vamos viendo, estamos llegando al clímax de la relación directa entre la vida biológica y las intervenciones políticas.
Habría tres pasos básicos.El primero es el cambio del objetivo político de los individuos a ciertos segmentos de la población. Secciones enteras de la población, consideradas en riesgo, pero también portadores de riesgo de contagio, se ven afectadas por prácticas profilácticas, al mismo tiempo protegidas y mantenidas a distancia. Este es también el resultado del síndrome inmune real que durante mucho tiempo ha caracterizado el nuevo régimen biopolítico. Lo que se teme, incluso más que el daño en sí mismo, es su circulación incontrolada en un cuerpo social expuesto a procesos de contaminación generalizados. Por supuesto, la dinámica de la globalización ha aumentado este miedo, en un mundo que parece haber perdido todas las fronteras internas. El contraste violento con la inmigración por parte de los partidos soberanistas, más que como una continuación del viejo nacionalismo, debe interpretarse en esta clave inmune.
Hasta la explosión del coronavirus, con las consecuencias geopolíticas que ya vamos viendo, estamos llegando al clímax de la relación directa entre la vida biológica y las intervenciones políticas
El segundo paso de la dinámica bipolítica en curso tiene que ver con el doble proceso de medicalización de la política y politización de la medicina. También en este caso es una transformación que se remonta al nacimiento de la medicina social. Pero la aceleración en progreso parece cruzar el umbral de la guardia. Por un lado, la política, desvaneciendo sus coordenadas ideológicas, ha acentuado cada vez más un carácter protector contra riesgos reales e imaginarios, persiguiendo temores que a menudo se produce a sí misma. Por otro lado, la práctica médica, a pesar de su autonomía científica, no puede dejar de tener en cuenta las condiciones contextuales dentro de las cuales opera. Por ejemplo, las consecuencias económicas y políticas que determinan las medidas sugeridas. Esto explica de alguna manera la sorprendente diversidad de opiniones entre los principales virólogos con respecto a la naturaleza y los posibles resultados de los coronavirus.
El tercer síntoma, quizás aún más perturbador, del entrelazamiento de la política y la vida biológica es el cambio de los procedimientos democráticos ordinarios hacia disposiciones de emergencia. El decreto urgente también tiene una larga historia. Se basa en la idea de que, en condiciones de alto riesgo, en lugar de la voluntad del legislador, se aplica el estado de necesidad. Por ejemplo, si un terremoto destruye un territorio, se determina un estado de urgencia que puede pasar fácilmente a un estado de excepción.
La práctica médica, a pesar de su autonomía científica, no puede dejar de tener en cuenta las condiciones contextuales dentro de las cuales opera. Por ejemplo, las consecuencias económicas y políticas que determinan las medidas sugeridas
Esto es lo que está sucediendo en los últimos días, con las medidas aprobadas, por un lado, por algunos gobiernos y, por otro, por las regiones,con el riesgo de una superposición indebida entre las dos potencias. Este impulso hacia el estado de excepción es aún más perturbador porque tiende a estandarizar los procedimientos políticos de los estados democráticos a los de los estados autoritarios como China. Con la advertencia de que, en este terreno, los estados autoritarios, por la propia naturaleza de su tipo de poder, siempre estarán por delante de los democráticos.
*Artículo publicado con expresa conformidad del autor. Apareció en italiano en La Repubblica (28 de febrero de 2020). Traducción: Miquel Seguró.
Sobre el autor
Comunidad, inmunidad, biopolítica, de Roberto Esposito (Herder).
El pensador italiano Roberto Esposito enseña Filosofía Teorética en la Scuola Normale Superiore de Pisa. Es autor de Comunidad, inmunidad y biopolítica,publicado en Herder. Las tres palabras que conforman el título de este libro inauguran un nuevo modo de pensar la política en el momento que más interpela a la vida, entendida en su dimensión biológica. «¿Qué es, qué puede ser, una política que ya no piense la vida como objeto, sino como sujeto de política? —se pregunta el filósofo—. Una política, así, ya no sobre la vida sino de la vida. Son preguntas que, evidentemente, no pueden responderse en una investigación individual, sino que reclaman un esfuerzo colectivo al que estamos todos convocados».
Filosofar en el coronavirus: “Las clases deben prolongarse en el verano”, dice Nuccio Ordine
Encerrado en su casa de Calabria, el intelectual recuerda pestes del pasado, habla del peligro de depender de otro país y apunta contra la idea de que los vínculos que vienen son virtuales.
¿La pandemia del coronavirus obliga a repensar el mundo? Con el objetivo de fomentar el debate, La Vanguardia inicia hoy una serie de entrevistas con destacados intelectuales y creadores que reflexionan sobre la cuestión. Uno de los pensadores más respetados de Italia, el profesor y filósofo Nuccio Ordine (Diamante, 1958), gran experto en el Renacimiento y autor de obras como El umbral de la sombra, La utilidad de lo inútil o Clásicos para la vida, abre fuego, desde el confinamiento que sufre en su casa de Calabria, mediante una conversación por videoconferencia.
-¿Cómo está?
-Un poco triste. Hoy ha fallecido por coronavirus mi amigo, el gran arquitecto Vittorio Gregotti, acabo de escribir su obituario para el Corriere della Sera.
-¿Dónde se encuentra?
-En mi casa, los italianos estamos todos en prisión. Es una gran tristeza, todo está cerrado, solo abren las farmacias y los supermercados.
-¿Cómo lo ha afectado en lo cotidiano?
-Mi vida es la misma, me levanto a las seis de la mañana y trabajo hasta la noche. Me falta la libertad de salir a comer con los amigos, ir al cine o a un concierto. Se han anulado todas mis actividades, el 11 de marzo iba a dar un concierto-conferencia junto a Jordi Savall en el auditorio Verdi de Milán, el mismo que hicimos en el Palau de la Música hace dos años.
-¿Qué pensamientos le genera la situación?
-Es un momento muy importante para reflexionar. Es una ocasión para revisar nuestra vida social, política y personal. La crisis es la fase decisiva de una enfermedad y puede ser una modificación positiva o negativa, crisis significa en latín decisión, elección, y tenemos que tomar muchas decisiones.
“En internet muchos sitios hablan de punición divina, hay gente que propaga ideas locas”
-Por ejemplo…
-Comprender que la literatura permite comprender el pasado para, a través suyo, comprender el presente. En el Decamerón de Boccaccio, de 1348, se reúnen unos amigos en el campo a contarse historias como terapia frente a la peste que asuela Florencia. Ellos respetarán unas reglas convenientes no solo a su salud física sino a la salud del espíritu porque la peste genera tristeza y depresión. Boccaccio es inteligente y nos dice que lo peor es el miedo al miedo, esa extrema confianza que te hace hacer cosas contra ti mismo y tu comunidad, él describe la irracionalidad de esa gente que cree estar haciendo cosas para mejorar su salud pero que en realidad son muy dañinas. Leamos la primera frase del libro: «Humana cosa es tener compasión de los afligidos», es maravilloso. ¿Ve el poder de la literatura como fármaco? La enfermedad no es solo del cuerpo, sino también del espíritu.
-¿Qué casos cita de ese miedo al miedo?
-La gente cae en comportamientos extremos: comer mucho, acudir a discotecas muy frecuentadas a bailar salvajemente… Es irracional. El miedo a contactar con otra gente es positivo, evita que se difunda más la enfermedad.
-¿Más lecciones?
-La realidad social y económica de aquella Florencia era caótica, no había un poder religioso, político, sanitario… nada, todo era el caos. Mientras la gente cae en la irracionalidad, los diez confinados practican el comportamiento contrario, se cuentan historias en el campo y deciden llevar una vida ordenada por reglas.
“En Italia hemos comprendido que la educación y la salud no pueden ser delegadas a los gobiernos regionales, cada uno con su política.”
-¿Había otro tipo de discursos?
-Matteo Villani escribió su crónica de la peste, la enfermedad que lo mató, para él la enfermedad es un castigo que Dios nos envía por la corrupción y los pecados que dominan el mundo. Boccaccio no tiene esa visión. Hoy, en Internet, muchos sitios hablan de punición divina, hay gente que propaga ideas locas.
-¿Destaca alguna referencia literaria anterior sobre las plagas?
-El texto más importante es la descripción que hace Tucídides de la peste en la Historia de la guerra del Peloponeso, en el siglo V a.C.
“Frente a una epidemia extrema ¿como vamos a esperar que las mascarillas nos lleguen de China?”
-¿Qué temas se repiten a lo largo de los siglos?
-Por ejemplo, cómo estalla la noticia de la infección, la reacción de la gente, la difusión del miedo, la impotencia ante el mal, la degradación moral, la peste vista como un elemento extranjero que penetra en la comunidad…
-¿Qué nos enseña el coronavirus?
-La necesidad de una estructura central. En Italia, el ejemplo más avanzado del problema, hemos comprendido que la educación y la salud no pueden ser delegadas a los gobiernos regionales, cada uno con su política. En un momento de emergencia nacional, no puedes crear 26 dispositivos para arreglar el problema, la estructura debe ser centralizada. Italia sufre una tendencia a regionalizar la escuela y la salud, es un error gravísimo. Son los dos pilares del desarrollo de la sociedad. El economista Amartya Sen, en un libro maravilloso, Una gloria incierta, habla de Khera, en la región más pobre de la India, que, invirtiendo mucho dinero en sanidad y educación, se ha convertido hoy en el estado con un PIB per cápita más alto de todo el país. Y no lo dice un literato, sino el premio Nobel de Economía. El estado debe ocuparse del bien común, el interés de una región puede resultar negativo para la región que está al lado. Pero una centralización no es suficiente, porque si Italia toma unas medidas y Alemania, Austria y Francia no lo hacen no sirve de nada.
Una antigua experiencia. El «Decamerón», de Bocaccio.
-¿Qué nos dice la crisis de Europa?
-Europa no existe ¿dónde está la solidaridad? La presidenta europea ha decidido invertir unos 8.000 millones de euros contra el coronavirus… y solo el gobierno italiano ha gastado ya 25.000.
-¿Qué más lecciones han aprendido en Italia?
-Algo básico sobre la producción empresarial. Italia no tiene producción nacional de mascarillas, nada, todas vienen de China. Frente a una epidemia extrema ¿como vamos a esperar que las mascarillas nos lleguen de China? Es un pequeño modelo de cómo deberíamos funcionar en muchas otras cosas.
-¿Y en lo personal?
-En este momento en que la gente no se puede abrazar, darse la mano o besarse descubrimos que no es verdad la idea que regía el mundo, ese individualismo que asegura que las personas son islas separadas. Al contrario, tenemos necesidad del otro. Si me daño yo, daño a la comunidad entera. La humanidad es un continente. Lo decía el poeta John Donne: «Ningún hombre es una isla», ese es el tema de un libro mío que aún no ha llegado a España. El gesto irresponsable de una sola persona tiene enormes consecuencias en toda la comunidad: tras la decisión del gobierno italiano de cerrar toda la Lombardía, 20.000 personas tomaron el coche, el tren, el bus y emigraron al sur de Italia, es un gesto irresponsable que infecta zonas donde no estaba el virus.
-¿En Estados Unidos es muy diferente?
-Esa nación, gobernada por un loco, carece de solidaridad sanitaria, su sistema de salud es privado y un test de coronavirus puede costar 2.000 dólares, eso solo lo pueden pagar los ricos, no los trabajadores. El virus se difunde de manera incontrolable entre los pobres, que se infectan masivamente. En Italia ya hemos vivido que, en los hospitales, no hay suficientes máquinas de respiración asistida, con lo que si, de las 50 maquinas de un hospital, solo quedan dos libres y de repente entran cuatro enfermos, el médico está teniendo que elegir quiénes de los cuatro van a sobrevivir. ¡Es terrible para una sociedad! O el loco de Boris Johnson, que prefiere que se expanda el contagio y declara tranquilamente que va a tener muchos muertos, ¿cómo pueden existir políticos capaces de hablar así? Esa es otra pregunta que nos lanza el coronavirus: ¿Una sanidad privada es un buen sistema? Yo creo que no lo es.
-El virus despierta gestos generosos, pero otros muy negativos…
-La especulación. En estos momentos dramáticos para la humanidad, hay gente que piensa en hacer dinero. En Internet se venden cosas que cuestan 50 céntimos por 30 euros porque la gente, en su desesperación, está dispuesta a pagar lo que sea por mascarillas o desinfectante para las manos (agotado en toda Italia). En La peste de Albert Camus hay un personaje que piensa que la plaga es positiva porque le permite hacerse rico. También se venden hoy ‘vitaminas contra el virus’, que, por supuesto, no hacen nada contra él.
-El sistema educativo, una de sus obsesiones como autor, se ha visto sacudido…
-Han cerrado las escuelas y universidades. ¿Cómo evitar la ruptura total entre profesores y estudiantes? La única posibilidad son los cursos a distancia, telemáticos. Yo soy contrario a esa enseñanza pero entiendo que es la única posible ahora. Sin embargo, escucho a rectores de universidad y pensadores que dicen que el coronavirus es la oportunidad de aprender que el e-learning es el futuro. ¡Menuda sandez! Transformar la educación de emergencia en la normalidad es muy peligroso. La verdadera enseñanza no es virtual, sino en el aula, con el profesor mirando a los ojos del estudiante, solo la mediación física, la palabra del maestro en clase, puede cambiar la vida de los estudiantes. No es solo comunicar un contenido sino la experiencia humana que se tiene conjuntamente en clase. Leer elQuijote en pantalla no es lo mismo que leerlo en papel, los neurocientíficos demuestran que, aunque el texto de Cervantes sea el mismo, la concentración del lector es muy diferente, en la pantalla hay más distracciones y una menor comprensión del texto que en papel.
-¿Qué propone para este curso?
-Que las clases se prolonguen, presencialmente, en los meses de verano.
-Estos días podemos ver a nuestros amigos por internet.
-Las redes sociales no aumentan las relaciones humanas, las banalizan. Muchos estudiantes creen que la amistad es un click. Un perfil en facebook te da 1.500 amigos, eso banaliza el término amistad. Si se privilegia la relación humana virtual ante la directa se crea una nueva y terrible forma de soledad, la gente que pasa las horas en su casa, solos, creyendo que tienen muchas relaciones. No tienen nada.
-Un mensaje final…
-La última página de La peste de Camus. El médico protagonista se pregunta qué hemos aprendido en estos momentos de peste. La respuesta, precisa, es: “Esto es lo que se aprende en medio de las plagas, que hay en los hombres más cosas dignas de admiración que de desprecio”.
Hygge, la filosofía danesa que propone el disfrute de estar en casa
En tiempos de aislamiento por coronavirus, vuelve a tomar auge la tendencia que revaloriza lo hogareño.
Un rico café en el sillón más cómodo, una cena con unos pocos amigos, un libro pendiente, retomar una actividad manual, disfrutar de un buen vino o simplemente no hacer nada.
A esto remite la filosofía hygge, un término danés, difícil de traducir y que suele estar asociado con la idea de bienestar y confort y también del goce de la cosas simples, entre ellas, el hogar. Algo que en estos tiempos de aislamiento preventivo, actividades suspendidas y home office, como medidas frente alcoronavirus, tiene una nueva dimensión.
“En Dinamarca tenemos inviernos fríos y largos. Esto influye en el desarrollo de este concepto. Pero el hygge no sólo está relacionado con el invierno. Implica poner mucha atención en el relax y sentirse en casa tanto como sea posible, olvidándose de las preocupaciones”, explicó Susanne Nilsson, profesora de danés en Londres, en una nota para la BBC.
Menos pantallas y más juegos de mesa, para tiempos de aislamiento por coronavirus (AP).
“Ahora, en muchos países, por una prevención de salud, necesitamos resguardarnos y quedarnos en nuestros hogares. Justamente la casa es nuestro refugio, el espacio adonde siempre llegamos y muchas veces la usamos de paso, no le damos valor o entidad. Habitar los espacios, cada rincón, es muy beneficioso para el bienestar, sobre todo en estos tiempos”, explica la doctora y psicoterapeuta Gabriela Paz, especializada en medicina natural, aromaterapia y ayurveda.
Hacer de la casa nuestro refuguio, una de las premisas de la filosofía Hygge (Digs Decor).
Cinco hábitos para una vida hygge
¿Cómo implementar estos conceptos? Pequeños ajustes en la vida diaria pueden hacer una gran diferencia.
Restricción a Netflix
Una maratón de series o de películas pendientes es una gran tentación. Aunque también puede generar abulia y un poco de hastío. Entonces, mejor dosificar y buscar tiempos offline.
Disfrutar de una copa de vino, en versión slow.
Fijar horarios de home office
El trabajo remoto también tiene su contracara. Uno de ellos es olvidarse del reloj, no sacarse el pijama en todo el día, extender la jornada sin límites o ni siquiera hacer un corte para el almuerzo.
Proponer actividades sin pantalla
Esto es válido para chicos y grandes. Disponerse a cocinar algo especial y casero, a hacer una actividad creativa o manual, leer o plantear un juego de mesa darán efectos positivos para el bienestar.
La filosofía «Hygge» propone el disfrute en nuestros hogares (Shutterstock).
Hacer pequeñas reuniones
Salvo en casos de necesidad de aislamiento o indicación médica, no habría motivos para no reunirse y disfrutar entre algunos amigos u otros integrantes de la familia.
“Se trata de interrumpir o dosificar los estímulos externos, para conectarnos con nuestro ser y redescubrir los vínculos cercanos”, completa Paz.
