A la filosofía le ha perseguido casi siempre la sombra de la inutilidad, pero a decir verdad no conozco ninguna idea más valiosa que una de las formulaciones del imperativo categórico de Kant: “Actúa de tal modo que trates a los otros siempre como fines en sí mismos y nunca meramente como medios”, que es el fundamento teórico de los Derechos Humanos. A la pregunta de por qué se deben respetar, se responde con ello. No faltarán quienes aleguen que todavía se incumple con mucha frecuencia, pero en la medida que conseguimos cumplirlo nos damos el trato más civilizado que podemos darnos las personas, recíproco y como fines, no como instrumentos, cosa que por razones biológicas o económico-políticas sucede a menudo. Es la diferencia entre ser y debe ser, entre la naturaleza y la ética, dialéctica que atraviesa su pensamiento filosófico como dos líneas asíntotas que van a su encuentro sin llegar a tocarse nunca. De ahí que nada le llenara más de asombro que el cielo estrellado sobre él y la conciencia de una ley moral en sí.
Y aunque la libertad es un postulado de la razón práctica, pues “las acciones humanas se hallan determinadas conforme a leyes universales de la Naturaleza”, la libertad es la ratio essendi de la ética, del mismo modo que la ética es la ratio cognoscendi de la libertad. Dicho en otros términos, la libertad es el fundamento de la ética, ya que sin ella carece de sentido las acciones y juicios éticos (¿cómo podríamos comportarnos libres y responsablemente si no podemos elegir?), de la misma manera que el fin de la ética es ampliar nuestros márgenes de libertad, tanto de forma individual como social. Es por esta razón por la que la libertad es considerada el valor fundamental de los modernos; es la condición de posibilidad de los demás valores. Si bien tengo para mí que la axiología se rige bajo el pluralismo: ¿o acaso no se requiere ciertas dosis de paz y de seguridad para que podamos ejercer la libertad tal como es adecuado y conveniente?
Pese a que a Kant le entusiasmaban las noticias que le llegaban de la Revolución Francesa, en la que percibía un signo de progreso de la humanidad, pues los seres humanos eran capaces de sacrificarse en aras de ideales como la libertad, la igualdad y la fraternidad, no era partidario de las revoluciones precisamente porque instrumentalizan la vida de los seres humanos. Más bien era partidario del uso público de la razón como mecanismo para introducir y prolongar reformas graduales en las instituciones, lo que sorprendentemente contrasta con su idea de que bajo “una madera tan retorcida como la de que está hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente recto”, pues como buen ilustrado denota una inmensa fe en la razón tanto para elaborar como para reconocer argumentos que permitan progresar.
El progreso, al igual que otros conceptos (emancipación, autonomía…) de la Ilustración, fue puesto en tela de juicio durante la denominada postmodernidad, si no antes –pienso en Nietzsche, Freud o en Dialéctica de la Ilustración, de Adorno y Horkheimer–. Sin embargo, aunque tomemos conciencia de las contingencias y de la finitud humana para ponerlos en práctica, ¿podemos renunciar a ellos? Es cierto que somos interdependientes, pero eso no le resta valor a la autonomía. Mientras más autónomos seamos, ¿acaso no es mejor para nosotros y para las sociedades desde una perspectiva ético-política? Es cierto que no progresamos como soñamos, pero ¿vamos a renunciar a seguir esforzándonos y trabajar por mejorar las condiciones de vida de las personas, de los seres vivos y del planeta? Como señaló Habermas, “la modernidad –vale decir la Ilustración– es un proyecto inacabado. Parte de los problemas de nuestro mundo se deben a la falta de ilustración histórica y actual, y no sólo tecno-científica. Quienes alberguen dudas al respecto, les sugiero la lectura de En defensa de la Ilustración. Por la razón, la ciencia, el humanismo y el progreso, de Steven Pinker.
Claro que buena parte de la permanente actualidad de su pensamiento se debe a mi parecer al talante utópico que lo recorre. Kant, que pensaba que el ser humano es lo que puede hacer con su educación, escribió en Pedagogía: “un principio del arte de la educación es que no se debe educar los niños conforme al presente, sino conforme a un estado mejor, posible en lo futuro, de la especie humana; es decir, conforme a la idea de humanidad y de su completo destino”. Así, el sentido de su opúsculo de 1795, quizá la más esclarecedora reflexión sobre la paz que se haya escrito nunca, es “hacia la paz, perpetuamente”, pues Kant no ignora que la paz definitiva no se alcanzará nunca, ni siquiera en los cementerios, pero mientras más nos aproximemos, habrá más libertad, más justicia, más dignidad…
En su Lógica formuló las tres preguntas esenciales: “¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar?” Preguntas que desembocan en una cuarta: “¿Qué es el ser humano?”. Con la Crítica de la razón pura respondió a la primera, produciendo un “giro copernicano” que revolucionó la teoría del conocimiento, pues del mismo modo que Copérnico imaginó acertadamente que el Sol no gira en torno a la Tierra, sino al revés, no son los objetos los que modelan al sujeto, sino que más bien se moldean conforme al sujeto; con la Crítica de la razón práctica respondió a la segunda, como con Fundamentación de la metafísica de las costumbres, transformando la ética, que ya no tendrá como fin la felicidad (Aristóteles), el placer (epicureísmo), la ataraxia o serenidad (estoicismo), la bienaventuranza (cristianismo) o la utilidad (utilitarismo), sino la humanidad; con la inconclusa Crítica del juicio responde a la tercera y de paso le da carta de naturaleza a la estética como rama autónoma de la filosofía.
Y si bien no dedicó una obra equiparable a la política, su ética contiene tan poderosas implicaciones que, a pesar del realismo político inaugurado por Maquiavelo, es inevitable volver a contar con la ética para abordar cuestiones políticas. Y al revés, no se pueden abordar cuestiones éticas sin política, como harían Arendt, Rawls, Muguerza o Habermas, algunos de los principales filósofos ético-políticos de las últimas décadas. En 1924 Ortega y Gasset escribió: “En la obra de Kant están contenidos los secretos decisivos de la época moderna, sus virtudes y sus limitaciones”. Un siglo después podemos afirmar que seguimos bajo el mismo horizonte.
Antonio Gramsci es uno de esos filósofos que hoy están de vuelta, porque su obra es una caja de herramientas que sirve para analizar la realidad política actual, ofreciendo horizontes teórico-prácticos para transformarla. Recogemos su pensamiento en diez claves esenciales.
La enseñanza de la filosofía exige un trabajo serio con los textos: leerlos, releerlos, comentarlos, encontrar sus contradicciones internas, evaluar la consistencia de los sistemas, su coherencia… Exige, en fin, una labor rigurosa con las fuentes. De paso, en esa labor exegética, el estudiante aprende el método de trabajo y se acostumbra a practicar lo que el filósofo italiano Benedetto Croce llamó «amor a la distinción penetrante»; o lo que es lo mismo, experticia en el trabajo de taller con los conceptos, las categorías y el análisis filosófico.
Ahora, si bien estas prácticas son necesarias en el ámbito académico universitario, la filosofía no se puede reducir a la exégesis obsesiva de textos, al averroísmo o comentario de grandes obras, al vampirismo y regurgitación de contenidos filosóficos en salones, aulas o eventos filosóficos; a la repetición o a la defensa o custodia del legado de algunas de las tumbas más ilustres de la historia del pensamiento. No. La filosofía consiste en pensar el pensamiento, pero, ante todo, en pensar la realidad. Es el mundo el que siempre ha dado que pensar. En este sentido me interesa el pensamiento de Antonio Gramsci.
Jorge Luis Borges dijo: «Los astros y los hombres vuelven cíclicamente». Este verso pone de presente que nada se va para siempre, que hay cosas que permanecen ahí, sepultadas, y que pueden revivir para actuar en la actualidad. El verso también patenta que la tradición no es un mármol frio del pasado, sino que puede actualizarse, o lo que es lo mismo, que existen «pasados proyectivos».
Antonio Gramsci es uno de esos hombres que hoy está de vuelta. Así lo testimonian su presencia en la política contemporánea actual, especialmente, en los progresismos, en los debates en la filosofía política e, incluso, en las tácticas de la nueva derecha que parece haber entendido mejor a Gramsci que la misma izquierda, pues se ha tomado en serio el tema de la batalla cultural en los medios y los artefactos culturales, al igual que la conquista del sentido común de la gente.
Pero ¿a qué se debe este renacer de Antonio Gramsci? La respuesta es sencilla: porque su obra es una caja de herramientas que sirve para analizar la realidad política actual. Y no solo para analizarla, sino que también ofrece horizontes teórico-prácticos para transformarla. Veamos algunos puntos clave que nos permiten sustentar lo dicho.
1 La historia es un producto humano
El ser humano hace la historia, puede cambiar la realidad en la que vive. Antonio Gramsci sostuvo: «La historia como acaecimiento es pura actividad práctica», es decir, la voluntad colectiva, común, produce transformaciones en el nivel económico y también en el cultural, el intelectual y el moral.
Tener conciencia de la historia como creación típicamente humana es un punto de partida fundamental para evitar la indiferencia, la resignación, el conformismo y la claudicación ante el presente, pues el porvenir siempre es abierto. El materialismo histórico o, lo que es lo mismo, la filosofía de la praxis, concibe al humano como protagonista de su propia historia. Es una filosofía o concepción elaborada del mundo que, por medio de la acción política, devienehistoriaviva. De esta manera se rechaza el optimismo neoliberal del fin de la historia que paraliza el pensamiento y la acción y que pretende inculcarnos la idea del fin del futuro.
Antonio Gramsci sostuvo: «La historia como acaecimiento es pura actividad práctica», es decir, la voluntad colectiva, común, produce transformaciones, no solo en el nivel económico, sino en el cultural, el intelectual y el moral
2 Pensamiento materialista
El análisis debe partir de «lo que hay», del mundo que se tiene, de la situación de la infraestructura con sus relaciones de producción, situación económica, grupos de interés, empresas, etc., sin caer en el determinismo económico, pues, en estricto sentido, la disputa por la economía ya es una disputa política.
Antonio Gramsci planteaba: «Lo que determina la acción política no es la estructura económica, sino la interpretación que se dé de esta y de las llamadas leyes que rigen su desarrollo. Estas leyes no tienen nada de común con las leyes naturales». El sujeto no está determinado por su posición de clase, no es esta la que le otorga la autoconciencia, pues el sujeto político no se constituye como tal antes del conflicto político, sino justamente gracias a él. Igualmente, «lo que hay» requiere pensar en las fuerzas políticas, sus intereses, sus luchas, las tendencias hegemónicas, las ideologías, así como en la correlación de las fuerzas militares y la geopolítica.
3 Antonio Gramsci y la batalla cultural
La política consiste en una batalla intelectual, cultural y moral que disputa el sentido común (opiniones, creencias, supersticiones, prejuicios, valoraciones, certezas; en fin, la concepción del mundo de la gente) de la sociedad. El sentido común es generalmente conservador, contiene visiones retrógradas del mundo, es un abecedario mental con el que nos movemos en la realidad, con el que la interpretamos; el sentido común es misoneísta, pero puede contener un núcleo crítico, un buen sentido que se manifiesta en nuestras prácticas, muchas veces en contra del sentido común dominante.
Ahora, para Antonio Gramsci, la lucha cultural consiste en una guerra de posiciones donde se va avanzando en el terreno de la sociedad civil, conquistando lugares, derrumbando sus fortificaciones, conquistando porciones de sentido, tomando ideológicamente a la sociedad. Desde luego, como toda batalla, implica luchar contra la cultura del adversario. Y en esa tarea el análisis de sus discursos ideológicos, de su literatura, de su propaganda, de los contenidos de la radio, de la televisión, del cine, de su teatro y hasta de sus fiestas etc., es fundamental.
Hoy, básicamente, la sociedad es un campo de batalla por la conquista de la atención y en la búsqueda del consentimiento de las grandes más. Y en esa tarea llegar a las masas a través de los artefactos culturales es clave e imperioso e implica un trabajo permanente.
Para Antonio Gramsci, la lucha cultural consiste en una guerra de posiciones donde se va avanzando en el terreno de la sociedad civil, conquistando lugares, derrumbando sus fortificaciones, conquistando porciones de sentido, tomando ideológicamente a la sociedad
4 La superación del mundo actual y la lucha por un nuevo sentido
En la lucha por conquistar el sentido común se requiere partir de lo «que hay», criticarlo, elaborarlo y «superarlo» en una visión nueva de sociedad (o nueva concepción del mundo) que se debe difundir y consolidar por medio de la propaganda, la discusión, la seducción, la persuasión, el trabajo cultural, etc.
Como ha dicho Boaventura de Sousa Santos, «esa lucha tiene lugar en la educación formal y en la promoción de la educación popular, en los medios de comunicación, en el apoyo a los medios alternativos, en la investigación científica, en la transformación curricular de las universidades, en las redes sociales, en la actividad cultural, en las organizaciones y movimientos sociales, en la opinión pública y en la opinión publicada. A través de ella se construyen nuevos sentidos y criterios de evaluación de vida social y de la acción política».
Entonces, se trata de vencer, superar el sentido común hegemónico, dominante, elevarlo al concepto, esclarecerlo, y construir una nueva filosofía democrática que, con la mediación de los intelectuales, pretenda convertirse en un nuevo sentido común que, a la vez, se convierta en «norma de vida», que devenga acción práctica cotidiana.
5 Hegemonía
Por superar el sentido común hegemónico hay que dialogar con la cultura popular, extraer de ella sus puntos críticos, emancipadores, positivos, que contribuyan a la pelea por la conquista de la hegemonía. Pero debe tenerse en cuenta que destruir el sentido común de la clase dirigente, oligárquica, señorial, aristocrática, corrupta, etc., y cambiarlo por una concepción del mundo que defienda lo común (tierra, agua, aire, conocimiento, intereses colectivos) toma tiempo, y requiere trabajo con las «gentes sencillas».
Se trata de un humanismo plebeyo, como dice la filósofa Luciana Cadahia. Para lograrlo, es necesario el trabajo social, la militancia, la educación popular, el trabajo en cultura política, pues las ideas progresistas, novedosas, etc., no ganan la aprobación de la gente de un momento a otro.
Por superar el sentido común hegemónico hay que dialogar con la cultura popular, extraer de ella sus puntos críticos, emancipadores, positivos, que contribuyan a la pelea por la conquista de la hegemonía
6 Nuevos valores
Sustituir una vieja concepción del mundo, por ejemplo, la neoliberal, basada en el darwinismo social, el exitismo, el egoísmo, la competencia, la destrucción de la naturaleza, la mecanización de los procesos vitales en la sociedad del frenesí, etc., requiere deconstruirla y sustituirla por un nuevo sentido común, que, por ejemplo, esté afincado y constituido por otros valores y prácticas.
Se trata de una rebelión de los instintos vitales contra la tanatopolítica que devasta y arruina nuestro mundo. En esas luchas se puede recoger y aprender de la tradición, recoger los sedimentos revolucionarios y los restos de libertad y dignidad aún no realizados en la historia de las luchas emancipatorias, como pensaron algunos miembros de la Escuela de Frankfurt y en nuestro medio colombiano Orlando Fals Borda.
7 De la política a la sociedad civil
Lo anterior exige la política. El fin de esta es crear una nueva hegemonía, materializarla, mantenerla y reproducirla. Solo así se crea una nueva sociedad. La política es el arte de seducir y convencer para que los nuevos intereses de un grupo o partido se impongan en la mayoría de la sociedad y reciban el respaldo de la gente.
En eso consiste que una determinada idea, visión del mundo o programa político se torne hegemónico. La hegemonía es el paso de lo particular y de los intereses económico-corporativos a una universalidad que recoge esos intereses y los identifica con los de toda la sociedad, de tal manera que la mayoría los asuma como propios. Por eso, no hay hegemonía sin universalización de posturas emancipatorias.
Ahora, la contienda por el poder y por ganar la dirección de la sociedad se da no solo a nivel de la sociedad política (parlamentos, sistema electoral, poder ejecutivo), sino especial y principalmente en el campo de la sociedad civil, es decir, en las organizaciones políticas, sindicales, educativas, grupos ambientales, movimientos pro LGBTI, grupos religiosos, movimientos culturales e intelectuales, organizaciones u ONG en defensa de los derechos humanos. La sociedad civil es, entonces, el campo de batalla ideológica por la obtención del consentimiento y el consenso.
La hegemonía es el paso de lo particular y de los intereses económico-corporativos a una universalidad que recoge esos intereses y los identifica con los de toda la sociedad, de tal manera que la mayoría los asuma como propios
8 Los intelectuales
En la lucha antagónica por la hegemonía es fundamental el papel de los intelectuales, de los estratos más conscientes, en pleno contacto con la sociedad. Es así como se puede elaborar, en la retroalimentación con los sectores subalternos, una visión más coherente y sistemática de la realidad. Por eso, los intelectuales son fundamentales en la construcción de la ideología, entendida no como falsa conciencia, sino como un conjunto o sistema de ideas que encarnan una visión específica de sociedad.
Esas ideologías tienen poder de identificación y de movilización de afectos en pro de la construcción de una nueva concepción del mundo. Aquí, la ideología es el cemento o pegante que cohesiona a los grupos que representan las alternativas políticas. Sin ideología no hay, entonces, hegemonía.
Y esta hegemonía presupone la ideología, implica la creación de «un bloque social» no solo como sujeto político, sino como una unidad intelectual y moral donde teoría y práctica han convergido, donde se da esa unidad. Eso ocurre cuando la gente encarna una concepción del mundo, lo vive y lo materializa en sus prácticas cotidianas.
9 Conflicto y antagonismo
La construcción de hegemonías es una tarea permanente, pues esta nunca es absoluta, ni totalizante, de tal manera que no clausura lo social, ni totaliza la realidad; mucho menos elimina una de las características fundamentales de las sociedades actuales: el conflicto y el antagonismo. Aquí no hay paraísos, ni fin de la historia, solo un devenir conflictivo de lo social. El objetivo es construir un nuevo orden donde haya un nuevo bloque dirigente, producto de una voluntad colectiva nacional-popular que es, a la vez, una unidad intelectual y moral como nueva forma de vida.
La construcción de hegemonías es una tarea permanente, pues esta nunca es absoluta, ni totalizante, de tal manera que no clausura lo social, ni totaliza la realidad; mucho menos elimina una de las características fundamentales de las sociedades actuales: el conflicto y el antagonismo
10 Ideas útiles
El pensamiento de Gramsci no es un dogma, ni un catálogo de conceptos o recetas para el cambio social. No. Es una caja de herramientas útiles donde es lo real-concreto; su análisis, el que enriquece la teoría, y esta, a su vez, permite ampliar la comprensión de la realidad favoreciendo la praxis colectiva.
Importante es resaltar el gran papel que Gramsci le da a lo político sobre lo económico, su antideterminismo y antieconomicismo, su crítica de la toma del poder, la reciprocidad dialéctica entre estructura y superestructura, la relevancia de la cultura y el trabajo cultural, el papel dado a la lucha, el conflicto y el antagonismo social, la importancia de articular una visión de mundo con un nuevo lenguaje político que conquiste a las grandes mayorías para así construir otro mundo posible. Por estas razones Gramsci está de vuelta.
Conceptos filosóficos explicados al oído por el filósofo Miguel Antón. En este podcast reflexiona sobre uno de los grandes inventos del ser humano: la escritura. También lo hace sobre el soporte físico en el que esta se aloja (el libro) y sobre el lugar donde descansan estos libros (la biblioteca). La escritura es condición del quehacer filosófico: permite su existencia y también le pone límites. ¡Escucha un avance o suscríbete para poder escucharlo completo!
Doctorando en Filosofía e investigador en formación en la Escuela Internacional de Doctorado de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED)
rblanco189@alumno.uned.es
Resumen: Este trabajo pretende exponer la recepción del atomismo de Epicuro y la reinterpretación dialéctica de la teoría del clinamen en la tesis doctoral de 1841 de Karl Marx, con el propósito de realizar algunas contribuciones para una teoría de la libertad. Para ello se analizan las implicaciones del enfoque dialéctico marxiano aplicado a la declinación epicúrea a la luz de las aportaciones del pensamiento filosófico de Schiller y la fenomenología hermenéutica de Ricoeur. Marx descubre en Epicuro una “ciencia de la atomística” en la cual el clinamen es la autodeterminación formal del átomo respecto de la materia; su ley interna, por medio de la cual se abre la posibilidad de una libertad humana que transgrede el determinismo. Se intenta mostrar que causalidad natural y libertad no son excluyentes en un materialismo idealista como el epicúreo, en el que, conforme a la interpretación de Marx, idea y materia se integran en una síntesis dialéctica.
«Vinciane Despret. La evolución del estatus animal: De objetos a sujetos»
De Manuela Picazo Tadeo, prologado por Marta Segarra Montaner
Colección filósofas
Aquí se aborda a la filósofa con la visión puesta en la didáctica en bachillerato. Para ello contiene una serie de actividades sobre textos para trabajar en el aula.
«Filosofía oriental. El saber desconocido», en la editorial Diálogo, que recoge diferentes hitos en la historia de la filosofía árabe e islámica, de la India, china y japonesa. Con materiales para quienes seáis profesores y queráis trabajar textos en el aula.
Una década después de la publicación de Estromatología, en abril de 2024, Ediciones Eikasia publica Por amor al arte. Ensayo de una gnoseología fenomenológica. El círculo se cierra, y el despliegue teórico desarrollado en el 2014 se concreta después de diez años en forma degnoseología. Previamente, en su obra del año 2021, Orden oculto, esta concreción se había expuesto en forma de una epistemología fenomenológica. En el año 2024, Ediciones Eikasia nos presenta el colofón de esta sistematización: Tractatus logico-phenomenologicus.
Urbina tiene un plan trazado y premeditado. La efectividad de la diferenciación de niveles que había desplegado en su Teoría de los niveles fenomenológicos cobra cuerpo en sus últimas obras, y el resultado es un cierre fenomenológico consistente y potente que abarca toda la naturaleza y extensión del campo intencional.
La publicación de Urbina nos muestra el resultado de una fórmula filosófica que remueve los fundamentos del pensamiento contemporáneo, reordenando todas las consideraciones sobre la ciencia, el arte, la religión y la filosofía. Su obra, heredera de un materialismo filosófico, ha sabido sistematizar una geometría de ideas que se presenta como refundición y refundación, aunando las consideraciones más radicales de la matemática, de las ciencias naturales y de las ciencias humanas, en una propuesta viva, vigente y actuante, que supera nuestra tradición y el horizonte de la filosofía de hoy.
Rafael Guardiola Iranzo Presidente de la Asociación Andaluza de Filosofía
¡Qué tiempos aquellos en los que la realidad superaba a la ficción! Esta es la crónica de una gozosa serendipia en el Ateneo de Málaga. La escribo pocos días después de la celebración del Día Mundial de la Filosofía recibida por la ciudadanía sin fastos ni parabienes de postín. Me dispongo a desmentir este desdén gracias al diálogo con algunos de los artífices más cercanos del amor a la sabiduría y el gusto por la historia de la cultura, pues el tema de la verdad parece ser, parafraseando a Ortega y Gasset, “el tema de nuestro tiempo” y protagoniza los titulares de prensa y los artículos académicos. En la sesión “Pensando con Picasso” del pasado 10 de octubre de 2024 que pude compartir en la Sala Muñoz Degrain del Ateneo de Málaga, practiqué con el profesor, crítico de arte, escritor y poeta Sebastián Gámez Millán la sospecha filosófica de forma activa. Nos encontramos en el entramado de un puñado de actividades coordinadas por José Olivero Palomeque, Secretario de la institución, que combinan la filosofía para zombis y necrófilos con la filosofía practicada. En ellas queda también de manifiesto el entusiasmo de algunos miembros destacados de la Asociación Andaluza de Filosofía que me honro en presidir, como Antonio Sánchez Millán, poeta y filósofo práctico, y nuestro amigo, bioquímico y también filósofo práctico, Ramiro Ortega Subires. Me explico. Empleando el Guernica de Picasso como recurso, insistí en que las obras de arte no se disfrutan plenamente si omitimos la labor de los intérpretes, aunque muchas veces la interpretación, inspirada por ideologías alienantes y sesgos cognitivos, traiciona el significado de la obra en su empeño de mostrar lo universal en lo particular. Por eso hay que intentar proteger al Guernica, convertido en mito, de sus adoradores, como escribiera el pintor Antonio Saura: nada hay en el cuadro que remita a un hecho histórico, sino a cuestiones privadas, como el conflicto erótico del pintor con sus amantes del momento, Dora Maar y Marie-Thèrese Walter, o a la memoria familiar del propio Picasso. Los especialistas nos recuerdan que en la Estética y en la Teoría de las Artes late una tensión entre lo particular y lo universal. Pues individuales, personales y subjetivos son los gustos y las experiencias estéticas, aunque nuestra aspiración sea el logro de un conocimiento objetivo fruto del acuerdo universal. Este es, ente otros, el ideal filosófico hegeliano de la presencia de lo universal en las manifestaciones artísticas concretas. Por otra parte, como subrayara, entre otros, el filósofo norteamericano Nelson Goodman, el arte tiene la virtud de “crear mundos”, de generar ambientes, una especie de escenografía teatral que tenemos que reconstruir a través de sus diferentes versiones. Por ejemplo, los mundos que crea Veermer están presididos por la intimidad de lo privado y la armonía, de tal modo que al contemplar sus cuadros deseamos entrar. Pero no todas versiones son “correctas”. Dice Goodman: “Hacer versiones-del-mundo-correctas –o hacer mundos- es algo más difícil que hacer sillas o aviones, y es frecuente fracasar en ello, en su mayor parte, porque de lo que disponemos es de un escaso material reciclado, procedente de mundos antiguos e inquebrantables.” Umberto Eco señala también que algunas afirmaciones sobre los textos literarios son verdades absolutas: “Con respecto al mundo de los libros, proposiciones como Sherlock Homes era soltero, Caperucita Roja es devorada por el lobo pero luego es liberada por el cazador, Ana Karenina se mata, seguirán siendo verdaderas toda la eternidad y jamás podrán ser refutadas por nadie”. Por el contrario, “Hamlet se casó con Ofelia” o “Superman no es Clark Kent” son enunciados falsos, puesto que el mundo de la literatura nos inspira tal confianza, que no pueden ponerse en duda algunas proposiciones, son un “modelo de verdad”. Están registradas en un texto y el texto es “como una partitura musical”. Muy al contrario, resulta que “en nuestro tiempo”, la verdad que podemos cosechar en la ficción artística difícilmente puede encontrar acomodo en la realidad: estamos perdidos en el mundo de las interpretaciones, de los “relatos”, fruto de la sobredosis de información al que estamos expuestos. En esto no estoy siendo nada original. ¿Y si el mejor tratamiento para la enfermedad social de la posverdad y del egoísmo –que se sustenta en las patas del infantilismo y el victimismo contemporáneos- se encontrara en el mundo del arte? Esta es la propuesta del viejo Schopenhauer, y sobre la base de sus ideas edificaron Horkheimer y Adorno el pensamiento de la llamada “Escuela de Frankfurt” y emprendieron su pugna frente a la “razón instrumental” –el pensamiento que proclama el imperio de los medios para lograr fines- y el utilitarismo en sus versiones más groseras. Nietzsche y Goethe también confiaron en el poder cognitivo de la experiencia artística, consiguiendo que el cadáver de Platón se revolviera en su mausoleo invisible del Mundo de las Ideas. ¿Y si la lucha más eficaz frente al egoísmo y la posverdad se encontrase en la experiencia estética, desinteresada y plurisensorial? Como afirma la filósofa catalana Marta Tafalla: “Desde una concepción schopenhaueriana, la estética no es una mera actividad hedonista, ni mucho menos un capricho ni un lujo: es una vía para construir una relación más ética y pacífica con los otros seres humanos y con la naturaleza en la que vivimos”. Lo lógica hace que nos elevemos, a un tiempo, frente a la estupidez y el vano optimismo de la charlatanería, pero la estética –de algún modo- nos salva. El problema sea, tal vez, que muchos no quieren ser salvados, quieren permanecer en las profundidades de la caverna de Platón. Precisamente, frente a la amenaza de Platón, quien quería a poetas y artistas fuera de la Polis por ser unos miserables cazadores de sombras que nos alejan de la verdad, me atrevo a enarbolar aquí, con un pecho fuera si así lo exigiera el guion, la bandera de Aristóteles. Oponiéndose a su maestro, Aristóteles rehabilitó la poesía y el arte como parte de la vida buena, como nos recuerda el historiador de la literatura y crítico literario francés, Antoine Compagnon en un famoso discurso pronunciado en el Collège de France. El ser humano aprende gracias a la “mímesis”, a la imitación o representación, “por mediación de la literatura entendida como ficción” y esto nos proporciona placer. La catarsis, es decir, la purificación o depuración de las pasiones por medio de la representación tiene como resultado “una mejoría de la vida tanto privada como pública”. Pues la literatura (el cuento, la fábula, la ficción) tiene un fascinante poder moral –algo que se reconoce desde Horacio y Quintiliano, hasta el clasicismo francés. Por eso conviene reservar un lugar adecuado a la literatura y el arte en el espacio público y, en particular, en la escuela. Un lugar como el que se destina a las tecnociencias. Entre las conclusiones del reputado filósofo francés Gilles Lipovetsky en la conferencia sobre “El capitalismo artista” que pronunciara hace dos años en el Museo Pompidou de Málaga se encuentra la defensa del arte como promesa de felicidad, como hiciera Stendhal en su tiempo. No hay que demonizar el arte porque nos aporte “momentos” de felicidad y no la felicidad completa. No obstante, tampoco debemos sacralizarlo. El capitalismo industrial ha encontrado la clave para crear infinidad de objetos, procesos y sucesos que hacen más cómoda nuestra vida. Pero comparto con Lipovetsky, que el reto está en aumentar la calidad de los mismos y para ello, es imprescindible colaborar en la formación estética del público promoviendo la “educación artística”: hay que crear deseos bellos, cultivar la ironía, y desterrar el mal gusto. La verdad está en juego.
Para muchos, es de sobra conocido el famoso “Experimento de la cárcel de Stanford”. Este ejemplo de sadismo adormecido, que puede despertarse en ciertos contextos, se ha encontrado en numerosos estudios. Esta situación, que no solo provoca conflicto sino que también lo legitima, arde desde lo más profundo de nosotros. Una persona común que te encuentras por la calle, sin ningún trastorno de personalidad extremo aparente, de pronto se encuentra quemando contenedores, rompiendo escaparates y bloqueando aulas. Todo esto, justificado por una ideología apoyada desde las propias instituciones. Así, en un breve momento, surge una posición que marca un antes y un después en nuestra conducta.
Gustave Le Bon, considerado por muchos como el padre de la psicología de masas, nos dice que, en ciertas circunstancias, un grupo de personas puede desarrollar características que son diferentes de las de cada individuo por separado. La conciencia individual desaparece, y los sentimientos y pensamientos de todos se alinean en una misma dirección. Surge así una entidad colectiva, temporal pero bien definida, que actúa como una masa organizada o masa psicológica. Esta masa se comporta como un solo ser y se rige por la ley de la unidad mental de las masas. Le Bon advierte que una masa no se forma en todas las circunstancias, sino solo bajo «la influencia de determinados excitantes». Estos actúan como una droga que dirige nuestros “sentimientos y pensamientos” hacia una dirección. Un conjunto de personas, por estas mismas circunstancias, no tiene que formar una masa, sino que incluso se puede formar por una serie de individuos separados entre sí pero movidos en un «determinado momento, bajo la influencia de ciertas emociones violentas (un gran acontecimiento nacional, por ejemplo), adquiriendo las características de una masa psicológica». Es, pues, y así lo distingue el autor, que la razón de ser de esta se deja guiar por elementos inconscientes: “instintos, pasiones y sentimientos idénticos” que, de algún modo, anulan “las actitudes intelectuales de los hombres y, en consecuencia, su individualidad”.
El conocimiento de la psicología de las masas nos lleva a la creación de valores sociales que puedan servir como soporte para determinadas ideologías. Tomemos como ejemplo la investigación sobre la sincronización de la menstruación en mujeres que viven juntas. Durante el auge del feminismo, en 1971, surgió la publicación de McClintock, que daba pie a este hecho. Esto sirvió para plantear la cooperación de las mujeres frente a la dominación masculina, como medida de defensa. Sin embargo, a medida que avanzaban las investigaciones, surgieron nuevos descubrimientos que, si bien no evidenciaban del todo lo anterior, sí hallaban errores de fondo. Independientemente de que esto dependa del azar o no, hay un hecho que resalta aquí y es, en palabras de Le Bon, «que por neutra que se le suponga, la masa se encuentra generalmente en un estado de atención expectante favorable a la sugestión».
En relación a toda esta volubilidad de la masa, se ha dado un fuerte movimiento identitario en nuestros tiempos, que tiene su razón de ser en las luchas contra la discriminación que sufren ciertos grupos marginales de nuestra sociedad. Hoy en día, sin embargo, todo esto ha girado, como nos dice la ensayista Mary Eberstadt, en referencia a las cada vez más continuas agresiones en los campus universitarios por turbas de estudiantes inflamados por lo políticamente correcto: “Es una verdad visceral el hecho de que el identitarismo sea el corazón y el alma de la política para muchas personas, dentro y fuera de Estados Unidos; una verdad visceral como las imágenes de disturbios en los campus universitarios, que ahora se ven con frecuencia y que hubieran conmocionado a la mayoría hace un par de décadas. Lo más singular acerca de dicha política es precisamente su emotivismo profundo e inmediato, su aterradora volatilidad y su ignición instantánea en una violencia irracional”.
Hoy en día, vivimos en un mundo cada vez más polarizado, que oscila entre extremos, construyendo realidades ficticias o quedándose atrapado en los sentimientos. Esta volatilidad es un reflejo de las críticas de Gustavo Bueno al idealismo alemán, describiéndolo como una especie de novela que se aleja de la estructura operacional real. En este sentido, Judith Butler y otros pensadores contemporáneos beben de estas corrientes idealistas, perpetuando una narrativa que desconecta de las condiciones tangibles y operacionales de la realidad, tal como sostiene Jesús García Maestro.
Referencias:
[1] Como trata la psicología social. [2] Gustave Le Bon, Psicología de las masas (Último Reducto, 2012), http://upcndigital.org.[3] Charlotte McDonald, “¿Es cierto que la menstruación se sincroniza cuando las mujeres viven juntas?”, New Mundo, 2016, http://bbc.com.[4] Le Bon, Psicología de las masas. [5] Mary Eberstadt, Gritos primigenios (cómo la revolución sexual creó las políticas de identidad) (RIALP, 2020), 36.
Larson, científico norteamericano y experto en computación, ha escrito el libro «El mito de la inteligencia artificial» para salir al paso de las posturas que afirman que las máquinas llegarán a ser superinteligentes y a pensar como lo hacemos los seres humanos.
Larson denomina a quienes se aferran a la inevitabilidad de la llegada de dispositivos o máquinas superinteligentes «evolucionistas tecnológicos» y asegura que su visión se enmarca en una concepción de la inteligencia simplista e inadecuada, reducida solamente a la forma de la resolución de problemas. Escribe:
«La inteligencia general (no débil) del tipo que todos exhibimos a diario no se debe a ningún algoritmo que se esté ejecutando dentro de nuestras cabezas, sino que recurre a la totalidad del contexto cultural, histórico y social desde el que pensamos y actuamos en el mundo. La IA apenas habría avanzado si sus diseñadores hubieran abrazado un entendimiento de la inteligencia tan amplio y complejo. A la vez, a resultas de la simplificación realizada por Turing, hemos acabado usando aplicaciones débiles y no tenemos ningún motivo para esperar otras más generales si antes no se produce una reconceptualización radical de lo que queremos decir al hablar de IA».
El hecho de que el término «inteligencia artificial» contenga la palabra «inteligencia» ha convertido este campo en un objeto de fantasía y especulación sobre la posibilidad de que las máquinas lleguen a superar a los seres humanos. De esta manera, el barullo publicitario en torno a la inteligencia artificial y los supuestos sobre máquinas ultrainteligentes que llegarán a dominar a nuestra especie, ha desplazado la atención de la inteligencia humana a la inteligencia tecnológica.
Durante la primera década de nuestro siglo –nos informa Erik Larson– nuevas tecnologías de «contenido generado por los usuarios» (como los wikis y los blogs) fueron vistas como una explosión de potencial humano. Hacia 2005 emergió una escuela de pensamiento que veía la Red —y, en especial, las tecnologías de la web 2.0— como una «nueva imprenta» destinada a liberar la inteligencia y la creatividad de los seres humanos.
Larson denomina a quienes se aferran a la inevitabilidad de la llegada de máquinas superinteligentes «evolucionistas tecnológicos» y asegura que su visión se enmarca en una concepción de la inteligencia simplista e inadecuada, reducida solamente a la forma de la resolución de problemas
Pero hoy esas ideas se han disuelto y la profetizada revolución intelectual ha quedado en el olvido. Actualmente son las máquinas, los sistemas, los que están en el centro del foco, alimentando la mitología popular de su ascenso imparable. Los superordenadores se han convertido en «cerebros gigantes».
Esta revolución de las máquinas ignora al ser humano. Se levanta una visión del mundo que rebaja el potencial humano en beneficio del ascenso de las máquinas. Escribe Larson: «La ciencia, antaño un triunfo de la inteligencia humana, parece ahora encaminarse hacia una ciénaga retórica sobre el poder del big data y de los nuevos métodos informáticos, donde el científico ha pasado a desempeñar el papel de un técnico que en esencia se dedica a comprobar teorías ya existentes en los superordenadores Blue Gene de IBM».
El mito de la inteligencia artificial, nos indica Larson, predice una comprensión tal de los principios del pensamiento inteligente que estos se podrán reducir a una labor de ingeniería que se va a programar en la robótica y en los sistemas de inteligencia artificial. Con acceso a volúmenes de datos, a la integración de esos datos y a las plataformas de análisis, las máquinas nos permitirán descubrir nuevos principios y teorías sin que sean necesarias las investigaciones humanas.
Los científicos ya no perderán el tiempo investigando de la manera tradicional:
«En la era de la IA, al parecer, no podemos esperar a que la teoría surja del descubrimiento y la experimentación. Tenemos que depositar nuestra fe en la supremacía de la inteligencia informática sobre la humana –asombrosamente, haciendo frente al misterio teórico sin solucionar que es el imbuir a los ordenadores una inteligencia flexible».
Surge, pues, frente a este «paradigma informático» un reto ético formidable para la ciencia: ¿están desapareciendo los valores científicos con esta rebaja del rol del hombre de ciencia? ¿Cuál es el signo del actual trastorno de la cultura? ¿Asistimos al advenimiento del antiintelectualismo o, quizás más trágico, del antihumanismo con esta mitología de unas máquinas superinteligentes que vienen a reemplazar a los humanos? ¿Se está desprestigiando la mente humana frente a las especulaciones sobre su sustitución por los programas informáticos?
El mito de la inteligencia artificial, nos indica Larson, predice una comprensión tal de los principios del pensamiento inteligente que estos se podrán reducir a una labor de ingeniería que se va a programar en la robótica y en los sistemas de inteligencia artificial
Larson nos dice que hoy en día nadie tiene la menor idea sobre cómo construir una inteligencia artificial general; que desde una posición genuinamente científica hay motivos de sobra para rechazar la idea de una marcha inevitable y lineal hacia las máquinas superinteligentes. Sin embargo, agrega, se está corriendo el riesgo, en nuestras sociedades, al hacer que estas máquinas actuales —de inteligencia artificial estrecha, limitada, «potentes eruditos idiotas»— entren en servicio en áreas importantes de la vida humana por las utilidades empresariales, de consumo y gubernamentales:
«Los coches sin conductor son un buen ejemplo de ello. Está muy bien hablar sobre los avances en el reconocimiento visual de los objetos hasta que, en algún punto de la larga cola de consecuencias imprevistas y, por consiguiente, no incluidas en los datos de entrenamiento, tu vehículo embiste un autobús lleno de gente en su intento por esquivar una torre eléctrica (es algo que ha pasado).
Fijémonos también en los problemas con el sesgo y el reconocimiento de imágenes: Google Photos estampó la etiqueta de GORILA sobre la foto de dos afroamericanos. Tras esa bomba de neutrones de los desastres de relaciones públicas, Google solventó el problema… deshaciéndose de las imágenes con gorilas en el conjunto de entrenamiento que usaba su sistema de aprendizaje profundo».
La incertidumbre fue una constante en la historia de la humanidad que llevó a explorar, descubrir, cuestionar y buscar respuestas.En esa búsqueda perpetua hubo intentos de eliminarla, creando máquinas que puedan revelar verdades, disipar dudas, evitar desacuerdos o hasta prevenir conflictos.
Dispositivos como la zairja, un artefacto usado por los mahometanos en el medioevo que tenía una función sorprendente: según el momento temporal en el que se la hacía una pregunta, generaba una respuesta rimada, como explica el teórico David Link.
Ibn Jaldún, considerado como uno de los grandes científicos sociales de la época, habló de ella en su Muqaddima (del árabe: Introducción a la historia universal), escrita en 1377. “Muchas personas distinguidas demostraron gran interés en utilizarla para obtener información sobrenatural, con la ayuda de la conocida operación enigmática que la acompaña”, señaló el polímata tunecino-andaluz. Indicó, sin embargo, que más que ser sobrenatural, funcionaba “a partir de un acuerdo entre la formulación de la pregunta y la respuesta… con la ayuda de la técnica llamada de ‘descomposición’” (es decir, álgebra).
La zairja utilizaba un conjunto de reglas predefinidas para combinar letras, números y símbolos, y se usaba para impulsar el razonamiento filosófico mediante la generación de combinaciones de ideas. “Su objetivo principal no era aclarar el pensamiento sino confundirlo”, por lo que “algunos han caracterizado a la zairja como una especie de ‘computadora inversa’”, afirma el artículo “La zairja: un dispositivo, una metodología, un campo de fuerza” del sitio web Boundary Language de Penn University.
Varios estudiosos consideran que las zairjas inspiraron y le sirvieron como modelo al místico Ramon Llull (1232-1315) en la creación de su propia máquina de ideas.
Ars Magna
Ramon Llull (c 1232-1316) nació en Palma de Mallorca. Tras una carrera militar, en 1266 abandonó su vida como soldado para dedicarse a convertir a los musulmanes al catolicismo. (Ilustración de «Das Buch Der Grossen Chemiker, Band I», de Gunther Bugge, publicado en Berlín, c 1929-1930)Getty Images
Llull, quien nació en la isla de Mallorca en el 1232, estaba convencido de que, usando lógica pura, se podía demostrar que el Dios cristiano era el único verdadero. Su plan era convertir a los infieles al cristianismo presentándoles argumentos que no pudieran refutar. Alrededor de la década de 1270, comenzó a armar su “Ars Magna” o el “Gran Arte”, que se conoció como el Arte Lluliano. Pensaba que la verdad podía ser automatizada, así que desarrolló un esquema partiendo de unos pocos axiomas básicos sobre los que todo el mundo podía estar de acuerdo.
Combinándolos en diferentes permutaciones, creyó que podía derivar todas las demás afirmaciones verdaderas. Era parecido a lo que el antiguo matemático griego Euclides hizo para probar teoremas matemáticos usando la lógica y el cálculo, un enfoque que los matemáticos todavía usan hoy en día. Solo que los axiomas de Llull no eran cosas como “dos líneas paralelas nunca se cruzarán”, sino “Dios es uno” y “Dios es eterno”. Estos, razonó, eran principios con los que cristianos, musulmanes y judíos estarían de acuerdo.
El arte lluliano consistía en usar diagramas y manipulaciones mecánicas, incluidas ruedas giratorias concéntricas, para combinar estos axiomas de manera que se transformaran en declaraciones más complejas sobre el mundo, no solo el espiritual sino también el material que estudiaban los filósofos naturales. Y representaba los axiomas con una notación simbólica en la que a cada uno se le asignaba una letra, formando una especie de alfabeto del pensamiento humano.
El Gran Arte era una especie de “ciencia de todas las ciencias”, una clave para la forma en que todo el conocimiento estaba racionalmente ordenado. Y sea cual fuera tu fe, no serías capaz de refutar esas verdades lógicas de la misma manera que no podías refutar la geometría de Euclides, creía Llull. Sostenía que su creación podía utilizarse para “desterrar todas las opiniones erróneas” y llegar a “la verdadera certeza intelectual alejada de toda duda”.
Aunque la vida le demostró lo contrario, siglos después surgieron algunos admiradores de su obra en medio del racionalismo de la Revolución Científica, en particular, el matemático y filósofo alemán Gottfried Leibniz.
Arte Combinatoria
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) fue uno de los grandes pensadores de los siglos XVII y XVIII y es conocido como el último “genio universal”Getty Images
Leibniz se inspiró en la idea de Llull de crear un alfabeto simbólico del pensamiento humano que pudiera combinarse de acuerdo con reglas lógicas para generar teoremas y proposiciones más complejos a partir de los más simples. El método que se propuso desarrollar permitiría a sus practicantes generar ideas e inventos novedosos, así como analizar y descomponer ideas complejas y difíciles en elementos más simples.
Explicó el concepto en un libro de 1666 llamado Disertación sobre el arte de las combinaciones. Describió el método como la “madre de todos los inventos” que conduciría al “descubrimiento de todas las cosas”, un arte que traería el progreso del esfuerzo humano en áreas tan diversas como el derecho y la lógica, la música y la medicina, la física y la política. Por si fuera poco, era una máquina que disolvería desacuerdos.
“La única manera de rectificar nuestros razonamientos es hacerlos tan tangibles como los de los matemáticos, de modo que podamos encontrar nuestro error a simple vista, y cuando haya disputas entre personas, podamos decir simplemente: calculemos, sin más, para ver quién tiene razón”, escribió. El interés de Leibniz en esa mecanización del conocimiento como una aritmética de combinaciones lo llevó a inventar uno de los primeros dispositivos de cálculo mecánico: un precursor de las calculadoras que, con el tiempo, condujeron a la computadora.
Pero, eso estaba lejos de ser lo que había soñado desde que tenía 20 años, algo que lamentó en una carta de 1714, la cual revela que nunca abandonó ese sueño. “Me atrevería a añadir que, si hubiera estado menos distraído, o si fuera más joven o si hubiera contado con la ayuda de jóvenes talentosos, aún albergaría la esperanza de crear una especie de spécieuse générale, en la que todas las verdades de la razón se reducirían a una especie de cálculo.
“Al mismo tiempo, ésta podría ser una especie de lenguaje o escritura universal, aunque infinitamente diferente de todos los lenguajes de ese tipo que se han propuesto hasta ahora, pues los caracteres y las palabras mismas darían instrucciones a la razón, y los errores (excepto los de hecho) serían sólo errores de cálculo”. Murió dos años más tarde, pero en el siglo XIX otro matemático y filósofo se obsesionaría como él y Llull con la idea de crear un sistema de lenguaje que pudiera poner fin a los desacuerdos y calcular la verdad mediante la certeza matemática.
Las leyes del pensamiento
El matemático George Boole (1815-1864) se convirtió en uno de los padres fundadores de la informática y la ingeniería modernas, a pesar de nunca terminar la escuelaGetty Images
“Mi marido me dijo que cuando era un muchacho de 17 años, de repente se le ocurrió una idea que se convirtió en la base de todos sus descubrimientos futuros”, escribió en 1901 la matemática y filósofa Mary Everest Boole (1832-1916). “Fue un destello de intuición psicológica sobre las condiciones en las que una mente acumula más fácilmente conocimientos”. Hablaba de su esposo, George Boole, un matemático autodidacta nacido en la pobreza que pasó su corta vida descifrando esa visión.
Su misión también lo llevaría a buscar proposiciones simples para usarlas como punto de partida. El resultado fue la invención de un sistema conocido como el álgebra de Boole, o álgebra booleana, una estructura que esquematiza las operaciones lógicas. Booles simplificó el mundo en enunciados básicos que tenían por respuesta Sí o No, utilizando para ello aritmética binaria.
“Las interpretaciones respectivas de los símbolos 0 y 1 en el sistema de lógica son Nada y Universo”, dijo. Y utilizó el concepto de puertas lógicas, o preguntas, que exploran un enunciado. Las puertas lógicas más básicas son, en el lenguaje original de Boole, AND, OR o NOT. Es decir, Y, O o No en español. Esas tres puertas se podían combinar para crear enunciados más complejos.
Introdujo el concepto por primera vez en 1847 y lo amplió en 1854 en su obra “Las leyes del pensamiento”. Según su esposa, cuando se enteró de las anticipaciones de Leibniz sobre su propia lógica, sintió “como si Leibnitz hubiera venido y le hubiera estrechado la mano a través de los siglos” (M. E. Boole 1905). Pero, para su decepción, su obra no fue apreciada fuera de los círculos matemáticos.
No obstante, como le dijo a un amigo en 1851, intuía que la lógica booleana podría ser “la contribución más valiosa, si no la única, que he hecho o que probablemente haga a la ciencia y el motivo por el que desearía que me recuerden, si es que me van a recordar, póstumamente”. Murió a los 49 años sin saber que no sólo sería recordado sino que su invento es clave para la programación de hoy en día. Está presente en todas partes: desde la programación detrás de los videojuegos, hasta el código de las aplicaciones que usamos y los programas de las computadoras.
¿Inteligencia artificial?
Las computadoras, no siempre son máquinas de la verdadGetty Images
Si le preguntás a ChatGPT, un modelo de lenguaje actual creado por investigadores de OpenAI, si tiene alguna conexión con esos intentos del pasado, responde: “Sí, hay una clara progresión que vincula a la zairja, el Ars Magna de Llull, la “Dissertatio de Arte Combinatoria” de Leibniz, las “Leyes del Pensamiento” de Boole y ChatGPT.
“Cada uno de ellos contribuye al desarrollo de la lógica combinatoria, el razonamiento simbólico y la inteligencia artificial. Desde las primeras herramientas combinatorias hasta los sistemas de inteligencia artificial modernos, vemos un hilo conductor intelectual: el deseo de mecanizar el razonamiento y sintetizar el conocimiento mediante la combinación de símbolos y lógica. ChatGPT representa la culminación moderna de este viaje, en el que el razonamiento simbólico se ha ampliado mediante el aprendizaje estadístico para generar lenguaje natural e interactuar con los humanos de formas muy sofisticadas”.
¿Notaste que en ninguna parte habla de automatizar la verdad o disipar desacuerdos? Las computadoras son un logro que muy probablemente maravillaría a Llull, Leibniz y Boole, pero más que máquinas de la verdad son máquinas de información. La incertidumbre, que rinde muchos frutos, tanto amargos como dulces, no dejó de ser una constante.
En esta obra se tratará un aspecto específico de la Libertad como uno de sus componentes esenciales, y éste no es otro que la Responsabilidad. Se pretende, así, elaborar la necesaria arquitectura conceptual y terminológica que permita abordar con rigor todo el campo de influencia de la Responsabilidad en el conjunto de sus acepciones y aplicaciones. Partiendo de la consideración sobre el inherente sentido orientado responsablemente que mantiene el actuar humano, lo que será necesario razonar, se convocarán numerosos saberes y conocimientos organizados para así poder estimar debidamente la visión poliédrica que exige la Responsabilidad, término ahora muy manido, aunque, eso sí, poco argumentado.
Ésta es la primera parte de una obra más amplia, dividida en dos volúmenes, que se completa, en un segundo tomo, con una visión histórica de lo que supone la Responsabilidad para ejercer y preservar la Libertad. En la primera —en ésta—, se argumenta sobre la Responsabilidad; en la segunda, se ejemplifica sobre la Responsabilidad. La inicial es filosófica; la consiguiente, histórica. Por la anterior, se transitará, entre otros saberes, a través de la lógica, la epistemología, la antropología, el derecho, la ética, la moral o, incluso, la política; por la posterior se hará en el campo de la historia contemporánea, en concreto correspondiendo el análisis al periodo de nacimiento, auge, apogeo y destrucción provocadas por el nazismo, con todas sus macabras y delictivas consecuencias, como ejemplo de lo que supone la conculcación de la Libertad por ausencia de Responsabilidad.
