Christopher E. Forth: «Los occidentales han mantenido una gran desconfianza hacia la corporalidad»

Christopher E. Forth, profesor de la Universidad de Kansas, ha escrito una historia cultural de la grasa que va mucho más allá de la obesidad como fenómeno moderno. En «Grasa. Una historia cultural de la materia de la vida», rastrea los prejuicios contra la corpulencia desde la Antigüedad clásica hasta el transhumanismo contemporáneo, pasando por el cristianismo medieval y los debates sobre raza y género. Una arqueología incómoda que desmonta mitos —entre ellos el de Rubens— y advierte de que Occidente lleva siglos en guerra con su propio cuerpo.

Por Andrés Lomeña

La grasa como sustancia ha tenido una importancia fundamental en los conceptos y prejuicios alrededor de la noción de gordura, corpulencia y obesidad. La grasa es una molécula vital, una sustancia que hace posible la vida, un nutriente entre lo sólido y lo líquido que simboliza tanto sensualidad como repugnancia. En el pasado, por ejemplo, hubo un vínculo tácito entre aceite y sudor: una de las funciones de untarse el cuerpo con aceite después del baño era alimentar a través de los poros la sustancia de la vida que parecía salirse en forma de sudor. La grasa está detrás del ciclo de generación y corrupción de la naturaleza.

Grasa. Una historia cultural de la materia de la vida (Plasson e Bartleboom), de Christopher E. Forth, lleva a cabo una minuciosa arqueología de la lipofobia y el oleogusto [llamado, a veces, el sexto sabor básico]. La ciencia de la lipidómica no hace distinciones químicas entre las grasas y los aceites, y este ensayo tan «grueso» muestra el continuum de lo grasiento, lo aceitoso, lo pringoso o lo untuoso a lo largo de la historia, el poder y los cuerpos. Forth, profesor de la universidad de Kansas, en Estados Unidos, ha publicado un libro anterior sobre la masculinidad en Occidente y prepara otros dos sobre el auge de la extrema derecha.

Kate Manne citó hace poco un libro de Sabrina String para afirmar que los orígenes de la gordofobia hunden sus raíces en el racismo, por lo que la gordofobia se podría entender como un fenómeno más moderno que la misoginia. Usted ha abordado la cuestión explicando cómo la ambigüedad de lo graso (la grasa, lo grasiento) se transformó en asco o repugnancia hacia la grasa. Desde una perspectiva axiológica, estar gordo parece peor que ser feo o que tener muchos otros defectos. Esos rasgos no se eligen, mientras que el prejuicio hacia la gente con sobrepeso es que la ingesta de comida y el estilo de vida son más determinantes que el metabolismo de la persona. ¿Siempre se ha dado esta cruzada contra la grasa? 
En primer lugar, me gustaría comentar el problema de la periodización, ya que parece generar cierta confusión.

Como muchos análisis sobre la grasa y la gordura hechos desde el activismo se suelen centrar en el presente o en un pasado muy reciente, entiendo que quizás no consideren la historia como algo especialmente útil para sus objetivos. Desde luego, la idea de raza en sentido estricto se considera un concepto moderno, de manera que es lógico pensar que el racismo (en sentido estricto otra vez) es igualmente moderno en contraposición a lo antiguo (como parecen ser muchos prejuicios contra lo femenino). Al dar por sentado la modernidad del prejuicio contra la gordura, sin embargo, obviamos las raíces profundas del racismo y el sexismo y así dejamos estos procesos sin teorizar y extrañamente desvinculados de su contexto.

La racialización de la obesidad de la Edad Moderna, que String identifica acertadamente, representa no tanto un origen como una extensión y reelaboración de conceptos antiguos que vinculaban el tamaño y la forma del cuerpo con la posición en las jerarquías sociales, las percepciones de la masculinidad y la proximidad a la cultura propia, entre otras cosas.

Así, en la Antigüedad clásica, la gordura podía denotar lo socialmente inferior, así como lo femenino, lo animal y lo extranjero, y rara vez se refería a supuestos defectos de las mujeres (a quienes ya se consideraban naturalmente más gordas y húmedas que los hombres). Aún más importante es el hecho, a menudo pasado por alto, de que gran parte del prejuicio contra la gordura surge de la experiencia vivida con sustancias materiales ambiguas (por ejemplo, cosas grasientas, aceitosas, etcétera) que promueven, en lugar de simplemente reflejar, prejuicios culturales.

Evidentemente, nada de esto resulta de mucha utilidad para la investigación hecha desde el activismo, aunque me pregunto cuánta eficacia puede tener realmente dicho activismo cuando se basa en una comprensión parcial de lo que es la obesidad y de por qué se ha convertido en un problema tan grave. ¿Son, por lo tanto, los prejuicios contra la obesidad universales e intemporales? En absoluto. No podemos afirmar que sean universales, especialmente fuera de Occidente, donde la grasa y la obesidad pueden tener significados que a menudo desafían nuestras suposiciones. 

De hecho, desde la Antigüedad, el mundo fuera de Europa se ha invocado con frecuencia como contrapunto a los ideales morales y corporales occidentales, así que no es sorprendente que, con el tiempo, esto haya derivado en racismo manifiesto. Si bien el estudio del cambio a lo largo del tiempo es una labor propia de los historiadores, no podemos ignorar los intentos conscientes, durante siglos, de reproducir y llevar aspectos de nuestra herencia dual, grecorromana y judeocristiana (que no es del todo compatible, incluidos los susodichos ideales morales y corporales), al presente. Esta tendencia refleja menos lo atemporal que un esfuerzo deliberado e históricamente verificable de reimaginar e imponer modelos idealizados del pasado al presente y al futuro.

«El prejuicio contra la gordura tiene raíces antiguas que el activismo actual deja sin teorizar»

A Sócrates lo compararon con Sileno y ambos violarían el concepto griego de kalokagathia: la armonía entre la belleza, la salud y la moralidad. Por tanto, cabe preguntarse si Sócrates, además de ser el padre del intelectualismo moral, no es también un raro caso de idealismo, puesto que de alguna forma encarna a alguien cuyas ideas no están condicionadas ni determinadas por su belleza, como si el mens sana incorpore sano no fuera del todo válido para él: la mente puede volar y producir grandes ideas al margen de lo que dictaminen nuestros cuerpos.

Estoy de acuerdo. Platón algunas veces propone un dualismo cuerpo-mente, al menos epistemológicamente (una idea que los neoplatónicos desarrollaron aún más), mientras que en otras ocasiones promovía las virtudes morales de la diaita, la askesis y otras técnicas del yo para alcanzar la buena vida. Si tenemos en cuenta que los griegos solían asociar la gordura con la necedad, ¿quizás Sócrates fue la excepción que confirmaba la regla? En cualquier caso, sabemos que generaciones de filósofos desde la Antigüedad han manifestado su consternación por el aspecto físico de Sócrates.

El Inferno de Giovanni da Modena es impresionante. El cristianismo transformó la grasa y los cuerpos flácidos en algo completamente asqueroso. Usted sugiere que la cirugía estética es como una especie de intento a la desesperada de llegar al cielo porque los cristianos creían en una segunda vida sin gordura, fealdad o decrepitud. Es más, no recuerdo haber visto representado a Dios como alguien gordo, de manera que la perfección divina excluiría la grasa de sus atributos. ¿Se puede decir que el cristianismo, que es una religión compasiva, fue cruel con la gordura?
La preocupación de los primeros cristianos medievales por la gordura y la obesidad puso de relieve lo escatológico y lo repugnante de una forma que los paganos rara vez hacían.

Si en el libro comenté que los cirujanos estéticos actuales están, en cierto modo, haciendo la «obra de Dios», es porque los cristianos de entonces (y muchos de hoy día) sostenían que los cuerpos resucitados al final de los tiempos serían jóvenes y de proporciones perfectas. 

Quizás lo más importante es que quedarían liberados de aspectos decepcionantes y a menudo repugnantes de la existencia orgánica. Nunca he visto representaciones de Yahvé como gordo, y al margen de las provocadoras pinturas de Fernando Botero, tampoco he visto representaciones de un Jesús gordo. En todo el espectro del cristianismo, las críticas más duras provienen de los protestantes, algunos de los cuales insisten en que en el cielo no hay cabida para los gordos. Veo poca «vida» —tal como la conocemos— en la «vida eterna» a la que aspiran muchos cristianos.

«Sabemos que generaciones de filósofos desde la Antigüedad han manifestado su consternación por el aspecto físico de Sócrates»

A mí me enseñaron que las mujeres de Rubens eran el ideal de belleza de su época y no sé hasta qué punto eso es un mito. Por otra parte, me ha sorprendido el modo en que conecta la gordura de personajes como Judas Iscariote, Lutero o Enrique VIII. La corpulencia que se anuncia como grandeza y como símbolo del poder se pueden ver transformadas de forma involuntaria en crítica y sarcasmo. ¿Ha funcionado la gordofobia como una fuerza subversiva contra las aristocracias y las monarquías?

A mí también me enseñaron eso sobre Rubens. Desafortunadamente, la manida alusión al artista como reflejo de una época en la que se celebraba la gordura femenina parece algo más imaginativo que histórico, no muy distinto de la afirmación arqueológica, descartada hace mucho tiempo, de que un matriarcado prehistórico centrado en el culto a una diosa madre precedió a las estructuras de poder patriarcales.

Sin duda, los cánones de belleza de épocas anteriores siempre representaban figuras más voluptuosas que nuestros ideales de delgadez actuales, pero no he encontrado fuentes que demuestren que las figuras femeninas de Rubens reflejen fielmente los ideales corporales de su época. Insistir en esto sin pruebas distorsiona el registro histórico y perpetúa la idea errónea de que la mayoría de nuestros problemas con el cuerpo (no solo la obesidad) son construcciones modernas, en lugar de reflejar recelos más profundos sobre la propia corporalidad.

Además, ignora importantes pruebas que demuestran que Rubens arremetía contra la obesidad como prueba de la decadencia de los valores de su tiempo e incluso defendía métodos «espartanos» severos como correctivo. Por último, centrarse exclusivamente en Rubens revela la persistente suposición de que la aversión a la grasa es en gran medida una cuestión estética y que afecta principalmente a las mujeres.

Un estudio histórico más profundo muestra que, durante gran parte de la historia occidental, la carga social del exceso de peso ha recaído con mayor fuerza sobre los hombros de los hombres obesos. Aunque no carece de fundamento, la afirmación, aparentemente recurrente (lo que la fallecida Elspeth Probyn denominó un «mantra»), de que la obesidad es un problema feminista (con evidentes connotaciones raciales) oculta la manera en que la obesidad siempre ha estado vinculada a multitud de preocupaciones relacionadas, aunque no idénticas, que requieren un análisis filosófico más riguroso del que se ha ofrecido hasta ahora. Seguir fingiendo que estos problemas no existen, o que ya no son relevantes, me parece problemático y engañoso.

Por otro lado, se imaginaba a Judas Iscariote como alguien cuya supuesta gordura (según una leyenda) simbolizaba la arrogancia que lo había envanecido, por lo que su corpulencia tenía menos que ver con la dieta que con el orgullo y la corrupción. Al igual que con Jesús, desconocemos el aspecto real de Judas. Sin embargo, Martín Lutero y Enrique VIII son buenos ejemplos de cómo en la Edad Moderna la ambigüedad de la gordura podía generar impresiones tanto positivas como negativas.

Dependía mucho, como en la Antigüedad, de las acciones de esa persona. Entre los líderes obesos que triunfaron en campañas gubernamentales o militares, el tamaño pudo ser sinónimo de fuerza, competencia y notoriedad. Aquellos que demostraron debilidad o ineficacia vieron su obesidad resaltada como un síntoma, si es que no se identificaba con la causa, de sus fracasos. Un caso fascinante es el del emperador carolingio Carlos III (839-888), conocido como «Carlos el Gordo», un gobernante desafortunado que se ganó su sobrenombre siglos después de su muerte.

Resulta que Carlos solo engordó tras ser depuesto vergonzosamente por incompetencia y cobardía, así que fue como si la posteridad lo viera como un hombre gordo atrapado en el cuerpo de un hombre delgado. Al igual que en el caso de Sócrates, debemos tomarnos en serio la idea de Arlie Hochschild sobre cómo, antes y ahora, el estatus a veces puede proteger a alguien de críticas que podrían haber sido más dañinas para aquellos considerados de menor prestigio.

«La idea de que Rubens celebraba la gordura femenina es más imaginativa que histórica»

Como adolescente, recuerdo haber oído a gente de mi entorno decir: «Preferiría morirme a ser un gordo». ¿Podemos aliviar ese infinito desprecio hacia la grasa?
Por mucho que quiera terminar con un comentario positivo, veo pocos motivos para el optimismo. Si mi investigación sobre la historia de la gordura me ha enseñado algo es que los occidentales han mantenido una gran desconfianza hacia la corporalidad y eso es algo que se puede ver en sus persistentes recelos sobre la gordura y la obesidad… Y esa desconfianza se ha intensificado exponencialmente desde principios del siglo XX. En aquel entonces, la gordura se presentó de forma explícita como lo que siempre había sido: una cuestión existencial enfrentada a un conjunto de paradojas ineludibles sobre la corporalidad que se ven influidas por discursos más amplios relacionados con la edad, la capacidad, la animalidad, el estatus y la pureza, así como el género, la raza, la clase y la nación/cultura.

Ahora que la tecnología nos hace soñar con la posibilidad de materializar nuestros sueños perennes de eterna juventud, belleza perfecta, rendimiento mejorado y longevidad indefinida, el transhumanismo está a punto de ofrecer lo que Foucault llamó una vez «la primera utopía, la más profundamente arraigada en el corazón de los hombres… la utopía de un cuerpo incorpóreo». Aunque esto esté fuera de nuestro alcance o encuentre bastante resistencia, parece ser la dirección que estamos tomando. Espero equivocarme.

Sobre el autor

Andrés Lomeña (Málaga, 1982) es licenciado en Periodismo y en Teoría de la Literatura y Literatura comparada (Universidad Autónoma de Barcelona), doctor en Sociología (por la Universidad Complutense de Madrid) y profesor de Filosofía en un instituto público. Coordina proyectos en la fundación internacional Common Action Forum, colaborando con universidades latinoamericanas como la UNAM (la Nacional Autónoma de México), la UBA (la de Buenos Aires) y la Pontificia Universidad Católica de Chile. Es autor de Narratofilia (Irrecuperables, 2025), Podio (Alianza, 2022), Filosofía en rebanadas (Arcopress, 2022), Python para filósofos (Marcombo, 2022) y Filosofía a sorbos (Arcopress, 2020), donde cruza pensamiento crítico, narrativa y divulgación filosófica.

Fuente: https://filco.es/christopher-e-forth-grasa-corporalidad/

Salvador Dalí, pintor, avisó en 1961: «La felicidad es una forma de inteligencia que consiste en no permitir que la realidad nos interrumpa de más»

El genio del surrealismo convirtió su vida en una obra de arte en la que la felicidad se medía en ego, disciplina, orden y lujo

• María Palmero

Salvador Dalí, pintor español universal y una de las figuras más influyentes del surrealismo del siglo XX, revolucionó el arte con su imaginación desbordante y su personalidad excéntrica. Su visión de la felicidad, como todo lo que rodeaba al artista, también respondía a sus propias reglas. Para el artista, la «buena vida» era una mezcla de ego, amor, disciplina, seguridad y lujo.

Para la mayoría de las personas, la felicidad suele entenderse como una búsqueda ligada al equilibrio emocional, la superación personal o cierta serenidad espiritual. Para Salvador Dalí, en cambio, la dicha respondía a otras leyes: tenía más que ver con la geometría, el rigor, el espectáculo y una confianza ilimitada en sí mismo. El artista de Figueras nunca concibió la «buena vida» como un estado contemplativo, sino como una representación permanente en la que el bienestar material, la disciplina y la exaltación del «yo» convivían a la vez. Al menos, de cara a los demás.

Salvador Dalí conectaba felicidad con seguridad

Mientras gran parte del mundo veía en él a un provocador profesional o al gran bufón del surrealismo —unas críticas que iniciaron André Breton y el grupo de artistas que pertenecían a corriente artística—, detrás de los célebres bigotes se escondía un hombre profundamente obsesionado con el orden.

Yo soy un hombre que no para de comerse a sí mismo porque solo así encuentro la verdadera satisfacción de ser quien soy

Para Dalí, la felicidad no residía en el caos creativo ni en la improvisación, sino en el «ascetismo monárquico» de su refugio en Portlligat, en la rutina cuidadosamente diseñada y en la seguridad que solo el éxito y el dinero le podían garantizar., además de su profundo amor por Gala. Sus textos autobiográficos, desde Diario de un genio hasta Confesiones inconfesables, revelan que uno de sus mayores placeres no era únicamente pintar, sino el asombro cotidiano de habitar su propia identidad.

En esta visión singular de la felicidad se sostienen cuatro pilares esenciales: el culto radical al ego, la liturgia diaria frente al mar, la convicción de que el lujo es necesario para preservar la libertad del pensamiento y la importancia de vivir momentos en soledad a diario. «La felicidad es una forma de inteligencia que consiste en no permitir que la realidad nos interrumpa demasiado», dijo en una entrevista, en 1961.

La felicidad no se busca fuera, sino en la construcción mítica de uno mismo

Escribir sobre Dalí implica recorrer un territorio lleno de contradicciones. Bajo el exhibicionismo constante y la teatralidad pública se escondía un hombre con una filosofía de vida muy clara: para él, la plenitud nacía del amor propio absoluto y del amor que sentía por Gala. Respecto a lo primero, Dalí entendía que ser consciente de su excepcionalidad era la base de cualquier bienestar posible: «Cada mañana, al despertar, experimento un placer supremo: el de ser Salvador Dalí, y me pregunto, maravillado, qué cosa increíble hará hoy este Salvador Dalí», escribió en Confesiones inconfesables (1973).

La felicidad es una forma de inteligencia que consiste en no permitir que la realidad nos interrumpa demasiado

La frase resume una de las ideas centrales del artista: la felicidad no se busca fuera, sino en la construcción mítica de uno mismo. Dalí convirtió su identidad en una obra tan importante como cualquiera de sus lienzos. Y no esperaba reconocimiento ajeno para sentirse realizado, sino que le bastaba con contemplarse como fenómeno irrepetible. Una seguridad en sí mismo que no hubiera logrado sin Gala, con quien convivió durante 53 años.

La felicidad es una decisión más

Para Dalí, la felicidad tampoco era una emoción pasajera, sino una decisión consciente de genialidad. Su bienestar dependía de la capacidad de maravillarse de su propia existencia, de mantener viva la sensación de excepcionalidad a cada instante. «El canibalismo es una de las manifestaciones más evidentes de la ternura. Yo soy un hombre que no para de comerse a sí mismo porque solo así encuentro la verdadera satisfacción de ser quien soy», escribió en La vida secreta de Salvador Dalí (1942).

He llegado a la conclusión de que todos los infortunios de los hombres provienen de no hablar claro y de no quedarse tranquilamente en su habitación

«La felicidad es ser Salvador Dalí, pero para serlo hay que serlo cada segundo, sin descanso, con la precisión de un reloj suizo», añadió en Diario de un genio (1964). En estas afirmaciones aparece una constante: Dalí veía la angustia humana como consecuencia de la duda sobre la propia identidad. Él eliminó esa duda mediante un egocentrismo llevado al extremo, transformando su personalidad en un universo autosuficiente en el que todo giraba a su alrededor. O, al menos, eso es lo que mostraba de cara al exterior. Aun hoy, cuesta distinguir qué era verdad y qué era fruto del personaje que él mismo creó para impresionar al mundo.

Portlligat: la felicidad como disciplina

Frente a la imagen pública de extravagancia permanente, Salvador Dalí encontraba gran parte de su paz en la rutina, el silencio y el paisaje mineral de la Costa Brava. La verdadera «buena vida», para el artista —nacido en 1904 y fallecido en 1989—, estaba en Portlligat, donde podía trabajar sin interrupciones y someter el tiempo a sus propias reglas.

Cada mañana, al despertar, experimento un placer supremo: el de ser Salvador Dalí, y me pregunto, maravillado, qué cosa increíble hará hoy este Salvador Dalí

«Mi vida entera ha sido condicionada por este ascetismo y esta soledad de Portlligat, donde todo es riguroso… He llegado a la conclusión de que la felicidad consiste en que nada cambie», dijo en una entrevista. La frase revela una de las facetas menos conocidas del pintor: su necesidad de estabilidad. Donde otros buscaban novedad, Dalí buscaba permanencia. El orden diario, la luz del Mediterráneo y la repetición de los hábitos eran para él fuentes de serenidad mental. Y eso era justo lo que le permitía concentrarse en pintar sus aclamadas obras.

Contrario a lo que su personaje podía sugerir, no vivía instalado en el desorden surrealista. Más bien al contrario: necesitaba estructura, límites y que cada elemento de su entorno respondiera a una lógica casi ceremonial. En todo ello, Gala tuvo un papel protagonista, pues no solo le llevaba los asuntos económicos, sino que le daba orden, serenidad y seguridad a su vida.

«Lo que yo quiero es vivir en una concha, como un crustáceo, protegido de los contactos externos por un muro de cal y de luz… La felicidad es el rigor del mediodía en Portlligat», escribió en Confesiones inconfesables. «He llegado a la conclusión de que todos los infortunios de los hombres provienen de no hablar claro y de no quedarse tranquilamente en su habitación», añadió en una entrevista en 1977. En estas palabras aparece otra de sus obsesiones: la protección frente al ruido exterior. Portlligat no era solo una casa, sino una arquitectura mental desde la que podía ordenar el mundo y proteger su imaginación; eso sí, siempre con el sostén de Gala. De hecho, como él mismo reconoció, Dalí no se entiende sin Gala. Toda la obra del artista está condicionado por la influencia que ella tuvo en su vida.

Lujo, éxito y libertad

Dalí nunca ocultó su fascinación por el dinero, el oro y el confort. Para muchos, esto era escandaloso; para él, todo respondía a una lógica absoluta, pues consideraba que la libertad intelectual solo podía sostenerse con independencia material.

Mi vida entera ha sido condicionada por este ascetismo y esta soledad de Portlligat, donde todo es riguroso… He llegado a la conclusión de que la felicidad consiste en que nada cambie

El artista entendía el lujo no como frivolidad, sino como escudo. Tener recursos, para él, implicaba no depender de nadie, poder crear obras sin restricciones y mantener intacta la soberanía sobre su tiempo y su pensamiento. En ese sentido, su relación con la riqueza formaba parte de una filosofía vital mucho más compleja que la simple ostentación. De hecho, se gastó mucho dinero en poder ser feliz en su propia casa de Portlligat —la cual fue ampliando con el paso de los años— y hacer feliz a Gala, a quien le regaló un castillo, en Púbol.

La felicidad de Dalí, por tanto, no era romántica ni bohemia. No estaba asociada al sufrimiento del genio atormentado ni a las excentricidades con las que se le suele relacionar. Para él, la buena vida solo era posible a través del control absoluto de las circunstancias. El artista supo construir un sistema de felicidad a su propia medida, como en todo lo que hizo. De hecho, nunca quiso adaptarse al mundo, sino rediseñarlo para vivir dentro de él, a su manera y con sus propias reglas.

Fuente: https://theobjective.com/lifestyle/2026-04-24/salvador-dali-pintor-aviso-en-1961-la-felicidad-es-una-forma-de-inteligencia-que-consiste-en-no-permitir-que-la-realidad-nos-interrumpa-de-mas/

• Sara Duque.

El pensamiento contemporáneo sobre la felicidad ha tendido, durante años, a simplificar una cuestión compleja. Vivir bien no es lo mismo que sentirse bien en cada momento. Frente a esa tendencia, el filósofo José Antonio Marina insiste en una idea que atraviesa toda su obra. La vida lograda no se construye desde la acumulación de placeres inmediatos, sino desde la coherencia de las decisiones que se toman a lo largo del tiempo.

La afirmación «no se trata de buscar el placer inmediato, sino de construir una vida con sentido y con decisiones en una dirección» resume con claridad uno de los ejes centrales de su pensamiento. Aunque la formulación concreta no aparece de manera literal en sus textos más conocidos, sí responde fielmente a una tesis reiterada en su producción intelectual. En sus reflexiones sobre la felicidad personal, el autor defiende que la existencia humana no puede entenderse como una simple suma de momentos agradables, sino como un proceso dinámico guiado por deseos, metas y propósito.

La felicidad como consecuencia, no como objetivo

En ese marco, la felicidad deja de ser un objetivo directo para convertirse en una consecuencia. No se alcanza persiguiéndola de forma explícita, sino organizando la conducta de manera inteligente. Es decir, el bienestar surge como resultado de una vida orientada, no como el punto de partida. Esta idea conecta con una tradición filosófica que va desde la ética clásica hasta corrientes contemporáneas de la psicología, donde el énfasis se sitúa en el desarrollo personal y en la construcción de proyectos vitales.

El planteamiento de Marina introduce un matiz relevante en el debate actual, especialmente en una época marcada por la inmediatez. Las dinámicas sociales, digitales y económicas favorecen la gratificación instantánea, desde el consumo rápido de contenidos hasta la lógica de recompensa constante en redes sociales. En ese contexto, la búsqueda del placer inmediato se convierte casi en un hábito cultural. Sin embargo, el filósofo advierte que esa lógica puede derivar en una vida fragmentada, sin dirección ni continuidad.

Construir una vida con dirección

Lo que propone, en cambio, es una forma de inteligencia aplicada a la vida cotidiana. No se trata de rechazar el placer, sino de integrarlo dentro de un proyecto más amplio. Las decisiones diarias, desde las más pequeñas hasta las más trascendentes, deben responder a una orientación general. Es esa coherencia la que permite dotar de sentido a la experiencia y, en última instancia, generar una forma más sólida de bienestar.

En sus textos, José Antonio Marina subraya que los seres humanos no solo reaccionan a estímulos, sino que también son capaces de anticipar, planificar y dar significado a sus acciones. Esta capacidad es la que hace posible construir una vida con dirección. La felicidad, en este sentido, no es un estado pasivo, sino una conquista activa que depende de cómo se organizan los deseos y se gestionan las decisiones.

La idea de que la felicidad es consecuencia y no fin tiene implicaciones prácticas. Obliga a replantear la manera en que se toman decisiones cotidianas. Elegir entre lo inmediato y lo significativo se convierte en un ejercicio constante. Desde la gestión del tiempo hasta las relaciones personales o el desarrollo profesional, cada elección contribuye a definir la trayectoria vital.

Este enfoque también introduce una dimensión ética. Construir una vida con sentido implica asumir responsabilidad sobre las propias decisiones. No basta con dejarse llevar por impulsos o por el entorno. Se requiere un ejercicio deliberado de reflexión y de autoconocimiento. En este punto, el pensamiento de Marina se distancia de las visiones más hedonistas y se acerca a una concepción más exigente de la libertad.

Una vida con sentido en la era de la inmediatez

En última instancia, la propuesta del filósofo español plantea una cuestión de fondo. Qué tipo de vida merece ser vivida. Frente a la lógica de la satisfacción inmediata, su respuesta apunta hacia la construcción de un proyecto coherente, donde el sentido y la dirección actúan como ejes vertebradores. La felicidad, lejos de ser un destino al que se llega de forma directa, aparece entonces como el resultado de un camino bien trazado.

Así, en una sociedad que premia lo instantáneo, la reflexión de José Antonio Marina introduce una pausa necesaria. Recordar que vivir bien no es lo mismo que vivir satisfecho en cada instante supone, en sí mismo, un acto de resistencia intelectual. Y también una invitación a pensar la vida como algo más que una sucesión de placeres, como una construcción consciente, sostenida en decisiones que, con el tiempo, acaban definiendo quiénes somos.

Fuente:https://theobjective.com/lifestyle/2026-04-16/jose-antonio-marina-filosofo-espanol-no-se-trata-de-buscar-el-placer-inmediato-sino-de-construir-una-vida-con-sentido-y-con-decisiones-en-una-direccion/

Más allá del genio científico, dejó una filosofía de vida que cuestiona nuestra idea de éxito, felicidad y propósito

• María Palmero

Albert Einstein fue una mente brillante que cambió la historia de la ciencia. Sin embargo, hay otra faceta menos explorada —y quizá más reveladora— del científico: su forma de entender la vida. Lejos de los clichés motivacionales que hoy abundan, sus reflexiones sobre el éxito, la felicidad y el propósito son reveladoras y honestas. A partir de su correspondencia personal, ensayos como The World As I See It y entrevistas, podemos acercarnos al pensamiento coherente de Einstein, que desafía muchas de las ideas contemporáneas.

Del éxito como acumulación al valor como contribución

Einstein no medía el éxito en términos de fama o riqueza, sino en la capacidad de aportar: «No intentes convertirte en un hombre de éxito, sino más bien en un hombre de valor. En nuestros días, se considera que un hombre tiene éxito si recibe de sus semejantes más de lo que corresponde a sus servicios. Pero el valor de un hombre debe medirse por lo que da y no por lo que es capaz de recibir», dijo en una entrevista con William Miller publicada en Life el 2 de mayo de 1955, apenas semanas después de su muerte.

Aunque la frase se popularizó a través de esa entrevista, Einstein ya había expresado ideas muy similares años antes en sus escritos sobre educación y sociedad, en los que insistía en que las escuelas no debían formar «especialistas» motivados por la ambición, sino seres humanos equilibrados con sentido de responsabilidad social.

Lo más bello que podemos experimentar es el misterio. Es la fuente de todo arte y ciencia verdaderos. Aquel para quien esta emoción es ajena, aquel que ya no puede detenerse a asombrarse y quedarse absorto en respeto, está como muerto; sus ojos están cerrados

«A todo el mundo se le debe respetar como individuo, pero a nadie se le debe idolatrar», añadió en su ensayo Mi visión del mundo. Esta idea no era una ocurrencia aislada. Einstein cuestionaba la idea de que el éxito es una transacción donde uno ‘gana’ más de lo que ‘aporta’. Para él, el valor social de un individuo reside en su capacidad de servicio y contribución al bienestar común.

Para él, el éxito implicaba tomar; el valor, dar. Y en esa diferencia se jugaba, en gran medida, el sentido de una vida. Esta tesis ha sido respaldada décadas después por la psicología contemporánea. Numerosos estudios han comprobado que las personas que orientan su vida hacia el propósito y la contribución presentan mayores niveles de satisfacción vital que aquellas centradas en recompensas externas. Por ejemplo, la investigación de Carol Ryff sobre bienestar eudaimónico demuestra que el sentido y el crecimiento personal son dimensiones clave del bienestar psicológico.

La felicidad no es comodidad, sino la conexión con algo más profundo

En una época como la actual, en la que la felicidad suele asociarse con el bienestar inmediato, Einstein proponía una visión mucho más exigente. Para él, la vida plena no estaba en el placer, sino en la conexión con algo más profundo.

Los deseos mundanos, el éxito, la riqueza y el placer me parecen meros objetivos para un rebaño de cerdos

«Los ideales que han iluminado mi camino y, una vez tras otra, me han dado fuerzas para enfrentarme a la vida con alegría, han sido la bondad, la belleza y la verdad. Sin la sensación de estar en armonía con personas de mentalidad similar, sin la ocupación con el mundo objetivo… la vida me habría parecido vacía. Los objetivos banales de los esfuerzos humanos —la posesión, el éxito exterior, el lujo— me han parecido siempre despreciables», escribió en el citado ensayo.

Su crítica al hedonismo era directa, incluso provocadora: «Los deseos mundanos, el éxito, la riqueza y el placer me parecen meros objetivos para un rebaño de cerdos». La ciencia actual ha explorado esta misma tensión entre placer y significado. Investigaciones como las de Roy Baumeister distinguen entre una vida feliz y una vida con sentido, mostrando que estas no siempre coinciden, ya que lo segundo suele implicar esfuerzo, compromiso y, a veces, cierto cansancio o hastío.

Albert Einstein, filósofo de la ciencia: «No es que sea tan inteligente, es solo que me quedo con los problemas más tiempo»

La calidad de vida no depende de tener más, sino de necesitar menos

En la forma de entender el mundo de Einstein, la calidad de vida no dependía de tener más, sino de necesitar menos. La sencillez no era una renuncia, sino una condición para pensar mejor: «Un estómago vacío no es un buen consejero político, pero un estómago demasiado lleno tampoco es el mejor guía para el pensamiento profundo».

Un estómago vacío no es un buen consejero político, pero un estómago demasiado lleno tampoco es el mejor guía para el pensamiento profundo

Y la soledad, lejos de ser un problema, podía convertirse en un privilegio con el tiempo: «Vivo en esa soledad que es dolorosa en la juventud, pero deliciosa en los años de madurez», dijo en 1936. Hoy sabemos que la capacidad de tolerar —e incluso disfrutar— la soledad está vinculada con la creatividad y la autorregulación. Estudios sobre ‘mind-wandering’ y pensamiento profundo, como los de Jonathan Smallwood, demuestran que los estados mentales menos estimulados externamente favorecen procesos creativos y reflexivos.

El gozo de perderse en lo que uno hace

Quizá una de sus ideas más modernas de Einstein—aunque expresada de forma sencilla— aparece en una carta a su hijo. En ella, describe lo que hoy llamaríamos «estado de flujo» o «fluir»: ese momento en el que la actividad absorbe por completo al individuo. «Me alegra mucho que encuentres alegría en el piano… Toca sobre todo las cosas que te gusten, aunque el profesor no te las asigne. Esa es la manera de aprender más: cuando haces algo con tal gozo que no te das cuenta de que el tiempo pasa», escribió a Hans Albert en 1915.

A todo el mundo se le debe respetar como individuo, pero a nadie se le debe idolatrar

Este fenómeno fue estudiado sistemáticamente por Mihaly Csikszentmihalyi, quien acuñó el término «flow». Sus investigaciones muestran que este estado está asociado a mayores niveles de satisfacción, aprendizaje y rendimiento.

El asombro como forma de vida

Más allá de lo personal, Einstein encontraba una fuente de serenidad en algo mucho más amplio: el universo mismo. «Lo más bello que podemos experimentar es el misterio. Es la fuente de todo arte y ciencia verdaderos. Aquel para quien esta emoción es ajena, aquel que ya no puede detenerse a asombrarse y quedarse absorto en respeto, está como muerto; sus ojos están cerrados», escribió en 1931. La emoción del asombro también ha sido objeto de estudio reciente. Investigaciones de Dacher Keltner sugieren que experimentarlo amplía la percepción del tiempo, reduce el estrés y aumenta la sensación de conexión con los demás.

Leídas hoy, las ideas de Einstein no suenan tan extrañas. No prometen el éxito rápido ni la felicidad fácil, pero sí nos invitan a replantearnos prioridades que siguen vigentes en la actualidad: dar más que recibir, a buscar profundidad en lugar de comodidad, a valorar el silencio y el asombro.

En un mundo obsesionado con resultados visibles y el ‘postureo’, Einstein propone algo más difícil de medir: el valor de lo que uno aporta y la calidad de la atención con la que vive. Quizá por eso, más allá de su legado científico, sus palabras siguen resonando. No porque sean nuevas, sino porque siguen siendo totalmente oportunas y coherentes.

Fuente: https://theobjective.com/lifestyle/2026-04-10/albert-einstein-filosofo-de-la-ciencia-ya-aviso-en-1955-no-intentes-convertirte-en-un-hombre-de-exito-sino-mas-bien-en-un-hombre-de-valor/

El éxito no depende solo de los logros, sino también de los errores que nos hacen detenernos y aprender

• Sara Duque

En una época marcada por la industrialización, las desigualdades sociales y la transformación acelerada de la vida cotidiana, el escritor británico Charles Dickens dejó también reflexiones que hoy siguen resonando con fuerza. Una de ellas, ampliamente citada en discursos motivacionales y artículos sobre crecimiento personal, sostiene que cada fracaso encierra una lección necesaria para alcanzar la felicidad. La frase suele reproducirse así: «Cada fracaso en la vida te enseña algo que necesitas aprender para ser feliz».

Sin embargo, la cita que hoy circula en redes sociales, libros de autoayuda y conferencias no es exactamente literal. Y es que en realidad se trata de una adaptación moderna, ligeramente romantizada, de una línea que aparece en la novela Little Dorrit, conocida en español como La pequeña Dorrit. Esta obra se publicó por entregas entre 1855 y 1857, un formato habitual en la época victoriana que permitía a los lectores seguir las historias capítulo a capítulo en revistas y periódicos.

La frase original aparece en una escena significativa del relato. En ella, el personaje Daniel Doyce intenta consolar a Arthur Clennam después de un revés empresarial. En lugar de ofrecer un simple gesto de compasión, Doyce le plantea una reflexión que resume una filosofía profundamente práctica sobre el fracaso y el aprendizaje. Sus palabras, en inglés, son las siguientes: «Every failure teaches a man something, if he will learn; and you are too sensible a man not to learn from this failure». Que traducida de forma fiel al español, la frase dice: «Cada fracaso enseña algo a un hombre, si este está dispuesto a aprender; y tú eres un hombre demasiado sensato como para no aprender de este fracaso».

La importancia de la disposición para aprender

El matiz es importante. La versión popular sugiere que el fracaso inevitablemente conduce a la felicidad futura. La frase original, en cambio, introduce una condición fundamental, la disposición personal para aprender. No es el error lo que transforma la vida por sí mismo, sino la actitud con la que se afronta.

Esta diferencia revela también uno de los rasgos más característicos de la narrativa de Dickens. A lo largo de su obra, el autor retrató con detalle las dificultades sociales y económicas de la Inglaterra victoriana, pero al mismo tiempo insistió en la capacidad humana para evolucionar moralmente. En sus historias, los personajes se enfrentan a la adversidad, cometen errores y, en ocasiones, logran reconstruir su destino a partir de ellos.

Aprendizaje y adversidad en La pequeña Dorrit

La pequeña Dorrit es un ejemplo claro de ese enfoque. La novela explora temas como la burocracia, la pobreza, la ambición y las estructuras sociales rígidas que limitaban la movilidad de las personas en el siglo XIX. El propio Arthur Clennam atraviesa un proceso de aprendizaje marcado por desilusiones y decisiones equivocadas. En ese contexto, la frase de Doyce adquiere un sentido narrativo profundo, no es una máxima abstracta, sino un consejo concreto dirigido a alguien que acaba de experimentar un fracaso real.

Con el paso del tiempo, muchas frases literarias terminan separándose de su contexto original. Las redes sociales y la cultura de las citas han amplificado ese fenómeno. Lo que en una novela formaba parte de un diálogo entre personajes acaba convertido en una sentencia universal, a menudo simplificada para encajar en una idea más optimista o inspiradora.

El valor eterno de aprender de los fracasos

Más de siglo y medio después de su publicación, La pequeña Dorrit sigue recordando que la experiencia humana rara vez es lineal. El éxito no se construye únicamente a partir de aciertos, sino también de tropiezos que obligan a reflexionar. Dickens, observador agudo de la naturaleza humana, lo resumió con una claridad que sigue vigente.

Fuente: https://theobjective.com/lifestyle/2026-04-01/charles-dickens-escritor-ya-lo-adelanto-en-1857-cada-fracaso-en-la-vida-te-ensena-algo-que-necesitas-aprender-para-ser-feliz/

Qué ocurre con la ética del esfuerzo cuando las máquinas producen resultados que antes requerían años de estudio, talento o práctica? ¿Qué sentido tiene hablar de mérito si la creatividad, la escritura o la composición musical se automatizan en segundos?

Antonio Guerrero Ruiz

Durante siglos, la civilización occidental ha sostenido una fe silenciosa pero poderosa: la del mérito. Desde Aristóteles, que entendía la areté (virtud) como la excelencia alcanzada mediante el hábito, hasta la ética protestante analizada por Max Weber, el mérito se convirtió en la piedra angular de la modernidad. Trabajar, esforzarse, superarse: esas palabras no solo describían una conducta, sino un ideal moral. El mérito era la evidencia de que el individuo podía escribir su propio destino.

Pero ese relato, tan arraigado en nuestras biografías, parece tambalearse en la era de la inteligencia artificial. ¿Qué ocurre con la ética del esfuerzo cuando las máquinas producen resultados que antes requerían años de estudio, talento o práctica? ¿Qué sentido tiene hablar de mérito si la creatividad, la escritura o la composición musical se automatizan en segundos?

Los algoritmos no descansan ni fracasan. No sienten la frustración ni la esperanza, pero aprenden más rápido que nosotros. En ese contraste se revela una herida cultural profunda: la que separa el valor del resultado del valor del proceso. En la sociedad del rendimiento que describía Byung-Chul Han, el individuo era ya una máquina de autoexplotación, un sujeto que debía producir sin cesar para demostrar su mérito. Ahora, las inteligencias artificiales amenazan incluso con apropiarse de esa última función.

El mérito como mito moderno

La meritocracia fue, en su origen, una utopía ilustrada. Frente a las jerarquías del linaje o la cuna, el mérito ofrecía una justicia racional: ascender por talento y esfuerzo, no por nacimiento. Sin embargo, como advirtió Michael Sandel, ese ideal se ha convertido en una trampa moral. La meritocracia produce arrogancia en los ganadores y humillación en los perdedores, porque asume que el éxito siempre es merecido.

¿Qué ocurre con la ética del esfuerzo cuando las máquinas producen resultados que antes requerían años de estudio, talento o práctica?

La irrupción de la inteligencia artificial lleva esta paradoja al extremo. Si una red neuronal puede pintar como Rembrandt o escribir ensayos sobre Kant sin haber vivido, ¿cómo seguimos valorando el talento humano? ¿Qué significa «merecer» algo cuando la inteligencia, que creíamos el último bastión del mérito, puede replicarse en una máquina?

Foucault nos enseñó que cada época produce sus propios dispositivos de poder. La meritocracia fue uno de ellos: una tecnología social que organizaba la obediencia mediante la promesa del ascenso. Hoy, el nuevo dispositivo es algorítmico. En lugar de medirnos por la educación o el esfuerzo, seremos evaluados por nuestra capacidad de interactuar con sistemas que piensan por nosotros. El mérito ya no consiste en saber, sino en saber usar.

El desplazamiento del talento

Durante siglos, el talento fue el espacio sagrado del individuo. Desde el genio romántico hasta el emprendedor contemporáneo, creíamos que la chispa de la creatividad era intransferible. Sin embargo, los grandes modelos de lenguaje y las inteligencias generativas cuestionan esa idea: producen belleza sin experiencia, sentido sin biografía.

Umberto Eco decía que la cultura es una forma de memoria colectiva. Pero ¿qué ocurre cuando esa memoria es procesada por máquinas sin conciencia, capaces de recombinar todo el archivo de la humanidad en nuevas formas? El arte generado por IA —desde las sinfonías de AIVA hasta las pinturas de Midjourney— plantea una inquietante posibilidad: que el talento ya no dependa de un sujeto, sino de un sistema.

En este nuevo escenario, el mérito humano se vuelve una categoría poética más que práctica. Si la destreza ya no nos distingue, quizás debamos redefinir qué significa ser valiosos. Tal vez, como sugería Hannah Arendt, el sentido de la acción humana no está en el resultado, sino en la capacidad de iniciar algo nuevo, de interrumpir la inercia. Esa dimensión política y existencial del hacer —el poder de comenzar— es algo que ninguna máquina puede imitar.

La ética del límite

Yuval Noah Harari ha advertido que el siglo XXI no será una lucha entre clases, sino entre especies cognitivas: los humanos biológicos y las inteligencias no orgánicas. Pero esa visión, más que un destino, debería servirnos como espejo. La cuestión no es competir con la máquina, sino recordar qué significa ser humano cuando la eficiencia deja de ser nuestra virtud más alta.

Quizás el nuevo mérito consista precisamente en saber detenerse

Quizás el nuevo mérito consista precisamente en saber detenerse. En una época dominada por la optimización y la automatización, el acto más radical puede ser el de resistirse a la velocidad. Walter Benjamin decía que «no hay documento de cultura que no sea también un documento de barbarie». Tal vez los logros algorítmicos, si no los acompañamos de reflexión ética, se conviertan en monumentos de nuestra propia obsolescencia moral.

Hacia una nueva dignidad

El mérito, tal como lo conocimos, está agotado. Pero eso no significa que debamos renunciar al sentido del esfuerzo. Quizás debamos traducirlo en otra clave: la de la responsabilidad, la conciencia y el cuidado. Frente al rendimiento automático, el verdadero talento será aquel que sepa integrar la inteligencia técnica con la sabiduría ética.

En definitiva, la inteligencia artificial no destruye el mérito humano: lo desnuda. Nos obliga a preguntarnos qué valoramos realmente del esfuerzo: ¿su utilidad o su humanidad? Y tal vez, en esa pregunta, esté la posibilidad de un nuevo humanismo. Un humanismo que no mida al individuo por su productividad, sino por su capacidad de crear significado en un mundo donde las máquinas sólo producen datos.

Porque el mérito del futuro no será vencer a la inteligencia artificial. Será recordar, en medio de su perfección inhumana, que la imperfección sigue siendo el lugar donde habita lo humano.

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Antonio Guerrero Ruiz es un filósofo, escritor y divulgador cultural español

Fuente: https://ethic.es/fin-merito-humano

La casa vieja que el futuro no destruyó

Francisco José García Carbonell

El edificio conocido como Monumento de la Paz de Hiroshima es una construcción que fue conservada tal como quedó tras el capítulo atómico sobre la población civil: un monumento erigido como símbolo. Un montículo desestructurado que nos recuerda que allí ocurrió algo. Y es precisamente esa falta de estructura lo que nos abre a un escenario de un ayer que, debido al paso del tiempo en nuestra psicología y memoria —como lo diría Bergson, en su concepto de durée— se une al presente y al futuro, o mejor dicho, se funde en una continuidad temporal que nos interpela.

Las casas antiguas de nuestras ciudades y pueblos van desapareciendo como ceniza levantada por el viento. Y con ellas, sin distinción, se pierde también el tono constructivo que las identificaba, dando paso a grandes bloques de hormigón cada vez más utilitaristas —herederos de una lógica funcionalista— que, por la lisura de su estructura, parecen no envejecer. Ya no nos invitan a mirar hacia el exterior desde la penumbra del interior, sino que, por su propia configuración, introducen el exterior dentro del propio espacio íntimo.

Porque, al igual que aquellos grandes bloques de hormigón de estética soviética —tan característicos de las décadas de 1950 a 1970—, son el reflejo de una idea de persona “pura”, sin grietas ni fisuras. Personas que no reconocen la vejez, que la diluyen, y que llegan incluso a normalizar la enfermedad como parte de una estructura que no integra la fragilidad como experiencia viva, sino que la administra, la estetiza o la convierte en discurso institucional.

Estos edificios no nos conectan ni con el pasado ni con el futuro; habitan únicamente en un presente perpetuo. Lo único que cambia son los inquilinos. Aunque tengan más de veinte o treinta años, parecen recién construidos, como si el tiempo no los rozara. Su apariencia inmutable los convierte en espacios sin memoria, sinesperanza, sin historia.

Solemos pensar que los ayeres siempre fueron mejores. Es la trampa de la nostalgia, como muestra Midnight in Paris de Woody Allen: cada época idealiza la anterior. Pero hoy, lo viejo ya no se transforma ni se recuerda; se destruye. Las casas viejas, con sus grietas y sombras, daban lugar al pensamiento. Los edificios lisos del presente, en cambio, borran la memoria y clausuran el tiempo.

El problema de estos edificios funcionalistas no es solo estético, sino temporal: lo nuevo ya no se construye sobre lo viejo, no lo recuerda, no lo resignifica, no lo transforma. En lugar de agenciar el pasado —renombrarlo, integrarlo, hacerlo parte de una continuidad— lo borra. Lo destruye.

Así, el espacio urbano se convierte en un presente perpetuo, sin capas, sin memoria, sin historia. Como si el tiempo fuera algo que se debe neutralizar en lugar de habitar.

¿Y dónde quedamos nosotros en todo esto?

En una sociedad que ha perdido el rito simbólico como forma de recordar, nos transformamos en seres que ya no conmemoran hechos, sino que los consumen y los olvidan. La estética se ha pervertido: ya no revela, sino que disimula; ya no conecta, sino que distrae. La moral se ha vuelto dogmática, casi religiosa, pero sin trascendencia: una ética de superficie, de cumplimiento, sin reflexión.

Ya no existe un lugar privado donde ocultarse a pensar. Todo se ha vuelto transparente, como si la exposición permanente fuera sinónimo de autenticidad. Lo exterior ha invadido lo interior, y los rincones oscuros —aquellos donde antes germinaba el pensamiento— han sido borrados por la lisura de un presente sin fisuras.

No hay memoria, porque no hay grietas. Y sin grietas, no hay pensamiento.

Es el mundo feliz que Aldous Huxley imaginó en su célebre novela Brave New World: un mundo sin dolor, sin conflicto, sin profundidad. Un mundo donde la felicidad es obligatoria y la reflexión, sospechosa.

Seré breve: vivimos en una época donde el hombre habita el mundo como si ya estuviera muerto. No porque le falte vida, sino porque ha perdido el tiempo, el silencio, la sombra y el recuerdo.

Y sin todo eso, ¿qué queda?

De aquí, y después de esta larga introducción, cabe hablar de la película La famiglia (1987), de Ettore Scola. Es precisamente entre los largos y estrechos pasillos —recorridos generación tras generación— donde el tiempo deja de avanzar en línea recta hacia la lisura y, por tanto, hacia la destrucción del pasado. Nos encontramos con esa misma casa vieja que engendra una conciencia colectiva, una identidad, una agenciación del pasado y una proyección desde este hacia el futuro: una casa donde emana el pensamiento, en definitiva, desde las grietas que su propia historia ha ido abriendo.

Y es que el mundo que rodea la película, narrado desde la mirada retrospectiva de Carlo —ya en la madurez de su vida, convertido en un profesor jubilado que observa el pasado como quien recorre los pasillos de una casa que ya no habita, pero que aún le pertenece— no se limita a contarnos las peripecias de una familia que se extiende a lo largo del siglo XX, desde la Belle Époque hasta la década de 1980. Más allá de los vínculos afectivos —que no se presentan como simples relatos de amor o camaradería, sino como tejidos emocionales que se entrelazan con el devenir histórico— lo que emerge como núcleo de la trama es la forma en que las vicisitudes sociales, las costumbres heredadas y las tradiciones familiares se sedimentan en el espacio doméstico, impregnándolo de memoria.

La mirada de Carlo, en este sentido, no es simplemente una mirada hacia atrás, sino una mirada que, como diría Derrida, se construye en la diferencia: una mirada que no busca recuperar lo perdido, sino reconocer lo que permanece en el intervalo, en la huella, en lo que aún resiste. No estamos ante una sucesión de escenas familiares sin más, sino frente a un organismo —la casa— que, aunque no esté vivo en el sentido biológico, pulsa en la memoria del viejo profesor y de quienes lo escuchan. Está impregnado de un tiempo que se ha ido proyectando de generación en generación, como una memoria que se construye desde ese interior sombrío que avanza lentamente hacia una luz nítida, proyectada desde una estrecha ventana.

Esa ventana no ilumina el pasado para clausurarlo, sino que lo filtra, lo transforma, lo deja entrar como pensamiento. Es, como he señalado antes, desde la penumbra de la intimidad —ese espacio donde germina la reflexión— que se puede vislumbrar la claridad del futuro. Y no al revés, como ocurre en los pisos modernos de superficies lisas y transparentes, donde la luz lo invade todo sin permitir sombra, sin permitir grieta, sin permitir memoria. Allí, el pensamiento no se produce: se disuelve. Porque cuando todo está expuesto, cuando no hay rincón ni refugio, lo que queda es una claridad sin profundidad, una transparencia sin contenido, un presente sin historia.

Las paredes de una casa siempre guardan algo del contorno de las distintas generaciones que han confluido por ella. Cada rincón evoca un recuerdo al viejo profesor, como si el tiempo se plegara en capas de memoria. En este sentido, el espacio se convierte en un lugar habitado no solo por cuerpos, sino por presencias, como lo intuyeron Chillida y Heidegger: el hogar como morada del ser, donde las imágenes del pasado confluyen y dialogan con el presente. Así, La familia de Ettore Scola no es solo una historia, sino una arquitectura emocional donde el tiempo se vive, se recuerda y se transforma.

La mirada crítica se posa sobre el exterior, pero no como una intrusión, sino como una construcción: el exterior es traído desde fuera, incorporado por quienes habitan el hogar. No es que el exterior se cuele, sino que, a través de cada momento histórico, se crea un relato íntimo dentro de ese espacio doméstico, tejido por las relaciones familiares. Así, el espacio no es estático, sino que se moldea continuamente por los vínculos que lo atraviesan.

Como dijo Gaston Bachelard: “La casa es nuestro rincón del mundo. Es nuestro primer universo. Es un cosmos. Un cosmos real, aunque sea un cosmos imaginado.”

Esta idea resuena en La familia de Ettore Scola, donde el hogar se convierte en un escenario vivo, transformado por las emociones, los conflictos y los afectos que lo habitan. Porque si algo enseña el cine de Scola es que los espacios no son meros escenarios, sino cuerpos vivos que guardan las huellas de quienes los habitaron. Y aunque en el futuro se produzca una sustitución de ese vínculo familiar, la historia sigue fluyendo a través de los ecos que resuenan en las grietas, como si el tiempo se filtrara por las fisuras de la memoria.

No se trata, sin embargo, de un espacio místico en el sentido de lo sobrenatural, sino de una coexistencia de dimensiones: la de quienes lo habitaron y dejaron su impronta, como fantasmas que no asustan sino que acompañan, y la de quienes lo habitan ahora, marcando un nuevo rumbo histórico. Es una convivencia silenciosa entre el pasado y el presente, donde el espacio se convierte en archivo afectivo.

Seguro se han hecho buenos trabajos de análisis sobre La familia, y me gustaría verla desde esa experiencia que me dejó aquel lugar que inspiró al escritor vasco Miguel de Unamuno. El lago de Sanabria, espejo misterioso que alberga una leyenda oscura, se convierte en símbolo de lo que se oculta bajo la superficie de la historia familiar. Así como el pueblo sumergido bajo sus aguas responde con el eco de sus campanas a los nuevos habitantes de la orilla, también en La familia el viejo apartamento burgués responde con sus objetos, sus pasillos y sus silencios a las generaciones que lo transitan. El espacio, como en Chillida y Heidegger, se revela como lugar habitado por el tiempo, moldeado por los vínculos.

Todo queda resumido en un pueblo que se había apartado de Dios, y que aún hace replicar sus campanas como señales de vida. En La familia, ese eco se transforma en la coreografía invisible de los afectos, donde cada personaje es un cristal en movimiento dentro del caleidoscopio familiar. Como escribió Pedro Herscovici: “La familia aparece como un ballet, donde todos dependen de los demás y sin percibirlo describen una coreografía.”

En aquella iglesia románica de Sanabria, situada a orillas del lago que parece guardar los ecos del alma, Unamuno situó la acción de San Manuel Bueno, mártir. Asistí allí a misa durante mis años de seminario, y me asaltaba el mismo anhelo dubitativo que al bueno de don Manuel. Sobre ese altar, el personaje alzaba el pan y el vino en un gesto ficticio, pero cargado de una verdad interior que trascendía lo ritual. La historia, como el templo mismo, se dejaba empapar por el entorno: el silencio del agua, la bruma matinal, el peso de lo eterno. Del mismo modo, Carlo en La familia eleva su mirada sobre los recuerdos, y en cada gesto cotidiano se revela una liturgia doméstica que da sentido al paso del tiempo.

El hogar no calla, porque en él resuena la repetición significativa de gestos, objetos y silencios que configuran un ritual. Como diría Byung-Chul Han, los rituales son formas simbólicas que estabilizan la vida, le otorgan duración y sentido. En la mente de Carlo, el apartamento no es solo espacio físico, sino el escenario de una liturgia cotidiana que, al repetirse, funda identidad y pertenencia. Es en esa repetición —en esa “mismidad” que Han reivindica frente a la fugacidad contemporánea— donde el hogar se convierte en un lugar habitable, un refugio contra el vértigo del presente.

La aceleración del tiempo contemporáneo desarraiga. Así, los nuevos edificios —uniformes, repetidos, sin singularidad— erosionan la posibilidad de una identidad propia. En su lugar, se configura una nueva clase de habitantes moldeados por la fragilidad del instante y la futilidad de una existencia sin rituales: una antiliturgia que no funda sentido, sino que lo disuelve.

Son sujetos sin profundidad, sin un espacio interior al que retirarse para contemplar el mundo desde otra perspectiva. Y ahí reside el verdadero peligro: una humanidad sin desplazamiento real, atrapada en la superficie del límite, moviéndose sin atravesar, sin transformar, sin habitar.

Y es que el ser humano contemporáneo —y valga esta paradoja esencial— habita sin verdaderamente habitar el mundo. Transita entre muros idénticos y avenidas desmesuradas que, lejos de otorgar sentido, lo diluyen. Vive en espacios que no acogen, sino que exponen; espacios sin interioridad, sin memoria, sin ritual.

Nos encontramos en una época marcada por una religación artificial, una conexión superficial con lo eterno, donde la promesa de inmortalidad se disfraza de juventud perpetua. Luchamos no por vivir plenamente, sino por llegar jóvenes a la vejez, como si el tiempo fuera un enemigo a vencer y no un misterio a habitar. Esta obsesión por la apariencia, por la conservación del cuerpo, revela una profunda desconexión con el alma del tiempo: ya no se envejece, se deteriora; ya no se vive, se consume.

Esto marca, quizás, los primeros compases hacia lo que podríamos llamar el verdadero fin de la historia: no como culminación gloriosa, sino como estancamiento silencioso. Un inmovilismo progresivo del sujeto, atrapado en la maquinaria de un capitalismo que ya no solo produce bienes, sino identidades. A través de su lógica de absorción y homogeneización, se disuelve toda fragmentación en el ser humano; se borra la diferencia, se aplana la experiencia.

La democracia, antaño espacio de pluralidad y conflicto, se transforma en una democracia espectacular —como diría Guy Debord—, donde lo visible sustituye lo vivible, y lo común se convierte en lo uniforme. El ciudadano deviene consumidor de imágenes, de simulacros, atrapado en un complejo virtual sin límites ni profundidad, donde todo está disponible, pero nada es habitable.

Este nuevo orden no necesita represión: basta con la saturación. La libertad se confunde con la elección entre lo idéntico, y el pensamiento se diluye en la inmediatez de lo superficial. El sujeto ya no se transforma, no se desplaza, no se interroga. Se queda, flotando, en una existencia sin umbral.

Así, en La famiglia de Ettore Scola se construye una narrativa profundamente intergeneracional que se articula en torno a un espacio físico: la casa familiar. No es simplemente un escenario, sino un eje simbólico que condensa el paso del tiempo, las transformaciones afectivas y los vínculos que se heredan y se reinventan. Cada generación que habita ese espacio lo modifica, lo resignifica y, al mismo tiempo, queda impregnada por él. La casa se convierte así en una suerte de organismo vivo, en movimiento, que acompaña y refleja el devenir de quienes la habitan, dentro de una vivencia construida a partir de la experiencia que se aporta, formándose así una fenomenología identitaria familiar que va más allá de un lugar habitable. Se parte, de hecho, del lugar para hacer fluir, de un modo bergsoniano, todas las escenas aisladas, lo que nos permite reflexionar sobre cómo los espacios, los vínculos y los recuerdos configuran nuestra percepción del mundo y de nosotros mismos.

Respecto a esto, podríamos coger el siguiente texto de Ortega y Gasset:

“Pero ahora es menester que corrijamos un posible error de perspectiva a que el orden irremediable de nuestro inventario de lo que hay en el mundo corre el riesgo de dar lugar. Empezamos por analizar nuestra relación con la piedra, seguimos con la planta y luego el animal. Sólo tras todo esto nos enfrentamos con el hecho de que se nos apareció el Hombre como el Otro. El error consistiría en que esa especie de orden cronológico a que el buen orden analítico nos ha llevado pretenda significar el orden real en que nos van apareciendo los contenidos de nuestro mundo. Este orden real es precisamente el inverso. Lo primero que aparece en su vida a cada cual son los otros hombres. Porque todo cada cual nace en una familia y ésta nunca existe aislada; la idea de que la familia es la célula social es un error que rebaja la maravillosa institución humana que es la familia; y es maravillosa, aunque sea molesta pues no hay cosa humana que además no sea molesta”[1][2]

La familia nunca existe aislada, como bien expresa el pensador español José Ortega y Gasset, quien afirma que el ser humano es inseparable de su circunstancia. A esta idea yo añadiría que la familia es, por naturaleza, lo contrario del aislamiento: es apertura, vínculo, coexistencia. Su existencia se produce en un lugar, entendido no como simple espacio físico, sino como el basho —concepto central en la filosofía de Kitarō Nishida, fundador de la Escuela de Kioto—. Para Nishida, el basho es el lugar ontológico donde se encuentran los opuestos, el punto de partida desde el cual se desarrollan y se transforman.

Este lugar no es neutro ni vacío: es el cruce de memorias, afectos, tensiones y rupturas. En este sentido, la película La famiglia de Ettore Scola representa con maestría ese espacio de encuentro entre generaciones, donde los valores cambian, los vínculos se reconfiguran y el tiempo se acumula en los objetos, los gestos y los silencios. La casa familiar, con sus pasillos largos y sus grietas, no es solo escenario, sino testigo y protagonista de ese devenir.

Sin embargo, si seguimos el pensamiento de Nishida, el lugar tiende a concebirse como apertura pura, sin límites definidos. Aquí propongo una crítica: el lugar de la familia no puede ser únicamente campo de contradicción sin forma. El hogar —con sus muros, sus umbrales, sus rincones— ofrece también un límite, una frontera simbólica que permite la configuración de identidades y la diferenciación entre lo propio y lo ajeno. Es precisamente ese límite el que posibilita el encuentro auténtico.

La casa vieja, con sus imperfecciones, recoge la historia y permite el arraigo. En contraste, las construcciones modernas —donde el interior y el exterior se confunden, donde los límites se diluyen— generan una convivencia más expuesta, menos protegida. La consecuencia es una familia más vulnerable, menos resguardada por el espacio que antes delimitaba lo íntimo y lo público.

Ahora bien, no se debe caer en el peligro de encerrarse dentro de esos límites. Porque es precisamente entre los altos muros que no dejan pasar la luz donde, como advirtió Walter Benjamin, “se va perdiendo la libertad en la conversación”. En ese encierro, cada individuo queda atrapado en su propia situación vital y en su condición social, aislado no solo del otro, sino también de la realidad que se extiende más allá de esos márgenes. Cuando el espacio se convierte en frontera infranqueable, el ser humano queda anclado en una existencia fragmentada, incapaz de abrirse al mundo.

Este fenómeno es más evidente en sistemas totalitarios, donde el control es explícito. Pero en sociedades como la nuestra, el peligro se disfraza de libertad. Vivimos rodeados de apariencias que simulan vínculos, pero que en el fondo los vacían. La realidad se ha ido sustituyendo por representaciones, y lo que parece verdadero importa más que lo que realmente es[3]. En este contexto, la familia corre el riesgo de convertirse en una escenografía sin sustancia.

Las casas modernas, sin límites claros entre el interior y el exterior, reflejan esta transformación. En ellas, la vida fluye continuamente al compás de pantallas encendidas, rutinas automatizadas y una conectividad constante que sustituye la intimidad por exposición. La arquitectura abierta diluye la conversación profunda y convierte el hogar en un espacio de tránsito más que de arraigo. La familia, en este entorno, ya no se encuentra: se dispersa.

Frente a esto, el lugar —como lo concebíamos antes, con sus límites, sus grietas, sus silencios— no debe ser clausura, pero sí refugio. Un espacio que permita la diferencia sin aislarla, que ofrezca identidad sin encierro. Solo desde ahí puede la familia abrirse al mundo sin perderse en él.

En este sentido, podemos plantear que tanto en las casas viejas como en las nuevas existe un correlato con el mundo exterior que se asemeja al funcionamiento del cerebro. Este paralelismo responde a una célebre afirmación de Jacques Lacan, quien señaló: «He visto muchos encefalogramas, pero en ninguno de ellos he visto desarrollarse el pensamiento.» Esta observación es acertada: aunque existe una relación entre el cerebro y la cognición —y esta puede verse afectada por un daño cerebral— no es posible reducir el pensamiento únicamente a una cuestión sináptica o neurofisiológica.

El pensamiento está profundamente vinculado al lenguaje, entendido como estructura de significantes que se articulan en relación con el sujeto. Además, intervienen los movimientos históricos, culturales y sociales que configuran el marco simbólico en el que se inscribe la experiencia humana. El lenguaje no es solo un medio de comunicación, sino un sistema que organiza el pensamiento y la subjetividad.

Del mismo modo, el hogar —como espacio simbólico y material— también establece un correlato con el mundo exterior. No es solo un lugar físico, sino un entramado de significaciones, memorias y relaciones que reflejan y afectan la vida psíquica de quienes lo habitan. Así como el cerebro no puede entenderse sin el lenguaje y el contexto cultural, el hogar tampoco puede comprenderse sin atender a su dimensión simbólica, histórica y afectiva.

Pero, ¿cuáles son los modos en que ese correlato con el mundo exterior puede irrumpir? En La famiglia, la casa no es solo un espacio físico, sino un contenedor de tiempo, memoria y fracturas íntimas. A medida que las generaciones se suceden, el mundo exterior se filtra por las grietas de lo doméstico: la guerra, el progreso, los cambios sociales. La casa, que parecía inmune al paso del tiempo, se convierte en testigo silencioso de una transformación inevitable. David Foster Wallace, en E Unibus Pluram, advierte sobre esta irrupción cuando escribe que “el mundo exterior no es algo que se pueda apagar con el mando a distancia”. Así, las casas viejas, como la de la película, revelan que lo íntimo nunca está completamente aislado: el afuera siempre encuentra una forma de entrar, ya sea por la televisión encendida, por una carta que llega, o por el silencio que se instala tras una pérdida.

La televisión encendida, lejos de conectar, ha contribuido al aislamiento de las personas, encerrándolas en una burbuja de imágenes que ya no apuntan hacia el mundo real. En contraste, una carta —con su materialidad y su origen externo— siempre señala hacia fuera, hacia otro lugar, otra voz, otra vida. David Foster Wallace, en E UnibusPluram, profundiza esta idea al señalar que la televisión ha dejado de necesitar una relación significativa con el mundo exterior. No porque dicha relación haya desaparecido, sino porque se ha vuelto irrelevante. En sus palabras, antes la televisión funcionaba como una ventana que mostraba versiones idealizadas de la realidad, enseñándonos a mirar lo que señalaba. Hoy, sin embargo, el público ha sido entrenado para mirar la pantalla misma, ignorando lo que hay más allá. Como dice Wallace, es como si al señalar algo a un perro, este se quedara mirando el dedo en lugar de lo que se le indica. Así, la casa —como en La famiglia— se convierte en un espacio donde lo exterior apenas logra irrumpir, y cuando lo hace, lo hace a través de gestos mínimos: una carta, un silencio, una ausencia[4].

De algún modo, la oscuridad que recorre los largos pasillos y las habitaciones de recogimiento en las casas antiguas se mimetiza con la transparencia impersonal de las construcciones modernas. Ya ni siquiera desde el recogimiento que antaño ofrecían las viviendas tradicionales se propicia el diálogo. Ambas arquitecturas, tan distintas en apariencia, comparten una misma grieta simbólica: el canal por donde se filtra el mundo televisivo.

Jean Baudrillard lo anticipó al señalar que, en la era de la simulación, “lo real ya no es lo real”, sino una copia sin referente, una imagen que sustituye la experiencia directa. Así, la televisión no se instala como una ventana al mundo, sino como una distorsión que coloniza el espacio íntimo.

En La famiglia, esa grieta se vuelve más evidente a medida que la casa envejece: lo que antes era recogimiento se transforma en aislamiento, y lo que antes representaba un vínculo con el exterior se convierte en simulacro.

Como en Le Grand Meaulnes, donde el protagonista persigue incansablemente el recuerdo de una casa perdida y un amor que se escapa entre los pliegues del tiempo, también nosotros buscamos —en medio de arquitecturas modernas y vínculos simulados— ese lugar que nos devuelva el sentido. La casa vieja, como la del dominio misterioso de Yvonne de Galais, no es solo un espacio físico, sino el símbolo de una promesa: la de un amor verdadero, de un refugio que aún no ha sido colonizado por la simulación. Pero como Meaulnes, también nosotros descubrimos que ese lugar no se encuentra fácilmente. Se busca. Se sueña. Se pierde. Y en esa pérdida, se revela la verdad más honda: que el amor, como el hogar, solo existe en la medida en que se desea.

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[1] Ortega y Gasset, José. (2001) El hombre y la gente. Revista de Occidente en Alianza editorial. Madrid, pp. 111-112.

[3] Simulacro y simulación (Simulacra and simulation). Jean Baudrillard.

[4] Foster Wallace, David. (2025). E Unibus Pluram (Televisióbn y narrativa norteamericana). El Debate. Madrid, pp. 28-30

La cita sugiere que los momentos más complicados de la vida, fracaso, pérdida, incertidumbre, son precisamente aquellos en los que se necesita mayor claridad mental.

Cristina Dunne

La felicidad, por suerte o por desgracia, es un sentimiento pasajero. Aunque todos aspiremos a ser felices eternamente, la realidad es que buscar la felicidad plena y constante es en sí un error. La vida nos da lecciones, golpes y mucho aprendizaje. Las etapas difíciles son inevitables y la tristeza es igual de importante que la felicidad. Es la que nos hace apreciar la segunda y nos hace sentir humanos de carne y hueso. Lo importante en estos casos es saber lidiar con esa tristeza y encontrar la fuerza y la energía para recuperar esa ansiada felicidad, porque, aunque no podamos tenerla siempre, podemos trabajar para atraerla.

La vida está llena de dificultades. Las piedras del camino nos hacen ser quien somos y nos distinguen de los demás. Entender lo que nos pasa es fundamental, y saber qué hacer para solucionar aquello que nos hace infelices, también.

Un autor que reflexionó sobre este concepto de hacer frente a las adversidades fue Aristóteles. El gran filósofo y pensador dejó una frase que hoy en día sigue resonando en nuestras cabezas: «Es en nuestros momentos más oscuros cuando debemos concentrarnos para ver la luz».

Cuando la dificultad nos obliga a pensar

La cita sugiere que los momentos más complicados de la vida, fracaso, pérdida, incertidumbre, son precisamente aquellos en los que se necesita mayor claridad mental. No se trata de negar el problema, sino de enfocar la atención en aquello que aún puede cambiarse o mejorarse.

En otras palabras, la frase plantea que la esperanza no aparece sola: hay que buscarla activamente. Cuando todo parece oscuro, el ejercicio de pensar, analizar y mantener la perspectiva puede revelar oportunidades que antes no eran visibles.

La filosofía detrás del mensaje

Aunque la cita se difunde asociada a Aristóteles, lo importante es que conecta con ideas centrales de su pensamiento. El filósofo griego defendía que el ser humano desarrolla su potencial mediante la razón, la reflexión y el aprendizaje a partir de la experiencia.

Desde ese punto de vista, los momentos difíciles no son solo obstáculos. También pueden convertirse en ocasiones para adquirir conocimiento sobre uno mismo y sobre el mundo.

Por eso muchas interpretaciones de la frase la relacionan con la resiliencia: la capacidad de mantener el rumbo incluso cuando las circunstancias se vuelven adversas.

Fuente: https://www.larazon.es/sociedad/aristoteles-nuestros-momentos-mas-oscuros-cuando-debemos-concentrarnos-ver-luz_2026031469b4f2696cf703292f6ffba7.html

Dibujar los continentes, los mares navegables y sus puertos, y cartografiar las corrientes donde los barcos se abisman, a la vez que refutar la existencia de «paraísos puros», es uno de los propósitos del «mapa filosófico» del gijonés.

Silverio Sánchez Corredera

Tenemos en las manos un libro singular. Un relato construido desde el lenguaje común, comprensible y claro, sin sacrificar tampoco las formulaciones precisas cuando se requiere.

De principio a fin resalta la unidad arquitectónica del conjunto construida sobre algunas columnas maestras (como la diferencia entre lo antrópico y lo anantrópico…), mientras que página a página vemos aparecer tesis que se van perfilando con la lógica que imponen los materiales concretos analizados. En la exigencia racional se intuye que se ha tomado como modelo a Spinoza, un maestro en el arte de labrar cristales. La cita de un poema de J. L. Borges dedicado al filósofo hispano-neerlandés, abriendo el ensayo, nos lo recuerda.

David Alvargonzález no se propone sólo, por tanto, recorrer dieciséis grandes temas (el hombre, la cultura, las artes, las religiones, las ciencias…), sino mostrar además el ensamblaje de todas estas regiones de la realidad. Y mostrarlo a través de un sistema, o sea, en un mapa filosófico del mundo. Un mapamundi que trata, en dos palabras, de «la» realidad natural y del ser humano. El texto fluye al compás exclusivamente de la argumentación expuesta, sin citas ni mención de autores y con el propósito de destacar principalmente su utilidad cartográfica, que es no desorientarse. Una utilidad que no pretende moralizar a nadie, sino evidenciar lo fácil que es perder la razón en este mundo.

Tras años de formación en el taller del materialismo filosófico trabajando con Gustavo Bueno, el profesor titular de la Universidad de Oviedo ha depurado una serie de tesis y de doctrinas y las ha ordenado en –podríamos decir– el sistema alvargonzalista, diferente al de su maestro en algunas formulaciones y ajustes.

Y vemos que la filosofía desplegada aquí lleva a cabo, al menos, tres tareas fundamentales. Una es barrer la basura, denunciar algunas ideas malformadas, desde los mitos modernos («democracia fundamentalista», idea ingenua de «progreso»…) hasta las nebulosas ideológicas que confunden lo real con lo pintado, o los enfoques que sitúan lo puramente imaginado –y pensado ingenuamente como posible– a la misma escala de las verdades absolutas de las ciencias estrictas: una persona podrá cambiar el rol social de su comportamiento sexual, pero «no podrá cambiar su sexo cromosómico, en la medida en que es imposible alterar un cromosoma en los billones de células del cuerpo», dice.

La segunda tarea tiene que ver con poner de relieve algunas tesis y algunos conceptos centrales. Así, por ejemplo, señala muy bien qué entiende por «sistema», relación de ideas o cosas que va más allá de los meros conglomerados o de los simples conjuntos e incluso más allá de las estables estructuras.

La tercera tarea nos compromete con la conveniencia de contornear bien los límites del mundo: qué se conoce bien –las ciencias estrictas– y qué se desconoce, qué planteamientos son fértiles y cuáles engañosos o inútiles o inapropiados… Es en este nivel donde el sistema de DA se pone a prueba frente a otros sistemas hoy presentes. Así, para ilustrar lo que señalamos, lo que entiende por persona, por lenguaje y por conocimiento no coincide con los principios que maneja la fenomenología del siglo XXI.

El concepto de persona entendido como lo que se añade al cuerpo biológico del individuo mediante la interacción cultural en la que se insertan componentes éticos, morales y políticos, y donde la síntesis de todo ese proceso depende exclusivamente del aprendizaje de técnicas y de normas –circunscritas a las culturas concretas y siempre diferentes– sin dejar ningún papel a las dimensiones que la fenomenología actual reclama para el individuo humano, como son ciertos niveles compartidos por toda la humanidad al margen de su escisión cultural, ¿es el límite apropiado?

¿Es el límite ajustado a los hechos no diferenciar prácticamente entre lenguaje (humano) y lenguas culturales?, pues el lenguaje sería, según DA, el español, francés, inglés, mandarín… acompañado del apoyo que la comunicación etológica (animal) añade a las diversas lenguas y, por tanto, prescindiendo de los anclajes fenomenológicos de la intencionalidad específicamente humana previos a las lenguas y no reducibles a los resortes etológicos.

Y finalmente, ¿cuál es el contorno del verdadero conocimiento? Lo encuentra en la verdad de las ciencias, de las técnicas y de las tecnologías, junto al saber pragmático habitual, y rematado por la función de verdad que cumpliría la filosofía verdadera. Así es, pero junto a esta mitad lógico-lingüística, la fenomenología (Sánchez Ortiz de Urbina y otros) apela a otra mitad del ser humano, la artístico-estética –y las actividades humanas asimilables–, tanto en su lado creativo como receptivo. ¿Absorbe la parte lingüística y técnica a la parte artística y creativa?

El lector que consulte este mapa quedará implicado en poner a prueba sus concepciones y creencias al contrastarlas con los afinados análisis de Alvargonzález y seguramente será arrastrado a repensar los verdaderos límites del conocer y del mundo, es decir, los lugares reales a los que tenemos acceso.

Fuente: https://www.lne.es/cultura/2026/02/26/limites-mundo-filosofia-alvargonzalez-127275066.html

Desde el seno de la asociación Filosofía en la Calle nace este programa radiofónico como una extensión natural de su espíritu crítico, participativo y abierto. Lo que comienza como un espacio de reflexión sonora está destinado a crecer muy pronto hacia un canal audiovisual en YouTube, incorporando imágenes, entrevistas y contenidos visuales que enriquecerán el diálogo filosófico y lo harán aún más accesible.

El proyecto está comandado por Antonio Guerrero, Juanmo Giménez y Luis Vergel, tres impulsores comprometidos con la divulgación del pensamiento crítico fuera de los espacios académicos tradicionales. Su objetivo es claro: llevar la filosofía a la vida cotidiana, sacarla de las aulas y ponerla en conversación con la sociedad, abordando temas actuales desde una mirada profunda, rigurosa y a la vez cercana.

El programa combinará análisis, debate, entrevistas y participación ciudadana, creando un espacio donde las ideas puedan circular libremente y donde cualquier persona interesada encuentre un lugar para pensar en común. La futura versión audiovisual permitirá además documentar encuentros, actividades en la calle y eventos organizados por la asociación, ampliando así su alcance y su impacto.

Para más información sobre el proyecto y sus actividades, se puede visitar su página web:
Filosofiaenlacalle.com

También es posible contactar directamente a través del correo electrónico:
filosofia.lacalle@gmail.com

Un espacio para pensar juntos, cuestionar lo establecido y devolver la filosofía al lugar que le pertenece: la calle.

Puedes oírlo aquí: https://www.ondacero.es/emisoras/andalucia/el-ejido/audios-podcast/gallo-escolapio-episodio-1_2026022769a1a2079243cc133c670abf.html