Aldous Huxley

La armonía perenne de Aldous Huxley

El escritor británico Aldous Huxley es ampliamente conocido por su contribución al género de la distopía con Un mundo feliz (1932), una obra provocadora, profética, que habla del fin de la individualidad provocado por el progreso y la globalización. Más allá de la novelística, podemos encontrar un amplio espectro de géneros en la creación literaria del autor, desde tratados y guiones cinematográficos hasta teatro y poesía. Un hombre de una mente infatigable, y un notable inconformismo, Huxley tuvo infinitas inquietudes –la música, la psicología, el misticismo, la medicina, el arte–, que de una forma u otra se reflejan en sus obras.

En su gran parte, un campo de intereses tan inmenso puede explicarse por la procedencia de Aldous, puesto que creció en una familia de grandes intelectuales: su padre era biólogo y profesor; su madre, una de las primeras mujeres para graduarse de Oxford y fundadora de una escuela femenina. Su abuelo por la parte paterna, Thomas H. Huxley, además de gran dibujante, era científico y colaborador de Darwin, mientras que en la parte materna de la familia encontramos al ilustre poeta Matthew Arnold y a la novelista Mrs. Humphry Ward. Así, los ancestros de Aldous desarrollaron una notable actividad, tanto en el campo de las humanidades como en el de las ciencias, mundos que actualmente se conciben como opuestos e irreconciliables.

Precisamente es Huxley quien hereda ese doble legado: desde los primeros momentos de su carrera como escritor, demostró una gran preocupación por los dos mundos, y “se había esforzado, incansable, en agrupar los conocimientos humanos, científicos, intuitivos, artísticos, en un equilibrio capaz de armonizar hombre y naturaleza”, como expresa MacDermott. De este modo, Aldous se posiciona en el punto de intersección y crea un equilibrio perfecto entre el racionalismo y la sensibilidad. Podemos encontrar la demostración de ello en cualquiera de sus obras. En el Contrapunto, publicado en 1928, Huxley escribe:  

El griego sensato, armonioso, obtiene el mayor rendimiento posible de esos dos grupos de estados. No es tan tonto que quiera matar una parte de sí mismo. Guarda el equilibrio. Esto no es fácil, por supuesto: es hasta endiabladamente difícil. Las fuerzas que hay que conciliar son intrínsecamente hostiles. El alma consciente pugna contra las actividades de la parte inconsciente, física, instintiva del ser total. La vida de la una es la muerte de la otra, y viceversa. Pero el hombre sensato trata al menos de guardar el equilibrio. Los cristianos, que no eran sensatos, han dicho a las gentes que debían echar la mitad de sí mismas al cesto de los papeles. Y ahora vienen los científicos y los hombres de negocios y nos dicen que debemos arrojar la mitad de lo que nos han dejado los cristianos. Pero yo no quiero estar muerto en las tres cuartas partes. Prefiero estar vivo, enteramente vivo. Es hora de que se inicie una revolución en favor de la vida y de la plenitud.

Este pasaje también sirve como una demostración del interés que manifestó Huxley hacia un tema tan controvertido como la relación entre la ciencia y la religión. Sus conclusiones con respecto a ello pueden encontrarse en varios escritos, como La filosofía perenne (1945) Cielo e Infierno (1956), pertenecientes a la época tardía de la obra de Huxley, caracterizada por el misticismo y la religión. En 1952 publica Los demonios de Loudun, una novela testimonio que narra los hechos sucedidos en el primer tercio del siglo XVII en Loudun –un polémico caso de posesión demoníaca sobre un convento de monjas ursulinas–. Como en la gran parte de los escritos de Aldous, el caso histórico es un pretexto para una serie de reflexiones sobre la natura hominum y todo lo que a ella concierne. Los demonios de Loudun es un libro que habla de los infiernos del ser humano, con sus demonios particulares en forma de deseos de autoafirmación y de autotrascendencia, de sus vicios y sus pecados, hasta llegar al círculo de la infrahumanidad. 

Los hombres desean reforzar dentro suyo la conciencia de que son aquello que ellos mismos siempre han considerado ser, pero también desean –reiteradamente y con incontenible violencia– llegar a alcanzar la conciencia de que son algo más. Se arrojan fuera de sí mismos para poder rebasar los límites del pequeño y aislado universo dentro del que cada uno se halla confinado. Este deseo de trascendencia que invade a un individuo no es idéntico al deseo de escapar al dolor físico o al dolor moral. Es verdad que, en muchos casos, el deseo de escapar al dolor refuerza el deseo de trascendencia que uno tiene; pero este último puede existir sin el otro. Si no fuera así, los individuos sanos y afortunados que “han hecho un excelente ajuste con la vida” nunca sentirían la urgencia de ir más allá de sí mismos. Pero lo hacen. Hasta entre aquellos a quienes la naturaleza y la fortuna han dotado con más esplendidez, encontramos un profundo y arraigado horror de su propia personalidad, un ardiente anhelo de quedar libres de esa repulsiva identidad a la que la misma perfección de su “ajuste con la vida” los ha condenado. Cualquier hombre o mujer, tanto el ser más feliz, como el más desgraciado y miserable, pueden llegar, súbita o gradualmente, a lo que el autor de La nebulosa de lo desconocido denomina “desnudos conocimientos y sentimiento del propio ser”. Esta conciencia inmediata de la propia personalidad engendra un agónico deseo de rebasar la isla del yo que está en cada uno. Soy amargura, escribe Hopkins. 

aldous huxley.jpgHuxley introduce sus propios comentarios e hipótesis para reinterpretar los hechos desde la racional visión del hombre moderno, donde la epistemología, la fisiología y, sobre todo, la perspectiva histórica tienen una gran relevancia. Así, analiza aspectos como los modos de vida, los ideales y los problemas de la época, arrojando luz sobre las premoniciones, convicciones y depravaciones de las personas implicadas. 

Bien es sabido que la Edad Moderna se caracteriza por la constante presencia de dos grandes protagonistas inseparables: la Iglesia y la Monarquía, de modo que en el siglo XVII la religiosidad  estaba estrechamente ligada a la política. El nombre de Dios solía usarse para fines personales, de prestigio, venganza o autoafirmación, por lo cual cabe destacar la separación entre dos fenómenos que, a primera vista, han de ir de la mano: la religiosidad y la fe. Huxley analiza los vínculos sociopolíticos de todos los integrantes de la historia de aquellas monjas endemoniadas, llegando hasta el cardenal Richelieu y los reyes de Francia. No es de extrañar que en esta coyuntura un caso de posesión puede explicarse como un simple fraude causado por la desmesura de ambiciones personales en el contexto de una sociedad totalitaria, y no como un pacto con Satanás.

Evidentemente, en aquella época esa perspectiva no era viable, dado que se trataba de “una sociedad que se dedicaba a la captura de los demonios”. Por esta misma razón, en Loudun no se dispensó de los exorcismos y los procedimientos médicos, por lo que Huxley dedica una gran parte del libro a los métodos de tratamiento de la época, donde el hecho fundamental es el desconocimiento de las vías del funcionamiento tanto de la fisiología (estructura celular o química) como de la psicología humana (el subconsciente, no estudiado debidamente hasta principios del siglo XX). Así, lo que ahora podría interpretarse como un caso de histeria, neurosis o hipocondría, se explicaba supersticiosamente como un mal causado por los hechizos, encantamientos o el exceso de la bilis negra. Para acercarnos a la mentalidad del siglo XVII, Huxley recurre a la mención del inglés Robert Burton, cuyo ensayo Anatomía de la Melancolía presenta una perfecta demostración de la teoría de la naturaleza humana, incluyendo los convencimientos filosóficos y médicos de todo un período de la historia de la humanidad. Se hacen evidentes las carencias de la medicina de los primeros tiempos de la Edad Moderna –eran los azotes, la sangración o el uso de antimonio metálico como una purga lo que se empleaba como tratamiento para casos que hoy en día se reconocen como meramente psicológicos–: “Por experiencia puedo afirmar que muchos hombres melancólicos e hipocondríacos se curaron con la exclusiva aplicación de lavativas” (Robert Burton).

Huxley presenta un estudio íntegro de la historia de las ursulinas, incluyendo un factor tan complejo como lo es la humanidad en su plenitud. 

Nadie puede concentrar su atención en el mal o en la simple idea del mal, sin verse afectado por él. Una posición más profunda contra el demonio que con Dios, es peligrosa. La posesión es con mayor frecuencia secular que sobrenatural. Los hombres son poseídos por los propios pensamientos de odio a una persona, a una clase, a una raza, a una nación. Actualmente, los destinos del mundo se hallan en manos de los que se han endemoniado por sí mismos, de esos hombres que son poseídos por, y que manifiestan, el mal que han elegido ver en otros. No creen en los demonios, pero han hecho todo lo posible para ser poseídos y lo han logrado. Y puesto que creen menos en Dios que en el diablo, parece inverosímil que sean capaces de curarse a sí mismos de su posesión.

En su análisis de los sucesos de Loudun tienen cabida las inquietudes de los individuos, todos ellos, con sus sentimientos, sus propias maneras de percibir la realidad y sus cuerpos, inevitablemente unidos con sus espíritus… La psicofísica era un tema de especial interés para Huxley, y en consecuencia, recurrente en sus obras. “¿Es que el desorden mental tiene por causa un desorden químico? Y ¿el desorden químico se debe a su vez a angustias psicológicas que afectan a las suprarrenales?” (Las puertas de la percepción). En Los demonios de Loudun el autor inglés insiste en la correspondencia entre el estado anímico y el físico de uno, destacando sobre todo la causalidad espiritual del malestar del organismo humano.

Durante años de un crónico desasosiego había mantenido tan escaso aliento en sus pulmones, que parecía vivir en todo momento al borde de la asfixia. Casi súbitamente, su diafragma se ponía en movimiento; respiraba profundamente y era capaz de llenar sus pulmones de aire que daba vida. Realmente experimentaba en su cuerpo un fenómeno análogo al de su liberación espiritual. 

Huxley da una explicación racionalista y justificada de los acontecimientos; no obstante, el libro no es privado de misticismo. En Los demonios de Loudun se hace evidente la aspiración de Huxley de combinar la materia con el espíritu, una necesidad intrínseca de su persona. En consecuencia, en ocasiones plantea ideas que incluso hoy en día podrían considerarse radicalmente innovadoras e insólitas, pero en ningún caso faltas de sentido o razonamiento. 

No hay nada intrínsecamente absurdo o contradictorio en la idea de la admisibilidad de espíritus no humanos, sean buenos, malos o indiferentes. Nada nos obliga a creer que la únicas inteligencias que hay en el universo se hallan conectadas al cuerpo del ser humano y de los animales en general. Si se acepta el testimonio que nos ofrecen la clarividencia, la telepatía y la previsión, entonces debemos admitir que hay procesos mentales en verdad independientes del espacio, del tiempo y de la materia. Si esto es así, parece que no existe razón alguna para negar a priorique puede haber inteligencias no humanas, enteramente descarnadas o asociadas con la energía cósmica de un modo hasta ahora para nosotros desconocido.

Todavía ignoramos cómo se halla asociada la mente de una persona con esa vorágine de tan compleja organización, ese vértice misterioso de la energía cósmica al que llamamos cuerpo. Que existe alguna asociación es evidente; ahora bien, de lo que no tenemos idea es de cómo la energía se transforma en proceso mental y cómo el proceso mental afecta a la energía.

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En su introducción al tomo de la poesía completa de Aldous Huxley, Jesús Isaías Gómez López afirma que la forma poética impregna toda la producción narrativa del escritor británico. Efectivamente, en cualquier de sus escritos, es un constante modo de expresión, a través del cual se puede observar su fascinación por el lenguaje y su soltura poética, independientemente de la materia sobre la que se indaga. Los demonios de Loudun no es una excepción, y de hecho, tanto la poesía como el lenguaje forman todo un tema en la susodicha obra. 

La pluma es más eficaz que la espada, pues es por el pensamiento hecho verbo por lo que nosotros dirigimos y mantenemos nuestros esfuerzos y realizamos nuestras obras. Pero también está el riesgo de usar las palabras como sustitutos, viviendo en un universo puramente verbal y no en el mundo concreto de la experiencia inmediata. Cambiar un vocabulario es fácil; cambiar las circunstancias externas o nuestros hábitos inveterados es duro y enojoso. […] La letra mata o, al menos, deja inerte. Es el espíritu, la realidad que subyace bajo los signos verbales, lo que procura nueva vida.

Los Demonios de Loudun es un libro enriquecido con abundantes referencias y citas. Huxley recurre a los escritos anteriores y contemporáneos de la posesión (como A. Lefèvre, S. J. o Kramer y Sprenger), lo que hace que el libro se asemeje al Passagenwerk, la inacabada obra maestra de Walter Benjamin, donde el alemán pinta el retrato de la época decimonónica únicamente a través de la citación. Evidentemente, el objetivo de Huxley no fue el mismo, por tanto, aparte de los autores fundamentales para la interpretación del caso de las monjas endemoniadas, alude a autores como Whitman, Plinio, Corneille, Kierkegaard y Flaubert, entre muchos más. Así, a la hora de hablar de la infrahumanidad, recurre a dos poemas de Baudelaire y Mallarmé que nos acercan a diferentes formas de enfrentarse a la Nada; y cuando lleva a cabo un análisis psíquico de los protagonistas de la historia, anticipa la citación de Blake que posteriormente dará origen al título de uno de sus tratados más destacables que tuvo un notable impacto sobre la cultura de su tiempo, Las puertas de la percepción (1954):

Espontáneamente, y por una especie de bendito acontecimiento, había penetrado en aquel mundo infinito y eterno que todos nosotros podríamos habitar con tan sólo –según expresión de Blake– “tener purificadas las ventanas de la percepción”.

A primera vista, parece que los pensadores de períodos tan separados en el eje temporal no tienen relación alguna con el estudio del caso particular, no obstante, hemos de acordarnos que se trata de un libro que presenta una perspectiva transversal y atemporal del género humano. Las referencias de Huxley constituyen un recurso que demuestra, en las palabras del propio autor, que: 

El encanto de la historia y de sus enigmáticas lecciones consiste en el hecho de que nada cambia a lo largo de los siglos y, sin embargo, todo es completamente distinto. En los personajes de otros tiempos y de culturas extrañas reconocemos nuestra demasiado humana identidad y sabemos, mientras lo hacemos, que el marco de referencia de nuestras vidas ha cambiado, que ciertas proposiciones que entonces parecían axiomáticas son ahora insostenibles y que lo que nosotros consideramos como evidentes postulados no podían, en un período anterior, tener cabida en la mentalidad más osadamente especulativa. Sin embargo, las diferencias entre aquellos tiempos y el nuestro son siempre periféricas. una identidad fundamental subsiste en el núcleo. Los seres humanos, como mentes encarnadas, sujetas al desgaste físico y a la muerte, capaces de sentir dolor y placer, sometidas a sus anhelos y aversiones, y oscilantes entre el deseo de autoafirmación y el de autotrascendencia, se enfrentan, en todo tiempo y lugar, con los mismos problemas, arrostran las mismas tentaciones y el orden de las cosas les permite realizar la misma elección entre la pasividad y el esclarecimiento. El contexto cambia, pero la sustancia y el significado son invariables.

Dentro de la obra de Aldous Huxley, Los demonios de Loudun es una demostración más de la extraordinaria educación del autor y de su deseo de la claridad en el discurso histórico, que de forma directa se relaciona con la aspiración a concienciación del ser humano. Como expresa en la novela, “el pensamiento independiente y propio es el mejor antídoto contra los que se hallan sumergidos en la masa”. Huxley procura abrir sus propias puertas de percepción, invitando a sus lectores al viaje hacia lo desconocido y fascinante, pero sobre todo, hacia lo armonioso, donde las ciencias y las humanidades no son maniqueas, sino que forman parte del mismo discurso.

Una poesía que representa al hombre aislado de la naturaleza, lo hace inadecuadamente. Y, de modo análogo, una espiritualidad que anhela conocer a Dios sólo en las almas de los hombres, sin considerar al propio tiempo el mundo que no es de naturaleza humana y con el cual nos hallamos de hecho indisolublemente ligados, es una espiritualidad que desconoce la plenitud del ser divino.

Fuente:

La armonía perenne de Aldous Huxley

https://elvuelodelalechuza.com/

Este capitalismo….

César Rendueles: “Este capitalismo es incompatible con la vida humana”

César Rendueles se refiere al capitalismo “tal como lo conocemos” y lo explica así: “Es imposible que subsista porque es medioambientalmente incompatible con la vida humana”. Pero este doctor en Filosofía, profesor del departamento de Teoría Sociológica en la Universidad Complutense de Madrid, insiste en diferenciar el capitalismo del mercado, ese mercado al que tanto se ha nombrado y sobre el que tanto se ha discutido en el debate político y económico. “A veces los mercados tienen efectos democratizadores porque rompen lógicas clientelares. No creo que haya que despreciar esa forma de organización económica. Lo que creo es que hay que ser muy conscientes de sus efectos negativos”, aclara.

Luis Fernández Mosquera

¿Para qué sirve la filosofía? ¿Para qué sirven los filósofos? ¿Qué pasaría si desapareciera la filosofía? Todo esto se preguntaba César Rendueles (Girona, 1975) en un artículo de opinión que publicaba hace ahora dos años en El País. Y él mismo se respondía: “Servimos para leer. Escribimos raro. Bastante mal, en realidad. Somos pedantes y básicamente incomprensibles. Pero leyendo os meamos (…). Si Occidente consiguió sobrevivir a la desaparición de la flauta de nariz (…) seguramente también lo haga al fin de la filosofía académica. No lo tengo tan claro por lo que toca a los lectores de filosofía: somos caricaturas inofensivas de algo que tal vez sí sea importante. Que nadie vuelva a leer a Platón ni a soñar con el Tractatus me entristece. Que nadie vuelva a leer como se lee a Platón me aterra”. Empezamos por hablar con él de filosofía, pero también de relaciones sociales, organización económica, desempleo, internet, trastornos psíquicos… o sea, la vida misma.

Usted es filósofo de formación, pero se dedica a la sociología. ¿Qué relación hay entre filosofía y sociología?
Me formé como investigador en el campo de la epistemología de las ciencias sociales, así que estaba razonablemente familiarizado con al menos algunos debates relevantes en distintas ciencias sociales, como la sociología, la politología, la economía o la psicología. De hecho, mientras terminaba Filosofía empecé a estudiar Sociología. Pero mi formación fue filosófica y así me doctoré en Filosofía. Lo que pasa sencillamente es que no encontré trabajo en ninguna facultad de Filosofía, me busqué la vida en la empresa privada y cuando se me presentó la ocasión de dar clase como profesor asociado fue en una facultad de Sociología, en la Universidad Carlos III, de Madrid (España). Desde entonces, he seguido mi camino por esa vía y me he ido interesando cada vez más por la reflexión sociológica y dejando olvidada, a veces para mi desgracia, la filosofía, que me gusta mucho pero que, como cualquier disciplina necesita ejercicio, ¿no? Los músculos si no se ejercitan se atrofian y noto que mis músculos filosóficos van perdiendo tono.

¿Entonces no tiene demasiada aplicación en el campo de la sociología?
En realidad, sí. Hay amplias zonas de solapamiento entre las ciencias sociales y la filosofía. La teoría sociológica, la teoría política o algunas áreas de la economía están entreveradas de filosofía. Hay bastantes caminos de ida y vuelta. Hay muchos sociólogos que han hecho aportaciones importantes al campo de la epistemología y grandes sociólogos de formación filosófica, como Bourdieu. Wittgenstein es un filósofo que se utiliza muchísimo en sociología. No son campos separados estrictamente, la contaminación es constante.

                                      "Sociofobia", de César Rendueles, publicado por Capitán Swing.
“Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital”, de César Rendueles, publicado por Capitán Swing.

Usted escribió un libro titulado Sociofobia. ¿Qué significa ese concepto?
Bueno, usé ese término, que en realidad es un préstamo de la psicología, para describir cómo el proceso de fragilización de las relaciones sociales característico de nuestras sociedades posmodernas inducía cierta desconfianza respecto de la democracia. Sociofobia, tal y como yo usé el concepto, no es tanto el miedo a la sociedad como el miedo a la democracia. Quería transmitir la idea de que los procesos de democratización tienen condiciones sociológicas, no solo políticas, formales o económicas, y que en las sociedades muy fragmentadas es difícil que esos procesos prosperen.

¿Qué relación tiene esto con el capitalismo?
Los procesos de mercantilización característicos de las sociedades capitalistas tienden a inducir procesos de fragilización social, nos hacen más individualistas y atomizan las sociedades. No es el único contexto histórico en el que pasa esto, ha habido otras sociedades fragmentadas o individualistas, que finalmente han colapsado en su mayor parte, por cierto. Pero, desde luego, el capitalismo se caracteriza por hacer esto sistemáticamente. Sencillamente porque se basa en la competición a gran escala, y la competición es incompatible con tejidos sociales sólidos.

Hay amplias zonas de solapamiento entre las ciencias sociales y la filosofía. La teoría sociológica, la teoría política o algunas áreas de la economía están entreveradas de filosofía

¿Qué otras sociedades han sufrido estos procesos?
Hay un libro terrible y muy divertido al mismo tiempo, Colapso, de Jared Diamond, que hace un recorrido por distintas sociedades que han colapsado a lo largo de la historia, casi siempre por motivos similares: agotamiento de los ecosistemas, sobrepoblación y dinámicas sociales competitivas. Un caso muy conocido es el de la Isla de Pascua, donde rituales competitivos extremos acabaron con las condiciones materiales para la vida humana. En general, las sociedades humanas son compatibles con niveles de competencia relativamente bajos. Por eso tradicionalmente las interacciones mercantiles tenían lugar no en el interior de las sociedades, con tus parientes o con tus vecinos, sino con extranjeros de los que se consideraba legítimo sacar ventaja.

Dice también que esta mercantilización no afecta solo a las relaciones sociales, sino también a la identidad personal…
La mercantilización extrema, el que buena parte de nuestra vida y de nuestras relaciones con los demás esté mediada por relaciones mercantiles, acaba afectando a nuestra subjetividad, a nuestra manera de ver el mundo y de vernos a nosotros mismos. Sobre todo, hace que nos resulte complicado establecer compromisos a largo plazo, porque tendemos a entendernos a nosotros mismos como entendemos las relaciones en el mercado. ¿Qué es lo característico de las relaciones en el mercado? Que están dominadas por la lógica de la preferencia. Los vínculos mercantiles están basados en una mecánica hedónica muy sencilla: basta con que desees comprar lo que vas a comprar. En principio, no se te exige ningún compromiso adicional. Si en un momento dado te deja de interesar la marca de champú que usabas, la dejas de comprar y no pasa nada. En muchas de nuestras relaciones sociales opera una lógica mucho más compleja que no se puede reducir solo al deseo, por eso no podemos revertir esas relaciones cuando queramos y de la forma en que queramos sin generar confusión, dolor y desorden a nuestro alrededor. Y, sin embargo, la mercantilización generalizada hace que lo veamos todo así: nuestras relaciones personales, incluso cómo nos relacionamos con nuestros propios compromisos…

¿Y qué tiene de malo no comprometerse o no vincularse?
Efectivamente, muchas veces no tiene nada de malo. Al revés, a veces desvincularse y saber romper con ciertos compromisos tóxicos es muy bueno. Hay, por ejemplo, familias terribles de las que hay que huir como de la peste. Pero también hay ámbitos de nuestra vida en los que esa lógica de la preferencia es catastrófica. Suelo poner siempre el mismo ejemplo porque es muy ilustrativo. Si cualquier padre o cualquier madre espera, cuando llora un bebé por la noche, a sentir que prefiere levantarse a darle el biberón o a cambiarle el pañal, probablemente ese bebé se muera de hambre. ¿Quién prefiere levantarse a las tres de la mañana a darle el biberón a un niño? Nadie prefiere cuidar de su padre con alzhéimer, incluso nadie prefiere sacar a pasear a su perro a las siete de la mañana lloviendo… Es otra lógica, no la de la preferencia, la que domina esos vínculos. Y son aspectos que la mayoría de la gente consideramos muy importantes en nuestras vidas. Sería terrible que todo en nuestra vida estuviera dominado por esos vínculos profundos. Está muy bien que haya espacios donde domine la preferencia, yo estoy encantado, por ejemplo, de dejar libros que no me están gustando. Pero cuando esas dinámicas basadas en la preferencia colonizan todo tipo de relaciones es igualmente terrible.

¿Qué es lo característico de las relaciones en el mercado? Que están dominadas por la lógica de la preferencia. Los vínculos mercantiles están basados en una mecánica hedónica muy sencilla: basta con que desees comprar lo que vas a comprar

Siempre pienso al oír hablar de esto en el Principito y su rosa…
¿En qué sentido?

El Principito tiene una rosa en su planeta y hay un momento que dice que esa rosa, que él ha regado y ha protegido del viento, no es cualquier rosa que pueda encontrar en la Tierra, es su rosa, la que él ha cuidado.
Sí, efectivamente. Eso lo explicaba muy bien Santiago Alba Rico. No es verdad, decía él, que la vida sea sagrada, la vida se vuelve valiosa en la medida en que se usa. ¿Y cómo se usa? Cuidándola. Los hijos se vuelven valiosos en la medida en que “los usamos”, y los usamos cuidándolos. Santi contaba también que una vez le hizo una pregunta a una niña: “¿Para qué sirven los bebés?” Y la niña le dijo: “Para cuidarlos, claro”. Y curiosamente yo les he hecho esa pregunta a más niños y muchos responden eso, igual que si les preguntas para qué sirve una mascota. Una tortuga, ¿para qué sirve una tortuga?, ¿para qué sirve un perro?, ¿para qué lo quieres? “Para cuidarlo”, muchos niños responden así. Es una respuesta que se te va olvidando de adulto, pero que en realidad es muy intuitiva. Y yo creo que es muy importante. Hay cierta lógica del cuidado que te lleva a establecer compromisos diferentes de los que estableces en otros ámbitos donde prima la lógica del deseo más inmediato. Y está bien que sea así, ¿no? Por ejemplo, cuando uno aprende a tocar un instrumento musical, los primeros días es terrible: aquello no suena, es aburridísimo; pero cuanto más lo usas, cuanto más lo prácticas, más comprometido te sientes con esa práctica, y al final si no lo tocas tres o cuatro horas al día te sientes incompleto. Y en el mercado es justo lo contrario: en el mercado en cuanto compras la cosa ya está obsoleta.

Creo que en algún momento dice que renunciar o dejar de lado esta vinculación hace que nuestras personalidades sean más incoherentes, que tengan menos sentido.
Claro, si te das cuenta, desde el punto de vista de la lógica del deseo o de la preferencia (aunque quiero insistir: me parece muy necesario reservar espacios vitales y sociales para esa clase de dinámicas), la única perspectiva correcta es la del ahora. ¿Cuál es mi deseo correcto? El de ahora. Que hace una hora me apeteciera o no un cigarrillo no cuenta, lo que cuenta es que me apetece ahora, punto. Mi deseo de antes no me compromete ni me deja de comprometer. Pero, claro, desde ese punto de vista, toda mi identidad personal es una sucesión de fragmentos, una sucesión infinitesimal de momentos puntuales con deseos puntuales. Y, de nuevo, eso en parte es verdad, somos así en parte. Pero solo en parte. También tenemos una cierta coherencia: hacemos proyectos de vida, tenemos un pasado que nos orienta hacia el futuro, una cierta aspiración de completud. Cuando se imponen en exclusiva las infinitésimas del puro deseo, creo que eso choca contra alguna estructura antropológica profunda muy asentada en nosotros, porque somos animales que aspiran a tener esa cierta proyección hacia el futuro y que tienen capacidad para mirar hacia el pasado.

En cambio, pese a todo lo que está diciendo ahora, insiste en que el mercado, en sí mismo, no es malo.
Sí, soy muy pesado con esto: una cosa es el capitalismo y otra es el mercado. El capitalismo puede ser definido, al menos en parte, como un sistema mercantil, pero un sistema mercantil es algo diferente del mercado. Mercados ha habido en casi todas las sociedades que conocemos, pero en la mayor parte de ellas han sido muy limitados. Eran espacios sociales muy restringidos, en algunas ocasiones marginales, y que podían tener efectos sociales muy positivos. A veces hace falta competencia, hace falta que el deseo de ventaja individual rija algunos ámbitos de nuestra sociedad. A veces los mercados tienen efectos democratizadores porque rompen lógicas clientelares. Así que no creo que haya que despreciar esa forma de organización económica. Lo que creo es que hay que ser muy conscientes de sus efectos negativos, potencialmente catastróficos, para encapsularlos donde no hagan daño y por tanto sean beneficiosos.

A este respecto, dice en el libro algo así como que estamos inmersos en un experimento histórico delirante. ¿En qué sentido?
Porque la sociedad mercantil puede ser entendida como una auténtica excepción histórica, una sociedad muy exótica que rompe totalmente con lo que ha sido la normalidad antropológica hasta hace muy poco, un suspiro en término históricos. Probablemente vaya a ser un experimento fallido y breve, de apenas unos pocos siglos, frente a sociedades y modos de vida que han durado milenios porque se enfrenta a límites materiales infranqueables. El capitalismo tal y como lo conocemos es imposible que subsista porque es medioambientalmente incompatible con la vida humana.

En términos políticos y sociológicos, es un experimento que forma parte de las utopías del siglo XIX. El capitalismo en el fondo es un poco como si los partidarios de los falansterios hubiesen triunfado, como si aquellos experimentos tan locos de los saintsimonianos se hubieran impuesto. La diferencia es que, como ha triunfado, nos parece normal, pero es algo tan loco como eso. Los de los falansterios querían mandarnos a todos a vivir a comunas y los capitalistas quieren convertir el mundo en una especie de estadio deportivo donde estamos echando carreras de cien metros los unos contra los otros todo el tiempo. Es una auténtica locura, un delirio. Ninguna sociedad ha sido tan idiota como para hacer esto.

“Los capitalistas quieren convertir el mundo en una especie de estadio deportivo donde estamos echando carreras de cien metros los unos contra los otros todo el tiempo. Es una auténtica locura”

¿Qué ha pasado para que nuestra sociedad haya sido tan idiota?
Bueno, han pasado varias cosas. En el fondo nuestra sociedad no ha sido tan idiota, lo que pasa es que los que no eran tan idiotas fueron derrotados. Digamos que a principios del siglo XIX mucha gente tenía claro que había una cuenta pendiente entre la revolución democrática, la revolución burguesa heredera de la Ilustración que aspiraba a racionalizar el mundo social, y la revolución económica que se había puesto en marcha en Inglaterra y que no se había afectada por la democratización. Esa disputa se saldó con el triunfo de los que tenían el poder económico frente a quienes aspiraban a democratizar la política. Eso es lo que pasó. Y así pudieron imponer un proyecto utópico, utópico en el sentido de que es insostenible. Ha sido insostenible socialmente, pero también materialmente, algo que los ecologistas llevan diciendo mucho tiempo.

Dice también que es un delirio el desempleo. ¿Nunca ha habido desempleo más que en la sociedad capitalista?
Claro, a lo largo de la historia las sociedades humanas se han enfrentado a dos situaciones. Una era que no hubiera comida o recursos para alimentar a toda la población: entonces se producía una hambruna y la gente se moría de hambre. O dos: que por una crisis demográfica no hubiera suficientes brazos para aprovechar los recursos disponibles, para cultivar o cuidar el ganado. Pero las dos cosas a la vez es una especie de imposibilidad lógica. ¿Cómo puede ser que haya recursos de sobra pero que, al mismo tiempo, haya gente que no puede ganarse el sustento? O lo uno o lo otro, ¿no? Y de hecho, lo normal a lo largo de la historia es que la pobreza fuera compartida: algunas sociedades podían morirse de hambre, pero se morían de hambre a la vez, todos por igual.

El paro es una exoticidad, sería muy difícil explicarle a alguien del siglo XIII lo que es el paro. Y solo a alguien del siglo XIII. Hace años estuve en Cuba, justo al final del periodo especial, y me costaba mucho explicarles a los cubanos de aquel entonces lo que era el paro. Me decía uno: “Yo voy a ir a España a trabajar porque soy anestesista”. Y yo le contestaba: “Bueno, tú irás a España, pero otra cosa es que encuentres trabajo”. “No, no, que soy anestesista. Y soy bueno, además”. “Sí, sí, pero eso no significa que vayas a encontrar trabajo”. Era un diálogo de besugos, completamente absurdo. Él pensaba que yo no entendía que tenía estudios y yo no conseguía explicarle lo que era el paro, porque en la Cuba de entonces, si tenías estudios y eras anestesista y se te daba bien, tenías trabajo.

César Rendueles. Foto: Elvira Megía.

Usted trata por extenso en el libro la racionalidad instrumental y los recursos de uso común y los pone como ejemplo de la lógica capitalista.

Digamos que hay dos orientaciones en sociología y en otras ciencias sociales que se suelen contraponer de forma muy radical. Una entiende que nuestra estructura de racionalidad privilegiada es la racionalidad instrumental, que sencillamente rige nuestra conducta una lógica muy elemental que consiste en buscar los medios que consideramos idóneos para un conjunto de fines dados y que cualquier tipo de conducta se puede reducir a esa lógica. Y en cambio hay otra corriente que plantea exactamente lo contrario, que lo que rige nuestra vida social son las normas, las reglas que nos hemos dado, y que cualquier conducta puede ser reducida a esto, e incluso que la expansión de la conducta instrumental característica de nuestro tiempo puede ser entendida como el tipo de norma idiosincrásica que domina las sociedades occidentales capitalistas, pero que en el fondo sería un universo normativo más. A mí me parece que ambas posiciones son muy maximalistas y que exageran. En algunos momentos de nuestras vidas somos racionalistas instrumentales y en otros momentos somos kantianos, con normas muy rígidas y no reducibles a ningún fin.

Los recursos de uso común o bienes comunes han sido un espacio social muy importante históricamente en el que no nos comportamos como kantianos, porque rige una cierta instrumentalidad, ni tampoco como egoístas racionales, porque también se dan normas de reciprocidad. Si todos los demás se ponen a sacar partido como gorrones, seguramente nosotros también lo haremos, si nadie colabora nosotros tampoco. Pero si los demás colaboran y se comportan conforme a normas de generosidad y reciprocidad, nosotros no nos comportaremos como gorrones para sacar provecho como dicta la racionalidad instrumental, sino que adoptaremos ese espacio intermedio que en realidad es muy característico de muchas interacciones sociales (me atrevería a decir que de la mayoría) y que se ve muy bien en los recursos de uso común, que han sido muy estables en el tiempo y muy importantes en la subsistencia de muchas sociedades.

“En algunos momentos de nuestras vidas somos racionalistas instrumentales y en otros momentos somos kantianos, con normas muy rígidas y no reducibles a ningún fin”

¿Tiene esto algo que ver con el dilema del prisionero? Porque me viene a la memoria una frase de Carlos Fernández Liria que dice algo así como que los sociólogos se dedicaron a estudiar el dilema del prisionero, que decía que “si todo el mundo se comporta como un miserable egoísta mentiroso, sorprendentemente el resultado no es siempre el mejor de los posibles”.
A ver, Carlos se pasa de vehemente a veces [risas]. El dilema del prisionero genera mucha risa entre algunos filósofos que lo miran como una idiotez propia de economistas y sociólogos, pero no es así para nada. El dilema del prisionero es muy importante. ¿Por qué? Porque es un experimento mental que permitió someter a examen una posibilidad que había que recorrer: la de intentar explicar la vida social conforme a un modelo de individualismo metodológico basado en la teoría de la elección racional. Y eso era muy atractivo porque es un marco teórico mucho más parsimonioso que las hipótesis colectivistas. Y dentro de ese proyecto, que insisto en que merecía la pena recorrer, el dilema del prisionero es muy interesante porque es un teorema de imposibilidad.

Lo que dice el dilema del prisionero es que hay al menos una situación en que ese proyecto individualista fracasa. Y es una situación muy común en nuestras relaciones sociales. Pero, claro, es importante saber si de verdad es un teorema de imposibilidad, y eso ha originado muchas respuestas diferentes, y por el camino hemos aprendido mucho, por ejemplo por qué no se da con tanta frecuencia, qué condiciones se tienen que cumplir para que se pueda dar el dilema del prisionero… Hemos aprendido mucho por el camino, entonces yo ese desprecio hacia la teoría de la elección racional la verdad es que no lo comparto.

¿En qué consiste el dilema del prisionero?

César Rendueles nos lo explica: “Es una situación estratégica en la que el punto de equilibrio es subóptimo. Se suele explicar con un experimento mental. Imagínate que la policía arresta a dos personas acusadas de un atraco. No hay pruebas suficientes para acusarlos, así que los separan, los incomunican y les ofrecen un trato. Si uno confiesa y su cómplice no, el cómplice será condenado a veinte años, y el que confiesa saldrá libre. Si ambos confiesan, los dos serán condenados a cinco años. Si ninguno confiesa, irán a la cárcel durante un año. El caso es que a los dos, desde el punto de vista de la racionalidad instrumental, les interesa delatar a su compañero, haga lo que haga el otro. Pero, si ambos se comportan racionalmente y hacen eso, estarán peor que si hubieran sido menos racionales. Esa es la gracia”.

Frente a la confianza en las posibilidades emancipatorias de Internet, usted es muy crítico y habla incluso de “ciberfetichismo”. ¿Por qué?
En los últimos veinte o treinta años, a medida que íbamos siendo más pesimistas con respecto a las posibilidades políticas de emancipación, sobre todo en un momento muy fuerte de despolitización de las sociedades occidentales a principios del siglo XXI, se fueron desplazando las esperanzas hacia la tecnología. Y a mí eso me resultaba muy sospechoso, la verdad. Me resultaba muy curioso que justo cuando se cerraban las posibilidades de cambio político apareciese como por arte de magia un deus ex machina, nunca mejor dicho, que las abría por otro sitio. Yo, como buen materialista, soy muy desconfiado de esas casualidades históricas. Me parece que las evoluciones históricas son mucho más lentas, más confusas y más conflictivas… Cuando las cosas están demasiado claras no me suelo fiar. Y me parece que eso es lo que ha pasado sistemáticamente, que se recurre a la tecnología digital a medida que desaparecen otras posibilidades. Cuando colapsan las posibilidades de crecimiento económico industrial, productivo y material, aparecen los polvos de hada de la economía del conocimiento. Cuando fracasa la economía financiera, aparece el Big Data y el bitcoin. Es una detrás de otra…

Lo que pasa es que Internet tiene características muy peculiares y no solo abría un ámbito de falsas esperanzas, sino que incidía en algo que hasta entonces había estado ajeno a otros procesos similares, que es el de la propia sociabilidad. Parece que en Internet se remediaba también esa fragilización de las relaciones sociales, que allí era posible construir nuevos vínculos sociales, nuevas formas de organización más intensas que las que existían en el mundo analógico y que esos déficits de organicidad y asociación que padecíamos en el mundo real allí quedaban mitigados. Y además quedaban mitigados no por lógicas organizativas nuevas, sino por la propia arquitectura digital. Como si la propia estructura de Internet llevara incorporada una muleta sociológica que generara sociabilidad como por arte de magia, sin ningún esfuerzo por nuestra parte.

Y no es así…
No, no es así.

¿Es justo al revés?
Diría que es más complejo. En general, no creo que la tecnología digital sea tan importante. Pienso que históricamente, al menos de momento, ha sido mucho más importante la televisión que Internet, sin comparación. En términos antropológicos, el cambio que introdujo la televisión me parece mucho más impactante, no creo que Internet haya provocado cambios tan profundos salvo en algunos aspectos muy concretos. Lo que sí ha hecho es acelerar procesos en marcha.

“No creo que Internet haya provocado cambios tan profundos salvo en algunos aspectos muy concretos. El cambio que introdujo la televisión me parece mucho más impactante. Lo que sí ha hecho Internet es acelerar procesos en marcha”

O sea, que en ese aspecto, más que ser un elemento democratizador, ¿sería solidario con el capitalismo?
A menudo las tecnologías digitales intensifican los procesos de individualización y despolitización en cursos. Pero no es algo consustancial a ellas. Cuando se dan dinámicas de repolitización y de organización emancipadora, también pueden servir de aceleradores. Lo cual, por cierto, tampoco es necesariamente bueno: hay algunos de esos procesos que no necesitan aceleración sino parsimonia.

                                             "Capitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura", de César Rendueles, publicado por Seix Barral.
“C apitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura”, de César Rendueles, publicado por Seix Barral.

Ha publicado otro libro que se titula Capitalismo canalla. ¿Qué significa este sintagma?
Bueno, hace referencia a la idea de que, frente a ciertas historias del capitalismo muy edulcoradas, lo cierto es que el origen histórico del capitalismo es mucho más sórdido, es una historia de bajos fondos. Los primeros mercaderes eran buscavidas. El comercio, no solo la usura, estaba mal visto, en particular cuando se trataba de bienes de primera necesidad. Los mercaderes eran gente que vivía un poco en los límites de lo correcto y lo incorrecto, las ovejas descarriadas que abandonaban su modo de vida tradicional para buscarse la vida. Puede parecer que tiene un halo romántico, pero la verdad es que a menudo se buscaban la vida mediante el robo y la esclavitud. La distancia entre el pillaje, la piratería y el mercado era difusa. Se comerciaba cuando no se podía robar, más o menos.

En este libro explica la historia del capitalismo a través de textos literarios. ¿Sirve la literatura para entender los sistemas económicos? ¿En qué sentido?
Depende. Sirve de distintas maneras. Se puede hacer una historia literaria de los sistemas económicos, que es algo complicado, yo no lo he hecho ni lo sabría hacer. Esto sería ver qué información proporcionan los textos literarios sobre la época en que fueron escritos. Otra forma, que es lo que he hecho yo, es usarlo como ilustración, para arrojar luz sobre aspectos de la historia que en narraciones convencionales han quedado opacados. Son dos aproximaciones distintas que no tienen nada que ver entre sí. Yo lo utilizo de esta forma un poco benjaminiana, usar los textos literarios para crear iluminaciones, que decía Benjamin, usar esos instantes en los que aparece una nueva articulación histórica, una nueva forma de entender las cosas… Por ejemplo, la idea de que el capitalismo nació de los buscavidas: para eso es muy útil usar textos literarios, como puede ser Robinson Crusoe. Pero no buscando el rigor histórico, sino porque arroja como un flash, un rayo de luz sobre esa realidad.

En algún lugar ha dicho que el libro más importante de nuestra época es el DSM, el manual de diagnóstico de la Asociación Americana de Psiquiatría. ¿Por qué es tan importante y qué tiene que ver, si es que tiene algo que ver, con todo lo anterior?
Sí, tiene mucho que ver. Es una idea que se me ocurrió leyendo a Ballard, un novelista de ciencia ficción que me gusta mucho. Una vez le preguntaron qué libros leía, qué le influía. Y decía que él, literatura, leía poca, pero que leía mucha documentación técnica de empresas, publicidad, las páginas amarillas… y que aprendía muchísimo. Y yo me di cuenta de que es verdad, hay toda una literatura que normalmente no tenemos en cuenta pero que es extremadamente influyente, puede cambiar muchísimo las cosas. Y el DSM es un texto que ha transformado tremendamente nuestra sociedad. Piensa que hay trastornos psiquiátricos, como por ejemplo el trastorno bipolar, que en algunos países se supone que afecta a más del 20% de la población. Por supuesto, no son exactamente enfermedades, sino malestares difusos relacionados con problemas sociales, pero cuya catalogación como enfermedades tratadas farmacológicamente, el hecho de que haya profesionales que se dedican a ayudar a la gente que es etiquetada con esos nombres, es crucial para entender nuestro tiempo.

Además, tiene una historia interesantísima, absurda desde el punto de vista científico, porque el DSM se hizo por votación. Antes de que se impusiera el paradigma del DSMManual estadístico de diagnóstico en español, había distintas escuelas psiquiátricas, cada una con sus criterios diagnósticos, muchos de ellos contradictorios entre sí pero eso no generaba grandes problemas. La cosa se torció cuando, a principios de los años setenta, un profesor de Stanford, David Rosenhan, reclutó a ocho amigos y, cada uno por separado, se presentó en hospitales psiquiátricos de distintos puntos de Estados Unidos diciendo que oía voces. Todos ellos fueron ingresados inmediatamente. Desde el primer minuto de su internamiento se comportaron con normalidad e informaron a los médicos de que ya no oían voces. Sin embargo, nadie detectó que no padecían ninguna enfermedad. Rosenhan publicó un artículo que tuvo mucha difusión. El problema empezó cuando las aseguradoras estadounidenses dijeron que no pensaban seguir pagando medicación y tratamientos si los psiquiatras no eran capaces de distinguir a un enfermo de una persona sana. La asociación profesional norteamericana de psiquiatría respondió encargándole a un psiquiatra llamado Robert Spitzer que elaborara un catálogo diagnóstico exhaustivo y coherente de los trastornos mentales. Spitzer formó un grupo que trabajó durante años para catalogar más de trescientas enfermedades. ¿Cómo lo hicieron? No con criterios científicos, sino intentando contentar a todas las escuelas psiquiátricas, acordando criterios consensuales y muy inclusivos, sin discusiones causales. En cualquier caso, el DSM es un texto que ha redefinido completamente nuestra contemporaneidad. Interpretamos nuestros conflictos sociales en maneras que han quedado definidas en ese texto. Nuestros conflictos laborales los interpretamos como acoso, como mobbing, por ejemplo.

Estoy entendiendo que, según dice, sirve para individualizar e incluso patologizar relaciones sociales.
Sí, a mí me parece horrible, pero, aunque no te parezca malo, me parece importante pensar el modo en que esa consideración de muchas de nuestras relaciones sociales surgen de etiquetas que han quedado definidas en el DSM, un texto con una historia peculiar. Así que deberíamos cuestionarnos, por ejemplo, la epidemia actual de hiperactividad y trastorno de déficit de atención entre los niños… En mi opinión, un porcentaje altísimo se limita a redescribir lo que es la infancia. La infancia consiste en buena parte en tener hiperactividad y déficit de atención [risas]. Pero bueno, aceptamos esas etiquetas, ¿no? De ahí la idea de que es un libro tan importante.

Fuente:

https://blogs.herdereditorial.com/filco/cesar-rendueles-capitalismo-incompatible-vida-humana/

Ortega y Gasset: filósofo en la plazuela

Cima de la filosofía española

 

En «¿Qué es filosofía?» señaló Ortega y Gasset: «He de hacer el más leal esfuerzo para que a todos ustedes, aun sin previo adiestramiento, resulte claro cuanto diga. Siempre he creído que la claridad es la cortesía del filósofo y, además, esta disciplina nuestra pone su honor hoy más que nunca en estar abierta y porosa a todas las mentes». Este propósito del pensador madrileño no es una mera declaración retórica sino que lo practicó con fervor en toda su producción, lo que ha hecho posible que un público no especializado disfrute de su vasta y riquísima obra.

En 1915, el filósofo funda la revista España. Tras su muerte el 18 de octubre de 1955, el franquismo prohibió a la prensa sacar en portada la imagen del difunto. ABC, en su número del día siguiente, se atrevió a reproducir la máscara mortuoria, hecha por el escultor Juan Cristóbal.
En 1915, el filósofo funda la revista España. Tras su muerte el 18 de octubre de 1955, el franquismo prohibió a la prensa sacar en portada la imagen del difunto. ABC, en su número del día siguiente, se atrevió a reproducir la máscara mortuoria, hecha por el escultor Juan Cristóbal.

La claridad no le impidió abordar profunda y brillantemente los grandes e ineludibles asuntos filosóficos, pero en todo momento desde un prisma que no se despeña por la fría abstracción. Porque, según reza una de sus más célebres exhortaciones, «yo soy yo y mis circunstancias», que continúa, lo que no siempre se recuerda, con «y si no la salvo a ella no me salvo yo». Máxima estampada en su primer libro, «Meditaciones del Quijote» (1914), y que resulta nuclear de la cosmovisión orteguiana que nos insta a tomar las riendas de nuestra propia existencia: «El hombre es novelista de sí mismo porque debe inventar su vida y decidir su destino». Tras ese primer título, Ortega da a la imprenta, entre muchos otros, «España invertebrada» (1921), «El tema de nuestro tiempo» (1923), «Goethe desde dentro» (1932), «Ideas y creencias» (1940), «Historia como sistema» (1941), «Introducción a Velázquez» (1943), en los que va desgranando en sus «navegaciones» –así denomina él mismo los sucesivos momentos de su trayectoria–, los conceptos esenciales de su filosofía: la perspectiva, la vocación, el raciovitalismo, la razón histórica… Pero Ortega no es únicamente una cumbre de la filosofía, y no solo española. Por otro lado, se volcó en varias empresas periodísticas –y escribió un sinfín de artículos pues, dirá, el periódico es «la plazuela intelectual»–, editoriales y culturales, como el diario «El Sol», o la creación de la revista «España» (1915) y de «Revista de Occidente» (1923, con su famosa y mítica tertulia), que le convirtieron en el intelectual más influyente de la España del siglo XX y enormenente respetado allende nuestras fronteras.

Hoy, la obra de José Ortega y Gasset sigue viva y muy vigente y continúa germinando a investigadores y pensadores de numerosos países. El legado orteguiano lo custodia la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón, fruto de la unión en 2010 de ambas instituciones –la primera puesta en pie con gran acierto por su hija, Soledad Ortega Spottorno, en 1978–, en su sede principal en la capital de España, que ha publicado, junto a Taurus, una nueva y rigurosa edición de sus Obras completas, que pronto contará también con una versión en soporte digital.

 

Fuente:

https://www.abc.es/cultura/libros/abci-ortega-filosofo-plazuela-201807090242_noticia.html

 

Aprendiendo a ser humano

La filosofía es, cuando menos, patrimonio potencial de toda la humanidad

VÍCTOR GÓMEZ PIN

El lunes 13 de agosto, en el mismo Palacio del Pueblo de Pekín que el pasado octubre reunía a 2.300 delegados del XIX congreso del partido comunista, se inauguró el XXIV Congreso Mundial de Filosofía, que se celebra con periodicidad quinquenal desde hace más de un siglo, y en esta ocasión con participación de casi 9.000 ponentes de todo el mundo. La penúltima edición (2008) tuvo lugar en Seúl, y la última (2013) en Atenas, inmersa entonces en una tremenda crisis económica social y humanitaria. Regreso pues a Asia desde la ciudad que encarna paradigmáticamente la filosofía con arranque en Tales de Mileto, aceptando así que el peso del gran pensamiento griego en la aventura de la humanidad se mide por su capacidad de ser incorporado por culturas marcadas por otras formas de simbolización y de conocimiento.

El título general del congreso es Aprendiendo a ser humano, un guiño a la concepción del objetivo final de la filosofía, que no consistiría en aprender a morir (como suele decirse evocando a Sócrates), sino en aprender a vivir en conformidad a la enorme riqueza potencial que encierran las facultades de razón y de lenguaje, de las cuales la filosofía sería (junto al arte y la ciencia) expresión mayor. En este congreso de Pekín hay numerosas secciones dedicadas al pensamiento con raíz en India, el Islam o la propia China. Y obviamente se plantean también todos los problemas que, desde las hipótesis sobre el fundamento del orden natural avanzadas por la física embrionaria de los jónicos, hasta las subversivas conjeturas de la ciencia actual, pasando por los grandes interrogantes sobre los principios de la moralidad y la política, han atravesado la reflexión de Occidente.

Dada tal diversidad, el lector tiene todo el derecho a preguntarse: ¿qué unifica a todos esos miles de participantes de tan diferentes orígenes, lenguas y culturas? ¿Hablan realmente de lo mismo? Y en tal caso, ¿qué es eso de lo que hablan? La respuesta es desde luego ardua y posiblemente no hay acuerdo en el seno mismo de los que proyectaron el congreso.

Para unos, la filosofía es una disposición universal del espíritu, cuyo fondo invariante toma forma diferente en cada gran civilización, de tal manera que cabría hablar de una filosofía china o hindú frente a una filosofía propia a las culturas de raíz griega.

Para otros la filosofía propiamente dicha tiene arranque en las costas de Jonia y en la lengua griega, y aparece como resultado de interrogantes surgidos de la reflexión sobre la naturaleza, pero que no tienen respuesta posible ateniéndose a la ciencia natural, pues partiendo del ser de las cosas acaba surgiendo la cuestión del ser del hombre. Así, aunque todas las civilizaciones se interroguen sobre el ser humano, su origen y su destino, la singularidad griega residiría en este hecho de que tal interrogación surja como resultado de una reflexión sobre el orden natural, de manera que la filosofía se sitúa de inmediato como reflexión posterior: viene tras la física. Pero esta disciplina con origen geográfico, temporal y lingüístico, ha demostrado (desde el aristotelismo árabe a este mismo congreso de Pekín) que efectivamente arraiga allí dónde simplemente hay otra civilización y otra lengua que la acogen. Por ello, aunque sólo una parte de los presentes en Pekín identifica la filosofía a lo que surge de los pensadores griegos, cabe decir que para todos ellos la filosofía es, cuando menos, patrimonio potencial de la entera humanidad.

Que esta riqueza potencial pase a ser riqueza en acto, dependerá en gran parte de circunstancias sociales, económicas y políticas. Pero, testimonio de la resistencia del espíritu, la filosofía surge a veces allí dónde ni siquiera se cumple la exigencia que Aristóteles ponía para la práctica de las actividades cabalmente humanas, a saber: la libertad, como expresión de que está ya resuelto todo lo relativo, no ya a la subsistencia, sino a la pulcritud y hasta belleza del entorno.

Y así de Pekín a Santo Domingo y de Atenas a Malabo o Puerto Príncipe (dónde Yves Dorestal y equipo mantienen su admirable empeño filosófico en la Escuela Normal Superior), la reivindicación de la filosofía forma parte de la reivindicación esencial de una comunidad humana. Pues las dificultades en el combate por la dignidad política y económica no deben servir de coartada para renunciar a una de las prácticas en las que el hombre se reconoce como ese animal singular que no se halla exclusivamente determinado por el instinto de supervivencia. A veces la filosofía se asemeja a la flora parietaria, hiedra (escribía Marcel Proust) “a la que basta un rayo de luz para nacer”.

Fuente:

https://elpais.com/elpais/2018/08/23/opinion/1535040601_233467.html

 

Miguel de Unamuno: la vida de un rebelde

Conflictos y polémicas moldearon la imagen del Miguel de Unamuno contradictorio, irreductible. Pero, al tiempo, también era un ser tierno y familiar. Este es un perfil biográfico del personaje desde todos sus ángulos.

Pilar G. Rodríguez

Menos mal que los Rabeté comparten aficiones e investigaciones literarias, porque de no ser así su relación sería del todo inviable. En medio de esta pareja de prestigiosos hispanistas: Unamuno. Lo han adoptado familiarmente en calidad de no se sabe bien qué, pero ahí esta este personaje al que Colette y Jean Claude Rabaté seguro que han incorporado a sus desayunos y meriendas. Le han dedicado media vida, si no más. Su publicación más reciente sobre el filósofo es de este año, y además es noticia puesto que acaba de ganar el primer premio en la categoría de Mejor Monografía en Ciencias Jurídicas y Sociales de los Premios Nacionales de Edición Universitaria 2018. Se trata de Epistolario I (1880-1899)publicado por Ediciones Universidad de Salamanca, y recoge las cartas que un joven e hiperactivo Unamuno escribió en el decisivo periodo finisecular.

Colette y Jean Claude Rabaté firmaban también la impresionante biografía Miguel de Unamuno editada por Taurus en 2011. Es el volumen que guía este artículo. Entre sus fuentes ya se contaban numerosas cartas, además de cuadernillos autobiográficos, colaboraciones periodísticas, discursos…. Un material excepcional a la hora de recuperar al hombre que habitaba tras el nombre de Miguel de Unamuno.

 

De afectos profundos pero secos

1864 “Yo me he criado en una familia de puritanos, sequedad y fórmula, así es que mis afectos son afectos profundos pero secos (…). He mamado con la leche el escepticismo”.
Miguel de Unamuno nace en la calle Ronda del casco viejo de Bilbao. Era el tercer hijo y primer varón, tras María Felisa y María Jesusa, del matrimonio del panadero y comerciante de harinas Félix de Unamuno Larraza y su sobrina, Salomé Jugo Unamuno. El oficio permitía que la familia viviera con cierta holgura, de modo que seguirán naciendo hijos: Félix, Susana y María Mercedes… Pero pronto la desgracia llega a casa de los Unamuno. El padre muere prematuramente, a los 47 años, y también una hermana. El clima de severidad y austeridad se instala en el hogar y los escasos momentos de celebración apenas son capaces de esquivarlo.

1875 “Para unos marca el uso del pantalón largo, para otros el del reló, para todos el principio de la edad del pavo y de las concupiscencias del saber”.
Tras ser testigo del asedio de Bilbao, durante la III Guerra Carlista, el joven Unamuno de 11 años se prepara para entrar al instituto. Dibujando caricaturas de sus profesores gana cierta popularidad. En paralelo a sus clases, acude a sesiones de dibujo y pintura con Antonio Lecuona. Durante toda su vida cultivará el dibujo y durante toda su vida lamentará no dominar el uso del color, lo que le hizo desistir de la carrera artística.

La infancia de Unamuno transcurre en una familia recia marcada por la prematura muerte del padre. El pequeño Unamuno se distrae dibujando, para lo que demuestra cierta habilidad

1880 “Soy vascongado y llego con recelo y cautela a terreno poco y mal espigado hasta hoy”.
El baile de lecturas y los descubrimientos que para él representan Kant, Descartes o Hegel le hacen adoptar la decisión de estudiar Filosofía, para lo que debe marchar a Madrid. La ciudad no le causa buena impresión en un principio. Se siente aislado y le pesa la soledad, por lo que se concentra en el estudio, mientras echa dolorosamente de menos a la novia que se ha dejado en Bilbao y que se convertirá en su esposa. Con su tesis, Crítica del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca, bajo el brazo regresa a Bilbao lleno de nuevos proyectos.

La pelea por la cátedra

1884 “Querrán decir los señores de la comisión para qué se decía en el anuncio de la provisión de la plaza que se presentaran con la solicitud los documentos que se tuvieran por conveniente? ¿Para arrollarlo en papel higiénico?”.
La carrera por hacerse con una plaza de catedrático de Instituto o Universidad le proporcionará no pocos sinsabores y una amarga sensación de fracaso. Para hacer frente a la mala situación económica da clases en un colegio y particulares. Poco a poco se va haciendo un hueco como cronista en la prensa local. Desde allí entrará en polémicas con personajes como Sabino Arana, que lo considerará españolista ya que Unamuno había afirmado que el vascuence estaba próximo a desaparecer y que el bilingüismo no era posible.

1889 “¡Oh! Cuando yo tenga hijos de carne y hueso, con vida con amor y dulzura. Es uno de mis sueños y como el niño que guarda sus ochavos en la hucha hasta recoger un duro con que comprar algún juguete, así yo guardo mis ternuras para cuando tenga un hijo”.
La etapa de Bilbao no satisfizo sus expectativas, pero el joven y vigoroso Unamuno persevera y vuelve a Madrid para seguir estudiando oposiciones. El dolor por no tener cerca a su amada se mitiga en enero de 1891, cuando por fin se casa con ella dispuesto a formar la familia que añora. Pero sus estudios lo reclaman y pocos meses después regresa a Madrid, porque llegan las ansiadas oposiciones a la cátedra de la Universidad de Salamanca. En junio de ese año sus esfuerzos son recompensados.

1891 es un año decisivo y feliz para Unamuno: consigue la cátedra de Griego de la Universidad de Salamanca poco después de casarse con su novia de siempre, Concha Lizárraga

Un socialista más

1894 “Ha acabado por penetrarme la convicción de que el socialismo limpio y puro, sin disfraz ni vacuna (…) es el único ideal hoy vivo de veras, es la religión de la humanidad”.
En Salamanca, mientras van naciendo hijos a buen ritmo, Unamuno se centra en su actividad académica y de traducción. Pero la agitación política que siempre se encargó de promover lo lleva a Bilbao, en cuya prensa aparecen sus artículos con mucha frecuencia. En octubre de 1894 envía a La lucha de clases la carta Un socialista más, con la que queda reflejado su compromiso. La colaboración durará tres años, hasta la crisis personal de 1897, donde se juntan cansancio, angustia, dolor ante la enfermedad de un hijo y pensamientos suicidas. Finalmente cae en una gran depresión.

1898 “Mientras subsistan máximas tan estúpidas, inhumanas y criminales como aquellas de España para los españoles, América para los americanos, Bilbao para los bilbaínos, ni habrá nunca paz verdadera, ni verdadero progreso”.
Representante destacado de la Generación del 98, Unamuno fue uno de los pocos intelectuales que querían la independencia de Cuba. El Desastre acabaría por darle la razón, pero a costa de un sufrimiento al que Unamuno siempre se mostró muy sensible. Su actividad literaria, periodística, ensayística y filosófica, especialmente en esta época, es una reflexión continua sobre la historia, el presente del país y su necesidad de renovación y regeneración.

Predicador laico

1901 “Soy de un país de grandes jugadores de pelota y yo juego a la pelota con las ideas, por las que no siento respeto alguno. Cuando a fuerza de pelotazos reviento una, cojo otra”.
No iba a tener la universidad de Salamanca rector más atípico –ni más conocido– que Miguel de Unamuno. En esa época, cuando está a punto de nacer su séptimo hijo, Unamuno cultiva con esmero su labor de conferenciante en los llamados sermones laicos. Ningún tema –economía, política, religión– se le resiste y, como él mismo dice, juega a la pelota con las ideas en un toma y daca que le ocasionará sonadas polémicas, por ejemplo, con el obispo de Salamanca y otros jerarcas de la Iglesia católica a raíz de un escrito filtrado donde Unamuno declaraba haberse vuelto hacia un cierto “protestantismo liberal” y donde las autoridades religiosas ven que se ha apartado de la “madre Iglesia”. Unamuno polemiza con todos –ataca a los latifundistas, a los políticos, se posiciona como antitaurino–, y vuelve su pluma hacia Latinoamérica, donde se siente mejor valorado y más cómodo.

1914 “Pido, pues, que se me forme expediente por mi gestión y que se aclaren los hechos por una visita de inspección hecha por persona imparcial y competente y con la ilustración necesaria, y no por cualquier pobre diablo que venga con prejuicios”.
El ministro de Instrucción Pública destituye a Unamuno del rectorado por razones políticas, convirtiéndolo así en mártir de la oposición liberal. Por supuesto, no conseguirán callarlo. Solo los acontecimientos internacionales, el inicio de la Gran Guerra, lo desviarán de su cruzada personal. Unamuno se manifiesta como aliadófilo y contra la neutralidad de España en la guerra mundial.

Un exilio que se parece al Edén

1920 “Está perdido y nos pierde (habla de Alfonso XIII). Se mete en negocios turbios, juega, bebe –y no agua– y putea”.
Inmerso en diversos juicios por “delitos de impresa”, es condenado a prisión por injurias al Rey, aunque la sentencia no llega a cumplirse. En 1921 es nombrado vicerrector, pero de nuevo sus constantes ataques al rey y al dictador Primo de Rivera, del que dirá “que no tiene más seso que una rana”, son esgrimidos como causas de una nueva destitución y posterior destierro a Fuerteventura, en febrero de 1924. Las vacaciones en el exilio de Fuerteventura, donde lee, pase y escribe innumerables cartas, no duran mucho. Pronto será indultado, aunque él decide continuar de forma voluntaria su exilio en Francia. La acogida en París le causará una grata impresión, pero tampoco esta ciudad le durará mucho a Unamuno, que enseguida parte para Hendaya.

Contra pronóstico, el destierro en Fuerteventura se transforma en una experiencia de los más placentera

1930 “Comienza una nueva era y termina una dinastía que nos ha empobrecido, envilecido y entontecido”.
Con la caída del régimen de Primo de Rivera, Unamuno ultima su vuelta a España. Salamanca le prepara una calurosa acogida. Como está cubierta su cátedra de Griego, se le concede la de Historia de la Lengua Española. Unamuno vuelve a la vida docente y a la escena política con renovados bríos: se presenta como candidato a concejal por la unión republicano-socialista para las elecciones del 12 de abril de 1931 y resulta elegido. Desde el balcón del ayuntamiento, el filósofo proclama dos días después la República. De nuevo es nombrado Rector de la Universidad de Salamanca. También progresa la carrera política de Unamuno. Se presenta a las elecciones a Cortes y es elegido diputado como independiente por la candidatura de la conjunción republicano-socialista en Salamanca.

Dolor de España

1932 “He dicho que me dolía España y hoy me sigue doliendo. Y me duele, además, su república”.
Prematuramente el escritor e intelectual empieza a desencantarse con el gobierno en el que tantas expectativas había puesto y en 1933 decide no presentarse a la reelección. Estamos en los últimos años de la vida de Unamuno y le llegan algunos honores. Cuando se jubila de su actividad docente, es nombrado rector vitalicio de la Universidad de Salamanca, que crea una cátedra con su nombre. En 1935, en pleno desencanto político que muestra como es habitual en él con toda claridad, es nombrado ciudadano de honor de la República.

1936 … y entre brumas, en el puerto espera muriendo el muerto que fui yo. 
Aquí mis nietos se quedan alentando mientras puedan respirar,
la vista fija en el suelo. ¿Qué pensarán de un abuelo singular?
El Unamuno incorregible, incombustible, contestatario, ajeno siempre al qué dirán de todos, se pregunta en sus últimos tiempos por lo que sus nietos pensarán de él. Aparece el hombre tan humano que también fue. Políticamente, la decepción de la República es tan profunda que le hace inclinarse, al iniciarse la guerra civil, hacia el bando rebelde, donde quiso ver posibilidades de regeneración y cambio. Tampoco duró mucho el apoyo, especialmente tras la represión en Salamanca, que tocó de lleno a muchos de los amigos personales de Unamuno. En su escritorio se amontonan cartas de mujeres de conocidos y desconocidos, que le piden que interceda por sus maridos o hermanos encarcelados, torturados y fusilados. El desastre humano le conmueve y le impide permanecer callado e impasible. Tendrá oportunidad de exponer su desacuerdo en la fiesta de la raza, el 12 de octubre de 1936, cuando pronuncia su “conquistar no es convertir. Vencer no es convencer” en el famoso incidente con Millán Astray. Tras él, es confinado en su propia casa de Salamanca. Tanto sus amigos republicanos como los fascistas lo ven como un traidor y desconfían de sus vaivenes. Aislado, experimenta un doloroso exilio interior mientras es testigo de cómo el exterior va enloqueciendo con los avatares de la guerra incivil. No lo resistirá ya muchos meses. Muere el último día de 1936.

Fuente:

https://blogs.herdereditorial.com/filco/miguel-de-unamuno-vida-de-un-rebelde/

Marina Garcés: “El turismo es la industria legal más depredadora”

La filósofa antaño okupa que más ha conectado con la corriente que movió el 15-M se reivindica como agitadora de la turismo fobia

 

 

Una placita en el Barrio Gótico de Barcelona. A Marina Garcés, la filósofa antaño okupa que más ha conectado con la corriente que movió el 15-M de Madrid a Barcelona, no se le mueve un rizo cuando los grupos de guiris la rodean. Y eso que se reivindica como agitadora de la turismo fobia. Pero también de la amistad. “Aquí me desoriento”, dice.

Pregunta. ¿El verano es el momento propicio para los amigos?

Respuesta. Es el tiempo de las relaciones no instrumentales.

P. Ah, pero, ¿existen?

 

La filósofa Marina Garcés, en el barrio Gótico de Barcelona.

 

R. Sin ser puristas, creo que sí. Aquellas en las que el dar se convierte en el argumento principal. Dar tiempo, por ejemplo, es hoy una rebeldía posible.

P. ¿No esperamos siempre algo a cambio? No solo material, emocionalmente…

R. No todo se puede instrumentalizar. Podemos apreciar las relaciones en sí mismas. Simplemente porque sí.

P. Porque sí ya es por algo.

R. Bueno.

P. Usted que fundó el movimiento Dinero gratis… ¿Qué es el la pasta?

R. Una abstracción atravesada por relaciones de dominación. Por eso daña la vida.

P. Y usted y sus compañeros de entonces, okupas incluidos, ¿tenían precio?

R. Intentábamos afirmar que no todo se puede comprar, una nueva forma de sociabilidad. Se puede romper esa tiranía del valor. Tasar la vida es lo que implantan determinados poderes, si le quitamos validez a tal concepto, nos liberamos. Es un combate.

P. En su libro Ciudad princesa, ¿le ha podido la nostalgia?

R. Espero que no, aunque mirar hacia atrás, lo desprende. El presente es lo que importa, aunque escribas sobre la memoria. Si cierta nostalgia sirve para encontrar lo que queda por vivir, vale.

P. ¿Han perdido muchas batallas o todas las batallas?

R. Muchas. No siempre se pierden todas, por definición. Reconocerlo es un acto de honestidad. No nos podemos instalar en creer que lo logramos, pero tampoco en el desencanto y menos en el cinismo.

P. ¿Cuáles han ganado?

R. Existe un cambio de conciencia muy grande respecto a la victoria del capitalismo, que había ganado por ser el menos malo de los sistemas. Hoy, para mucha gente, está en cuestión, incluso para los menos politizados.

P. Si es así, ¿cómo es posible que haya vencido Trump y Europa se entregue en manos del populismo neofascista o del nacionalismo?

R. Es la expresión del miedo, que domina la lógica política actual. Eso abre abismos, produce terror. El repliegue nacionalista y el autoritarismo viene de ahí, como las tecno utopías y esas promesas de salvación en forma de robótica y algoritmos.

P. ¿Nos movemos entre los robots y el tarot?

R. Estamos en la paranoia que alimenta el dogma apocalíptico.

P. ¿Entra ahí el turismo?

B. Es la industria legal más depredadora que existe, pero no lo digo yo. Lo dicen estudios. En su desarrollo masivo, extractivo y monopolista. No me vale que sostiene al pequeño comercio. Beneficia a las grandes industrias de transporte, urbanística o de alimentos. Es ahí donde se cruzan todas las devastaciones: de la ambiental al extractivismo presente.

P. Tradúzcanos.

R. Yo analizo el turismo como industria extractiva, como antes la minería o lo agroalimentario. Para mí, Barcelona es un campo de soja, explotable como un recurso natural cualquiera.

P. Con ese discurso, ¿cómo hace para que al viajar no la consideren turista?

R. Intento hacerlo lo menos posible. Viajo para hacer cosas. No sólo trabajo. Ver gente, amigos.

P. En alguna ocasión ha dicho que ante algún fenómeno se ha quedado sin palabras. ¿Es esa la mayor derrota para un pensador?

R. Yo defiendo las crisis de palabras. Me asustan quienes nunca se quedan sin ellas porque quiere decir que siempre saben lo que piensan. No dudan. Mis libros están atravesados de esas crisis. Saberlas aguantar es bueno. Si no te quedas en el dogmatismo o la retórica.

P. ¿Cómo hemos podido caer tan bajo para que nos llamen marca, incluso a usted?

R. Volvemos al precio, al valor que sube y baja. Parece que todos jugamos a eso, en lo laboral y hasta en lo simbólico. El capitalismo…

P. Perdón, el anticapitalismo, ¿no impone sus marcas?

R. Más en el uso del símbolo, pero no todo símbolo es una marca, a no ser que se mercantilice.

P. Confiese un vicio que descomponga su figura de musa revolucionaria monacal.

R. No sé, la testarudez.

P. Eso no es un vicio, es un defecto, O una virtud, quién sabe. ¿Algo por lo que pierda la cabeza?

R. La pierdo constantemente. Por eso me dedico a la filosofía, que no es nada santa. Al revés. Es pecaminosa por definición.

ENTRE LA AGITACIÓN Y LA REFELEXIÓN

Marina Garcés (Barcelona, 1973) se ha convertido en una de las voces de referencia de la nueva izquierda a fuerza de polémicas y ensayos calientes, entre el activismo y la reflexión. Perteneció a grupos okupa y germinó revulsivos como Dinero Gratis o Espai en blanc. Profesora de Filosofía comparada en la Universidad de Zaragoza, ha publicado Filosofía inacabada, Fuera de clase, Ciudad princesa (Galaxia Gutenberg) o En las prisiones de lo posible (Bellaterra).

Fuente:

https://elpais.com/cultura/2018/08/09/actualidad/1533807893_218197.html

Para olvidarse de la felicidad

El pensamiento de Arthur Schopenhauer, padre del pesimismo metafísico, revive con nuevas traducciones y ensayos sobre sus obras

Arthur Schopenhauer, el padre del pesimismo metafísico, es uno de los filósofos más populares en España e Hispanoamérica; nuevos libros recientes vienen a vivificar su presencia en las librerías.

Es curioso el breve ensayo —aunque sustancial— del singular escritor francés Michel Houellebecq (1958). Este, al igual que les sucediera a Nietzsche, Thomas Mann o al austriaco Thomas Bernhard, quedó fascinado por el encuentro con las obras de Schopenhauer, allá por los años ochenta del siglo XX. El autor de novelas tan nihilistas como El mapa y el territorio o Sumisión vio en el pensador alemán un alma afín, desa­sosegada por la búsqueda de la verdad y desengañada del ser humano: “Ningún novelista, ningún moralista ni ningún poeta me habrá influido tanto como Schopenhauer”, afirmó. Por eso intentó traducir al francés algunos textos suyos, y de ahí nació este ensayo. Al final, sólo seleccionó un puñado de pasajes favoritos y los comentó.

Houellebecq da en el clavo con sus claras interpretaciones, que sirven tanto para los conocedores como para los neófitos; es posible que después de leer estas páginas haya quien corra a buscar El mundo como voluntad y representación, la obra capital de Schopenhauer (que cumple 200 años en noviembre de 2018); o Parerga y paralipómena, que contiene los célebres Aforismos sobre el arte de saber vivir, muy admirados por Houellebecq, por lo general editados como libro independiente.

Para olvidarse de la felicidad

Schopenhauer afirmó que la existencia es sufrimiento, y también que la contemplación estética de las cosas y los hechos del mundo nos proporciona un estado de beatitud que aleja los males inherentes al tremendo hecho de vivir. El arte es liberador, gracias a la paz que nos proporciona la belleza artística olvidamos los pesares; o los transforma de tal manera que nos recompensa con placer y deseos de acciones buenas y sensatas. Para Houellebecq esta prometedora visión estética es “tan simple como profundamente original”. Comenta también el concepto de “voluntad”, que debe entenderse “alejado del psicologismo”. La voluntad, según Schopenhauer, es el sustrato íntimo intangible que da cohesión a la totalidad de las cosas y los seres del mundo. Desde la ley de la gravedad hasta el eterno devorarse sin sentido de unas especies a otras en el que consiste la vida animal, “todo es voluntad”. Y tanto las grandes tragedias colectivas como las adversidades individuales tienen que ver con este oscuro concepto, definido como deseo infinito anhelante de satisfacción; Freud se inspiró en esa fuente para sus concepciones del “ello” y el inconsciente.

Para olvidarse de la felicidad

Finalmente, el misántropo irredento que es Houellebecq destaca como lo mejor de Schopenhauer el orgullo con el que proclamaba que la mayor riqueza del hombre de genio radica en su propio interior; este goce —escribió el pesimista— se asemeja “al cálido refugio invernal en medio de la gélida noche del mundo”. Y añadía que, a tenor de “la necedad que reina por doquier en la sociedad”, desde siempre las personas excelsas, toda vez que sus necesidades básicas estén cubiertas, se consagraron a ocupaciones sin utilidad aparente, pero que impulsan el saber y el avance de las ciencias y las artes; pues el trabajo intelectual es el cénit de la vida feliz.

Esta última idea pertenece a los mencionados Aforismos sobre el arte de saber vivir, cuya base inicial se halla esbozada en el libro que publica Nórdica en nueva traducción: El arte de ser feliz. Schopenhauer nunca lo publicó, pues sólo era el borrador temprano de su filosofía práctica posterior. El erudito italiano Franco Volpi lo recuperó de entre los inéditos del filósofo, le puso título y lo editó como si fuera un “tratado” completo. En castellano apareció en 1998, en edición bilingüe (Herder). En esta nueva versión hubiera sido deseable un prólogo en el que se aclarase esto.

Para olvidarse de la felicidad

Las “reglas” que contiene este supuesto tratado no van dirigidas en puridad a encontrar “la felicidad”, en la que Schopenhauer jamás creyó como absoluto, sino “a ser menos desdichados en este mundo”. Aristóteles, Séneca, los moralistas franceses y Gracián inspiraron la esencia de tales ideas. El “justo medio”, la fe en uno mismo, el olvido de las quimeras que nos intimidan y nos impiden gozar del presente, la desconfianza prudente en los demás o el cultivo de un sano egoísmo son algunos de los reguladores para vivir bien que propuso Schopenhauer.

Más pensamientos suculentos de este tipo, sobre cómo desenvolverse mejor en la vida, y reflexiones filosóficas sobre la muerte y el sufrimiento y otros temas afines, todos de profundo humanismo y honda metafísica, quedan reflejados en la nueva antología de fragmentos breves y aforismos extraídos de las obras de Schopenhauer que publica Alianza (no hay que confundirla con la que en 1995 apareció en Edhasa, de título casi similar, cuyo autor fue Andrés Sánchez Pascual). También Alianza recupera muy remozada una obra de invitación a la lectura de Schopenhauer de 2001, útil para adentrarse en su pensamiento.

Para olvidarse de la felicidad

El libro del filósofo y sociólogo alemán Georg Simmel presenta cuatro textos críticos con el pesimismo. Schopenhauer decía que bastaba comparar el dolor que siente un animal mientras es devorado por otro con cualquiera de los placeres del mundo para darse cuenta de que la intensidad del dolor es siempre mayor que la del placer. Afirmaba que el sufrimiento domina todo, es lo positivo; y que el placer es sólo la negación del sufrimiento, lo negativo. Simmel desmonta esta tesis a la vez que descifra los rasgos señeros del carácter pesimista. Dice con razón que es más fácil negar y destruir que construir, y que suele tener más adeptos quien niega que quien ve las cosas por su lado mejor. Apostilla que Schopenhauer fue “el tipo más arrogante de cuantos escritores han existido sobre la faz de la tierra”. Simmel se tomó muy en serio al filósofo y quiso rebatirlo con gran seriedad.

Hoy, las ideas del viejo pesimista, clásicas en su rigor, causan más goce que pesar, y hasta sirven para animar a los tristes, porque entre otras cosas enseñó que para ser felices debemos olvidarnos de la felicidad.

En presencia de Schopenhauer. Michel Houellebecq. Traducción de Joan Riambau Möller. Nuevos Cuadernos Anagrama, 2018. 96 páginas. 7,90 euros.

El arte de ser feliz. Arthur Schopenhauer. Traducción de Isabel Hernández. Ilustraciones de Elena Ferrándiz. Nórdica, 2018. 120 páginas. 19,50 euros.

Parábolas y aforismos. Arthur Schopenhauer. Selección y traducción de Carlos Javier González Serrano. Alianza Editorial, 2018, 176 páginas, 9,50 euros.

Schopenhauer: la lucidez del pesimismo. Roberto R. Aramayo. Alianza, 2018. 272 páginas. 9,50 euros.

Sobre el pesimismo. Georg Simmel. Traducción de Fernando García Mendívil. Prólogo de Fernando Savater. Sequitur, 2017. 80 páginas. 8 euros.

Fuente:

https://elpais.com/cultura/2018/08/01/babelia/1533124916_027685.html

 

Redundantes

Cada uno de nosotros se tiene por un animal racional, pero no hay certeza de que los demás lo sean

Oigo cada día con mayor frecuencia las frases “no es no”, “fútbol es fútbol” y otras parecidas. ¡Ojo!: sepan los más jóvenes que “oigo” es la manera correcta de decir “escucho”, verbo este que se usa ya para todo. Por ejemplo: “Se escuchó una explosión”. Bueno, uno puede escuchar lo que le dé la gana y es posible que alguien pusiera mucha atención y una mano tras la oreja para escuchar atentamente una explosión, pero, en general, ese tipo de sucesos se oyen, pero no se escuchan, porque para cuando han sonado ya no hay quien oiga nada. También he pillado a gente decir: “Se escuchaba llover”, algo desafortunado, porque lo normal es no escucharlo ni oírlo, razón por la cual se dice “fue como si oyera llover”, que equivale a “no me hizo ni puñetero caso”. Quienes escuchan llover no están para nada, absortos en el tamborileo de las gotas.

La prohibición de usar el verbo “oír” tiene relación con el “no es no”. Muestra un fuerte recelo sobre la capacidad de comprensión del prójimo. Cada uno de nosotros se tiene por un animal racional, pero no hay certeza de que los demás lo sean. Por esta razón hay que insistir en que uno “escucha ruidos” y no solo los oye, como acentuando nuestra voluntad de ser lo que somos. Pero al mismo tiempo sabemos que el prójimo, siendo distinto, aunque idéntico, es dudoso que sea inteligente, así que hay que machacarle las cosas muy sencillitas para que le entren en la mollera. “Yo es yo”…, pero a ti ni te escucho ni te oigo porque no te enteras de que “tonto es tonto”.

En 1913, la escritora Getrude Stein compuso un célebre verso: A rose is a rose is a rose,y ya entonces fue tenida por idiota. No lo era, sabía lo que se hacía. Unas décadas antes, Hegel había afirmado que “A es igual a no-A”. Dos modos opuestos de ver el mundo. ¿Cuál es más interesante?

Fuente:

https://elpais.com/elpais/2018/07/30/opinion/1532944803_136646.html

Foto: Friedrich Hegel. © GETTYIMAGES

 

Modelos de revoluciones

El modelo clásico de revolución ya no puede dar un servicio eficaz al ser humano

Antonio Guerrero


 

El modelo clásico de revolución ya no da servicio al hombre posmoderno: al ser un modelo de masas no es capaz de generar un cambio interior, tan solo produce revueltas sociales. Por otro lado es un instrumento fácilmente manipulable. Se encuentra en un campo de batalla muy poco fiable: el de la sociedad de la información, donde se dan la posverdad (las opiniones no contrastables con apariencia de verdad) y los fake news (las falsas verdades generadas a posta para manipular a la información). Cualquier revuelta que se produzca en este escenario está condenada al sesgo informativo. Por eso el modelo clásico de revolución no puede dar un servicio adecuado al hombre actual, no ofrece garantías de éxito. Además es un modelo violento: puede acarrear víctimas y de conseguir el poder solo aspira a un relevo gubernativo, sin cambiar el sistema político o económico: manteniendo la dictadura no reconocida de la desregulación de los mercados y las redes clientelares. Haciendo una reflexión: en nuestro presente no se ha producido la gran revolución en occidente tras la crisis económica. Existieron amagos como el 15M que no fueron en balde: crearon nuevos partidos alternativos. No obstante, no crearon una gran revolución social. Pero si se hubiera producido, haciendo una suposición, los grupos de poder, con sus hilos conectados al mundo de la información, habrían controlado la evolución de dicha revolución, tejiendo su fracaso para así generar con ello un cortafuegos a las masas. Eso habría ocurrido puesto que es lo que ocurre, actualmente, cuando surge cualquier nuevo acontecimiento. En otro orden de cosas, existen otros modelos más afines al hombre actual: la disidencia y la subversión. La disidencia consiste en decir públicamente una disconformidad. Aranguren fue el gran disidente español. Supone plantar cara al poder de forma no violenta. Por otro lado la subversión significa un cambio de valores. Tradicionalmente se hacía a través de grupos secretos pero ya no es necesario: cualquier grupo humano puede invertir los valores del sistema y vivir de esa forma alternativa. La importancia de la disidencia y la subversión, además de su carácter no violento, es la introspección: ambos suponen un cambio interior del individuo. Desde ese presupuesto, se pueden conseguir más objetivos que con la revolución clásica ya que son las personas las que cambian.

Diario de Almería. La mirada Zurda. “Modelos de revoluciones”. Antonio Guerrero. 25/07/2018.

https://www.diariodealmeria.es/opinion/articulos/Modelos-revoluciones_0_1266773647.html

 

 

Celsius 232 2018 – ¿Pastilla roja o pastilla azul?

Wittgenstein, Lovecraft y la mitología universal protagonizaron la sección ‘Letras y bits’ del festival avilesino dedicado al fantástico

 

 

“De lo que no se puede hablar, es mejor callarse”. Y, sin embargo, dio tanto de que hablar esa bella, sarcástica y demoledora frase. Así terminó, con finísima y devastadora ironía, su Tractatus el filósofo Ludwig Wittgenstein. Y así la recordó Tom Jubert, diseñador de videojuegos de profesión y filósofo de formación, durante la jornada de ayer en el festival Celsius 232 de Avilés. Jubert fue la estrella de la primera jornada de la sección Letras y Bits, con la que colabora 1UP en la moderación de las mesas junto con Keith Stuart de The Guardian, y que funde videojuegos y literatura desde una perspectiva cultural.

Jubert enfrentó a su auditorio con una ardua y fascinante reflexión sobre la filosofía tras los videojuegos. El joven diseñador, de 33 años aunque se define ya como “hombre de mediana edad”, habló de su trabajo tras títulos independientes de gran éxito como The swapper, Faster than light, The Thalos principle o Subnautica. Juegos tras los que subyacía un amor personal por la filosofía y un deseo por difundir tal amor. “La razón por la que hago videojuegos y no otra cosa tiene dos respuestas. La verdadera y emocional: ¡porque me encantan los videojuegos! Pero puedo dar una más racional. Que la filosofía a mí me cambió la vida y que quiero compartir por qué a través de mi obra. Creo que los videojuegos son el medio perfecto para poner en juego la filosofía y los dilemas éticos. Además, hasta hace muy poco, nadie se preocupaba en mirar mucho lo que escribías. Mis jefes, desde luego, no lo hacían”.

El diseñador de videojuegos Tom Jubert durante la charla de 'Letras y bits' moderada por 1UP.
El diseñador de videojuegos Tom Jubert durante la charla de ‘Letras y bits’ moderada por 1UP.

Hubert reflexionó sobre su condición de rara avis de la industria. Quitó importancia a su éxito, afirmando que tampoco cree que sea “tan buen escritor” y que el hallazgo de sus juegos tal vez provenga de su “inusual perspectiva” sobre el mundo. Manifestó su viraje de la filosofía occidental a la oriental y dio un emotivo discurso ante una pregunta de este periódico. “¿Qué dice de los occidentales el hecho de que nuestra filosofía lleve habitualmente a angustiosas preguntas y la oriental serene?”.

Jubert sonrió y, con cierto temblor en la voz, habló de Wittggenstein y los colores con un recuerdo a esa decisión nihilista que tan gráficamente planteó Matrix. “En la vida puedes tomar la pastilla roja o la pastilla azul. La pastilla roja es la filosofía occidental, que parte la realidad en parcelas cada vez más pequeñas y luego intentar reconstruirla. Es una aproximación muy buena para controlar el mundo y a las personas, para hacer que vuelen aviones, por ejemplo. Pero es muy mala como cimientos para vivir. La azul, sin embargo, acepta que no podemos comprender lo real. Y por eso nos serena”.

Portada del libro sobre Lovecraft y los videojuegos 'El soñador de Providence' (Heroes de papel, 2018).ampliar foto
Portada del libro sobre Lovecraft y los videojuegos ‘El soñador de Providence’ (Heroes de papel, 2018).

Hubo más reflexiones de calado durante la jornada. Por ejemplo, en la presentación del libro El soñador de Providence (Héroes de papel, 2018)con su autor Carlos Gurpegui. El autor informó del “propósito divulgador” de su obra, que pretende “actualizar el conocimiento académico” del escritor del fantástico probablemente más influyente del siglo XX. Ese conocimiento, en España, sigue anquilosado en unas ideas respecto a la figura de Lovecraft y más gravemente de su obra que las últimas investigaciones académicas, especialmente las de la escena anglosajona, han dejado atrás. La visión de Lovecraft como un extraño misántropo asexuado, por ejemplo. Pero también la confusión respecto a la esencia de sus textos, que no es una lucha del bien contra el mal sino muy al contrario la insignificancia de lo humano ante la enormidad del cosmos.

Dicha confusión viene dada por el papel que jugó August Derleth en la difusión de la obra de Lovecraft, figura a la que Gurpegui dio una de cal y una de arena. “Al César lo que es del César. Es verdad que sin él probablemente no se hubiera conservado la obra de Lovecraft. Pero es verdad también que continuó su obra aduciendo que tenía cartas, que nunca reveló, que demostraban cómo Lovecraft quería inculcar a su obra de una visión maniquea que realmente nada tenía que ver con él, un ateo convencido”. Los motivos de Derleth para retorcer la visión del autor original obedecían a su ferviente cristianismo y también a su gran ego, ego que lo distanció y hasta enemistó con los integrantes del Círculo de Lovecraft —entre los que se encontraban autores como Robert Bloch (Psicosis), Robert E. Howard (Conan) o Clark Ashton Smith (Zothique)—, un grupo de amigos escritores que entendieron la gestación de una mitología cruzada y común con el autor de Providence como el abuelo de todos ellos.

Esta primera jornada de videojuegos y literatura, a la que seguirán otras dos, también tuvo un vistazo a uno de los grandes fenómenos del videojuego: la saga Final fantasy, que ha vendido más de 135 millones de juegos y ha recaudado más de 8.000 millones de euros. Los autores Carlota Fernández y Miguel Martínez, que junto a Marta García firman Explorando final fantasy(Diábolo Ediciones, 2018), ahondaron en un carácter extraordinario de esta saga, cómo consigue mezclar mitos, estéticas y sociedades en un tótum revolútum capaz de tamizar un sabor concreto.

“Hay de todo, mitos nórdicos como Odín, hindúes como Shiva o estéticas modernas y nada te produce extrañeza. Todo tiene un sentido conjunto”, declaró Fernández. Martínez reflexionó sobre lo que más le sorprende a él: “Que si nos hablan de un Ifrit, un Odín o un Shiva pensamos automáticamente en Final fantasy y no en los mitos de los que provienen. Así de poderosos son estos juegos”. Y la reflexión, divulgación y difusión sobre ellos, como recordó uno de los directores del festival Jorge Iván Argiz, está alcanzando al fin el vuelo de estas obras del décimo arte.

https://elpais.com/cultura/2018/07/13/1up/1531476010_244286.html