Pensar al revés

La filosofía que permite superar los problemas de forma inmediata con solo pensar al revés

Su nombre es «omdenken» («pensar al revés»), el método que creó el escritor neerlandés Berthold Gunster sobre el principio de cambiar la mirada sobre las cosas.

Mario de las Heras.

Omdenken significa pensar al revés en neerlandés y es el nombre del libro del escritor Berthold Gunster: la explicación de una filosofía de vida que persigue convertir los problemas en oportunidades. En realidad el método es una variedad o una rama del estoicismo. Es posible que al escalar por el árbol de la doctrina vital de Epicteto o Marco Aurelio, en una de las puntas de sus brazos se sostenga Gunster con su libro, cuya premisa es no empeñarse en ver un problema donde lo hay, sino esforzarse en mirarlo desde otro lado, para no pensarlo como problema y sí como posibilidad.

Cómo conectar con el estoicismo, la filosofía antigua convertida en manual para la vida moderna

El estoicismo acepta la realidad y a partir de esa realidad sigue adelante. El omdenkem va por ese camino, pero se queda en el medio sin (querer) llegar al final. Suficiente para ir tirando o para quedarse en un pequeño lugar feliz. De cada capítulo de Sobre la felicidad de Seneca se podría sacar un método para la felicidad humana, igual que de un capítulo del Manual de vida de Epicteto. Omdenkem es un episodio que promete «bienestar inmediato». Es tan sencillo o tan difícil como convertir el pesimismo en optimismo: «Es una forma de pensar y hacer que un problema se convierte en una posibilidad o en una oportunidad», dice el propio Gunster, quien añade la clave de transformar el «sí, pero» en un «sí, y».

A esto lo llama «pensar al revés», que es cambiar el modo en que se afrontan las circunstancias de la vida: estoicismo puro y duro. Centrarse en las cosas de la vida que se pueden controlar es el principio central estoico. Mirar desde otro lado o «pensar al revés» es exactamente eso, llamado de otra forma. Es también una preparación ante la adversidad: si se «piensa al revés» ya se ha desarrollado una preparación ante los posibles acontecimientos futuros negativos.

¿Es Nietzsche la alternativa al estoicismo para la vida moderna?

Mucho más claro y conciso lo expresó Marco Aurelio: «Así como la naturaleza toma cada obstáculo, cada impedimento, y trabaja con ellos (los convierte en sus propósitos, los incorpora a sí misma), también un ser racional puede transformar cada adversidad en materia prima que usar para lograr sus metas». ¿Qué ha hecho Gunster, copiar o revisionar el estoicismo? Lo hace con personajes como el del protagonista de Breaking Bad, que se reinventó en la enfermedad. Hacer de la oscuridad luz. Dice Gunster que cambiar de perspectiva «nos ayuda a ver los problemas de una forma diferente, más ligera y más creativa». Una solución para todo.

¿Omdenkem o estoicismo?

Sugiere el autor para pensar al revés comenzar con problemas más pequeños y luego intentarlo con los más grandes. Propone también relativizar después del primer consejo estoico: «Aceptar lo que no puedes cambiar», para continuar con el segundo: «Fíjate en lo que tienes influencia», antes de seguir con la pregunta retórica: ¿Y si el problema es la intención? O lo que es lo mismo, la reflexión de la que ya habló Seneca: «A una persona que no sabe hacia qué puerto está navegando ningún viento le es favorable». La filosofía que permite superar los problemas de forma inmediata con solo pensar al revés la llaman omdenken, pero toda ella está dentro del estoicismo.

Fuente: https://www.eldebate.com/cultura/20240315/filosofia-permite-superar-problemas-forma-inmediata-solo-pensar-reves_182028.html

Cuatro filósofas contra el mundo

Cuatro filósofas contra el mundo: cuando ellas dijeron «no»

Iris Murdoch, Philippa Foot, Elizabeth Anscombe y Mary Midgley se conocieron en el Oxford de la Segunda Guerra Mundial y volvieron a las grandes preguntas.

Pilar Gómez Rodríguez

«Cuando digo que escoger matar inocentes para alcanzar nuestros fines es asesinato, estoy diciendo algo que generalmente se acepta como correcto». En 1956 Elizabeth Anscombe alucinaba con el hecho de que su universidad, Oxford, le fuera a conceder el doctorado honoris causa a Harry Truman, el expresidente de Estados Unidos, el que autorizó el lanzamiento de las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki, y que no pasara nada. Y que la unanimidad fuera la tónica. Tendría que ser ella la que la rompiera. Ella, que había trazado la línea mental que va desde la firma de un papel hasta la destrucción masiva, que sabía de causas y efectos y que aquella decisión había significado muerte y destrucción atómicas cuando podía no haberse tomado, escribió un panfleto donde esgrimió sus razones. Porque esa decisión se tomó y ahí donde ella veía responsabilidad y asesinato, el resto disculpaba a un hombre en una posición difícil que había actuado por deber, evitando así mucho mal… No era cuestión de opinión ni de verdad, era cuestión de saber qué había que hacer y lanzarse a ello.

Aquello no había manera de encajarlo en los criterios de la Guerra Justa «que exigía el uso exclusivo de medios justos en el desarrollo de un conflicto. La matanza deliberada de civiles», escribía Anscombe, «es una matanza deliberada de inocentes: esto es, un asesinato«.

El pasaje, de gran trascendencia, tiene su justo protagonismo en el libro que el profesor de filosofía Benjamin J.B. Lipscomb ha dedicado al cuarteto de Oxford, ese es su título. Shackleton books no ha sido la única editorial en fijarse en la hazaña de las cuatro filósofas: Anagrama acaba de publicar Animales metafísicos de Clare Mac Cumhaill y Rachel Wiseman, dos «profesoras de filosofía y amigas», como se lee en la solapa, codirectoras de un proyecto académico online sobre las cuatro de Oxford: https://www.womeninparenthesis.co.uk El episodio que protagoniza Anscombe contra el reconocimiento a Truman, primero; contra la comunidad de Oxford y su filosofía, después; y, finalmente, contra todo el mundo que afirmaba que nada era malo ni bueno porque ya cada cual se lo monta en su interior, abre el libro y lo cierra, en el epílogo. Es importante.

Un «herbicida» para el pensamiento

Es el momento donde cristaliza la impugnación a la filosofía moral premoderna que venía haciendo Alfred Jules Ayer, divulgador en Oxford de las ideas del Círculo de Viena. Ayer sostenía que solo eran significantes las proposiciones que se pudieran confirmar o rebatir mediante la observación y aquellas sobre la lógica del lenguaje. Abundando en estas ideas, Richard Hare sometió el lenguaje moral al lenguaje, simplemente, aunque luego abrazó el utilitarismo. Al infierno la metafísica. Al carajo las ideas de bien, mal, dios y sus eternas disquisiciones. «Ayer fue en esencia destructivo», se lee en el libro de Shackleton. Un «herbicida», en el de Anagrama.

Eso les pareció también a las jóvenes idealistas que eran Iris Murdoch, Philippa Foot, Elizabeth Anscombe y Mary Midgley. Su estupor genuinamente filosófico, las cuestiones que se planteaban y que planteaban en un medio adverso y las ganas de pensar y de intervenir en el mundo las transformaron en una especie de Sócrates reencarnado. Ellas eran el tábano molesto porque «si la filosofía consistía en ‘lo que hacía Ayer’ ¿qué iba a poder decir sobre Franco y sobre Hitler?», escribe Lipscomb en El cuarteto de Oxford. Y ellas querían y tenían mucho que decir.

Ambos libros se detienen generosamente en las biografías de cada una de ellas. Procedentes de contextos muy distintos, coincidieron en un Oxford atípico donde los hombres habían sido llamados a filas y la educación la impartían «hombres mayores, refugiados, mujeres y objetores de conciencia», escriben Wiseman y Mac Cumhaill. De entre estos últimos, Donald MacKinnon causó una honda impresión en todas ellas: era el «polo puesto de Ayer […]. A él le preocupaba todo y veía sentido en todo». Recogía ejemplos de la actualidad, recortes de prensa y sostenía que la filosofía tenía que ver con aquello y debía ofrecer respuestas. De alguna manera las acompañó siempre, especialmente a Philippa Foot, quién llegó a afirmar «el me creó», y a Iris Murdoch, que, según confesó a un amigo por carta, creía que siempre estaría «un poco enamorada de Donald, digamos, al estilo de María Magdalena-Jesucristo«.

Filosofía y letras, tranvías y fontanería

Ese afán filosófico tan viejo, y tan nuevo siempre, por comprender el mundo cada una lo llevo a su terreno. Es posible que el nombre de Philippa Foot no diga demasiado a muchos lectores, pero seguro que la mayoría de ellos han oído formular el famoso dilema del tranvía, ese en el que te pone en el brete de dejar morir a cinco personas arrolladas por un tranvía que llega y no hacer nada o accionar la palanca y mandarlo a otro sitio donde morirá una. ¿Qué es lo bueno? ¿Qué es lo justo? Y finalmente, ¿tocarías el mando? El dilema es una crítica audaz y feroz al omnipresente utilitarismo y su defensa, tan lógica pero indefendible en ocasiones, del mal menor. Se olvida que el mal menor siempre es mal.

También desde la filosofía Elizabeth Anscombe, además de firmar la traducción canónica de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein, acuñó el término de consecuencialismo en su ensayo Filosofía moral moderna de 1958. Enseñó que algo no podía ser bueno si sus consecuencias eran nefastas y el mencionado caso de Truman y las bombas nucleares eran buen ejemplo de aquello.

Iris Murdoch se convirtió en una peculiar novelista, cuyas tramas y personajes se enredan a menudo en dilemas morales. Simone Weil fue crucial en este decantamiento: cuando en 1951 Murdoch dio unas charlas radiofónicas afirmando cosas como que «el único órgano de contacto con la realidad es la aceptación, el amor» o que «belleza y realidad son idénticas» no solo hablaba sobre ella, sino que unía su voz e intención a las de la pensadora francesa. Crítica literaria y de su tiempo, Murdoch fue la introductora «oficial» del existencialismo en Inglaterra y, de alguna manera, lo desmitificó. De la tan traída y llevada angustia dijo que era un «esnobismo contemporáneo» y vio ecos de las doctrinas que había rechazado, junto a sus compañeras de Oxford, en el planteamiento de un yo «libre y solitario» que avanza a golpe de decisión en un páramo sin «valores objetivos».

Mary Midgley, tras su paso por Oxford, también se dedicó durante muchos años a la crítica cultural. Leía y escribía sobre absolutamente todo, lo cual no hacía sino disparar sus vastos intereses. Al final regresó a la filosofía con un propósito que tenía que ver con todo aquello: quería encontrar las «continuidades entre los seres humanos y el resto del mundo». Su visón era global, integradora y la filosofía siempre estaba al fondo, como una especie de fontanería dedicada a «encontrar el origen de los atascos y bloqueos en las casas mentales de la gente», se lee en El cuartero de Oxford. Se convirtió en una conocida etóloga y convirtió su producción tardía en el origen de la ética animal y medioambiental contemporánea. Fue la única a la que los autores de los libros de Shackleton y Anagrama trataron personalmente. A ella le dedican las líneas más personales.

Mujeres piensan sobre mujeres

También fue Mary Midgley la única que planteo abierta y sistemáticamente la cuestión del género. Un guion para una charla en la BBC comenzaba con la afirmación contundente: «Casi todos los grandes filósofos europeos han sido solteros». Fue cancelado. Pero no la inquietud de su autora, que estaba convencida de que las características ambientales modelaban, de alguna manera, la forma y el contenido del pensamiento. Y tenía una teoría sobre ella misma que hacía extensible a sus colegas: «si había encontrado su voz como filósofa, fue solo porque había poquísimos hombres en Oxford en el momento en que empezó a estudiar filosofía», escribe Lipscomb, que prosigue: «Y sospechaba que lo mismo podía decir de sus amigas Foot y Murdoch. Recibieron una atención mayor por parte de mentores de la que podrían haber recibido una década después».

Tuvieron grandes diferencias en cuestiones importantes. En materia de religión, por ejemplo, Anscombe, siete hijos, ultracatólica se enfrentó a Philippa Foot, que tenía cargos de relevancia en Oxfam, cuando se enteró de que su organización promovía campañas de anticoncepción como parte de su trabajo de cooperación al desarrollo. En lo afectivo, Foot e Iris Murdoch, que se habían intercambiado amantes en la época en que compartían piso en Londres, acabaron intimando, lo que enrareció sus relaciones, pero los hilos fuertes que tejieron en Oxford no llegaron a cortarse. Murdoch le mostró su afecto cuando el marido de Philippa la abandonó porque quería tener hijos y ella no podía. Foot se repartió el trabajo (los alumnos) en la universidad con Anscombe, llevándose esta la mayor parte del dinero y sin que ni ella ni nadie se enterara.

Hicieron algo importante juntas: filosofía. Volvieron a pensar el mundo, cuando su mundo, el de la comunidad de Oxford, andaba ensimismado en los excesos del positivismo lógico y afuera hacía frío, o sea, guerra. Iris Murdoch, Philippa Foot, Elizabeth Anscombe y Mary Midgley señalaron, reflexionaron, escribieron y crearon. Si somos animales biológicos y de lenguaje, las filósofas de Oxford nos enseñaron que somos también —y quizá sobre todo— animales metafísicos.

Fuente: https://www.elconfidencial.com/cultura/2024-02-17/cuatro-filosofas-contra-mundo-cuando-ellas-dijeron-no_3826796/

II Premio Relato filosófico joven FILOSOFÍA&CO

trando que es posible hacer de la actividad filosófica algo accesible para todo aquel que tenga interés por atreverse sus puertas.

Quién puede presentarse y cuál es el premio

Los participantes, de cualquier país pero que escriban su texto en español, deberán tener entre 18 y 30 años (ambas edades incluidas) y la extensión de los textos deberá ser entre 9 000 y 12 000 palabras. Deben ser relatos que aborden preguntas, corrientes o dilemas filosóficos.

El premio consistirá en la publicación del relato ganador (en solitario o junto con otros relatos finalistas) en LIBROS DE FILOSOFÍA&CO. Se aceptarán textos originales y en español que nos lleguen entre el 5 de octubre de 2023 y el 31 de marzo de 2024 (ambos incluidos). Deben ser remitidos a este correo electrónico: relatofilosofico@filco.es

Bases completas

Estas son las bases del Premio Relato filosófico joven FILOSOFÍA&CO:

1 Son requisitos indispensables que la obra sea original, no esté presentada a ningún otro premio y que el/la autor/a tenga todos los derechos de explotación sobre su idea y su texto en cualquier forma y en sus diferentes modalidades.

2 El concurso está restringido a escritores/as de entre 18 y 30 años (ambas edades incluidas), rechazándose las propuestas de autores/as que superen o no lleguen a esos límites. El concurso está igualmente restringido a textos escritos en español enviados por autores de cualquier país.

3 La temática del relato será filosófica, porque plantee o aborde una pregunta, una corriente o un dilema. Se valorará positivamente la creatividad de los autores y las autoras para enfocar los temas propuestos.

4 La extensión del relato no será inferior a 9 000 palabras ni superior a 12 000 palabras. El documento se presentará en Times New Roman, tamaño 12 de letra.

5 El premio para el ganador consiste en la publicación del relato bajo la cabecera LIBROS DE FILOSOFÍA&CO + un pack de libros de contenido filosófico. El equipo se reserva el derecho de publicar el relato ganador en solitario o junto a otro/s finalista/s. El equipo de FILOSOFÍA&CO se reserva igualmente el derecho a modificar el título definitivo del/los relato/s seleccionado/s por criterios editoriales.

6 El autor de la obra ganadora y de las finalistas ceden a LIBROS DE FILOSOFÍA&CO el derecho exclusivo de explotación de su/s ensayo/s en cualquier forma y en todas sus modalidades, para todo el mundo. Quedan también reservados en exclusiva a la editorial convocante los derechos de traducción para la edición en todos los idiomas.

7 El premio podrá ser declarado desierto.

8 Las condiciones de publicación serán, entre otras, las siguientes:

  • Como remuneración por los derechos de autor por la explotación de la obra en soporte gráfico o papel, el autor percibirá el ocho por ciento (8 %) del precio de venta al público, según catálogo y sin IVA, por cada ejemplar vendido en España excepto en los ejemplares para exportación (especialmente Latinoamérica, EE UU y Canadá), donde percibirá el doce por ciento (12 %) del beneficio neto del editor por tales ventas. Si el jurado y el equipo convocante del premio decidiese publicar en el mismo libro, además del relato ganador, uno o más relatos finalistas, este porcentaje podría variar en función de los relatos incluidos en la obra.
  • La contraprestación por la explotación digital de la obra percibirá el veinticinco por ciento (25 %) de los ingresos netos.
  • El contrato tendrá una duración de 15 años contados desde su firma.
  • Se entregarán gratuitamente al autor 10 ejemplares de cada edición, que no podrán ser destinados al comercio y no devengarán derechos para el autor.

9 La decisión del relato ganador la tomará un jurado profesional relacionado con el equipo de FILOSOFÍA&CO.

10 FILOSOFÍA&CO no se compromete a sostener correspondencia con los optantes al premio ni facilitarles información sobre la clasificación.

11 Los originales deberán remitirse por correo electrónico a esta dirección de correo electrónico: relatofilosofico@filco.es
En el correo debe indicarse nombre, apellidos, fecha de nacimiento y domicilio del/la autor/a, e incluir copia del DNI o pasaporte u otro documento estatal acreditativo. Estos datos no aparecerán ni en el título ni en el contenido del documento adjuntado. Se aceptarán textos entre el 5 de octubre de 2023 y el 31 de marzo de 2024, ambas fechas incluidas.

12 Durante el periodo de 30 días hábiles a contar desde el fallo, FILOSOFÍA&CO se reserva el derecho preferente para la suscripción de contratos de edición para la publicación de las obras no premiadas.

Fuente: https://filco.es/segundo-premio-relato-filosofico-joven/

Irene Gómez-Olano

Irene Gómez-Olano: «Es necesario tomar la filosofía por asalto»

¿De qué debe ocuparse la filosofía? En esta sección, diferentes filósofas y filósofos de distintos países del mundo nos aportan sus reflexiones. Partiendo de esa pregunta, unos plantearán el cometido de esta disciplina, otros nos hablarán de dónde han de estar sus límites, si es que los tiene, o de hasta dónde pueden llegar sus análisis, etc.

Por Irene Gómez-Olano

Pensamiento de Irene Gómez-Olano. Filósofa española

Graduada en Filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid (UAM) y estudiante del Máster en Crítica y Argumentación Filosófica en la misma universidad. Redactora en FILOSOFÍA&CO.

El principal objeto psicótico de la filosofía ha sido la propia filosofía. A lo largo de su historia, han proliferado tratados, conferencias y libros donde filósofos y filósofas reflexionan, precisamente, sobre su propia actividad. Esto apunta a una cuestión que a menudo trata de obviarse: la naturaleza y objetivos de la filosofía son, ante todo, un territorio en disputa.

Pero ¿por qué tanta obsesión de la filosofía por su propia actividad? Probablemente porque algo le ocurre a la filosofía para necesitar una labor permanentemente autojustificativa. Y dentro de la plétora de justificaciones y explicaciones que filósofos y filósofas han dado, encontramos, al menos, tres grandes grupos, que podríamos considerar los tres grandes «mitos» en torno a los objetivos de la filosofía.

Primer mito: la filosofía es inútil y lo inútil es bueno en sí mismo

El primer gran mito (que en realidad es una compilación de varios mitos) refiere a la inutilidad de la filosofía. Tal vez el exponente contemporáneo más conocido es el recientemente fallecido filósofo italiano Nuccio Ordine. Según este pensamiento, la filosofía no tendría una aplicación concreta a la vida ni una utilidad, porque la propia noción de «utilidad» contamina la filosofía y la subyuga.

La «utilidad», sostienen los defensores de esta tesis, ensucia la pura labor filosófica, que, incluso cuando es un saber de lo muerto, ha de ser reivindicado por su belleza o su labor arqueológica y explicativa de los orígenes de nuestras civilizaciones. Este argumento, a menudo, encuentra su contraparte en sí mismo, planteando que, en realidad, la filosofía sí «sirve» de algo (aunque sea para dar esta explicación arqueológica), pero siempre y cuando se aleje del intento de ser útil, porque toda utilidad es servil al poder y, por tanto, deshonesta. La clave de la filosofía se encontraría así más en su intencionalidad que en sus resultados.

El principal objeto psicótico de la filosofía ha sido la propia filosofía, porque la naturaleza y objetivos de la filosofía son, ante todo, un territorio en disputa

Este conjunto de mitos equipara a la filosofía con las «lenguas muertas», aquellas que, aunque no cuentan con comunidad de hablantes alguna ni tienen una aplicación directa en ningún conocimiento contemporáneo, servirían para una comprensión profunda de nuestras sociedades. Por tanto, la «utilidad» de la filosofía no quedaría desterrada, sino camuflada bajo otras intenciones estéticas.

El principal problema de este planteamiento es que abraza acríticamente una filosofía que no tiene ninguna responsabilidad en torno a la realidad. Pero nada más lejos de la realidad. La filosofía, como otros saberes, ha sido y es un dispositivo de reproducción ideológica de determinados valores sociales que en un momento histórico concreto se consideran importantes. Incluso cuando la filosofía ha sido edificada desde las grietas sociales entre una sociedad y otra o por sujetos subalternizados de algún modo, ha servido para justificar unos u otros planteamientos políticos, porque esto es parte de su naturaleza y no la excepción.

Plantear la filosofía como un saber inútil es declararla desde una imparcialidad imposible y negar su papel como reproductora de la ideología dominante. No existe la imparcialidad en el pensamiento y la mejor vacuna para plantear un conocimiento científico y filosófico lo más objetivo posible, lejos de pretender una imparcialidad imposible, es reconocer de forma explícita los intereses y prejuicios insertos en él. Esto es lo que primero el marxismo, y más tarde las autoras poshumanistas y la epistemología feminista pusieron de manifiesto durante los siglos XIX y XX.

Por tanto, la filosofía no es «una lengua muerta más». No podría serlo ni aunque quisiera. Incluso en el ejercicio más arqueológico y alejado de la realidad material y concreta posible existe un corpus de preconcepciones y un marco de recepción del pensamiento que impide el total alejamiento de la realidad. La filosofía no podría ser inútil ni a propósito y plantearlo en estos términos supone negar su papel como dispositivo ideológico.

No existe la imparcialidad en el pensamiento y la mejor vacuna para plantear un conocimiento científico y filosófico lo más objetivo posible, lejos de pretender una imparcialidad imposible, es reconocer de forma explícita los intereses y prejuicios insertos en él

Segundo mito: no hay vida buena sin filosofía

El segundo mito o familia de mitos va en dirección diametralmente opuesta al primero. Frente a una visión de la filosofía como aquello que no debe servir para nada, sino, a lo sumo, para conservar un conocimiento muerto, la visión más extendida entre quienes se dedican a la filosofía consiste en sostener que esta es imprescindible para la vida.

La filosofía, desde esta óptica, es una herramienta de gestión vital y existencial: un saber sin el cual la vida humana es irreflexiva o irracional. Se trataría así de un conocimiento que nos aleja de la «vida animal» y nos hace verdaderamente humanos.

A menudo este argumento se enarbola como forma de defender a la filosofía de sus detractores. Frente a gobiernos o planes de estudio que tratan de sacar de los centros educativos las disciplinas filosóficas y las humanidades, se plantea que la filosofía es el último garante de una ciudadanía crítica y consciente.

El problema de este enfoque es, en primer lugar, que a menudo la propia filosofía se ubica desde una torre de marfil inaccesible al común de los mortales, desde la cual juzga al resto de la especie humana como aptos o no aptos, lo cual no termina de encajar con su propia concepción como saber socialmente imprescindible. Si asumimos que bastante de esto hay en la filosofía, resulta difícil sostener que por sí misma sirva para garantizar la configuración de una ciudadanía crítica y consciente, porque la mayor parte de la gente no tiene acceso al saber filosófico.

Esto no es un problema exclusivo de los filósofos y filósofas: vivimos en sociedades donde la construcción del conocimiento resulta inasequible para las grandes mayorías y donde las universidades y centros de investigación son cada vez más elitistas. Pero si la filosofía pretende erigirse como dispositivo crítico (o uno de los muchos que puede haber), debe cuestionar la propia estructura desde la que habla y emite sus juicios, tratando de democratizar, no solo los resultados de su actividad, sino sobre todo los procesos de conformación de conocimiento y debate.

Si la filosofía pretende erigirse como dispositivo crítico, debe cuestionar la propia estructura desde la que habla y emite sus juicios, tratando de democratizar, no solo los resultados de su actividad, sino sobre todo los procesos de conformación de conocimiento y debate

En segundo lugar, la filosofía debe aprender que puede haber y hay vida buena fuera de sus fronteras. Toda separación disciplinar tiene algo de convencional y contingente, pero en el caso de la filosofía, su cesura respecto del resto tiene un marcado carácter de elitismo. Como veremos en el tercer mito, una parte de su actividad ha estado destinada a dirimir quienes eran dignos de formar parte de su familia y de ser bienvenidos a su mesa. En este contexto, es lógico que gran parte del pensamiento crítico se haya amalgamado tras las fronteras de la polis filosófica.

Si pensamos en el pensamiento filosófico contemporáneo, rápidamente veremos que algunas de las voces más relevantes no venían, precisamente, de sede filosófica. No hay más que pensar en el filólogo más célebre del siglo XIX, Friedrich Nietzsche, que pasó a la historia como uno de los filósofos contemporáneos más relevantes. Y Nietzsche criticaba duramente la deriva totalizadora de la metafísica y revolucionó el pensamiento en oposición a la historia de la filosofía.

Karl Marx, por su parte, provenía del pensamiento económico, pero era un economista que también se inmiscuía en problemas filosóficos y criticaba la deriva de esta disciplina. Con su frase «la filosofía no ha hecho más que contemplar el mundo, pero de lo que se trata ahora es de transformarlo» quedó desvelado el carácter ideológico de esta disciplina.

Si queremos que la filosofía juegue un papel en determinar y encontrar una buena vida para la especie humana, lo primero a considerar es que debe ser crítica consigo misma y asumir que, a menudo, sus principios y actividad no nos acercan a ese objetivo. Asumir que existe vida buena fuera de lo que tradicionalmente hemos entendido como filosofía, sobre todo porque la filosofía se ha edificado como un saber europeo, eurocéntrico, masculino y solo ha integrado nuevas voces cuando estas llegaron arrolladoramente a exigir su lugar en la historia del pensamiento.

Tercer mito: la filosofía práctica es un oxímoron

Tal vez tan frecuente como las doctrinas en torno a lo que es la filosofía son los posicionamientos en torno a lo que no es. El territorio en disputa de la filosofía como corpus teórico que ha de defender un territorio de pensamiento se entremezcla con los desafíos materiales a los que este se enfrenta. Y es que hoy no podemos negar que, tras los debates en torno a lo que es o no es filosofía válida, se esconde una pelea implícita o explícita por los exiguos recursos que las instituciones, los gobiernos, las universidades y el entramado empresarial ponen a disposición de la investigación.

La filosofía hoy nos habla de la precariedad. Tanto de la precariedad existencial a la que estamos arrojados por existir como de la precariedad material a la que condena el sistema económico a amplias mayorías sociales. Pero la filosofía también adolece de su propia precariedad material específica, una que le lleva a la competencia por reconocimiento social y recursos económicos. Desde esta precariedad, lejos de cuestionar el propio marco sociopolítico que lleva a los conocimientos teóricos a la necesidad de luchar entre sí, a menudo la filosofía entra en un juego competitivo.

Cualquiera que haya pasado algunos años por una facultad de Filosofía ha escuchado de boca de filósofos y filósofas que lo que los otros hacen no es filosofía. Algo que trae historia, pues el auge de las filosofías del lenguaje y las epistemologías en relación con la computación y la neurociencia que tuvo lugar en el siglo XX ya puso en jaque y conflicto a la filosofía en este sentido.

Por simplificar mucho: entre quienes consideraban que estos temas debían entrar en diálogo con las ciencias en auge (englobados bajo el título de «analíticos») y quienes apostaron porque el enfoque lingüístico estuviera atravesado por la filología y la literatura (tildados como «continentales») se abrió una grieta atravesada por esta misma competencia y acusaciones cruzadas de falta de legitimidad.

Cualquiera que haya pasado algunos años por una facultad de Filosofía ha escuchado de boca de filósofos y filósofas que lo que los otros hacen no es filosofía

Hoy seguimos viendo que muchos debates en el seno de la filosofía tienen que ver con la discusión en torno a su estatus. Se plantea que la autoayuda no es filosofía, pero también escuchamos en ocasiones que la literatura no puede serlo. Tras algunas de estas concepciones anidan justificadas sospechas en torno a la proliferación de modernas religiones alrededor de la positividad y el consumo, que vendrían a dar falsas soluciones a los problemas que el propio sistema que las engendra genera.

Pero, además de estas legítimas sospechas, encontramos una autojustificación de la filosofía como saber «inútil» como hablábamos en un inicio. Se plantea así lo útil como si fuera equiparable a lo «servil al poder y al sistema», como si no pudiera haber una filosofía de la praxis que se inmiscuyera en el mundo real y se dejara contaminar por él, como señalaba el filósofo Javier Correa Román en esta misma sección.

La filosofía práctica no solo no es un oxímoron o contrasentido, sino que es una apuesta intelectual a contracorriente que deberíamos reivindicar. Frente a quienes consideran que la filosofía solo cobra sentido en su apuesta por lo inútil o frente a quienes opinan que toda teoría es ya una praxis y que Marx se equivocaba al criticar el carácter contemplativo de la filosofía porque su capacidad de transformación se haya ya siempre inserta en sus potencialidades, hemos de recordarle permanentemente a los filósofos que su estatus más habitual es el de la irrelevancia social, precisamente para sacarla de ella.

La filosofía sale de la irrelevancia solo en diálogo con el resto de disciplinas, con las problemáticas sociales y con el mundo. Y es solo en la medida en que esta disciplina se ha preocupado por los grandes interrogantes sociales y políticos que la filosofía ha trascendido más allá de sus fronteras habituales.

Solo en diálogo con el resto de disciplinas, con las problemáticas sociales y con el mundo la filosofía puede salir de la irrelevancia, en la medida en que se ha preocupado por los grandes interrogantes sociales y políticos ha trascendido más allá de sus fronteras habituales

«La filosofía será nuestra o no existirá jamás»

Hablar hoy de una filosofía de la praxis supone hacerlo también de los sujetos concretos que hoy hacen filosofía. Y estos sujetos son más diversos que nunca. Frente a la idea del filósofo europeo, blanco y varón, hoy muchas voces reivindican su lugar, incluso como voces olvidadas clamando a gritos desde el pasado.

Pero no solo debemos apostar por pluralizar la filosofía apuntando a los sujetos, sino que también debemos poner de manifiesto los desplazamientos ilícitos que esta hizo y que contribuyeron a concebirla como un «saber de lo inútil» o un armatoste teórico sin relación con lo real.

Son ríos de tinta los que se han vertido en torno al desprecio que la filosofía hizo del cuerpo, idealizando en su lugar a la fría razón. Pero no tanto se ha escrito sobre el abandono de las problemáticas éticas y políticas, que hoy se piensan desde la teoría política, la sociología y otras disciplinas, pero que a menudo son poco valoradas por la filosofía. Esta —o parte de ella— necesita salir de su obsesiva autorreferencialidad y apelar al mundo, servir para destapar los dispositivos ideológicos que contribuyen a generar situaciones de injusticia.

Pero la filosofía también debe pensar creativamente una praxis más allá de la mera crítica. En manos de los intereses colectivos y no de los privados, puede servir para pensar soluciones imaginativas a los grandes problemas sociales, como la crisis climática. Imaginemos que todos los recursos de investigación se pudieran utilizar para pensar estos problemas y no para aumentar la productividad en las empresas, por poner un ejemplo.

Entendida así la batalla, deja de ser una disputa meramente intelectual o parcial para convertirse en un asunto de primer orden. Es necesario tomar la filosofía por asalto. Me vienen a la mente las palabras atribuidas a la anarquista Louise Michel en plena Comuna de París, el primer gobierno obrero de la historia: «París será nuestro, o no existirá jamás». Los filósofos y filósofas que entienden que no vivimos en el mejor de los mundos posibles, deberían hacer suyas estas palabras. Debemos generar una filosofía al servicio de las grandes problemáticas sociales o desistir y abrazar una que no exista jamás.

Fuente: https://filco.es/irene-gomez-olano-objetivos-filosofia/

Filosofía y educación: nuevas publicaciones de Felipe M. Ignacio

El filósofo como educador:

En estos tiempos confusos, parece no haber día en que no se cuestione el papel que debe tener la filosofía en las aulas de secundaria bachillerato, e incluso en la propia universidad.

Aunque la cuestión viene de lejos, pues en sus comienzos ya se debatía sobre la relación de alguna de sus formas con la corrupción de menores, sorprende la insistencia de este cuestionamiento, habida cuenta de que los argumentos que se esgrimen en contra de la filosofía –escasa o nula utilidad, casi completa desvinculación del mercado de trabajo– también podrían dirigirse contra otras disciplinas no tan disputadas, no solo humanísticas, sino también científicas.

A contracorriente de los argumentos al uso, este libro reivindica para la filosofía un papel decisivo en las aulas. Sin embargo, como deja claro el libro, no hay papel sin actores que lo interpreten: desde su propia experiencia docente los autores de este volumen proyectan su idea de lo que debe ser el profesor de filosofía, ese educador tan denostado.

La formación del ciudadano:

Esta edición, cuidadosamente preparada por Felipe M. Ignacio, contiene textos sobre el sistema educativo de: MirabeauTalleyrandCondorcetRabautSaint-ÉtienneLepeletier de Saint-FargeauVictor HugoJules FerryPaul BertJean JaurèsVictor CousinÉmile DurkheimJules LagneauHenri BergsonAlainErnest RenanMichel BréalErnest LavisseLouis LiardJacques Muglioni y Régis Debray.

Todos ellos son destacados protagonistas de la querella que, a partir de la Revolución francesa, tiene lugar en el país vecino sobre la cuestión educativa y su relación con las instituciones políticas de la república.

Ninguno de estos autores pierde de vista el papel crucial que tiene la educación en la formación de ciudadanos libres e iguales, premisa necesaria de la integración en sociedad.

Enlace a los títulos publicados por el autor

Marina Garcés

‘El tiempo de la promesa’, de Marina Garcés: contra la predicción de la IA, el delirio humano.

Valèria Gaillard

Ante, por un lado, el cambio climático que parece no concernir a nadie, como si la promesa —hija de la Ilustración— de un progreso permanente y de una naturaleza ilimitada aún estuviese profundamente enraizada en los cerebros occidentales, y por el otro, la irrupción de la IA acompañada de escenarios apocalípticos, resulta más que nunca necesario profundizar sobre la naturaleza de nuestras creencias que se basan precisamente en estas promesas implícitas, que marcan nuestras expectativas como individuos. La siempre pertinente filósofa catalana Marina Garcés reflexiona en un nuevo pequeño ensayo, ‘El tiempo de la promesa’, sobre cómo ha ido cambiando el concepto de promesa a lo largo de los siglos, un «acto de palabra» que constituye el fundamento de toda sociedad. La promesa, tal como analiza Garcés en un discurso de divulgación que no cae en la oscuridad de los textos académicos,  permite la proyección en el futuro y abre posibles existenciales. La promesa siempre implica una relación con los otros (es vinculante) y con el poder (solo prometen los poderosos). A nivel histórico, la filósofa distingue una primera gran promesa, la palabra de Dios, que prometía la salvación, luego la del capitalismo, que promete que el crecimiento no tiene fin, o bien la del Estado moderno, que promete protección y bienestar, y así llegamos hasta hoy, momento de gran incredulidad y frustración en el que la Inteligencia Artificial toma el relevo y promete una «predictibilidad absoluta».

Efectivamente, siguiendo las tesis de su ‘Nova il·lustració radical’ (2017), Garcés apunta el colapso actual de un modo de vida «inviable» —Dios no salva, el Estado ya no protege y el capitalismo no puede crecer más— que da paso a un «tiempo del accidente», en el sentido que el imprevisto es inminente sin saber, ´paradójicamente, cuándo se va a producir. En este contexto, ¿se puede prometer algo?, se interroga la pensadora. Según Garcés, la promesa ha quedado substituida por la predicción, que no solo es una nueva herramienta de dominio, sino también nos aboca a un nuevo determinismo que pone en peligro la libertad. Ahí, Garcés recupera a la gran María Zambrano de ‘El hombre y lo divino’ para señalar que, al fin y al cabo, la IA, si bien puede crear los ‘fakes’ más sofisticados, no «delira», «tergiversa una realidad que no puede sobrepasar». Delirar, es un momento de la imaginación que nos permite ir más allá de lo existente, mientras que la promesa «es una de sus expresiones más generosas y, también, más poderosas».  Sin embargo, hoy en día el delirio se ha convertido en patología, precisamente por esta promesa de la IA de fundar un tiempo único a través de la predictibilidad absoluta. La promesa, diagnostica, nos enferma como sociedad.

Efectivamente, siguiendo las tesis de su ‘Nova il·lustració radical’ (2017), Garcés apunta el colapso actual de un modo de vida «inviable» —Dios no salva, el Estado ya no protege y el capitalismo no puede crecer más— que da paso a un «tiempo del accidente», en el sentido que el imprevisto es inminente sin saber, ´paradójicamente, cuándo se va a producir. En este contexto, ¿se puede prometer algo?, se interroga la pensadora. Según Garcés, la promesa ha quedado substituida por la predicción, que no solo es una nueva herramienta de dominio, sino también nos aboca a un nuevo determinismo que pone en peligro la libertad. Ahí, Garcés recupera a la gran María Zambrano de ‘El hombre y lo divino’ para señalar que, al fin y al cabo, la IA, si bien puede crear los ‘fakes’ más sofisticados, no «delira», «tergiversa una realidad que no puede sobrepasar». Delirar, es un momento de la imaginación que nos permite ir más allá de lo existente, mientras que la promesa «es una de sus expresiones más generosas y, también, más poderosas».  Sin embargo, hoy en día el delirio se ha convertido en patología, precisamente por esta promesa de la IA de fundar un tiempo único a través de la predictibilidad absoluta. La promesa, diagnostica, nos enferma como sociedad.

Fuente: https://www.elperiodico.com/es/ocio-y-cultura/20231228/critica-tiempo-promesa-marina-garces-filosofia-96459452

Juan Antonio Rivera

Juan Antonio Rivera: «Hemos logrado autodomesticarnos como especie»

En «Moral y Civilización. Una historia», este filósofo repasa nuestro comportamiento desde la cueva al rascacielos para explicar por qué somos como somos.

Macarena Gutiérrez

Juan Antonio Rivera (Madrid, 1958) ha escrito un libro sobre la evolución de la moral desde tiempos remotos hasta nuestros días que es, en realidad, la historia de por qué somos cómo somos. Nada tiene que envidiar la obra de este filósofo a la de otros de renombre y nacionalidad israelí. En «Moral y civilización. Una historia» (Arpa), nuestro Harari patrio se expresa con ritmo y espíritu didáctico arrojando claridad a conceptos que se antojan complejos de una manera brillante.

¿Dónde sitúa la irrupción de la moral en el mundo primitivo?

La moral es algo que evoluciona, no solamente en el tiempo, también en el espacio. Tiene historia y geografía. La que ahora prevalece en las civilizaciones extensas no es la misma que la que tenían nuestros antepasados cazadores-recolectores que vivían en comunidades de muy reducido tamaño. En el libro trato de retratar el paso de la ética de la sabana a la ética de la civilización. Al principio, lo que prevalecía era el altruismo, o sea, el desvelo por los del propio grupo y la antipatía hacia los integrantes de otros. Siguiendo a Darwin, he puesto el acento especialmente en la experiencia de la guerra. Aunque parezca contraintuitivo, la guerra ha sido un potenciador de la moralidad en condiciones primitivas. Ha sido un estímulo para cosas que ahora apreciamos como grandes virtudes morales, como el heroísmo, la disposición al sacrificio personal en obsequio del grupo y el altruismo.

Habla de cómo Darwin explica esas facultades morales como meros recursos de supervivencia. ¿Son algo evolutivo en nuestra especie?

La moral solo se entiende a la luz de la evolución, una paráfrasis de una conocida frase de un genetista ruso, Dobzhansky. Una de las causas que esgrime Darwin es que la moralidad seguramente no hubiera avanzado a pasos tan rápidos si no se hubieran producido esos conflictos intertribales. Se da una cierta selección de grupo. Si un grupo humano se enfrenta con otro que cuenta con más individuos valientes, arrojados, dispuestos a colocarse en primera línea, están poniendo en riesgo, es verdad, su supervivencia, pero, al mismo tiempo, están aumentando las probabilidades de que sobreviva el grupo sobre otro agusanado por egoístas, desalmados, cobardes que no den la cara y que quieran preservar su propia supervivencia a costa de sacrificar la del grupo.

Esa “selección de parentesco” de la que habla parece que sigue muy vigente en nuestros días, ¿no es la esencia de la corrupción?

Es que la moral cálida, la moral tribal, permanece entre nosotros. Tanto para bien como para mal. Seguimos teniendo relaciones especiales con los parientes, amigos, colegas de profesión… También perviven en el sentido negativo, es decir, el corporativismo, el nepotismo. Esto sobrevive, en absoluto ha hundido el pico. Lo que mantengo es que, en caso de conflicto entre la moral cálida y la moral fría, hay que poner por delante los fueros de la moral fría. Es decir, tratar a la gente con imparcialidad y respeto y favorecer a aquellos que se lo merezcan por su esfuerzo.

Hasta el amor de la madre se explica por egoísmo genético.

Sí, bueno, pero la verdad es que el amor de madre es auténtico. Lo que las mueve a actuar así es un cariño real, un desprendimiento muy sentido por sus retoños. Lo que ocurre es que los biólogos son unos malpensados, ja, ja, pues ven detrás de estas muestras de altruismo genuino, que lo es desde el punto de vista psicológico, una causa última evolutiva que es favorecer a aquellas personas, como tus hijos, que comparten contigo muchos de tus genes.

Hay un egoísmo genético de fondo que explicaría, en última instancia, por qué te desvelas tanto por tus parientes. Merced a este altruismo familiar, tienes un especial interés en que sobrevivan cuerpos, o vehículos corporales como diría Richard Dawkins, en los que están almacenados genes que compartes.

¿Cómo andamos de altruismo en la sociedad actual?

Yo soy más bien dado el optimismo. Creo que más que el altruismo, que sigue en los mismos términos ahora que en el Pleistoceno, seguimos mostrando preocupación especial por la gente más próxima. Lo que creo que no tiene sentido es intentar dilatar el altruismo a grupos más extensos, como las civilizaciones en las que ahora vivimos. El calor moral, la calidez, se portan como el calor físico, es decir, que disminuyen a medida que se dilata el radio de actuación. No se puede esperar, a pesar de lo que crean algunos pensadores utópicos, que muestres la misma cantidad de desvelo por la gente que te es más próxima, que con un chino o un coreano al que no conoces. Este sueño utópico de fraternidad universal no cabe tomárselo en serio porque no es realista.

Lo que sí creo que ha mejorado de los tiempos pretéritos de la ética de la sabana es el respeto a los desconocidos. Tampoco es que sea tan misterioso, porque así como el altruismo es muy costoso de mantener en grupos amplios, el respeto es menos costoso.

Habrá gente que le diga que el respeto se ha perdido.

Si lo calibramos en términos históricos, ha ganado mucho. En tiempos pretéritos significaba que tú odiabas, tenías una animadversión profunda, hacia los que te eran extraños. Y, en cambio, en las sociedades actuales, mal que bien, hemos avanzado. Hemos pasado por un proceso de autodomesticación, podemos más o menos convivir con extraños. Permanecer calmados, por ejemplo, en un autobús o en la cabina de un avión.

Parece que es algo impostado el civismo, como que no está en nuestra esencia.

Ha sido una especie de coevolución culturgénica, es decir, entre genes y cultura. La especie humana se ha domesticado a sí misma a base de librarse de los individuos más despóticos. Esta es una teoría de un primatólogo, Richard Rangan, que dice que nuestra especie ha tenido un lado Hyde, no solamente el lado del Jekyll, mucho más desarrollado en el pasado de lo que lo está en la actualidad. Procedemos de grupos con un pasado violento y esta violencia ha ido declinando con el paso del tiempo debido, en parte, a que nos hemos ido deshaciendo de los individuos más furibundos, con un genio más áspero, y hemos impedido que trasladen sus genes a las generaciones sucesivas. En cambio, nos hemos quedado con individuos que eran menos coléricos, más apacibles.

Aun así, según sostiene en el libro, los gustos sexuales son los mismos que tenían los cazadores-recolectores y nuestro cerebro añora otro tipo de entorno.

Sí, es verdad. En ciertos aspectos tenemos todavía querencias por ese entorno. Seguimos desplegando esta moral calidad ancestral en los grupos de familiares, amigos, conocidos. En nuestro cerebro evolucionado hay ciertas señales de las que no nos hemos desprendido. Por ejemplo, en cuestión de dieta preferimos alimentos ricos en azúcar, sal, grasas. Este tipo de alimentos eran muy apreciados por nuestros antepasados porque contribuían de manera sobresaliente a la supervivencia y reproducción. Quedaron grabados a fondo y a fuego en nuestro cerebro.

¿Esos sesgos primitivos no nos hacen más difícil la vida?

Sí, claro. Este tipo de alimentos que antes eran tan difíciles de conseguir, ahora los encontramos a tiro de piedra en el supermercado y a precios muy baratos. Y entonces nos podemos atiborrar y contraer lo que se llaman enfermedades de la civilización; diabetes, hipertensión, obesidad mórbida. También en materia erótica o sexual también hemos conservado ciertas preferencias. Hay pruebas de que los humanos actuales optamos por el mismo tipo de mujer que nuestros antepasados cazadores-recolectores.

Sí, esa proporción predilecta entre cintura y cadera de la que habla en el libro, ¿no?

Esa proporción tenía sentido sobre todo en una época en la que que los hombres querían mujeres muy fértiles porque había pocas esperanzas de que fueran a sobrevivir todos los hijos que tenía una mujer. Es un índice bastante certero de la salud y la fertilidad y, aunque ahora ya ese problema no existe y los hombres no van buscando mujeres fértiles, nos siguen guiando los mismos parámetros.

Este tipo de reflexiones creo que le quita mucha culpa y neurosis a una sociedad de origen católico como la nuestra.

Es absurdo intentar desprenderse de los condicionamientos biológicos que acarreamos desde que nacemos. A mí, por ejemplo, me parece una magufada lo que practican algunas feministas de la cuarta ola de creer que el sexo se elige, como si fuera el plato de un menú. Nacemos con un sexo y unas predisposiciones vinculadas a él que no tienen los de otro sexo. Ahora casi hay que hacer un máster para saber qué es un hombre o una mujer, cuando lo único cierto es que estamos preparados genéticamente para saberlo en milisegundos. Incluso de manera inconsciente, antes de que llegue a nuestra conciencia, y rara vez nos equivocamos. Nuestro inconsciente evolutivo decide por nosotros.

En cuanto a lo que decía de la libertad, yo creo que hay margen para seguir diciendo que tenemos libertad de acción, aunque la libertad yo no la entiendo en el sentido metafísico. Lo que es importante es la libertad ética, política y económica. Hay sociedades en las que hay más libertad para escoger que en otras. Se puede constatar empíricamente. Las sociedades más colectivistas dan menos margen al individuo para escoger qué hacer con su vida.

Tiene mala Prensa el individualismo.

Sí, sobre todo porque se confunde con el egoísmo. Ser individualista desde el punto de vista moral significa, únicamente, que te dejan en libertad para escoger el plan de vida que quieres llevar a cabo. Ese plan puede consistir en convertirte en miembro de una ONG, se puede ser a la vez individualista y altruista. No hay ningún tipo de fricción entre ambas cosas.

En su libro da la impresión de que la Iglesia ha sido responsable de que se haya afianzado el individualismo, aunque fuera de rebote.

Sí, pero también hay que aclarar que fue un fruto inesperado de políticas que llevó adelante la Iglesia católica para hacerse con riquezas de sus feligreses a la mayor brevedad posible. Lo que ocurre es que estas políticas que hacían romper los lazos del individuo con la familia extensa y que éste quedara libre para disponer de sí mismo fueron consecuencias no buscadas.

Todavía vamos a tener que agradecérselo.

Ja, ja, sí. Aunque no estuviera en sus planes premeditados, sí que fue una consecuencia no buscada de políticas muy rapaces que llevó a cabo la Iglesia desde épocas antiguas, prácticamente desde finales del Imperio romano hasta casi el siglo XX. Gracias a eso, en enclaves como en el que ahora usted y yo estamos, se nos ha dejado en paz para desarrollar nuestros planes de vida, mientras que en otros sitios donde las confesiones religiosas correspondientes no han llevado a cabo este tipo de políticas tan tenaces ahí ha cundido más el colectivismo.

En ese binomio intuición/racionalidad parece que la primera va ganando enteros como un motor en la toma de decisiones.

Lo que ha cambiado ha sido la percepción de los estudiosos acerca del asunto. Yo sigo pensando que la mayor parte de los filósofos o economistas conceden un papel desproporcionadamente elevado a la racionalidad. En cambio, cada vez es más patente que tenemos un inconsciente muy activo y que toma muchas decisiones por nosotros sin que seamos conscientes de que están siendo tomadas.

Parece que la epigenética está arrojando mucha luz sobre asuntos que llevaban en sombra una eternidad.

En plena Segunda Guerra Mundial tuvo lugar la hambruna holandesa. Las carencias propias de la invasión nazi a los Países Bajos se unieron a un invierno especialmente inclemente. Muchos bebés pasaron por este periodo de carencias en el útero materno y desarrollaron una especie de memoria epigenética. Nacieron con un peso inferior al normal y rápidamente estaban predispuestos a engordar. Lo curioso es que esta esta característica se trasladó a sus descendientes. A personas que no habían padecido esta hambruna en sus carnes. Es una herencia transgeneracional en la que no cambia la información genética pero sí las marcas epigenéticas, que son como interruptores que activan o desactivan determinados genes. Es parecido a lo que ocurre cuando se produce la diferenciación celular a partir de un cigoto.

¿Cómo describiría la actual negociación entre el PSOE y Puigdemont sobre la Ley de Amnistía?

Yo aplicaría el «Julio César» de Shakespeare a esta situación. Digamos, en términos irónicos, que hay muchos despistados que piensan que Pedro Sánchez ha pactado la amnistía con Puigdemont por ganarse esos siete votos, cuando en realidad lo ha hecho por la convivencia entre los catalanes. Es un político progresista y, como todo el mundo sabe, todos los progresistas son personas honradas y buenas. Esto es una paráfrasis del discurso de Marco Antonio en las escalinatas del Capitolio después de que Bruto y los suyos hayan despachado a César. Dice, en términos irónicos, que Bruto y sus acólitos han dado muerte a César porque son hombres muy honrados y quieren preservar la libertad de la República y no convertir Roma en un imperio. Pues aquí es lo mismo. O sea, los motivos son tan evidentes, que ha sido un intercambio de favores, que pretender revestirlo de un impulso altruista de favorecer la convivencia entre catalanes… Se ve tan claramente el truco que causa vergüenza ajena que todavía se mantenga ese discurso.

POLÍTICA, GUERRA Y MORAL

El autor muestra cómo se ha producido una evolución moral desde las colectividades de nuestros ancestros hasta las civilizaciones extensas

Por Toni MONTESINOS

«Si el hombre no está contento de la situación en la que se encuentra, puede cambiarla de dos maneras: o mejorar las condiciones de su vida, o mejorar su condición moral. Lo primero no siempre está en su poder, lo segundo siempre está en su poder», apuntó Lev Tolstói en «El camino de la vida». Y en efecto, como ya apuntara un pensador al que tanto admiraba el autor ruso, R. W. Emerson, la vida es esencialmente un fenómeno moral, y esto debería ser «inmediatamente inteligible para todos»; de hecho, según el autor bostoniano, una visión moral tendría que ser una deseable primera enseñanza, como escribió en «La conducta de la vida». El problema sería el aislarse del control de aquellos Estados que pretenden imponer su interpretación de la moralidad.

A este concepto se ha consagrado Juan Antonio Rivera (Madrid, 1958), licenciado en Filosofía por la Universidad Complutense y autor de trabajos tan estimulantes como «Lo que Sócrates diría a Woody Allen» (Premio Espasa de Ensayo 2003). Así, en «Moral y civilización» nos propone un examen de lo que significa la moral a efectos sociales e históricos de lo más interesante, en el que cabe la guerra y la ciencia, la política y la ciencia, la religión y la democracia. Y, sobre todo, otro concepto fundamental: el respeto. Este término es fundamental para el estudioso, que acuña la expresión «moral del respeto» –«hecha para que dos individuos que no se conocen de nada puedan tratarse entre sí sin ocasionarse daño», asegura en este libro–, que al fin y al cabo hizo posible que el ser humano se civilizara desde que dio sus primeros pasos en la tierra.

Dicha moral tendría un componente altruista, de tal modo que Rivera se dispone a contarle al lector «cómo la moral cálida, tribal (la ética de la sabana) (…) dejó que entre sus entresijos creciera una moral fría (la ética de la civilización), bien adaptada a la gran dimensión de las sociedades en las que ahora vivimos». Esta «moral cálida» ocupa la primera parte de un libro que no deja de asombrar por los casos que cuenta y los datos que revela, y al que le sigue lo relacionado con esa «moral fría». Todo orientado a mostrar cómo las sociedades se fueron haciendo con el paso de los siglos cada más vez grandes y cada más complejas, desde parámetros que van del campo biológico hasta el legislativo, pasado por asuntos relativos a las diferentes culturas y a lo que podríamos considerar el acentuado individualismo que, según el autor, surgió en Europa Occidental al final del Imperio romano; algo que puede ser compatible con aquel altruismo inicial que nos caracterizó como unas criaturas que empezaban a entender lo importante que es compartir recursos y espacios para lograr la mera supervivencia.

Fuente: https://www.larazon.es/cultura/juan-antonio-rivera-hemos-logrado-autodomesticarnos-como-especie_2024021065c500e182085c0001593aa7.html

«Magnum in parvo. Una filosofía en compendio» (1888)

Publicación de un libro «perdido» del último Nietzsche

El catedrático y profesor Joaquín Riera Ginestar, investigador de la filosofía antigua y contemporánea acaba de editar, traducir, prologar y anotar en Alianza Editorial una obra perdida de Nietzsche que puede ser de gran interés del público lector de filosofía

Puede consultarse aquí

(https://www.alianzaeditorial.es/libro/bibliotecas-de-autor/magnum-in-parvo-friedrich-nietzsche-9788411485265/).

Se trata de una obra concebida en los últimos días de agosto de 1888 -último verano de  vida lúcida de Nietzsche-, una obra que  proyectó como síntesis de su malogrado proyecto capital «La voluntad de poder» y en la que se abordan los temas clave de su pensamiento. Si bien un repentino cambio de opinión determinó que esta obra única viera la luz no en la forma unitaria prevista, sino disuelta en dos libros distintos -«Crepúsculo de los ídolos» (1889) y «El Anticristo» (1894), esta edición reconstruye, a partir de los fragmentos póstumos y de los manuscritos nietzscheanos originales, la obra tal como Nietzsche la diseñó, recuperando así una pieza de notable valor filosófico y literario, más redonda, en conjunto, de lo que habrían de resultar sus dos vástagos.

Aquí dejamos una videoreseña que ha tenido a bien hacer el profesor Fernando Castro Flórez en su canal de YouTube:

https://www.youtube.com/watch?v=0ZKd-kPfyto

Agamben

Agamben: la vida expuesta a la muerte

En nuestra sociedad, hay vidas que son lloradas y vidas que no. Hay personas que, cuando son asesinadas, merecen una investigación y hay, en cambio, masacres que están naturalizadas. ¿Cómo entender esta distinción entre las distintas vidas? El filósofo italiano Giorgio Agamben, uno de los más lúcidos en los últimos años, analiza esta diferencia.

Por Irene Ortiz Gala.

Giorgio Agamben es uno de los filósofos italianos contemporáneos más importantes. Ha publicado más de cincuenta libros, aunque, sobre todo, es conocido por Homo sacer, el proyecto al que ha dedicado nueve libros y veinte años. En 1995 apareció el primer volumen, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, y en 2015 publicó el último libro del proyecto, Stasis. La guerra civil como paradigma político (que, sin embargo, en la guía de lectura que publicó el autor de la obra integral no aparece en el último puesto).

El proyecto Homo sacer se ocupa del cruce entre la vida y el derecho, de la producción de una nuda vida (o vida desnuda) y, finalmente, de las posibilidades que tiene el ser humano para escapar de la violencia ejercida por la ley. Veamos diez claves para comprender su filosofía.

1 Vida cualificada y vida biológica

En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Agamben identifica en la Grecia clásica un cambio en la forma de entender la vida que ha sido determinante para la política occidental. En las primeras páginas de ese libro, Agamben traza la distinción entre zoé, que expresaba «el simple hecho de vivir», y bíos, que «indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o grupo».

Lo determinante de esta diferenciación es que establece una jerarquía en la que la vida cualificada —bíos— se sitúa por encima de la vida biológica, del mero vivir —zoé—. Como nos recuerda Amonio Saccas, un filósofo del siglo III, «vivir [bioûn] y vivir [zên] se diferencian. Pues vivir [bioûn] se dice solo de los hombres; vivir [zên] de los hombres y de los animales que carecen de lógos y a veces también de las plantas».

Así, Agamben dedica el proyecto Homo sacer a examinar las consecuencias para la filosofía política occidental de este corte en el concepto de vida, un corte que permite que no se reconozca a algunos seres humanos una vida cualificada.

Giorgio Agamben es uno de los filósofos italianos contemporáneos más importantes. Ha publicado más de cincuenta libros, aunque, sobre todo, es conocido por Homo sacer, el proyecto al que ha dedicado veinte años y nueve libros

2 La nuda vida

La aportación original del poder soberano es la producción de un cuerpo biopolítico: la nuda vida (la vida desnuda). La nuda vida no debe ser confundida con la vida biológica (zoé); la nuda vida es la vida biológica en tanto que sometida al poder soberano.

Para Agamben, la producción de la nuda vida es el elemento político original. A través de la exclusión de la vida natural —o del mero vivir— como medio para alcanzar el buen vivir —la vida cualificada—, se produce una nuda vida que queda presa del poder soberano.

La nuda vida no es la simple vida natural, «sino la vida expuesta a la muerte», la vida apresada por el poder soberano. El resultado de la sujeción de la vida como acontecimiento biológico, eso que Agamben nombra como zoé, produce cuerpos que, reducidos a mera existencia, pero mantenidos bajo el poder soberano, se convierten en vida desnuda.

El ejemplo paradigmático con el que Agamben ilustra esta figura es el esclavo, que, a pesar de estar excluido de la política, esta lo apresa y lo determina. Así, el esclavo, en tanto vida desnuda, se halla en el umbral que separa y une la vida biológica y la vida cualificada.

3 «Homo sacer»

Agamben encuentra en el derecho romano la figura del homo sacer.Sexto Pompeyo Festo define el homo sacer de la siguiente manera:

«Hombre sagrado es aquel a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lícito sacrificarle, pero quien le mate no será condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que ‘si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida’».

La vida sagrada, entonces, es aquella vida a la que se puede dar muerte impunemente: «La vida insacrificable [a los dioses] y a la que, sin embargo, puede darse muerte, es la vida sagrada».

El sacer es la vida de aquel hombre que está «expuesta a que se le dé muerte [y es] insacrificable a la vez». La especificidad del homo sacer podría verse desde la impunidad sobre su muerte y, al mismo tiempo, desde la prohibición de sacrificio, siendo esta vida excluida del ámbito del derecho del hombre y del derecho divino.

Lo que caracteriza la vida del homo sacer, entonces, es esta doble excepción de los dos ámbitos del derecho, lo que permite que se le dé muerte sin que esa acción constituya un delito. Agamben reivindica que, al contrario de lo que podría pensarse, la figura del homo sacer no es simplemente un acontecimiento pasado, sino un tipo de hombre que produce el poder soberano y que perdura en nuestro presente.

Esto quiere decir que el poder soberano tiene la capacidad de producir vidas a las que no se les reconoce su valor político como vida cualificada (bíos) y a las que se les puede dar muerte sin que esto constituya un asesinato.

Agamben establece una jerarquía en la que la vida cualificada –bíos– se sitúa por encima de la vida biológica, del mero vivir –zoé

4 Estado de excepción

En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Agamben presenta su teoría sobre la excepción, que años más tarde desarrollará en otro libro. Política y derecho están entrelazas a través de la figura de la excepción, puesto que la idea de la política se sustenta en la posibilidad de que el Estado de derecho pueda quedar suspendido.

De la mano de Carl Schmitt, Agamben se pregunta qué sentido puede tener un significado jurídico en una esfera de acción que es, por definición, extrajurídica (como señala Murray en The Agamben dictionary). El estado de excepción, entonces, parece que queda «incluido en la legalidad a través de su exclusión», dice en Estado de excepción. Sin embargo, el estado de excepción no es, en ninguna circunstancia, una situación excepcional, sino que tiende, cada vez más, «a presentarse como el paradigma de gobierno dominante en la política contemporánea», como dice en el mismo libro.

Según Agamben, las democracias occidentales han creado una zona de indistinción entre el ordenamiento jurídico y la excepción a través de la generalización del paradigma de la seguridad como forma de gobierno. Así, la normalización de la excepción, ahora convertida en regla, niega el carácter extraordinario de las políticas que se aplican en nombre de la excepción y se convierte en una forma de gobierno (una forma de gobierno que, sobre todo en situaciones de shock y en nombre de la seguridad, consigue aplicar medidas que difícilmente habrían sido aceptadas por la población).

5 Campo

El campo —de concentración, de internamiento o de exterminio— es el paradigma biopolítico de la actualidad. En lugar de pensar el campo como un hecho histórico y una anomalía del pasado, Agamben ve en él «la matriz oculta», «el nómos [la lógica] del espacio político en el que todavía vivimos», como leemos en Medios sin fin.

Los campos, dice Agamben, no nacen del derecho ordinario, sino del estado de excepción y la ley marcial. Desde este punto de vista, el campo no es solo el espacio en el que se internó a una parte significativa de la humanidad bajo los regímenes totalitarios del siglo XX, sino «el espacio que se abre cuando el estado de excepción empieza a convertirse en regla».

El campo produce un tipo de subjetividad que permite que aquellos que los gestionan puedan llevar a cabo cualquier acción contra los internos sin que se considere un delito. La «producción en masa de cadáveres» de la que alertó Arendt responde a ese espacio biopolítico absoluto que es el campo, en el cual el poder, sigue Agamben en Medios sin fin, «no tiene frente a sí sino la más pura vida biológica, sin mediación alguna».

Así, el campo para Agamben lo es tanto en el sentido literal —como los campos de los totalitarismos o los Centros de Internamiento de Extranjeros en el Estado español— como en un sentido teórico —como aquel espacio en el que el estado de excepción se manifiesta—. En última instancia, el campo produce vidas desnudas a las que se puede dar muerte sin cometer asesinato.

El ejemplo paradigmático del concepto de vida nuda para Agamben es la figura del esclavo, que, a pesar de estar excluido de la política, esta lo apresa y lo determina. Así, el esclavo, en tanto vida desnuda, se halla en el umbral que separa y une la vida biológica y la vida cualificada

6 El testigo y el «Muselmann»

La figura del musulmán, el Muselmann, Agamben la toma de Primo Levi, quien da cuenta en sus libros de los internos de los campos a los que el maltrato recibido los llevaba a un punto de indistinción entre la vida y la muerte: «Uno no se atreve a tenerlos por vivos; pero tampoco a llamar muerte a su muerte, ante la cual no tienen miedo por estar demasiado extenuados para comprender».

En su obra Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, el musulmán se convierte en el verdadero testigo de los campos, en el resultado último de la deshumanización que tuvo lugar en los campos de exterminio. El «testigo integral», paradójicamente, no puede dar testimonio porque, incluso antes de muerto, se le ha arrebatado la capacidad lingüística de comunicar.

La incapacidad de testimoniar de forma integral el horror de los campos en particular, pero, en un sentido más amplio, de cualquier espacio violento y productor de muerte, responde a la privación del lenguaje de las víctimas (que culmina con su muerte, pero que comienza mucho antes: cuando se le niega la palabra).

7 «Cualsea»

En 1990, Giorgio Agamben publica La comunidad que viene, donde introdujo la figura del «cualsea» (qualunque). Agamben llega a este término discutiendo la formulación escolástica que dice: «quodlibet ens est unum, verum, bonum et perfetum» y que se puede traducir como «todo ente es uno, verdadero y bueno».  

Lo que le interesa a Agamben de esta cita son las dos primeras palabras: quodlibet ens. Estas dos palabras se han traducido habitualmente por «todo ente» o, también, «el ser, no importa cuál». Pero Agamben señala que este no es el significado, sino este: el ser tal que, sea cual sea, importa. Aquí es donde nace su término «cualsea». 

Con el término «cualsea» lo que Agamben señala es que este «cualsea» —esto que hace que valgamos unos u otros, un ente
u otro— no puede derivarse de una propiedad común
(«ser rojo, francés o musulmán», dice Agamben en La comunidad que viene), sino, simplemente, por ser tal cual se es. El «cualsea» no puede derivarse de una propiedad común (ser rojo, etc…), sino, simplemente, por ser tal cual se es, por la forma en la que se da en el mundo en todas sus formas. Así, la singularidad del «cualsea» no viene dada por una propiedad compartida (una cualidad identitaria: ser rojo, francés o musulmán), sino por su propia expresión como forma-de-vida.

La sociedad con la que soñamos, la que está por venir (siempre en ese tono mesiánico característico de la filosofía agambeniana), no está determinada por lo que cada uno compartimos con los demás. No esperamos una sociedad de la que se diga que «todos los ciudadanos de estas ciudades son así y asá» (esto es, basándose en propiedades comunes). Y no lo es porque, por definición, esto nos enfrenta a los otros que no poseen esas cualidades. 

Lo que hay en común (y que de alguna forma anticipa la comunidad que está por venir) no es la diferencia, sino ser como somos, el «cualsea» y no ninguna propiedad común. Así, esta singularidad «cualsea» aparece liberada del molde que impone la identidad colectiva (otra vez, con Agamben, ser rojo, francés o musulmán).

La incapacidad de testimoniar de forma integral el horror responde a la privación del lenguaje de las víctimas (que culmina con su muerte, pero que comienza mucho antes: cuando se le niega la palabra)

8 Potencia «destituyente»

Inspirado por la noción de «violencia pura» que Benjamin desarrolla en Para una crítica de la violencia, Agamben propone una potencia destituyente orientada a deponer un derecho, no a instalarlo o conservarlo. Esta violencia pura, que depone o destituye un ordenamiento jurídico, no tiene como finalidad construir o instaurar un nuevo orden.

La violencia pura propuesta por Agamben nunca es un medio respecto a un fin: se constata únicamente como exposición y destitución de la relación entre violencia y derecho. Se trata, en última instancia, de hacer inoperativa o desactivar una violencia, no de destruirla para volver a construir.

El término central para pensar la destitución es el de katargesis, que Agamben toma de las epístolas de Pablo de Tarso. En estas cartas, Pablo de Tarso anuncia que, con la llegada del Mesías, la ley quedará inoperativa, desactivada. No es que cuando baje el Mesías se destruyan los parlamentos, es que simplemente serán inoperativos, no tendrán sentido. 

Lo que le interesa a Agamben es precisamente esta noción de desactivar, porque muchas de las teorías políticas centran su interés en destruir o superar un determinado modelo, una determinada situación. Así, Agamben apuesta por la potencialidad no de destruir, sino de hacer inoperativo, de desactivar las prácticas determinadas o naturalizadas de un determinado dispositivo político. 

Al desactivar las actividades naturalizadas de los dispositivos, y por lo tanto también las prácticas que estos asignan a los seres humanos, los hombres y las mujeres quedan abiertos a su propia praxis. En pocas palabras, el ejercicio de destituir permite al ser humano escapar de la determinación que, sobre todo el aparato jurídico, le otorga. Sobre esta práctica aplicada al derecho, escribe en Estado de excepción:

«Un día la humanidad jugará con el derecho, como los niños juegan con los objetos en desuso no para restituirles su uso canónico sino para liberarlos de él definitivamente. Lo que se encuentra después del derecho no es un valor de uso más propio y original, anterior, al derecho, sino un uso nuevo que nace solamente después de él».

9 Uso

El uso es la forma que adopta la desactivación. Frente a la noción de posesión, Agamben defiende la posibilidad de pensar la vida con la idea de uso. Esto quiere decir que, una vez que se ha destituido el único uso que tenía un dispositivo en particular (pero también la vida en un sentido más amplio), es posible liberar las cosas y abrirlas a nuevos usos.

Agamben se interesa por la comunidad franciscana, que se relaciona con el mundo a través de la forma de «un uso sin derecho». Esta forma de relación no está codificada por el derecho —es decir, no requiere que el derecho sancione qué tipo de relación mantiene el sujeto con el objeto— y, de esta forma, consigue sustraerse a la ley.

Con esta noción de uso, Agamben piensa una singularidad cualsea que «hace uso» de sí misma, que está abierta a todas las potencialidades derivadas de su uso, y que se opone a una identidad sustantiva que se define por aquellas características o identidades que posee. El uso, entonces, es la forma que adoptan los dispositivos que se han liberado del uso sobredeterminado por las prácticas sociales o jurídicas.

Lo que interesa a Agamben es la potencialidad no de destruir, sino de hacer inoperativo, de desactivar las prácticas sobredeterminadas o naturalizadas de un dispositivo. Al desactivar las actividades naturalizadas de los dispositivos, los hombres y las mujeres quedan abiertos a su propia praxis

10 Forma-de-vida

Forma-de-vida, en singular, es la vida que solo podrá emerger una vez que la separación entre bíos y zoé, entre vida cualificada y vida biológica, producida por el poder soberano, haya sido desactivada. Como sucedía con la figura del cualsea, esta forma-de-vida no puede definirse por sus atributos o cualidades.

Así, escribe Agamben, «una vida que no puede separarse de su forma es una vida que, en su modo de vivir, se juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir». En consecuencia, no es posible aislar algo así como una nuda vida en la forma-de-vida, que coincide con su propia factidad, con su propia forma de ser.

La coincidencia entre la vida y su forma evita que esta última la constriña a través de la sanción del derecho. La ley queda desactivada y ya no puede exigir unos requisitos que la vida debe cumplir para ser considerada una vida política —y sin los cuales queda capturada como nuda vida—.

Algunos libros de Giorgio Agamben

  • 1996. La comunidad que viene. Valencia: Pre-Textos.
  • 1998. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos.
  • 2000. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Valencia: Pre-Textos.  
  • 2004. Estado de excepción. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
  • 2008. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hildago.
  • 2010. Medios sin fin. Notas sobre la política. Valencia: Pre-Textos.
  • 2011. El sacramento del lenguaje. Valencia: Pre-Textos.
  • 2013. Opus Dei. Arqueología del oficio. Valencia: Pre-Textos.
  • 2014. Altísima pobreza: reglas monásticas y forma de vida. Valencia: Pre-Textos.
  • 2017. El uso de los cuerpos. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
  • 2017. Stasis. La guerra civil como paradigma político. Buenos Aires: Adriana Hildago.
    Benjamin, W. 2001. Para una crítica de la violencia. Madrid: Taurus.
    Levi, P. 2018. Si esto es un hombre. Barcelona: Austral.
    Murray, A., y Whyte, J. (ed.). 2011. The Agamben Dictionary. Edimburgo: Edinburgh University Press.

Nuevo libro de Javier Romero

Democracia ecológica. Entre la sociedad civil y el Estado ecosocial democrático de derecho

Autor: Javier Romero (Profesor de Filosofía Moral y Política en la Universidad de Salamanca)

A caballo entre la teoría política, la ética ecológica, el derecho y la filosofía política ambiental, Javier Romero hace un llamamiento a la cordura, un elogio a la demo­cracia, una invitación al diálogo y una advertencia frente al embudo de crispación y sectarismo en el que parece precipitarse la política ante unos límites planetarios que no deberían traspasarse en los próximos años. Partiendo de la idea lo ecológico también es político, el siguiente libro articula una concepción participativa y ecológica de la democracia deliberativa entre la socie­dad civil y el Estado ecosocial democrático de derecho. La realización de este tipo de democracia no es algo utó­pico, sino la única respuesta racional y realista capaz de contener el auge de los ecofascismos y demás autoritaris­mos pintados de verde, a la vez que limita los procesos sal­vajes de externalización de nuestras sociedades liberales en beneficio de la habitabilidad del planeta, sin suponer un riesgo de pérdida de derechos y libertades reconoci­dos por un Estado constitucional.

Más información:

http://tienda.horsori.net/coleccion-tendencias/500-ct-07-democracia-ecologica-9788417994907.html