El filósofo ayudó a que los seres humanos pensáramos las cosas bien pensadas antes de darlas por supuestas
Esta semana ha fallecido Mario Bunge, el filósofo de la ciencia argentino. Hay personas, como él, que pasan por la vida y se nota. La mayoría de nosotros nos iremos de aquí sin haber ayudado nada a los demás, pero él lo hizo, y probablemente sin que fuera del todo consciente.
Podría suponerse que un filósofo de la ciencia, un epistemólogo, no es alguien que ejerza una labor de ayuda al prójimo, pero eso no es cierto en absoluto, o al menos no lo fue en el caso de Mario Bunge. Él ayudó, y además durante mucho tiempo, a que los seres humanos pensáramos las cosas bien pensadas antes de darlas por supuestas.
Su lucha contra el pensamiento irracional, sus colaboraciones con colectivos escépticos, a los que ayudaba de forma desinteresada, supusieron durante décadas toneladas de oxígeno para los que, casi en solitario, intentaban derribar a los gigantes del embuste en la ciencia y en la vida.
Él nos enseñó que ser riguroso en la ciencia no debe quedarse solamente ahí, que ese rigor, ese método, debe aplicarse a todo.
La mayoría de los científicos y de los filósofos (él era las dos cosas) apuestan y defienden la racionalidad en sus áreas, pero luego, en las cosas de la vida, parece que la cosa se relaja.
Mario Bunge insistió en que el método que la ciencia ha ideado para observar y comprender el mundo es el mismo que todos nosotros, en nuestros asuntos, podemos utilizar para dirimir que es verdadero y que es falso.
Gracias a sus enseñanzas, todos nos convertimos un poco en científicos. El método riguroso y serio de la ciencia no es solo patrimonio de los especialistas, sino de todo el mundo, o al menos así debería ser. Eso es en lo que él insistía desde que empezó a escribir hasta esta misma semana en la que nos ha dejado.
La primera vez que oí su nombre, recuerdo que no sabía cómo se pronunciaba. Esa ‘g’ en su apellido podía decirse de varias formas y yo ignoraba cuál era la correcta. Vi ese nombre en la portada de un libro gordísimo donde se hablaba de epistemología en una época en la que yo no sabía del todo qué significaba esa palabra.
Me sonaba como a medicina. Luego, poco a poco, y gracias a él, supe que era la rama de la filosofía que aborda el tema del conocimiento, de hasta qué punto podemos saber, y de cuales son sus límites.
Luego volví a escuchar su nombre en boca de amigos míos pertenecientes a un colectivo de escépticos. Me hablaron de él y volví a sus libros con cariño.
Lo que aprendí de él no lo apliqué a la ciencia, porque, por desgracia, no soy científico, pero sí a la vida. Cómo él pretendía, empecé a usar el método de esos señores tan serios en los asuntos cotidianos, y supe que funcionaba tan bien en la vida como en el universo.
Por eso, para mí, Mario Bunge será, para siempre, el auténtico Súper Mario.
Lecciones de vida de pensadores de todos los tiempos en la era de la distracción
Las ideas de los grandes filósofos son de gran ayuda para lidiar mejor con nuestro día a día
La filosofía puede ayudarnos a pensar en nuestros objetivos vitales pero también a gestionar mejor la vida cotidiana (dusanpetkovic / Getty Images/iStockphoto)
¿Qué le pides a la vida? Según tu momento vital puede que respondas: tener una pareja cariñosa, acabar de pagar la hipoteca, conseguir un alquiler razonable –si es que tal cosa existe–, encontrar un trabajo interesante y que permita pagar el supuesto alquiler razonable o la mencionada hipoteca…
Pero todas estas respuestas, como advierte William B. Irvine, autor del magnífico ensayo divulgativo El arte de la buena vida (Paidós), se limitan a enumerar algunas de las cosas que queremos en la vida. La pregunta importante, no obstante, va mucho más allá. De todo lo que buscamos en nuestra existencia, ¿qué es lo más valioso?
La celeridad y las distracciones de la sociedad tecnológica dificultan pararse a pensar en nuestros propósitos (Tzido / Getty Images/iStockphoto)
Explica Irvine que a muchas personas les cuesta enumerar su objetivo. Saben lo que quieren a cada instante, incluso hacen planes anuales o por décadas, pero no se han detenido nunca a considerar cuál es su gran propósito, si es que lo tienen. “Nuestra cultura no anima a la gente a pensar en estas cosas; de hecho, proporciona una interminable corriente de distracciones para que no tengan que hacerlo”, afirma en la introducción de su obra.
La tecnología, ese ente amorfo que envuelve nuestra existencia y acerca del que pocas veces nos detenemos a reflexionar, es una de dichas distracciones, por no llamarla “la gran distracción”. Según un informe de 2019 de la plataforma Hootsuite y la agencia We Are Social, los españoles pasamos una media de 5 horas y 18 minutos al día conectados a internet a través de cualquier dispositivo. Que estamos enganchados y distraídos es un hecho. ¿Cómo encontrar tiempo en estas circunstancias para pararse a pensar? Y antes que nada, ¿por qué es tan importante hacerlo?
¿Por qué pararse a pensar?
La respuesta más evidente es que sin un objetivo, sin una filosofía de vida, corremos el riesgo de malvivir. Según William B. Irvine, el peligro consiste en que “a pesar de toda tu actividad, a pesar de todas las agradables diversiones de las que has podido disfrutar, acabes viviendo una mala vida. En otras palabras, existe el peligro de que en tu lecho de muerte eches la vista atrás y descubras que has desperdiciado tu vida. En lugar de perseguir algo verdaderamente valioso, la has desaprovechado al dejar que te distraigan las baratijas de la vida”.
Para el autor, del mismo modo que cuando necesitamos ayuda con nuestras finanzas para dejar de desperdiciar el dinero recurrimos a un asesor, cuando lo que pretendemos es dejar de distraernos y de desperdiciar nuestra existencia podríamos buscar también a un experto que nos guíe: un filósofo. ¿Necesitamos, pues, más filosofía y menos tecnología para empezar a vivir una vida más plena y con sentido?
Si para aclarar nuestras finanzas pedimos ayuda a un asesor, para aclarar ideas es útil recurrir a un filósofo que nos guíe. (juanestey / Getty Images)
En opinión de Miquel Seguró Mendlewicz, filósofo, profesor de los estudios de Humanidades de la Universitat Oberta de Catalunya (UOC) y autor de La vida también se piensa (Herder), “probablemente vivimos en un entorno en el que se asume que la tecnología es neutra. Es decir, que no hay ninguna idea o concepción del mundo detrás de ella. Y esto me parece muy discutible. No porque tenga ninguna consideración sospechosa en relación a la tecnología, sino porque todo lo que hacemos parte de unas creencias y unas finalidades a las que se pretende llegar. Dicho esto, en lo que la filosofía puede ayudar es, precisamente, a iluminar y a entender qué elementos ideológicos y de concepción del mundo hay detrás de los anhelos, los usos y las perspectivas alrededor de la tecnología. Teniendo en cuenta, además, que es necesario apreciar el impacto que ocasiona en conceptos como la identidad personal, la comunicación, la intimidad o la idea del espacio público”.
¿De qué te sirve la filosofía?
Nerea Blanco, que se define como filosofer y es filósofa y divulgadora de la web Filosofers.com, afirma que la misión de la filosofía es cuestionarlo todo: “En un mundo en el que cada vez se nos llena más y más de información, la filosofía nos ayuda a encontrar qué preguntas son las más relevantes, cuáles son mentira, o cuáles son innecesarias. Es cierto que hay una aceleración a la hora de hacer las cosas (parece que todo es para ayer) y eso provoca que vayamos como proponen los Javis: lo hacemos y ya vemos. Y como no es cuestión de ir tan a lo loco, por no acabar como el planeta, agotados y exhaustos al acabar cada jornada laboral, es interesante ver cómo afrontamos el día a día. Nos hablan mucho del mindfulness, pero yo propongo que leer es otro interesante ejercicio. Leer con el teléfono apagado o muy lejos. La filosofía también tiene mucho que aportar aquí”.
“Pensar, pensamos a todas horas. Yendo hacia el trabajo, volviendo del supermercado, haciendo deporte o en las noches de insomnio”, explica por su parte Miquel Seguró. “Lo que quizá nos faltan son espacios, no forzosamente físicos –aunque también–, donde poder desarrollar preguntas que exigen tiempo para poder ser contestadas. La velocidad, o mejor dicho, la aceleración de nuestro tiempo imposibilita no solo la experiencia de la pregunta en toda su expansión, sino sobre todo la calidad de la misma”.
“Pensar, pensamos a todas horas; lo que nos faltan son espacios para desarrollar preguntas que exigen tiempo para poder ser contestadas”
MIQUEL SEGURÓ Filósofo, profesor en la UOC
No hablamos aquí de las grandes preguntas, sino de aquellas relacionadas con la vida concreta, con el día a día que experimentamos en este mundo. Con lidiar con esa ansiedad difusa que quizá nos ataca al meternos en la cama después de un largo día de ir de aquí para allá.
Entonces, volviendo al ejemplo del asesor financiero, ¿por qué no recurrimos entonces más a menudo a los filósofos en esa búsqueda de sentido de lo cotidiano? Irvine explica muy bien en su libro que lo habitual es que en las facultades de Filosofía hallemos filósofos especializados en metafísica, lógica, política, ciencia, religión, ética, filosofía del deporte, del feminismo… Pero es poco probable que hallemos lo que él llama “filósofos de la vida”. Para encontrarlos, según este autor, deberíamos remontarnos a las enseñanzas de los filósofos griegos y romanos, pues ellos pensaban que las filosofías de la vida merecían no solo ser contempladas, sino que la razón de ser de la filosofía no era otra que desarrollarlas.
Recetas de filósofos para el día a día
Irvine, concretamente, hace un repaso, actualizado, de las enseñanzas y valores que podemos extraer de la filosofía estoica, como por ejemplo, prepararse siempre para lo peor, no tomarse demasiado en serio lo bueno o lo malo que nos sucede, puesto que ambas cosas son circunstancias externas que escapan de nuestro control, o aprender a navegar con aquello que trae la vida en cada momento.
“Hay muchas ideas flotando entre todos los pensadores de la historia que siguen vigentes a día de hoy”, corrobora Nerea Blanco. “Tan sencillo porque… ¡todos somos humanos y tenemos emociones similares ante situaciones parecidas! Todos hemos intentado encontrar respuestas para dotar se sentido a nuestros días, y ellos lo hicieron tiempo atrás y nos dejan pistas para que sepamos cómo sobrellevar los nuestros. Yo en las redes cuento cada vez que me visitan “mis amigos muertos” (los filósofos)”, dice.
Las ideas de Aristóteles, como las de otros grandes pensadores, siguen vigentes a día de hoy (thelefty / Getty Images/iStockphoto)
De los estoicos podemos aprender a prepararnos para lo peor, a no tomar demasiado en serio ni lo bueno ni lo malo, a navegar con lo que trae la vida
Y explica que los considera buenos consejeros “aunque no pueda escribirles por whatsapp para contarles mis dramas, porque puedo ir a sus libros y ver qué lecciones puedo sacar”. Y desgrana un buen puñado de ejemplos.
“Nietzsche, cuando estoy de bajón, me susurra siempre que no me rinda y que la vida tiene mucho que ofrecer. Y es el que me dice: ¡vive y disfruta! Que la vida hay que exprimirla. Su idea del eterno retorno me dice: piensa en si esto que haces te gustaría hacerlo eternamente. Si es así, es que estás disfrutanto, ¡sigue! ¡Haz de tu vida una obra de arte!”
“Cuando estoy de bajón, Nietzsche me susurra que no me rinda, que la vida tiene mucho que ofrecer y hay que exprimirla”
NEREA BLANCO Filósofa, divulgadora Filosofers.com
Y continúa: “Aristóteles, por ejemplo, me viene en momentos en los que tengo que ser más prudente y me dice: cuidado con los excesos. Zambrano me recuerda que soy persona, que soy ciudadana, amante de las letras y de la soledad, pero que no puedo dejar de lado que vivo en sociedad y que es bonito tratar de lograr un mundo más justo. Marx me sirve para pensar en lo que el trabajo significa y no odiar el despertador cada mañana. Beauvoir, para luchar por una mejora de la situación de las mujeres (y en consecuencia del mundo en general). Camus, para cuándo estás en el atasco de que nada parece tener sentido. En plena crisis existencial. Te da aliento”.
“Y cuando sientes que nada permanece y te agobia no poder controlarlo”, concluye Blanco, “hay que pensar en Heráclito y en su río; que total, agua siempre va a haber, aunque no sea siempre la misma: vida vamos a tener aunque esta no pare de cambiar”.
“Aristóteles ayuda a ser más prudente, Zambrano nos insta a lograr un mundo más justo, Marx sirve para no odiar el despertador…”
Aspasia era una mujer brillante, genuina, bella, misteriosa, distante: una hembra dinámica e intelectual, una auténtica rara avis allá en sus fueros atenienses, una joven escurridiza y admirada por los maestros de la época que, sin embargo, ha pasado a la historia como una mera prostituta, cómo no, por la misoginia de los autores, aunque no existen datos que puedan atestiguar que fuese concubina. Así lo cuenta el profesor de Estudios Clásicos en Oxford Armand D’Angour, que acaba de publicar Sócrates enamorado (Ariel), un libro que arroja luz en los puntos ciegos de la vida, el pensamiento y la trayectoria emocional del filósofo. El pobre no pudo hacer frente a una mujer como ella, a la que conoció alrededor del 450 a. C., y por quien siempre vivió boquiabierto.
Los expertos la tildan como una de las mujeres más controvertidas y extraordinarias de toda la Antigüedad clásica. Aspasia, hija de Axíoco, tenía sólo 20 años cuando fue en barco hasta Atenas con su hermana y su cuñado, Alcibíades El Viejo. Éste último había sido desterrado de la ciudad de Mileto -que era un centro de comercio bullicioso situado al otro lado del Egeo- por reyertas políticas. Aunque muchos de los investigadores estimaron que Aspasia viajó con su hermana y su cuñado para apañar en Atenas un matrimonio de prestigio con un aristócrata ateniense, lo cierto es que la tesis no tiene mucho sentido, porque sólo un año antes, en el 451 a. C., Pericles había introducido una ley de ciudadanía que impedía que los hijos de mujeres no atenienses se convirtieran en ciudadanos atenienses.
Es decir, esta ley servía para disuadir a los hombres atenienses de clase alta de que se casaran por conveniencia con mujeres no atenienses: la idea es que este cambio mejorase el estatus de las madres nacidas en Atenas y ser “ateniense” se revalorizase. En cualquier caso, Aspasia era toda una joya de joven y no necesitaba un hombre para nada. Sus padres la habían educado en una mentalidad progresista, abierta, y además su formación era bastante ambiciosa. Era persuasiva, hermosa, experta en el amor y en la retórica: con todo ese arsenal sedujo al mismísimo Pericles, que le doblaba la edad y ya tenía dos hijos de otro matrimonio, pero quien se había divorciado hacía diez años.
Su amor con Pericles
A él se unió aproximadamente en el año 445 a. C., dejando a Sócrates con cara de póker. Hay autores que cuentan que Pericles estaba tan enamorado de Aspasia que “durante todo el tiempo que duró su relación, no dejó pasar un solo día sin darle un beso por la mañana y otro por la noche”. Aspasia fue la esposa de Sócrates de facto, aunque no de nombre -Pericles, como es lógico, no podía saltarse su propia ley sobre la condición de ciudadano ateniense-, pero esta circunstancia la minusvaloró a los ojos de la sociedad. Los poetas satíricos se burlaron de esta unión y llamaba a Aspasia “puta”, y a su hijo, el niño Pericles, “bastardo”.
Ahí poetas como Cratino o Hermipo, que soltaban en sus textos bilis y resentimientos contra una mujer tan poderosa como Aspasia; o los biógrafos, que la tildaron de “concubina con ojos de perro”. Plutarco, por su parte, la comparó con Targelia, una cortesana jónica que seducía a hombres poderosos y ejercía su influencia sobre ellos. Lo más bonito que le dijeron fue “hetaria”: una hetaria era una cortesana de alto nivel, bastante más respetable; una mujer que procedía de una familia no ateniense y que se dedicaba al entretenimiento. Las heterias eran jóvenes de exigente nivel educativo e independientes en lo económico que, por supuesto, proporcionaban favores sexuales a cambio de dinero y que ofrecían diversiones refinadas en los banquetes más selectos. Chicas de compañía.
Algunas eran tan poderosas que podían ser consideradas auténticas empresarias, porque eran dueñas de su propio burdel. Sin embargo, ningún dato ni ningún escrito antiguo nos permite suponer hoy que Aspaia era una hetaira. El profesor D’Angour lo deja claro: todo esto pinta a calumnia misógina. Lo cierto es que Pericles amó con locura a Aspasia y que la honró “sobre todas las mujeres” hasta que él murió a causa de la peste en el año 429 a. C.
La mujer que todo lo sabía
Aspasia, no se lo pierdan, aparece en El banquete de Platón bajo el nombre ficticio de Diotima, que significa “honrada por Zeus”: ahí es cuando Sócrates dijo que ella le había enseñado “todo lo que sabía del amor”, parece ser que en calidad de terapeuta sexual y de pareja -la mayoría de sus discursos versaban sobre el amor-. El filósofo reconoce que Aspasia también le había instruido en cuanto a componer discursos fúnebres se refería, concediéndole total solvencia intelectual, y al nombrarla así es capaz de asumir ciertos vínculos con una mujer que no era su esposa ni pariente suya. En un párrafo de Jenofonte, cuando preguntan a Sócrates cómo puede instruirse a una mujer, él responde: “Te presentaré a Aspasia, porque ella sabe mucho más que yo del asunto. Ella te lo explicará todo”. En esa época no era normal valorar así la elocuencia de una mujer.
Tras la muerte de Pericles -por cierto, otro gran orador al que ella preparó-, Aspasia pasó a ser la pareja del político ateniense Lisicles, con el que tuvo un hijo. Nunca volvió con Sócrates, quien pasó a idealizarla toda su vida y a recordar siempre la “inextinguible pasión” que sentía por ella, registrado tal cual en un poema de Hermesianax en el siglo III a. C. El autor cree que no llegó a consumarse este amor y que la relación debió verse obstaculizada por “la preocupación del propio Sócrates por las voces interiores, su tendencia a la catalepsia y su inclinación a seguir un camino en la vida”. No dejó espacio para un torrente como Aspasia de Mileto.
En este libro, los perros nos llevarán a conocer anécdotas de la vida de Diógenes o Antístenes, de la misma manera que la paloma nos llevará a Kant o el mochuelo nos enseñará cómo se las gastaba Gottfried Hegel.
Boreal Libros nos trae Los animales de los filósofos, curioso título que trata de enseñarnos filosofía a través de los animales más representativos de los diferentes movimientos filosóficos, así como de sus pensadores más célebres.
Por Jaime Fernández-Blanco Inclán
Una imagen vale más que mil palabras. En ocasiones, es más sencillo explicar un fenómeno o una idea mediante una analogía, es decir, sin hacerlo directamente. De tal manera que ese concepto quede en nuestra mente fijado de la mejor manera posible. Y algo parecido a eso es lo que ha hecho Jesús Mollà Castells en Los animales de los filósofos: usar a los animales como excusa para contarnos sus propias opiniones personales acerca de la filosofía y sus aplicaciones.
Los animales de los filósofos, de Jesús Mollà Castells (Boreal Libros).
Tal como explica Mollà, la idea le vino a la cabeza ejerciendo su labor como docente. Como profesor, es necesario hacer que la materia —ya se llame filosofía, lengua o matemáticas— sea accesible y atractiva, por lo que se hace imprescindible una buena comunicación que logre que el alumno no se desenganche completamente del tema a los pocos minutos.
Qué cuenta
En ese sentido, los animales son un recurso como otro cualquiera, puesto que despiertan en el público un buen número de emociones —desde el miedo hasta la ternura— que facilitan captar la atención de quien nos lee. De esta manera, el autor buscó aquellos animales que pueden relacionarse, directa o indirectamente, con el pensamiento de estos filósofos para, a partir de ellos, desarrollar sus teorías. Los animales no son más que la coartada, el condimento con el que atraer al lector hacia lo que el autor nos quiere contar, que, como no podía ser de otra forma, es filosofía. Así, los perros nos llevarán a conocer los principios de la filosofía cínica y las anécdotas de la vida de Diógenes o Antístenes, de la misma manera que la paloma nos llevará a Kant o el mochuelo nos enseñará cómo se las gastaba Gottfried Hegel.
A partir de ahí, la libertad es absoluta. Podemos leer todo el libro seguido o en el orden que nos dé la gana. Quizá solo queramos conocer las bases del pensamiento de tal o cual filósofo, o lo mismo nos pica la curiosidad la relación que se establece entre un animal y una corriente filosófica. Tanto da. El libro no está escrito para formar un todo, sino que consta de diferentes piezas que el lector puede abordar como lo crea conveniente. En el mejor de los casos sus páginas lo dejarán con ganas de más y se animará a buscar otros libros acerca de ese tema para seguir aprendiendo y, en el peor, simplemente habrá perdido unos pocos minutos de su tiempo.
El autor ha buscado aquellos animales que pueden relacionarse directa o indirectamente con el pensamiento de estos filósofos para, a partir de ellos, desarrollar sus teorías
Como señala Mollà, cuando un animal aparece en un libro de filosofía, puede hacerlo por una de las siguientes razones:
Como aliado del autor. Es decir, como un elemento que usar de manera metafórica para que el escritor de turno pueda ilustrar de manera adecuada una tesis o un personaje (por ejemplo, la tortuga de Zenón o el lobo de Thomas Hobbes).
Como un insulto. El cerdo, el perro, la serpiente, etc. Otra manera metafórica de describir al personaje en cuestión, normalmente exagerando alguna de sus características menos agradables.
Como objeto de reflexión. Para explicar así las diferencias que poseen los seres humanos frente al resto de animales, concretamente aquellos que hacen gala de ese comportamiento o cualidad que quiere destacarse.
Como un simple apodo.
Estas categorías no son compartimentos estancos. Un mismo filósofo o una misma rama de pensamiento puede aparecer en distintas categorías, de la misma manera que un mismo animal puede aparecer en otras. De hecho, ese solapamiento es lo más natural, de ahí que en el libro podamos observar que se da tal circunstancia en algunos casos, si bien en otros los conceptos aparecen de manera más aislada.
Por qué hay que leerlo
Pese a habernos desarrollado más que cualquier otro animal, el homo sapiens sigue siendo, a un nivel evolutivo y biológico, el mismo que era hace miles de años. Un ser que tiene conciencia de sí mismo y una certeza clara: la de que antes o después morirá. Con esa salvedad, lo cierto es que seguimos siendo muy parecidos al resto de los animales (incluso más de lo que nos gustaría reconocer).
El fin de todos estos animales es ayudarnos a conocer al que más nos preocupa y que más interés despierta en todo el planeta Tierra: nosotros, los seres humanos
Analizar esos entresijos de nuestra especie es el fin de todos estos «animales», ayudarnos a conocer mejor al que más nos preocupa y que más interés despierta de uno a otro lado del planeta Tierra: nosotros, los seres humanos.
Ese y no otro es, a fin de cuentas, el objetivo último de la filosofía: pensar al ser humano. En ese sentido, el filósofo es aquel que se piensa a sí mismo. De la misma manera que lo hacen otras ciencias, bien es cierto, pero sin la suerte de aquellas de tener modelos, metodologías y protocolos bien definidos con los que lograr resultados válidos e irrefutables. Los filósofos, por suerte o por desgracia, lo tienen todo mucho más complicado y la prueba está en que hoy todavía ponemos en duda muchas de las teorías que lanzaron nuestros predecesores. Los médicos conocen a estas alturas buena parte de nuestros órganos (sus funciones, la manera de curarlos, etc.). La filosofía, en cambio, sigue todavía casi en pañales, intentando responder a las mismas preguntas de siempre y sin parecer acercarse mucho más a la verdad: ¿quiénes somos? ¿Cómo podemos conocer la realidad? ¿Soy libre? ¿Existe Dios?
El libro no es, en cualquier caso, un tratado con el que transformar la mente y el alma del lector con sus posturas rompedoras, sino un mero divertimento con el que acercar la filosofía al común de los mortales. Teniendo esto en cuenta, aquellos que estén buscando un exhaustivo trabajo bibliográfico o un manual de historia de filosofía objetiva, deberían abstenerse, mientras que los que se estén acercando a ella de primeras quizá disfruten más del título de Mollà.
Ortega vislumbró antes que nadie los peligros totalitarios que se cernían sobre el mundo y los reflejó en sus críticas a la sociedad de masas.
La rebelión de las masas es una de las obras más conocidas de Ortega y Gasset. Con el objetivo de explicar la sociedad que le toca vivir, el filósofo español desarrolla en ella una de las ideas claves de su pensamiento: el hombre-masa. Hoy es aniversario de su muerte, el 18 de octubre de 1955.
Por Candela Touza-Vidal
La rebelión de las masas es uno de esos libros cuyo título puede llevar a equívoco. El ensayo filosófico de Ortega y Gasset no habla del levantamiento popular o de la revolución como la conocemos, sino que define y explica la aparición del hombre-masa y los Estados que este crea. Pero ¿quién es este hombre? ¿Qué tipo de realidad elabora a su alrededor? ¿Por qué es relevante hoy día?
La rebelión de las masas, de José Ortega y Gasset (Alianza).
Con esta obra maestra del pensamiento occidental, publicada en 1930 y traducida inmediatamente a varios idiomas, Ortega y Gasset vuelve a estar, hoy más que nunca, de rabiosa actualidad. Con ella se sitúa a la altura de visionarios como Huxley y Orwell, y predice una situación que se ha acentuado en lo que llevamos de este siglo XXI.
Sin cobardía, el pensador expone lo que opina de su tiempo, de la época que le ha tocado vivir, desde su punto de vista, una realidad vacía, llena de apariencias pero sin profundidad, sin objetivos, protagonizada por el hombre-masa.
¿Quién teme al hombre-masa?
El concepto de hombre-masa es una de las contribuciones más relevantes de Ortega y Gasset a la historia de la filosofía occidental. Este es el hombre de su tiempo, el conformista al que la vida le parece fácil, que se siente en control de la realidad que le rodea y que no se somete o siente sometido a nada ni a nadie. Es un individuo egoísta y mimado, un ser cuya máxima preocupación es él mismo. Este también es el hombre del siglo XXI, preocupado por las tendencias y las apariencias, poco profundo.
«El hombre-masa (…) sintiéndose vulgar, proclama el derecho a la vulgaridad y se niega a reconocer instancias superiores a él»
El filósofo español centra parte de su argumento en la imposición de la masa sobre el total de la sociedad, ya que esta masa alocada no ve más allá de sí misma, no respeta, no sigue. La masa se impone. Los que tradicionalmente se consideraban lujos reservados a unos pocos, se convierten ahora en los placeres a los que todos tienen acceso. La masa ya no va detrás, ahora se coloca en cabeza: «El ejército humano se compone ya de capitanes». El hombre del presente se ve a sí mismo más merecedor, que su «vida es más vida que todas las antiguas (…) que el pasado íntegro se le ha quedado chico a la humanidad actual».
El hombre-masa es autosuficiente. «Por lo menos en la historia europea hasta la fecha, nunca el vulgo había creído tener ‘ideas’ sobre las cosas. Tenía creencias, tradiciones, experiencias, proverbios (…) Nunca se le ocurrió oponer a las ideas del político otras suyas; ni siquiera juzgar las ‘ideas’ (…) Hoy, en cambio, el hombre medio tiene las ideas más taxativas sobre cuanto acontece y debe acontecer en el universo. Por eso ha perdido el uso de la audición. ¿Para qué oír si ya tiene dentro cuanto le hace falta?». La rebelión de las masas es un ensayo sobre el triunfo de la vulgaridad a manos de este hombre-masa que la hace constar, la sitúa por encima de todo. Es casi como si no respondiese a razones; posee todos los poderes. Él se lo guisa y él se lo come.
El «especialista», un sabio-ignorante
Por otra parte, con mucho sentido del humor y cierto grado de preocupación, Ortega se aventura a definir otro tipo de ejemplar propio de su tiempo y que se extiende hasta el presente: el especialista. Al explicar cómo es este individuo, el autor se encuentra con que, en el pasado, era sencillo y fácil agrupar a los hombres. Existían dos grupos: sabios e ignorantes, y dentro de cada uno, varios grados. El especialista, que a principios de siglo llegó a su «más frenética exageración», es un hombre que «no es un sabio, porque ignora formalmente cuanto no entra en su especialidad; pero tampoco es un ignorante, porque es un hombre de ciencia y conoce muy bien su porciúncula (pequeña porción de tierra) de universo. Habremos de decir que es un sabio-ignorante» ya que, dependiendo del tema en cuestión, se comportará de una u otra manera.
Hoy día podría decirse que la situación se ha acentuadoy generalizado hasta tal punto que todo el mundo, cualquier individuo, opina. O mejor dicho, impone su opinión sobre cualquier materia. El hombre-masa es especialista en todo y más que nunca se siente en posesión de la verdad, su verdad, y trata de imponerla.
Ortega, su circunstancia y el pensamiento del siglo XX
«Yo soy yo y mi circunstancia» es la cita más conocida e interpretada del filósofo. Recogida en su perspectivista obra Meditaciones del Quijote (1914), estas seis palabras resumen la postura del autor en lo referente a la existencia del individuo y cómo esta no puede separarse de la realidad, del mundo que le rodea. Es decir, la historia, su contemporaneidad, lo espiritual. De alguna forma define la interactuación del hombre con sus alrededores.
A lo largo del siglo XX, la filosofía muestra un creciente interés en el estudio del individuo como realidad social, como elemento componente del todo, de la masa. Los autores estudian y se centran más en la influencia de la sociedad (de las comunicaciones y el consumo) sobre el hombre.
La sociedad del espectáculo, de Guy Debord (Pre-textos).
En el clásico moderno La sociedad del espectáculo (1967), Guy Debord presenta la existencia del individuo tal y como lo expresa en el título: como un espectáculo. Una de las citas más reveladoras y concluyentes de este trabajo es esta: «la declinación de ser en tener y de tener en simplemente parecer». La vida social se ha reemplazado por una mera representación de sí misma. Este concepto de espectáculo se convirtió en uno de los pilares centrales del Movimiento Situacionista de los años sesenta.
Jean Baudrillard, en La sociedad de consumo, expone que este es una forma activa de «relacionarse no solo con los objetos, sino con la comunidad y con el mundo, un modo de actividad sistemática y de respuesta global en el cual se funda todo nuestro sistema cultural». De nuevo, un filósofo de primera línea se centra en los aspectos más sociológicos del pensamiento y expone que los medios de comunicación de masas saturan la realidad que nos rodea. «Los perjuicios culturales, debidos a los efectos técnicos y culturales de la racionalización y de la producción de masas son, rigurosamente incalculables».
Dialéctica de la Ilustración, de T. Adorno y M. Horkheimer (Trotta).
Los pensadores alemanes de la Escuela de Frankfurt Theodor Adorno y Max Horkheimer, de alguna forma en línea con las predicciones de Ortega y Gasset, puntúan que «la industria de la cultura ha acomodado y estandarizado todo el arte. Debido a esto, ha ahogado la individualidad y destruido el pensamiento crítico» (Dialéctica de la Ilustración, 1944).
Si todo apunta a que nos hemos vaciado, a que el Estado, los medios de comunicación, la sociedad de masas han absorbido a la persona como entidad individual, ¿qué nos queda?
Una monótona repetición
La descontextualización de una obra de este calibre conlleva a falsas o incompletas interpretaciones de la misma.Larebelión de las masas fue escrita durante la aparición de los fascismos y comunismos, algo que el lector no debe ignorar y que el autor critica duramente: «Bolchevismo y fascismo, los dos intentos ‘nuevos’ de política que en Europa y sus aledaños se están haciendo, dos claros ejemplos de regresión sustancial».
¿Dónde está el error de acuerdo con el filósofo? ¿La regresión? ¿En qué se equivoca la masa que apoya, defiende, entiende estos regímenes? En el hecho de que se vuelven a cometer los mismas equivocaciones del pasado. El hombre-masa no ha aprendido, no ha escuchado lo que la historia tiene que contar y lanza revoluciones sociales, políticas y culturales que no triunfarán porque «no escucha», no aprende, por lo que tropezará en la misma piedra una y otra vez. «Con el pasado no se lucha cuerpo a cuerpo. El porvenir lo vence porque se lo traga. Al pasado, si se le echa, vuelve, vuelve irremediablemente».
En el capítulo titulado El mayor peligro, el Estado, el filósofo se encuentra frente a frente con una de esas paradojas que consigue desenmarañar con gran ingenio. La sociedad de masas crea el Estado para el servicio de sí misma. ¿Cómo es posible entonces, que el resultado sea el inverso y que la masa acabe estando al servicio del mismo? O en palabras del autor, «el andamio se hace propietario e inquilino de la casa». Con estas palabras entra de lleno en la explicación de cómo y por qué han aparecido los fascismos en Europa, en los que una sola persona se hace dueño o manipulador del órgano creado por todos (el Estado), abusa de él y lo pone a su servicio. A modo ilustrativo, el caso de Mussolini que, una vez en el poder solo tuvo que emplear la máquina del Estado de forma extrema. Las herramientas creadas por la democracia liberal ya estaban establecidas. Solo tenía que saber cómo utilizarlas.
«El hombre-masa no ha aprendido, no ha escuchado lo que la historia tiene que contar y lanza revoluciones sociales, políticas y culturales que no triunfarán porque este hombre que no escucha, que no aprende, tropezará en la misma piedra una y otra vez»
Visión aristocrática
A Ortega y Gasset se le ha criticado en ocasiones por su acercamiento a diversos temas desde un punto de vista que expresa cierta superioridad, un aire aristocrático, elitista. Como todos, es un comentario válido –sobre todo teniendo en cuenta la decadencia propia del cambio de siglo– pero que se contradice en parte con la idea de hombre liberal que se posee de él. Probablemente, como ocurre con muchos pensadores, lo hemos malentendido. Tal vez no.
Uno de los motivos por el que el lector puede llegar fácilmente a esta conclusión tras leer La rebelión de las masas es que Ortega y Gasset –como otros muchos hombres de su tiempo– considera que el arte, el pensamiento y la cultura en general deben ser responsabilidad de unos pocos y no de todos. Con esto no quiere decir que deba reservarse a unos pocos, sino que es la minoría que se ha renovado y se distancia de la masa la que debe abrir nuevos caminos en el arte, en el pensamiento, en la creatividad. La cultura en general existe para que todo el mundo la disfrute –y ahí es donde entra su lado más democrático–, pero no debe ser cualquiera quien la desarrolle y la cultive o se vulgarizará.
El pseudointelectual, el hombre-masa, no posee el conocimiento, el individualismo y el deseo de superación necesarios para desarrollar o elevar ni las artes, ni el pensamiento. Es un hombre satisfecho, apático, incluso conformista; no se marca metas, es como si ya hubiese llegado a donde tenía que llegar. «La famosa plenitud es, en realidad, una conclusión. Hay siglos que por no saber renovar sus deseos mueren de satisfacción». En otras palabras, renovarse o morir. Este es un síntoma del hombre-masa: todo está alcanzado, descubierto, inventado. Le falta ese ímpetu, esa hambre, ese querer saber más que el hombre de épocas pasadas. La pereza de la masa.
La rebelión de las masas es un viaje que no se detiene aquí, en el presente, sino que continúa y se adentra en el futuro. ¿Y por qué no? Como dijo Cervantes, «el camino es siempre mejor que la posada».
El ciberhombre-masa
El hombre-masa que presenta Ortega y Gasset está hoy día en todas partes. El desarrollo de las redes sociales y los ciberespacios personales conforman la plataforma perfecta para el lanzamiento, proyección y marketing personal de uno mismo en el mundo.
En un intento de individualización, el hombre y la mujer del siglo XXI recuerdan mucho a los individuos del cambio de siglo que el filosofo español tanto criticó. Buscan ser originales y no aceptan ninguna realidad superior a ellos. En las redes sociales, el individuo crea su propia imagen ideal… y falsa.
Estas plataformas se han convertido en puntos de encuentro sin contacto físico, lugares en los que ser visto. Equivalen a los bailes y las fiestas de otro tiempo. Ortega y Gasset lo define muy bien en una anécdota que recoge en La rebelión de las masas: «Yo no puedo sufrir un baile al que han sido invitadas menos de ochocientas personas», en otras palabras: el «ser es ser percibido», que diría George Berkeley.
Hoy, si el individuo no tiene presencia digital, no existe. Ortega critica la sociedad de las apariencias que le toca vivir, por poco profunda y vacía. Podría decirse que esa situación se extiende hasta el presente. En Internet, el individuo posee carta blanca para ser, aparentar lo que desee. Inventa, diseña y distribuye una imagen de sí mismo que en muchos casos poco tiene que ver con la realidad. Se reinventa, se vacía. Esto es sintomático de la sociedad de consumo. Ya lo dijo Jean Baudrillard: «estadísticamente, y siguiendo una curva creciente, cada individuo tiene menos trato cotidiano con sus semejantes que con la recepción y manipulación de bienes y de mensajes».
Ortega añade que a su tiempo le pasa como se decía del Regente durante la niñez de Luis XV: «Tenía todos los talentos, menos el talento para usar de ellos». En este siglo XXI no podemos evitar sentirnos el centro del universo, capaces de llevar a cabo misiones imposibles. En palabras del autor: «Vivimos en un tiempo que se siente fabulosamente capaz para realizar, pero no sabe qué realizar».
El simposio trata de fomentar el estudio de la filosofía y el pensamiento crítico entre los más jóvenes, a la vez que les da la oportunidad de expresar sus propias ideas. (Imagen: oradea-photographer.com)
La filosofía no es solo cosa de adultos, de ahí la necesidad de dar oportunidad a los jóvenes y adolescentes para que expongan ellos también sus preocupaciones y temas de interés, expresando así su deseo de saber. Y esto es exactamente lo que el colectivo Mussol-Paideia 2.0 viene haciendo en su Simposio de Jóvenes Filósofos y Humanistas en la Comunidad Valenciana, que celebraba el pasado día 28 de marzo su cuarta edición.
Por el Colectivo Mussol-Paideia
El simposio de este año contó con la profesora Cristina Peris, directora del IES de Albal, que fue la encargada de conducir el acto y dar la palabra, en primer lugar, a Pascual Casany Muñoz, profesor universitario, inspector de Educación de la Generalitat Valenciana y miembro de la Junta de Gobierno del Centro Valencia-Mediterráneo UNESCO. Casany remarcó la importancia de la filosofía a nivel empresarial –como refleja el hecho de que, cada vez más, es uno de los aspectos más buscados en la selección de personal en Estados Unidos–, ya que existe la consideración de que estos estudios completan la formación de la persona, dándole un entendimiento y juicio de la realidad y los problemas más ajustados a la perspectiva de la humanidad. Ya no basta con ser arquitecto, ingeniero, abogado o médico, sino que hay que tener una formación más amplia con un sentido crítico que solo los estudios y lecturas de carácter filosófico pueden proporcionar. Casany animó a los asistentes a seguir en el esfuerzo y en la indagación que requiere el amor al saber (que es la definición de la filosofía), ese deseo siempre insatisfecho de alcanzar la sabiduría.
El evento se desarrolló en la localidad valenciana de Burjassot, con gran éxito de participación. (Imagen: www.oradea-photographer.com)
A continuación tomó la palabra la concejala delegada de Educación del ayuntamiento de Burjassot –ciudad donde se realizó el simposio–, Olga Camps Contreras, quien quiso recordar el carácter formativo de la filosofía advirtiendo que no se valora suficientemente la importancia de esta materia a la hora de despertar el sentido crítico de la ciudadanía. Camps animó a los jóvenes asistentes a luchar por la filosofía, el pensamiento y la sociedad democrática.
Camps Contreras advirtió del riesgo de no valorar lo suficiente la filosofía, herramienta necesaria para despertar el sentido crítico
Y después llegaron las exposiciones de los ponentes. Adolescentes de 4º de la ESO, 1º y 2º de bachillerato que, por equipos, presentaron sus proyectos de reflexión filosófica: el neofascismo, la posverdad,el feminismo, el crecimiento personal, el pensamiento crítico, los animales reales y simbólicos de la filosofía, etc. Reflexiones de actualidad que fueron expuestas en multitud de formatos (discursos,performance, dramatización, exposiciones, etc.) y experiencias didácticas para el aprendizaje de la filosofía (desde la confección de un trivial filosófico, hasta la presentación al público), para terminar con una crítica de los libros filosóficos de lacolección de mangas de La Otra H.
La mañana terminó con tres talleres filosóficos –en los que el público participó con sus preguntas– en una colaboración entre los saberes de la filología clásica y la filosofía, contando, incluso, con una intensa y divertidísima sesión de Kahoot (plataforma que permite la creación de cuestionarios de evaluación y quizs), en la que los casi 200 asistentes, emulando al programa de televisión Pasapalabra, pudieron divertirse con la filosofía de fondo.
Tras esta mañana de exposiciones, los ponentes se dirigieron a la Casa de la Cultura de Burjassot para disfrutar del parque de la granja de Burjassot y reponer fuerzas al modo epicúreo: en un entorno muy agradable que daba pie a la conversación y la amistad entre los alumnos de los diferentes centros participantes.
Las reflexiones de los jóvenes fueron expuestas en multitud de formatos: discursos, performances, dramatizaciones, exposiciones, etc., y a través de experiencias didácticas para el aprendizaje de la filosofía. (Imagen: oradea-photographer.com)
La sesión de la tarde corrió a cargo del mentalista Javier Botía, que sorprendió y estimuló al auditorio con su espectáculo, un verdadero reto para el pensamiento crítico de los asistentes. Punto y final perfecto para este encuentro/simposio, que se consolida como una gran fiesta de concordia y pensamiento sin otro fin que promover la filosofía dentro de la educación secundaria.
Instrucciones de uso del simposio
El objetivo del simposio es promover entre el joven alumnado el interés por la filosofía y las humanidades, así como dar relevancia al papel fundamental de estas asignaturas en la formación de la juventud. Además, por su carácter no competitivo, busca promover y fomentar los valores de colaboración, respeto, convivencia y solidaridad.
Está dirigido a y protagonizado por el alumnado de 4º de la ESO, 1º y 2º de bachillerato. Cada centro participante puede proponer el proyecto de reflexión que considere oportuno coordinado por el profesorado de Filosofía y, si se considera conveniente, con la colaboración del profesorado de otros departamentos Se establecen dos Modalidades bajo las que participar:
Modalidad A: Presentación de un proyecto filosófico.
Modalidad B: Nuevas dinámicas para hacer Filosofía.
El proyecto de reflexión se puede exponer en grupo de alumnos y alumnas, según lo requiera el formato que se haya elegido y la modalidad a la que ha optado, procurando que sea atractivo y ameno para los asistentes.
El tiempo máximo de exposición del proyecto depende de la modalidad: 15 minutos para la modalidad A y 30 minutos para la modalidad B, independientemente de su contenido y número de ponentes.
El tema es libre. El proyecto puede abarcar cualquier temática que se considere oportuna, relevante, atractiva y sobre la que se quiera llamar la atención. El formato de presentación también es libre. Puede adoptar la forma de disertación, presentación Pecha-Kucha (20 diapositivas y el ponente debe hablar 20 segundos en cada una), perfomance,fotografía, música, aforismos, vídeo, Power Point o cualquier otro medio. Los proyectos se pueden exponer en cualquiera de las dos lenguas oficiales de la Comunidad Valenciana. Y, por último ,a las exposiciones pueden asistir familiares y amigos. Se puede acceder a la web del simposio desde la web de la editorial www.boreallibros.es Facebook: @simposiojovesfilosofos
“Acostarse con un androide ¿es infidelidad?”, se pregunta y nos pregunta la publicidad de la segunda temporada de la serie Westworld que se emite por HBO. Esta pregunta es más compleja de lo que parece porque nos lleva a otras más inquietantes: ¿Cuáles son los posibles vínculos que se están generando con los humanos? Si un humano se enamora de un robot… ¿no será porque se nos está olvidando enamorarnos?
Hasta el momento las emociones eran un patrimonio de la humanidad pero desde un tiempo a esta parte esto no está tan claro. Mucho han cambiado las cosas en la historia de la revolución tecnológica, desde el robot industrial, el juguete, el androide, hasta llegar a robots que parecen ser humanos e imitan nuestras emociones. Pero… ¿qué tiene de bueno que un robot nos sonría amablemente?
En la década de 1970 el ingeniero japonés Masahiro Mori propuso que hubiera empatía entre robots y humanos. Se estaba creando una cultura de rechazo a la máquina que debía cambiar. Desde esa perspectiva, y basándose en Sigmund Freud, propuso que los robots tuvieran apariencia humana. Desde entonces las emociones han ocupado un lugar relevante en el contexto de la robótica, al margen del desarrollo de la IA (inteligencia artificial). El profesor Hiroshi Ishiguro asegura que pronto tendremos robots sociales (más allá de lo emocional) y que estos se integrarán en nuestras vidas: en el hogar, en el trabajo, en los lugares de ocio, etc.PUBLICIDADinRead invented by Teads
Pero, ¿es peligroso todo esto? Ya existe una cultura del miedo sobre la IA que forma parte incluso de nuestra cultura estética, desde la famosa novela ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, hasta la adaptación cinematográfica Blade Runner (La original de 1982 y su secuela, Blade Runner 2049). Y hasta se ha esbozado sucintamente en este género la cuestión sobre las emociones en los robots.
Pero tal vez no se ha reflexionado lo suficiente al respecto. En realidad cuando hablamos de emociones robóticas siempre lo hacemos desde el punto de vista empático del ser humano. Los robots pueden ser emocionales para el ser humano pero eso no significa que experimenten emociones en realidad. Así lo declara Sossa Azuela en su proyecto Cajal Blue Brain, donde simula el funcionamiento de mamíferos a nivel matemático.
«LLAMAMOS EA (EMOCIÓN ARTIFICIAL) AL ESTADO DE APARIENCIA EMOCIONAL DE LOS ROBOTS»
En base a lo dicho podemos atrevernos a dar origen a una definición en este artículo para la revista QUO. Llamaremos EA (Emoción artificial) al estado de apariencia emocional del robot que genera empatía en el ser humano. Esto implica que las emociones robóticas son un fenómeno de feed back humano. Y al igual que la IA ha traído suspicacias la EA también han comenzado a hacerlo en el mundo científico.
Pero la EA sobre todo comienza a tener implicaciones éticas en este momento de la posmodernidad donde aparece el poshumanismo como debate reconocido ampliamente.
El poshumanismo es una línea de pensamiento filosófico actual que se plantea qué es lo humano desde el transhumanismo o el tecnohumanismo. Existe una crisis del concepto de ser humano renacentista y por ende en estos momentos lo humano se está redefiniendo. No conocemos destino final de este debate, que como digo es actual, pero lo cierto es que en él está implícito la reflexión sobre los robots emocionales.
Que un robot simule emociones puede ser más peligroso de lo que parece. Un robot que te acompaña a hacer la compra o que cuida de los ancianos, o que simplemente evita la soledad perjudica nuestra salud emocional. Y no solo eso: deforma el proceso de aprendizaje emocional humano. Si lo hacen ellos… nos quitamos de encima el peso de aprender a hacerlo nosotros.
«LA INTELIGENCIA EMOCIONAL TIENE QUE OCUPAR UN LUGAR IMPORTANTE EN LA EDUCACIÓN»
La inteligencia emocional no puede seguir siendo residual en el proceso pedagógico a lo largo de nuestra vida. Las instituciones educativas y el entorno familiar deben tomarse esto mucho más en serio. La consecuencia es que el desarrollo tecnológico está supliendo este déficit. Y esto nos declara que el problema es en realidad educativo.
Con esto argüimos que los robots tienen (o parecen) tener emociones que nos sirven, porque nosotros hemos dejado de generarlas o no sabemos cómo hacerlo. La empatía robótica existe porque cada vez hay menos empatía humana, y la robótica puede acabar por sustituirla.
Ya no sabemos comunicarnos entre nosotros, ni tenernos afecto, ni siquiera sabemos querernos a nosotros mismos. Cada vez estamos más lejos del ideal griego de equilibrio donde la felicidad era la clave. Ya no sabemos ser felices en esta sociedad de autoexigencias. Por eso cada vez somos más infelices. Y eso nos está convirtiendo en seres muy individualistas y solitarios. Pero estamos tan desmotivados que no hacemos nada al respecto. Apenas tenemos contenido interior, lo que nos hace descreidos y descomprometidos: autoexcluidos de nuestra sociedad.
De esta manera la existencia del robot emocional abre un debate ético. ¿Deben los robots simular emociones? ¿Debemos dejar de fabricar robots emocionales? ¿Hacer el amor con un robot es adulterio? ¿Matar a un robot, en un juego de guerra, es asesinato? Estas preguntas deben ser respondidas lo antes posible. De la misma manera tenemos que comenzar a exigir, desde lo público, la aplicación de conceptos morales en la industria de los robots emocionales. Y debemos hacerlo antes de que se cumpla el pronóstico de Hiroshi Ishiguro y convivamos con robos sociales.
Si llegamos a ese punto tendremos que declararnos seres disminuidos emocionalmente y necesitados de una máquina para sentir.
Tal vez entonces tendremos que pedirles a las máquinas que nos enseñen a tener emociones.
POR ANTONIO GUERRERO, FILÓSOFO CREADOR DE FILOSOFÍA EN LA CALLE Y ANDALUCÍA PIENSA
Las ideas de Matthew Liao (Taichung, Taiwán, 1972)para combatir el cambio climático pueden generar perplejidad y desconcierto, pero seguramente no indiferencia. Este experto en bioética propone, por ejemplo, reducir artificialmente la altura de las personas (por medio de terapias hormonales o de selección de los embriones) para aminorar su huella de carbono.
También sugiere crear parches que produzcan rechazo a la carne para eliminar un consumo que conlleva grandes emisiones de gases de efecto invernadero. Y cree que fármacos de mejora cognitiva, como el Ritalin y el Modafinil, promoverían sociedades más educadas, que son las que suelen tener menos hijos, y a menos personas en el planeta, menos impacto ambiental. Lo mismo harían moléculas como la oxitocina, que aumenta la empatía y fomenta comportamientos más altruistas.
¿Son factibles las propuestas de Liao? ¿Son deseables o pintan un escenario que recuerda a la novela ‘Un mundo feliz’ de Aldous Huxley? ¿Pueden ayudar a abordar el problema o solo sirven para generar rechazo y retrasar soluciones más viables? El filósofo, que admite que no todas sus propuestas tienen por qué implantarse, cree que la crisis climática es tan urgente que no se puede dejar de explorar ninguna opción.
–¿Sus propuestas son una provocación filosófica o van en serio? –De lo que se trata es de pensar fuera de la caja. Lo que quiero evidenciar es que hay una clase de soluciones que no estamos tomando en consideración. Los parches contra la carne o la mejora cognitiva podrían ser viables. Después de dar una charla en la Universidad de Yale, un representante de una empresa farmacéutica me preguntó si había patentado la idea de los parches. En todo caso, no estoy proponiendo soluciones específicas. Estoy sugiriendo ampliar el espacio de soluciones a las que prestar atención.
–¿Pero no está descartando demasiado a la ligera las soluciones más convencionales? Los precios de la energía renovable están bajando, el veganismo está de moda entre los ‘millennials’, incluso hay inversiones en técnicas para sacar el CO2 de la atmósfera. –La gente no tiene suficientes motivaciones para cambios de comportamiento, como reciclar más y conducir menos. Y las soluciones que pasan por el mercado, como los impuestos sobre las emisiones, requieren de grandes acuerdos internacionales, que no están funcionando. Finalmente, la geoingeniería –rocíar las nubes con aerosoles o sembrar el océano de hierro– podría tener consecuencias catastróficas. Hay que ampliar el rango de soluciones.
«Algunas de mis soluciones se podrían adoptar en tres o cuatro años, el tiempo que tardaron los teléfonos inteligentes en convertirse de algo raro a un objeto universal»
–Pero sus propuestas son aún más remotas. Suenan a ciencia ficción. –Muchas tecnologías de las cuales hablo ya existen. Se usa la mejora cognitiva con otros objetivos –para superar exámenes universitarios, por ejemplo–. En las clínicas de fecundación en vitro ya se pueden cribar los embriones que presentan un riesgo de enfermedad o para seleccionar el género. Se podrían cribar en función de la altura.
–¿Disculpe? –En el fondo, hace 100 años éramos todos 15 centímetros más bajos: por esto las camas de Versailles son más pequeñas que las actuales. China ha tenido una política de hijo único durante mucho tiempo: esta es una política real que ha afectado a miles de millones de personas. La idea de los ojos de gato –visión nocturna– se podría conseguir por medio de [la nueva tecnología de edición genética] CRISPR.
–El problema es urgente y hay soluciones mucho menos enrevesadas: por ejemplo, pasarse a las legumbres antes de esperar un parche contra la carne. ¿No cree que sus propuestas podrían retrasar acciones más efectivas? –Usted está asumiendo que conoce cuál es la solución apropiada. Pero decirle a la gente que cambien de hábitos tiene poco efecto. Estados Unidos se ha borrado de los acuerdos internacionales. Y la geoingeniería tardará años en ser viable y, además, podría ser peligrosa. Algunas de mis soluciones se podrían adoptar muy rápidamente: en tres o cuatro años, el tiempo que tardaron los teléfonos inteligentes en convertirse de algo raro a un objeto universal. Probablemente tendremos un conjunto de soluciones.
–Su propuesta podría crear dos especies humanas: los ricos, con sus capacidades completas, y los pobres, que modificarían su cuerpo por dinero. O al contrario: una sociedad de virtuosos modificados y unos parias irresponsables que siguen con un cuerpo contaminante. –Esto es un punto importante. Tenemos que asegurarnos de que no vamos a generar una sociedad dividida. Cada vez que se aplica una política, hay que cerciorarse de que no perjudica a las personas más vulnerables de la sociedad. Por ejemplo, en países con sanidad pública universal, quizás el acceso a la mejora cognitiva debería ser gratuito. Pero también hay otras opciones. Al principio, los teléfonos inteligentes eran solo para pocos privilegiados y luego fueron accesibles a todo el mundo.
«Soy totalmente contrario a obligar a la gente a cualquier práctica como las que llevaban a cabo los nazis. Propongo que sea algo voluntario»
–¿Lo que propone no es simple y llanamente eugenesia? –No. Soy totalmente contrario a obligar a la gente a cualquier práctica como las que llevaban a cabo los nazis. Lo que propongo debería ser en todos los casos algo voluntario. Pero mi idea es que sea algo beneficioso tanto para el individuo como para la sociedad. Nadie obliga a la gente a comprar el iPhone y, sin embargo, hay filas delante de las tiendas para pagar mucho dinero por ellos. Busco una solución de este tipo para reducir la huella de carbono. Por ejemplo, las personas quieren ser listas en todo caso, entonces tomarían fármacos para mejorar su inteligencia independientemente del efecto positivo en el cambio climático.
–El cambio climático es un problema colectivo. Las acciones individuales no funcionarán si no hay políticas e incentivos de mercado que afectan al conjunto de la sociedad. Sus soluciones son individuales. –Estoy de acuerdo. El cambio climático es un problema colectivo, pero no puedes cambiar la sociedad si la gente no se adapta. Hace falta abordarlo tanto a nivel institucional como individual. Además, soluciones como la empatía farmacológica son individuales, pero tienen un efecto colectivo.
–Usted es un bioético. Normalmente, sus colegas son los prudentes y los científicos son los atrevidos. En su caso es el contrario. ¿Cómo ha llegado ahí? –Soy más proactivo. Me esfuerzo en pensar a largo plazo y abordar algunas cuestiones éticas que están en el horizonte. La gente tiene que estar informada sobre los riesgos reales. No hay que asustarles, ni decirles que todo vale. Parte de lo que propongo es arriesgado, pero los beneficios son mayores que los riesgos. Hay medidas de salud pública que implican cierto riesgo, como por ejemplo la vacunación, pero merece la pena adoptarla porque los beneficios superan los riesgos.
El don de generar comunidad que tiene el fútbol no es fácil de encontrar, y más en los tiempos que corren. Y eso conlleva tanto un poder como una responsabilidad
M. Seguró
El verano es tiempo de ‘impasse’. En lo futbolístico, la falta de datos empíricos y competitivos sobre el impacto real de las altas y bajas abona la especulación de medios y aficionados sobre la temporada que se avista. No hay contraste, así que puede haber tantas tesis y antítesis como se quieran.
El peso del fútbol en el ocio de gran parte de la sociedad se ha explicado primordialmente por su impacto emocional en la identidad de las personas. ¿Cómo entender si no que se pueda cambiar de casi todo menos de equipo de fútbol? Se puede matizar el interés por él, algo que no es para nada infrecuente. Pero mucho más raro es que se cambie de equipo. E incluso si eso llega a suceder, más de uno aducirá que esa persona nunca ha sido verdaderamente hincha de tal equipo. Los colores, dicen, no mutan.
El logos futbolístico
El primer fin de semana del pasado mes de junio se celebró en Barcelona el ciclo ‘Les Corts Escenari Literari’. La ocasión sirvió para darle bola a la relación entre fútbol y pensamiento, tomando como punto de partida el libro de Simon Critchley ‘En qué pensamos cuando pensamos en fútbol’. Critchley, profesor de filosofía en la prestigiosa New School de Nueva York, es aficionado del Liverpool, lo que me recordaba que el plan ideal para mi no era estar ese día en ese lugar, a dos pasos del Camp Nou, sino en el AVE camino del Wanda. En pocas horas se jugaba la final de la Champions. Toda vez que los designios balompédicos tomaron otros derroteros, asumí estoicamente la situación y comenzamos, junto a Llucia Ramis (conductora del debate) y Milo J. Krmpotic (traductor del libro) a darle vueltas al logos futbolístico. No en vano Sócrates fue también el nombre de un brillante jugador brasileño de los años 80.
Siempre he pensado que el fútbol conjuga los dos principios temporales de la vida. Por un lado, la contingencia e imprevisibilidad de lo que sucede. Recurrentemente me pregunto si un mero cambio de dirección del balón en el saque inicial modificaría todo el partido. Pregunta sin respuesta. Y al mismo tiempo, el fútbol participa de la temporalidad cíclica. Pasado el partido del siglo, el ahora o nunca, el cataclismo universal, el éxtasis único…, vuelven a haber más partidos del siglo, más ahora o nunca, más cataclismos universales y más éxtasis únicos. O, como ocurre cada verano, la repetición del mismo rito especulativo de expectativas.
Critchley sostiene en su libro que el fútbol no solo implica una concepción determinada del tiempo, sino también del espacio. Es decir, las dos formas puras de la sensibilidad que posibilitan cualquier experiencia, que diría Kant. De ahí que, como toda experiencia, un partido de fútbol sea algo nominalista, es decir, que se agota en su propia singularidad, y al mismo tiempo puede uno ponerlo bajo el prisma de un principio más universal. “Este partido ya lo hemos visto muchas veces”, se dice, para dar a entender que existe un patrón deducible de comportamiento. Como toda vivencia humana, en definitiva, única y análoga a la vez.
Generar comunidad
Más allá de estas dualidades, siempre me ha impactado la capacidad única que tiene el fútbol de propiciar la comunicación interpersonal. Póngase uno a hablar de fútbol en cualquier tesitura y fácilmente la conversación fluirá. Siempre que los interlocutores compartan el mismo atractivo por este deporte-espectáculo, claro está. Es, de facto, la premisa de toda comunidad comunicativa: compartir intereses. Insignes teóricos de la filosofía política y ética han tenido como tema de investigación la posibilidad de la comunicación y el respeto a la alteridad. Jürgen Habermas o Emmanuel Lévinas, por citar a dos de los más representativos, ambos bien conocidos por Crithley. Quizás el fútbol ayude a encontrar pistas sobre cómo se establecen tales procesos.
Este don de generar comunidad no es fácil de encontrar, y más en los tiempos que corren. Y eso conlleva tanto un poder como una responsabilidad. No deja de ser muy notable, por ejemplo, que partidarios de opciones políticas contrapuestas se abracen espontáneamente celebrando los goles de su equipo. Es la prueba de que, aun en los desencuentros más enconados, se pueden descifrar intereses comunes y anhelos compartidos. El fútbol y su radio de acción tienen la capacidad de fortalecer valores positivos o contribuir a esparcir los negativos, tanto en lo privado como en lo colectivo. De ahí su ethos social. Conviene, pues, no tomarlo a la ligera y, en aras de una sociedad más justa y feliz, ser en todo momento conscientes de su alcance. Sobre todo aquellos que hacen del deporte rey su modus vivendi.
Cuando Timothy Morton propone incluir a los “no humanos” en un espacio habitado por el desgarro que ya no podría nombrarse como realidad, las categorías se debilitan. Su procedimiento intelectual desacomoda el intercambio entre las personas para darle un protagonismo mayor a todo aquello que no responde estrictamente a la palabra humanidad.
Si Carlos Marx sostenía que en el marco del sistema capitalista las relaciones sociales eran mediadas por la mercancía, el filósofo inglés se anima a imaginar que el marxismo podría ser esa ideología que incorpore a los no humanos. Entonces, dibuja sobre la escritura de Marx líneas o tendencias como si quisiera llevarlo a una versión cercana a la ciencia ficción. Un género que Morton traduce al campo de las ideas, inspirado en sus colaboraciones con la cantante Björk y en las esculturas e instalaciones del artista danés Olafur Eliasson.
Hay un agenciamiento en los objetos, especialmente porque no forman parte de ninguna exterioridad. Para Morton ese afuera que la ecología quiere proteger está en cualquier cuerpo. “En 1989, en un club extrañamente llamado Tierra, experimenté una lluvia de sudor humano que se había acumulado en el techo después de horas y horas de música tecno. Partes de todos cayendo sobre los demás, como algo alienígena, húmedo y cálido, debido a nuestra propia agitación repetitiva”, escribe el profesor de Rice University en su libroHumanidad. Solidaridad con los no humanos (Adriana Hidalgo Editora).
Mientras su estilo se afirma en la primera persona, Morton llama a bajar el volumen de lo humano para subir la intensidad de los no humanos como una suerte de rousseauniano del siglo XXI. Su teoría parece estar al borde de un proceso de desubjetivación. Pero el capitalismo ya logró ensayar una realidad donde los objetos tienen cada vez más agencia, donde la posibilidad de que las sillas bailen, para tomar un ejemplo que le sirve a Morton al sospechar la autonomía de las cosas, no estaría tan lejos. Tal vez el capitalismopueda ganarle al ecocomunismo que pregona Morton y en ese escenario los sujetos se encuentren demasiado desvalidos. “¿Por qué tenemos que tener un club exclusivo para sentirnos reales?”, discute por correo electrónico el autor desde Houston donde desarrolla su tarea académica. “¿Por qué tiene que ser un juego de suma cero? Si los seres humanos no masculinos y no blancos obtienen más derechos legales ¿eso priva a los hombres blancos de algo en absoluto? ¿Por qué tenemos que tener ‘objetos’ para dar una patada para demostrar que existimos?”.
Morton se opone al correlacionismo kantiano donde la existencia de las cosas es asumida por un sujeto trascendental “La ontología orientada al objeto no quiere destruir el correlacionismo. Quiere destruir el antropocentrismo correlacionista”, señala Morton.
A ese goce sádico que implica hacerle algo a las cosas, Morton le responde con una actitud similar a la expresada por el antropólogoClaude Lévi-Strauss cuando añoraba una época donde el sujeto se situaba como un elemento más de la naturaleza, sin buscar el protagonismo.
Claude Levi Strauss antropologo y etnologo en una entrevista en 1986,
Morton instala la palabra solidaridad en una realidad no representativa de universos perforados, un poco como si tratara de describir lo invisible. “Solidaridad puede significar un estado en el que estás, un sentimiento, así como algo que elegís o haces”, explica el autor inglés. “Decidí enfatizar el sentimiento, porque está tan desatendido y porque sostengo que incluye necesariamente a los seres no humanos, aunque solo sea porque estamos hecho de ellos”.
Los objetos tienen una vida independiente y Morton quiere entrenar al lector para que pueda percibirla. Esta operación es política. Si el capitalismo subjetiviza la mercancía, el comunismo de Morton busca quitarle a las cosas su valor de uso para pensarlas bajo la lógica de la afectividad, de una paridad con lo humano que haría de la acción una instancia menos automática. Es lo empírico y lo aparente lo que Morton pone en discusión. No hay un paisaje, un entorno, la relación con los no humanos es permeable y simbiótica. Por eso, la solidaridad se aleja por completo de la empatía que supone una posición de poder.
Es en esa solidaridad con los no humanos donde Morton parece imaginar la agonía del capitalismo. Mantener la diferencia entre humanos y cosas sería alumbrar otra forma de fascismo. “La ontología orientada al objeto no implica una política porque el pensamiento de izquierda es muy hegeliano, incluso cuando está tratando de no serlo”, continúa Morton.
“Esto es visto como apolítico y por lo tanto antipolítico o reaccionario pero no lo es”. El lugar de lo político en Morton está en destituir al capitalismo como el correlacionador que le otorga sentido a la mercancía.
La noción de vida, o más precisamente su imperativo, ubica en el centro la imagen del sobreviviente, el término Muselmann creado por Primo Levi que sugiere el exterminio. “Creo que la palabra más peligrosa del planeta es la palabra sobrevivir. Es una idea armada de la vida: matar o ser asesinado”, interviene Morton.
“El modo de supervivencia puede convertirse fácilmente en tóxico para la persona traumatizada que tiene que usarlo. Lo sé porque soy un sobreviviente de todo tipo de cosas. El otro problema es que las ideas de vivo y persona son muy caras y elegantes, todo el mundo lucha para otorgar o negar este estatus elegante. En cambio, deberíamos hacer que la idea de vivo sea realmente barata, porque no significa tanto como nos gustaría pensar. Porque la idea de vivo y persona ya no dependen de explotar a otra persona. La pulsión de muerte freudiana es como un zombi o una momia, es implacable. Evitar estar muerto no es una buena definición de estar vivo. La vida incluye la muerte. La vida es un parpadeo entre dos tipos diferentes de muerte”.
La acción entra en alianza con lo espectral, categoría en la que pueden convivir los humanos y los no humanos. Entendida como aparición, ilusión o sombra, conecta con esa irrealidad a la que Morton siempre apela para instalar la vacilación de la vida. Darle a lo ontológico prioridad sobre lo material es lo que produciría una fisura en el capitalismo. Como si Morton propusiera apaciguar lo político, o abrir sus interpretaciones más allá de la lucha de clases para desarmar al sistema desde un lugar insospechado. Aunque su estrategia se muestre como disuasiva y riesgosa.
La pregunta que guía a Marx en la escritura de El Capital ¿por qué la mercancía vale? es profundamente ontológica. El autor alemán encuentra la respuesta al descubrir que su valor surge del tiempo de trabajo humano acumulado. En la mercancía ya está el espectro de lo humano.
Un semaforo con la figura de Karl Marx, en Tréveris, Alemania, la ciudad natal de Karl Marx, cuando se cumplieron 200 años de su nacimiento. (DPA)
Morton se adelanta a la actitud cínica que puede manifestar cualquier lector de su libro. El filósofo inglés recupera la posibilidad de la utopía desde un territorio que rechaza el realismo capitalista. Sus recursos son más osados que los de Mark Fisher, el crítico inglés que elaboró esta definición.
La teoría de Morton presiente que la actualidad es de naturaleza fantástica, que aquella especulación del fin del mundo que imaginaba el cine ya ha ocurrido pero los humanos todavía no se dieron cuenta. Es en esa condición de persistir en un tiempo que no es el presente que Morton encuentra el sustento de su noción de lo espectral. La acción es deslazada por el verbo rockear, un movimiento que no se dirige hacia ningún lado pero que conquista cierta igualdad entre los humanos y las cosas.
Básico
Timothy Morton ocupa la cátedra de Rita Shea Guffey en Rice University (EE.UU.). Colaboró con Björk, Olafur Eliasson, Jennifer Walshe, Haim Steinbach y Pharrell Williams. Entre sus libros se encuentran El pensamiento ecológico, Hiperobjetos. Su obra parte de una matriz de temas y referencias –de Shelley a My Bloody Valentine, del budismo a las cadenas de ADN– a través de las cuales articula ideas sobre ontología, ecología o estética. Junto con Graham Harman, Ian Bogost y Levy Bryant, forma parte del núcleo de la OOO, la ontología orientada a objetos, un movimiento filosófico promovido por Harman en 1999 que propone la reinterpretación antiantropocéntrica de nuestra relación con el mundo, los objetos y las jerarquías.
