¿Cómo debería ser una ética universal?

Se juega en la liga de las decisiones y ahí juega un papel decisivo la opción entre un hedonismo autosuficiente o una vida felizmente solidaria

Javier Sádaba

La ética se está haciendo y rehaciendo siempre. Una ética hecha para siempre no es posible. Los que tenemos las raíces en lo más natural y las ramas en la cultura estamos en un continuum que no se puede cortar. Podemos señalar tramos e idear futuros. Desde ahí voy a mostrar brevemente que entiendo por ética universal para todos.

Se suele distinguir entre ética y moral diciendo que mientras la moral es relativa a una determinada cultura la ética es transversal a todos los códigos culturales. Pero, antes de ver cómo se pasa de lo que relativo a lo que valdría universalmente, es necesario aclarar quién es el sujeto de esas acciones que consideramos buenas o malas. Y ahí tropezamos con la definición de quién es un ser humano. La primera respuesta que hay que dar es que esa definición solo es válida respecto a lo que ahora sabemos sobre nosotros mismos. En caso contrario caemos o en error esencialista que habla anacrónicamente de una esencia humana inmutable o en la ingenuidad de los que creen que la ciencia nos revelará algún día lo que somos. Lo primero peca de viejo y lo segundo de pueril.

Nuestros conocimientos siempre son modificables, probabilísticos y sujetos a los datos que se aporten. Intersubjetivamente. Y ahí el humano aparece con características que varían respecto a describir lo que somos hoy. Tales características las vamos depurando en función de la experiencia histórica y los hechos que descubre la ciencia. Y en una parte del mundo que llamamos occidental pensamos que hay un núcleo de simetría entre los que poseemos lenguaje articulado e intercurso sexual reproductivo. Y que tal simetría posibilita la libertad que nos hace responsables de nuestros actos. El núcleo está rodeado de fronteras desdibujadas. Y eso nos hará dudar muchas veces de lo que pertenece al conjunto de los humanos y de los que sufren. Es desde ahí desde donde nace el primer y fundamental impulso ético-moral.

Somos duales como los hemisferios cerebrales. Nos movemos entre lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. Todas nuestras acciones consisten en elegir algo rechazando otra u otras posibilidades. En nuestro más profundo yo y de manera más o menos explícita elegimos ser uno mismo por encima de los demás o ser uno con los otros. Elegimos el hedonismo autosuficiente o la vida felizmente solidaria. Esta segunda elección nos lleva a la posibilidad de una ética universal. Yo la deseo y es donde se construye una ética en cuanto tal. Lo veo tan difícil que tal vez no se consiga nunca. Sobre todo porque no todos querrían poner lo mismo en el núcleo que todos aceptemos. Pero se trata de una meta sensatamente utópica, de un deseo, de una orientación, de un paso hacia la consumación de la mentada simetría.

Desde lo dicho añado algo más sobre cómo se configuraría mi ética del presente con la mirada en ese futuro más feliz. Creo que esa ética ha de apoyarse en la gran política, en una institución también universal y que tenga la fuerza suficiente para ser la muleta de la vida ético-moral. Y más concretamente que respete el deber de no dañar y anime a que más allá de tales deberes se genere el mayor bien posible. Así se construiría una vida buena. Pueden poner muchos reparos. Por ejemplo que la debería completar más. Por supuesto, solo se trata de un esbozo. O que no acaba de darnos la clave para actuar así. Por supuesto no es una receta. Y les recomendaría que se acordaran de Gilgamesh, ese rey de Uruk que después de constatar que no era posible la inmortalidad se conformó con su mortalidad. Y si no que lean, estudien y hagan otras propuestas.

Fuente: https://blogs.elconfidencial.com/cultura/tribuna/2023-10-25/como-deberia-ser-una-etica-universal_3755284/

Gonzalo Pernas

De unos años a esta parte, el interés por Naturaleza (Nature, 1836) –texto de Ralph Waldo Emerson (1803-1882)– ha experimentado un significativo auge. Señas inequívocas de insostenibilidad medioambiental, e incluso la posibilidad de colapso del modelo desarrollista de nuestras sociedades, han revitalizado igualmente a Henry-David Thoreau, con su clásico Walden (1854), integrado en la nueva Nature Writing –a pesar de las diferencias de talante y sensibilidad respecto a los autores y autoras actuales–. Thoreau desarrolló su obra bajo el influjo y la atmósfera del trascendentalismo norteamericano, que no fue exactamente una escuela, sino una efervescencia intelectual que se aglutinó en torno a la figura de Emerson y que se vertebró en la revista The Dial. Rompemos el hielo con el creador moderno del diario de cabaña, ya un cliché libresco, por haber sido la vía de acceso de muchos lectores bisoños a Nature: el manifiesto de Emerson que nunca terminó de llegar al gran público, quizá por su gravedad, quizá por la rebeldía que su discípulo sí supo insuflar al naturalismo norteamericano.

Si hubiese que explicar con sencillez en qué consiste el planteamiento emersoniano, podríamos decir que concibe la Naturaleza como una materialización espiritual, como el cuerpo multiforme y fenoménico de una realidad preexistente y –digamos– posexistente. Por supuesto, bebe de muchas y muy dispares fuentes, que van desde el mundo clásico o los profetas de las grandes religiones hasta los idealistas alemanes, y todo ello sin olvidarnos de Swedenborg, por quien Emerson profesó una admiración tan singular como los escritos del propio místico sueco. El clima puritano de Concord, Massachusetts, también imprime un carácter muy concreto a la literatura trascendentalista, especialmente la vertiente unitaria de la que el propio autor participó como pastor antes de una renuncia acaso inevitable. Este sincretismo –por otra parte, tan protocontemporáneo– es uno de los rasgos más importantes tanto de Nature en particular como del estilo trascendentalista, caracterizado por un tono asermonado y socorrido por referencias libres y a veces licenciosas. No es una exageración otorgar a Emerson y colegas la invención de un género ensayístico totalmente nuevo, así como el arquetipo del intelectual que habría de escribirlo: The American Scholar, aludiendo a la conferencia homónima que dio en Harvard en 1837.

Ante el que es uno de los grandes problemas filosóficos universales, el de la oposición entre trascendencia e inmanencia, el pensador de Nueva Inglaterra se posiciona en la primera. A diferencia de posteriores escritores de Naturaleza –tan materialistas como Edward Abbey (1927-1989), que aseguró que la roca era simplemente roca– el expastor acuñó una versión bastante particular del idealismo alemán. El hecho de no haber construido un sistema de pensamiento abstruso y sistemático, a priori una debilidad como filósofo, supone a posteriori su gran aportación al estado de la cuestión. La rigidez kantiana nunca hubiese permitido a nuestro protagonista llegar a los recovecos existenciales a los que llegó: su ingenuidad es su fuerza, su confianza casi ciega en el pensamiento analógico su principal virtud, y en su escritura –clara y fluida– reside su perennidad; la misma que cautivo a Borges, que gustaba de hablar de Emerson siempre que tenía ocasión. Con todo esto se relaciona, además, otra diferencia importante respecto al pensamiento que el trascendentalista importó del Viejo Continente: él no fue tan científico.

En la introducción a una de las ediciones españolas de Nature (Naturaleza. José J. de Olañeta, 2007), Antonio Antón Pacheco incide en que “en la obra de Emerson no hay ni rastro de Naturphilosophie“. Va más allá de esa falta de interés específico por las ciencias –“fundamentalmente medicina y geología»– para subrayar que, en el bostoniano, de hecho, “encontramos una crítica a la ciencia y a la técnica como instrumentos de alienación del ser humano y de alejamiento de este de la Naturaleza». Esta faceta nos da pie para señalar otro rasgo muy suyo: el del intento casi heroico por hacer encajar las contradicciones de su propio pensar, que acabó siendo a la vez institucional y subversivo, nacionalista y universalista, ruralista y cosmopolita. Tales elementos fueron los que produjeron la dolorosa ruptura con Thoreau, aunque ya senil y demente, en sus últimos momentos, el gurú de Concord no dejase de preguntar por su amigo Henry, de rogar que le recordaran su nombre una vez más, antes de que su vida se apagase por completo veinte años después que la de su discípulo, que falleció a la edad de cuarenta y cinco años a causa de la tuberculosis.

El globo ocular transparente

De pie en la tierra desnuda, bañada mi cabeza por el aire alegre, y elevado en el espacio infinito, todo lo que implica egoísmo se diluye. Me convierto en un globo ocular transparente, no soy nada, veo todo, las corrientes del Ser Universal circulan a través de mi cuerpo, soy una parte o partícula de Dios. El nombre del amigo más cercano suena entonces extraño y accidental: ser hermanos o conocidos, ser amo o ser criado, es entonces nadería y trastorno.

Expuesta en el primer capítulo de Nature, la del Transparent Eyeball quizá sea la imagen más conocida de entre todas las que se despliegan en el manifiesto. De alguna forma, con esta cita se nos invita a ver para dejar de ver, a mirar a través de la roca que simplemente es roca, a dudar metafísicamente de su existencia cerrada. Los ecos de orientalismo son evidentes, lo que no ha de hacérsenos extraño teniendo en cuenta que Emerson fue un buen conocedor de clásicos como el Bhagavad Gita o los Upanishads, entre otras lecturas misceláneas y ajenas a su tradición cultural. La Naturaleza sustituiría a las religiones institucionalizadas –reducidas con el paso de los siglos a sistemas escleróticos de dogmas– y permitirían a cada individuo tener la suya, aunque sobre un denominador común moral. Como sentencia en el capítulo que dedica al idealismo:

… todo ser humano es capaz de ser elevado por la piedad o la pasión, a su ámbito propio, y ningún hombre se relaciona con esas naturalezas divinas sin volverse él mismo, en alguna medida, divino.

A la revelación no le falta una implícita advertencia hölderliniana, porque el extrañamiento del nombre del amigo o la disolución del sentido de pertenencia –por ejemplo– a la familia, remiten sin ninguna duda a una dimensión abisal. De hecho, un poco antes del pasaje, Emerson escribe sobre un paseo crepuscular y dice haber “disfrutado de una alegría perfecta; una satisfacción lindante con el temor». Sería el aspecto de tangibilidad de esa naturaleza trascendente la que acotaría la posibilidad de disolución del Uno. Precisamente, la metáfora de la escoria divina viene a decirnos que la roca no es sólo roca, pero no se identifica exactamente con la divinidad, sino que se entiende como una secreción de la anterior. Ahora bien, si los idealistas convendrían que sería buena idea tomar el cincel de geólogo, Emerson se debe a un temperamento mucho más teológico. Unos y otro creyeron que por lo manifestado podía uno remontarse hacia lo que se manifiesta, pero –como el globo ocular transparente demuestra– en el segundo, la intuición desempeña un papel mucho más importante.

Emerson hoy. Un esbozo rápido

Como quiera que sea, es en el encuentro de las pulsiones unitarias del protestantismo con la naturaleza salvaje donde nace la sensorialidad emersoniana, y en lo contradictorio de ese milagro donde se constata tanto la inteligencia como la profundidad de este legado. Emerson debió de entregarse a un esfuerzo intelectual titánico para hacer que todo cuadrara de la mejor manera posible. Por otra parte, puede considerársele una pieza fundamental en el trasvase del naturalismo decimonónico a la contemporaneidad, lo que deja abierta la puerta a un redescubrimiento futuro más allá de los círculos académicos y de la faceta monumental de este autor. No debemos concluir sin citar el estudio de referencia sobre su vida y obra, que es a la vez una exhaustiva investigación sobre el fenómeno trascendentalista: Emerson entre los excéntricos (Carlos Baker. Ariel, 2008 [Emerson among the eccentrics, 1996]). Allí, Baker –ya fallecido– nos ayuda a comprender más y mejor la figura a partir de sus relaciones con Thoreau, pero también con literatos y literatas tan influyentes como Margaret Fuller, William Ellery Channing (la amistad mejor documentada de Thoreau), Hawthorne o Whitman, entre otros.

Ahora, en plena sociedad posindustrial, alienados hasta extremos que hasta al propio Marx le hubiera costado concebir, la visión del escritor se antoja mucho más moderna que la de los Naturphilosophen, teniendo en cuenta que lo que hay de estrictamente técnico y mercenario en la ciencia se ha impuesto sobre el carácter trascendental que los alemanes proyectaron en ella; esa posibilidad idealista de armonía entre hombre y Naturaleza a partir de la investigación científica, y cuya encarnación más notable fue la de Alexander von Humboldt con su Cosmos (1845) bajo el brazo; con un pie en la historia natural y otro en el Romanticismo.

Emerson también ejerce de bisagra en este sentido, porque su época exacta y contexto, su momento y su lugar, supusieron el escenario en el que una naturaleza retráctil, aún salvaje, cedía ante cruentos movimientos expansionistas y civilizatorios: la ciencia empezaba a perder su inocencia, mostrando su cara menos humana y más lúgubre. Sin duda, Ralph Waldo Emerson secundaría a Novalis cuando éste dijo aquello de romantizar el mundo, pero, habiendo pasado exactamente lo contrario, Nature se ha vuelto un manual de resistencia existencial y hasta un libro posreligioso en el que se ofrece una fe alternativa, una religión sin iglesia ni pasado y un punto de fuga optimista: si hay algo detrás de la roca nada estará realmente perdido. Valgámonos del remate del libro para cerrar con una imagen final, que bien puede valer como síntesis de todo lo que se ha venido exponiendo:

El reinado del hombre sobre la naturaleza, que no procede del examen detallado y que sobrepasa su propio sueño de Dios, se instaurará con el mismo asombro que el del ciego al que gradualmente se le ha devuelto la visión perfecta.

Mientras esta teleología siga avanzando hacia un clímax lejano y en gran medida inconcebible, todo lo que tenemos para mitigar la desazón, el malestar inherente a la civilización tecnocientífica, son libros y compañías como la de los trascendentalistas, con su gurú en la vanguardia y una promesa en el horizonte. Suficiente por ahora.

Fuente: https://elvuelodelalechuza.com/2023/08/27/ralph-waldo-emerson-naturaleza-trascendente-y-resistencia-existencial/

Conocida como la «dama negra» de las letras estadounidenses (Nelson, 2018, pág. 178), Susan Sontag (1933-2004) es una de las autoras más sugerentes del siglo pasado. Con un estilo ecléctico difícilmente clasificable, Sontag abordó temas muy dispares. Gracias al libro que publicó su hijo, el reportero de guerra David Rieff, hoy sabemos que la obra de Sontag es diversa porque toma en consideración los eventos que se abren paso y forman parte de su vida. La revolución sexual, la enfermedad, su oposición a la guerra de Vietnam y su pasión por la literatura aparecen como telón de fondo de toda su obra.

Conocemos lo esencial de su pensamiento a través de 10 ideas clave.

1 Escritura y ficción

La ficción se alimenta de los recuerdos. Escribe Sontag: «Cada detalle de una obra narrativa fue alguna vez una observación o un recuerdo o un deseo, o es el sincero homenaje a una realidad independiente de la identidad» (Cuestión de énfasis, pág. 47). La ficción es un homenaje a una realidad que no ha sido o, mejor, que todavía no es. En este sentido, la recuperación de la memoria es entendida como una obligación ética: «La obligación de persistir en el esfuerzo de percatarse de la verdad» (pág. 94).

Sin embargo, Sontag reconoce una cierta autonomía de la literatura y distingue entre «la ‘yo’ que escribe» y «la ‘yo’ que vive», y hace de la primera una versión diferente a través de la especialización y la mejora según «determinadas metas y lealtades literarias» (pág. 294). Sontag no era, según ella misma escribió, más que una sirvienta de la literatura.

2 Interpretación

Sontag defiende que hay una agresividad inherente al ejercicio de interpretación de un texto. Esta posición va en contra de la idea de que la interpretación vuelve un texto inteligible, que descifra un significado oculto que ya se encontraba en una novela, una película, una obra de teatro… Para Sontag, la búsqueda del «contenido latente» de un objeto cultural intenta «domesticarlo».

La pretensión de la interpretación es reducir la obra de arte a su contenido, que, en función de la época histórica, puede ser interpretado y, consecuentemente, se le puede hacer decir otra cosa que no está en el objeto. Así, en su lugar, Sontag propone una atención a los sentidos para examinar la obra de arte.

«Cada detalle de una obra narrativa fue alguna vez una observación o un recuerdo o un deseo, o es el sincero homenaje a una realidad independiente de la identidad». Cuestión de énfasis, Susan Sontag

3 Pedagogía estética

La crítica de arte ha olvidado la capacidad sensorial del individuo, ha dejado de lado «las experiencias sensuales del arte» (del latín sensualitas, que señala la «cualidad relativa a los sentidos»). Este olvido ha sido posible en un contexto muy particular: el de la sobreestimulación propia del capitalismo tardío, que satura nuestros sentidos.

La capacidad sensorial de los seres humanos no sabe cómo dirigirse hacia la abundancia de los objetos que se producen en un contexto socioeconómico del exceso. Frente a este embotamiento en el que se encuentra la capacidad sensorial, Sontag nos anima a volver a «erotizar el arte» (Contra la interpretación, pág. 25). Esta erotización no tiene que ver con volver a tener sentimientos, pues más bien tenemos un exceso de ellos, sino con recuperar el sentir de las sensaciones.

4 La imaginación pornográfica

En el debate entre defensores de la liberación y adalides de la censura, Sontag se autoexcluye de la discusión. La fuerza del deseo sexual —de los sentimientos sexuales— tiene un potencial incontrolable y puede tener consecuencias nefastas para la sociedad. Sontag incide en la «preparación psicológica sutil y de gran magnitud» (Estilos radicales, pág. 15) para que «expansión de la experiencia y la conciencia» sexual no sea destructiva para la mayoría de la gente. Así como es necesaria una pedagogía estética para poder incluir las fotografías del sufrimiento en su contexto apropiado, es necesaria también una educación sexual que permita acabar con los sentimientos aniquiladores del deseo sexual.

5 La enfermedad y los sentimientos sexuales

En La enfermedad y sus metáforas, Sontag dedica varias páginas a arremeter contra la teoría psicológica del cáncer desarrollada, principalmente, por el «infausto Wilhelm Reich» (y que cuando ella escribe ya estaba más que desacreditada, pues Reich había fallecido en 1957 en la cárcel mientras cumplía condena por fraude en la distribución del «acumulador de orgón» para curar el cáncer).

Sin embargo, Sontag ataca a Riech no solo por la vinculación que este establece entre emociones y enfermedad (las primeras serían las responsables de producir las segundas), sino, sobre todo, porque Reich articula la curación en torno al orgasmo, lo que hace que aparezca entre los autores de la revolución sexual. Para Sontag, a diferencia de Riech, la sexualidad libre no inocula salud al individuo, sino que conlleva riesgos que deben ser examinados para el cuerpo social.

La fuerza del deseo sexual —de los sentimientos sexuales— tiene un potencial incontrolable y puede tener consecuencias nefastas para la sociedad. Sontag incide en la «preparación psicológica sutil y de gran magnitud» para que «expansión de la experiencia y la conciencia» sexual no sea destructiva para la mayoría de la gente

6 El cáncer y la guerra

El cáncer y Vietnam se entrelazan en la obra de Sontag como un nudo imposible de deshacer. En La enfermedad y sus metáforas, de 1978, denuncia las metáforas bélicas con las que la medicina se ha narrado a sí misma. La descripción de la enfermedad como «una invasora de la sociedad», o los esfuerzos por reducir la mortalidad contados como «pelea, lucha, guerra», dan cuenta de la forma en la que la medicina habla de su labor.

El médico es, como fue en una época, quien libra la bellum contra morbum (la guerra contra la muerte). A su vez, la metáfora de la enfermedad en política ha establecido una dicotomía entre enfermedad y salud y ha situado a la primera fuera del cuerpo social como un peligro que amenaza la salubridad de las propias instituciones (que deben librar una guerra).

7 El sida y sus metáforas

Once años después de la publicación de La enfermedad y sus metáforas, Sontag añade una segunda parte titulada El sida y sus metáforas (1989). Los relatos sobre las enfermedades de transmisión sexual, defiende, «siempre inspiran miedo al contagio fácil y provocan curiosas fantasías de transmisión por vías no venéreas en lugares públicos» (pág. 74).

El tratamiento que recibió esta enfermedad a principios de los años ochenta del siglo pasado produjo una fuerte estigmatización de los «portadores de la enfermedad», los «sucios» que ponían en riesgo a «la población en general», a los «inocentes» (pág. 74). La producción discursiva sobre el VIH se centró en reivindicar «un juicio moral» a una sociedad que no respeta las reglas de Dios y en promover el miedo y el desprecio hacia una enfermedad que provenía del exterior —de países más pobres— y que quería confirmar sus prejuicios contra la población homosexual (pág. 95).

8 El dolor de los demás

La exhibición del sufrimiento puro en la fotografía, en la literatura o en las noticias, si no va acompañada de un intento de movilizar la conciencia, se transforma en un tipo de anestésico. Escribe Sontag: «Cuando sentimos simpatía, sentimos que no somos cómplices de la causa del sufrimiento. Nuestra simpatía proclama nuestra inocencia así como nuestra impotencia» (2014, pág. 88). La compasión precisa de una dirección hacia la acción, que tiene que comprender que nuestros privilegios se encuentran «en el mismo mapa» que el sufrimiento de los otros.

No es suficiente con visibilizar el horror para crear conciencia, sino que es necesario que esta se ponga en su contexto y consiga explicar el papel que desempeñan los privilegios del que observa. Así, Sontag subraya que el dolor de los otros no ocurre en abstracto, sino que responde a unas dinámicas de poder que deben ser visibilizadas y deben acompañar a los artefactos artísticos que las quieren narrar.

La compasión precisa de una dirección hacia la acción, que tiene que comprender que nuestros privilegios se encuentran «en el mismo mapa» que el sufrimiento de los otros

9 La fotografía normaliza la miseria

La exposición fotográfica en el MoMa (Museo de Arte Moderno) de la obra de Diane Arbus tuvo una amplia recepción (alrededor de 250 000 espectadores fueron a visitarla). Sontag valora ese dato desde la asunción de «un mundo unido por el dolor» (Nelson, 2018, pág. 187) que, sin embargo, es inherentemente anestético.

A pesar de que la exposición recogía imágenes sobrecogedoras, entre las que se encontraba La niña del napalm, que ganó el premio Pulitzer, el exceso de representación del dolor privaba al espectador de su potencial transformador. Las fotografías no consiguieron dar forma a un movimiento antibélico articulado, sino que pasaron a sobresaturar el imaginario social y normalizaron la miseria de la guerra.

10 Ecología de las imágenes

La fotografía que se concentra en las víctimas, en los desafortunados, en última instancia, en plasmar el retrato del horror, se enfrenta a varios problemas. En primer lugar, corre el riesgo de estetizar la realidad que quiere denunciar, se arriesga a volver «hermosa la miseria humana» (Nelson, 2018, pág. 201). Además, la sobresaturación de imágenes cumple un efecto anestésico que desactiva su potencial movilizador.

En otras palabras, la fotografía del sufrimiento no produce una respuesta política porque «el contenido ético de las fotografías es frágil. (…) La mayor parte de las fotografías pierde su peso emocional» (2008, pág. 39). Precisamente por esto, concluye Sontag, es recomendable reducir el número de imágenes que anestesian sobre el dolor en el mundo; es necesaria una ecología «no solo de las cosas reales, sino también de las imágenes» (pág. 251).

Bibliografía

• Sontag, S., Sobre la fotografía, Penguin Random House. Barcelona, 2008.
• Sontag, S., Contra la interpretación y otros ensayos, Penguin Random House. Barcelona, 2007.
• Sontag, S., Cuestión de énfasis, Penguin Random House. Barcelona, 2010.
• Sontag, S., La enfermedad y sus metáforas, Penguin Random House. Barcelona, 2008.
• Sontag, S., Ante el dolor de los demás, Penguin Random House. Barcelona, 2014.
• Nelson, D., Las implicables. Arbur, Arendt, Didion, Mcarthy, Sontag, Weil, Montehermoso. Buenos Aires, 2018.
• Rieff, D., Un mar de muerte. Recuerdos de un hijo, Penguin Random House. Barcelona, 2008.

Fuentes: https://filco.es/susan-sontag-10-claves/

El actor catalán Francesc Orella fue durante tres temporadas el profesor de Filosofía más famoso gracias a la serie «Merlí». Su interés por esta disciplina le viene de antes de que ese personaje llegara a su vida, pero interpretarlo le sirvió para recuperarla.

1 ¿Por qué se acercó usted a la filosofía?

Por cuestionar las verdades que nos venden, dudar, e intentar tener distintas perspectivas sobre las cosas.

2 ¿Ese interés repercute en su profesión o forma de ser?

Me ha hecho más tolerante, pero más exigente y crítico. Asumir y gestionar las propias contradicciones ya es en sí el trabajo filosófico de tu vida.

3 ¿Qué libro filosófico le ha marcado y por qué?

Los ensayos de Montaigne. Guía humanística, una biblia para el conocimiento del ser humano.

4 ¿Qué idea suya debería materializarse?

Actuar con coraje y decisión para intentar salvar nuestro planeta de la destrucción a la que está siendo sometido. Y recuperar y reforzar el aprendizaje de filosofía y materias humanísticas en la educación pública desde la enseñanza primaria.

5 ¿Qué idea establecida en la sociedad debería desaparecer?

La indiferencia hacia los asuntos públicos que afectan a todos, y la insolidaridad hacia los más débiles y vulnerables.

6 ¿Un pensador actual?

Zygmunt Bauman, por su concepción del mundo, la naturaleza líquida del ser humano y la sociedad. Su compromiso ético y capacidad analítica son referenciales.

7 ¿Frase que le represente?

La duda es el principio de la sabiduría (Aristóteles).

Fuente: https://filco.es/7-preguntas-filosoficas-a-francesc-orella/

REFLEXIONES SOBRE EL FINAL

¿Cómo se imaginaron el fin del mundo los filósofos antiguos? Las teorías de Platón o Aristóteles

La pregunta por el fin de todo lleva con nosotros desde el inicio de la historia. ¿Cómo se imaginaban Platón o Aristóteles el último día? ¿Tenían realmente esperanza?

Por E. Zamorano

Los malos augurios están viviendo un boom, sobre todo desde la pandemia. No son pocas las series, las películas y los libros publicados en los últimos años que ofrecen su propia receta del apocalipsis, generalmente protagonizado por epidemias (el escenario más realista, sin duda, a raíz de lo sucedido), fallos en las telecomunicaciones y crisis energéticas (como El Colapso), desastres climáticos (otra de las causas más plausibles) y hasta invasiones extraterrestres. Y, de alguna forma, la ficción de nuestro tiempo siempre refleja los conflictos más acuciantes a los que se enfrenta la humanidad en el momento presente, conflictos que plantean preguntas, pues siempre hay algo que se avecina y para lo que tenemos que estar preparados si queremos sobrevivir.

Y estas preguntas, evidentemente, las hace la filosofía. En un mundo cada vez más secularizado, la filosofía puede formularlas desde un punto de vista objetivo que varía de lo más profano a lo más catedrático, de los autores más elevados a los más propios del género de la autoayuda, casi a modo de ‘coach’. Y, en este sentido, cabe dirigir la mirada hacia los pensadores clásicos para saber cómo ha cambiado esa visión del apocalipsis, no solo para descubrir si dista mucho de la de ahora, sino para conocer de primera mano cómo veían y qué opinaban los padres del pensamiento occidental sobre la hora postrera.

«A diferencia de la tradición bíblica, los antiguos filósofos griegos y romanos veían el final como proceso natural que formaba parte del cosmos»

Apocalipsis ha habido muchos a lo largo de la historia. El final de la Antigua Grecia o del Imperio Romano, sin ir más lejos; si no, no habríamos dado grandes pasos en la historia. A un final siempre le sigue un inicio, e incluso aunque nos extinguiésemos de repente de la faz de la Tierra, el mundo seguiría sin nosotros. Tal vez este sea uno de los mayores errores de nuestro tiempo, que no descartan los pensadores de la corriente del realismo especulativo: el extremo antropocentrismo que rige nuestra cosmovisión y nos hace situarnos en el centro de la creación, una naturaleza (natural y artificial) que es muy diversa y podría tener distintos niveles de conciencia opuestos a la nuestra. En definitiva, no le importamos al universo tanto como creemos. Esta sin duda es una posición muy atractiva y poderosa, pero a la vez puede pecar de negativa o nihilista en comparación con otras. Ello no quiere decir que esta corriente pueda usarse en un sentido positivo, pero lógicamente pocas esperanzas quedan para nosotros si estamos seguros de que nuestros avances científicos y tecnológicos no sirven para parar el fin del mundo o, en su defecto, podrían jugar en nuestra contra.

Los Cuatro Jinetes (y alguno más)

¿Qué opinaban los antiguos sobre esto? Podríamos intuir que muchos de los riesgos existenciales que ahora amenazan con llevarse todo por delante no existían, ya que no había tantos avances médicos, científicos o tecnológicos. La propia palabra «apocalipsis» tiene una connotación cristiana que nos lleva, precisamente, a la Biblia. Cuando pensamos en los Cuatro Jinetes, ninguna es una pandemia (aunque sí que se suele asociar uno de ellos a la peste), ya que por aquel entonces no se conocían las causas de que tantas personas en tan poco tiempo enfermaran hasta la muerte. Pero sí que está el de la Guerra, el Hambre y la Muerte. Estos bien podrían ser los grandes temores que se cernían sobre la humanidad cuando la fe cristiana comenzó a extenderse por el mundo, pero antes de ellos había muchos más, sobre los que incidieron especialmente los griegos.

Para Platón y Aristóteles, «el mundo persiste indefinidamente», pero «no explican qué causa estos ciclos de creación y destrucción»

A filósofos como Anaximandro o Jenófanes les preocupaba el agua, por ejemplo. Como materia esencial para la vida, les inquietaba que en algún momento una gran sequía secase los mares y ríos, dejando el mundo entero yermo y estéril. Algo llamativo, ya que se contrapone con el mito bíblico del diluvio universal, el cual es justamente lo opuesto: basándose en un principio moral de que los seres humanos se corrompieron, Dios inunda todo lo habido y por haber. No había principio moral en los griegos, ya que pensaban que si un final había de llegar, era debido al puro antojo de las fuerzas cósmicas, como relata Christopher Star, profesor de Cultura Clásica en el Middlebury College de Vermont, en un artículo reciente de Aeon que explora esta temática.

«A diferencia de la tradición bíblica, que comprende el fin del mundo como un día de ira y juicio divino en el que los elegidos se salvan y el resto muere condenado, los antiguos filósofos griegos y romanos veían el final como un proceso natural que formaba parte del funcionamiento regular del cosmos», asegura. «En su mayoría, postularon que el desarrollo humano es limitado y que la humanidad y la catástrofe están inexorablemente unidas, como si la naturaleza pusiera unos límites fijos al crecimiento y desarrollo humano». Una idea bastante actual, para nada demodé, ya que muchos de los fenómenos atmosféricos adversos vienen agravándose por culpa del calentamiento global impulsado por los humanos, como no dudan en recordar los científicos de nuestra época, y que también conecta con la creencia pagana en Gaia, aquel ente sagrado que precisamente proviene de la mitología griega y que viene a recordarnos que si osamos ofender o estropear el orden natural, ella nos los devolverá con creces.

Como decíamos anteriormente, la idea de que no hay un final definitivo, sino que el tiempo es cíclico, no es nada nueva, y ya está presente en Platón y su discípulo, Aristóteles. Como repasa Star, para estos dos filósofos, «el mundo nunca se destruye y persiste indefinidamente», pero «no explican qué causa estos ciclos». Sobre esto también meditaban los estoicos, quienes abogaron por el eterno retorno (que más tarde recuperarían filósofos contemporáneos como Nietzsche). Al parecer, estaban del lado de Platón y Aristóteles porque pensaban que los períodos de destrucción se sucedían en el tiempo, provocados y avivados por el fuego (a diferencia de lo que pensaban los ya citados Anaximandro y Jerófanes) en un proceso al que se referían por el término «ekpyrosis«.

En el caso de Demócrito, «pensaba que la destrucción total llegaba como fruto del choque de un mundo contra otro»

En contraposición, otros como Demócrito y Epicuro, pensaban que sí que había un solo final, y obviamente era definitivo. «Si bien ambos argumentaron que hay múltiples mundos formados por átomos», repasa Star, algo que congratularía a los físicos cuánticos defensores de los multiversos, «todos los mundos se dirigen hacia un final definitivo». En el caso de Demócrito, pensaba que la destrucción total llegaba como fruto del choque de «un mundo contra otro». Imposible no acordarse del final de los dinosaurios, y de lo a merced que nos encontramos de meteoritos y demás cuerpos celestes que viajan allí arriba, en el espacio estelar.

Un mundo contra otro bien puede ser un mundo cargado de vida (la Tierra) contra un mundo inanimado (un meteorito). Y, si fuéramos más allá, recuperando la teoría de la panspermia, a veces el choque de dos mundos puede dar lugar a un principio y no un final. Sea como sea, la pregunta por el fin del mundo sigue siendo una incógnita. La propia física más avanzada está dividida en torno a distintas posiciones sobre si realmente el Universo se volviera a contraer después de tanto expandirse, o poco a poco las estrellas se apagarán como fruto de la erosión de la gravedad y del tiempo. Nosotros no estaremos allí para verlo (ni este propio artículo para ser leído). Es lo que sucede con las grandes preguntas, las cuales suscitan dudas universales que ni los mejores filósofos, de ahora o del pasado, pueden resolver.

Fuente: https://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2023-03-29/historia-filosofia-fin-del-mundo-filosofos-antiguos_3600414/

El mal (cada vez más extendido e intratable) del ‘porquerismo’

El filósofo Javier Sádaba reflexiona sobre los ‘porqueleros’, esas personas que esquivan los hechos, que tienen justificación para todo y que nunca asumen su responsabilidad

l porquerismo es una muestra de ignorancia que se esta convirtiendo en una enfermedad intratable. El porquelero esquiva los hechos y rapidamente huye hacia lo que considera las causas de tales hechos. Si miente dira que se debe a que la situacion le obligaba a mentir. Si pone los cuernos dira que tuvo un arrebato de testosterona. Si se enamoró de un idiota dirá que es el patrón paterno el que está detrás. La particula causal «porqué» hace milagros. Los hechos desaparecen ante la avalanchas de porqués que usa el porquelero.Todo se justifica, no hay responsabilidad y el yo queda salvado.

Al porquelero habría que contestarle que, cobardemente, quiere salvarse, haya hecho lo que haya hecho. Al final lo que le importa es su pobre yo. Y eso es hipocresía.

Habría que añadir que comete un conjunto de falacias. Ante datos que son reales contrapone unas supuestas causas. Pone la carreta delante de los bueyes. Confunde interpretar con explicar. Y se defiende con el escudo de una interesada justificación para ocultar lo que,en realidad,es.

Al porquelero le suele ayudar una psicología barata y la complicidad de quienes le doran la píldora. Y es que hay porqueleros de oficio. Son los que van mirando siempre debajo de las alfombras. A los que fácilmente les ciega la luz.

Mas que una plaga, son unos pesados. Y, por supuesto,abunda la ignorancia respecto a uno mismo y la falta de capacidad para razonar correctamente. Si un porquelero lee lo que he escrito ya encontrará una cuasidivina causa que me ponga en mi lugar. Me doy por vencido.

Fuente: https://redfilosofia.es/atheneblog/wp-admin/post.php?post=358025&action=edit

‘El Banquete’ de Platón: un legado que sigue vivo en el siglo XXI

Hace más de dos mil años, Platón escribió sobre el amor en ‘El Banquete’, con Sócrates como uno de los protagonistas. Hoy, sigue inspirando libros y obras teatrales fascinantes

Roberto Ruiz Anderson

Platón escribió El Banquete en el siglo IV a. C. para representar una cena entre un grupo de comensales entre los que estaba Sócrates, en la que se debatía sobre la cuestión del amor en un ambiente de alcohol, música y bailes. Está considerada una de las obras clásicas más importantes de la Antigua Atenas, y fue la más fundamental para establecer el concepto de amor platónico. Aunque se escribió hace más de dos mil años, en una época en la que no disponían de los medios actuales para transmitir y conservar la obra, su influencia fue tan crucial en el mundo de la filosofía, la literatura y el teatro que nunca ha perdido vigencia a lo largo de todos estos siglos.

El anfitrión del banquete es el poeta trágico Agatón, que celebraba su victoria en un importante concurso literario ateniense. Con algunos de los participantes ebrios, sus lenguas estaban más sueltas para reflexionar y dialogar sobre la profundidad de los vínculos amorosos y elogiar a Eros, el dios griego del amor. La obra está narrada desde el punto de vista de Apolodoro, una especie de «groupie» y admirador apasionado de Sócrates, aunque él no estuvo presente en la cena y cuenta lo que ha escuchado sobre la misma, asegurando que conoce todos los detalles.

El aristócrata Fedro y el estadista y militar Alcibíades son otros de los comensales de esta intensa velada, en la que como no podía ser de otra forma Sócrates acapara la mayor atención con un discurso que es el motivo central de la obra. En formato de diálogo platónico, el legendario filósofo explica cómo Eros conduce el amor al servir de puente entre lo mortal y lo inmortal, cómo la belleza sirve de canalizador del amor, o cómo ama personalmente a sus discípulos pero poniendo el foco en sus almas y no en sus cuerpos (de ahí surge la idea de amor platónico), para frustración de Alcibíades, que anhela fuertemente la unión carnal con el maestro Sócrates.

Ernesto Castro se inspira en ‘El Banquete’

Los conceptos y reflexiones que fijó El Banquete de Platón siguen siendo ampliamente analizados y representados a día de hoy, y en nuestro propio país son varias las iniciativas culturales y académicas que llevan la obra a las nuevas generaciones y la insuflan de nueva vida, en un ciclo que ha mantenido vigente este clásico diálogo platónico en todo el mundo a lo largo de los siglos. Ernesto Castro, joven filósofo y profesor de 32 años en la Universidad Autónoma de Madrid, es un experto de la obra de Platón que, además de impartir clases a sus alumnos, publica con frecuencia vídeos en su canal de YouTube para acercar estas cuestiones a un público mucho más amplio. Y es que, aunque pueda parecer que la filosofía es un mundo minoritario en los tiempos que corren, lo cierto es que Castro suma cerca de 150.000 suscriptores en YouTube gracias a sus reflexiones, divulgaciones y análisis.

Fuente: https://www.elconfidencial.com/cultura/2023-05-15/banquete-platon-legado-vivo-siglo-xxi_3628463/