A la filosofía le ha perseguido casi siempre la sombra de la inutilidad, pero a decir verdad no conozco ninguna idea más valiosa que una de las formulaciones del imperativo categórico de Kant: “Actúa de tal modo que trates a los otros siempre como fines en sí mismos y nunca meramente como medios”, que es el fundamento teórico de los Derechos Humanos. A la pregunta de por qué se deben respetar, se responde con ello. No faltarán quienes aleguen que todavía se incumple con mucha frecuencia, pero en la medida que conseguimos cumplirlo nos damos el trato más civilizado que podemos darnos las personas, recíproco y como fines, no como instrumentos, cosa que por razones biológicas o económico-políticas sucede a menudo. Es la diferencia entre ser y debe ser, entre la naturaleza y la ética, dialéctica que atraviesa su pensamiento filosófico como dos líneas asíntotas que van a su encuentro sin llegar a tocarse nunca. De ahí que nada le llenara más de asombro que el cielo estrellado sobre él y la conciencia de una ley moral en sí.
Y aunque la libertad es un postulado de la razón práctica, pues “las acciones humanas se hallan determinadas conforme a leyes universales de la Naturaleza”, la libertad es la ratio essendi de la ética, del mismo modo que la ética es la ratio cognoscendi de la libertad. Dicho en otros términos, la libertad es el fundamento de la ética, ya que sin ella carece de sentido las acciones y juicios éticos (¿cómo podríamos comportarnos libres y responsablemente si no podemos elegir?), de la misma manera que el fin de la ética es ampliar nuestros márgenes de libertad, tanto de forma individual como social. Es por esta razón por la que la libertad es considerada el valor fundamental de los modernos; es la condición de posibilidad de los demás valores. Si bien tengo para mí que la axiología se rige bajo el pluralismo: ¿o acaso no se requiere ciertas dosis de paz y de seguridad para que podamos ejercer la libertad tal como es adecuado y conveniente?
Pese a que a Kant le entusiasmaban las noticias que le llegaban de la Revolución Francesa, en la que percibía un signo de progreso de la humanidad, pues los seres humanos eran capaces de sacrificarse en aras de ideales como la libertad, la igualdad y la fraternidad, no era partidario de las revoluciones precisamente porque instrumentalizan la vida de los seres humanos. Más bien era partidario del uso público de la razón como mecanismo para introducir y prolongar reformas graduales en las instituciones, lo que sorprendentemente contrasta con su idea de que bajo “una madera tan retorcida como la de que está hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente recto”, pues como buen ilustrado denota una inmensa fe en la razón tanto para elaborar como para reconocer argumentos que permitan progresar.
El progreso, al igual que otros conceptos (emancipación, autonomía…) de la Ilustración, fue puesto en tela de juicio durante la denominada postmodernidad, si no antes –pienso en Nietzsche, Freud o en Dialéctica de la Ilustración, de Adorno y Horkheimer–. Sin embargo, aunque tomemos conciencia de las contingencias y de la finitud humana para ponerlos en práctica, ¿podemos renunciar a ellos? Es cierto que somos interdependientes, pero eso no le resta valor a la autonomía. Mientras más autónomos seamos, ¿acaso no es mejor para nosotros y para las sociedades desde una perspectiva ético-política? Es cierto que no progresamos como soñamos, pero ¿vamos a renunciar a seguir esforzándonos y trabajar por mejorar las condiciones de vida de las personas, de los seres vivos y del planeta? Como señaló Habermas, “la modernidad –vale decir la Ilustración– es un proyecto inacabado. Parte de los problemas de nuestro mundo se deben a la falta de ilustración histórica y actual, y no sólo tecno-científica. Quienes alberguen dudas al respecto, les sugiero la lectura de En defensa de la Ilustración. Por la razón, la ciencia, el humanismo y el progreso, de Steven Pinker.
Claro que buena parte de la permanente actualidad de su pensamiento se debe a mi parecer al talante utópico que lo recorre. Kant, que pensaba que el ser humano es lo que puede hacer con su educación, escribió en Pedagogía: “un principio del arte de la educación es que no se debe educar los niños conforme al presente, sino conforme a un estado mejor, posible en lo futuro, de la especie humana; es decir, conforme a la idea de humanidad y de su completo destino”. Así, el sentido de su opúsculo de 1795, quizá la más esclarecedora reflexión sobre la paz que se haya escrito nunca, es “hacia la paz, perpetuamente”, pues Kant no ignora que la paz definitiva no se alcanzará nunca, ni siquiera en los cementerios, pero mientras más nos aproximemos, habrá más libertad, más justicia, más dignidad…
En su Lógica formuló las tres preguntas esenciales: “¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar?” Preguntas que desembocan en una cuarta: “¿Qué es el ser humano?”. Con la Crítica de la razón pura respondió a la primera, produciendo un “giro copernicano” que revolucionó la teoría del conocimiento, pues del mismo modo que Copérnico imaginó acertadamente que el Sol no gira en torno a la Tierra, sino al revés, no son los objetos los que modelan al sujeto, sino que más bien se moldean conforme al sujeto; con la Crítica de la razón práctica respondió a la segunda, como con Fundamentación de la metafísica de las costumbres, transformando la ética, que ya no tendrá como fin la felicidad (Aristóteles), el placer (epicureísmo), la ataraxia o serenidad (estoicismo), la bienaventuranza (cristianismo) o la utilidad (utilitarismo), sino la humanidad; con la inconclusa Crítica del juicio responde a la tercera y de paso le da carta de naturaleza a la estética como rama autónoma de la filosofía.
Y si bien no dedicó una obra equiparable a la política, su ética contiene tan poderosas implicaciones que, a pesar del realismo político inaugurado por Maquiavelo, es inevitable volver a contar con la ética para abordar cuestiones políticas. Y al revés, no se pueden abordar cuestiones éticas sin política, como harían Arendt, Rawls, Muguerza o Habermas, algunos de los principales filósofos ético-políticos de las últimas décadas. En 1924 Ortega y Gasset escribió: “En la obra de Kant están contenidos los secretos decisivos de la época moderna, sus virtudes y sus limitaciones”. Un siglo después podemos afirmar que seguimos bajo el mismo horizonte.
Pese a su gran talento para las matemáticas, prefirió desarrollar una carrera en humanidades; esta es su fascinante historia
Como lo hizo en la primaria, brilló en la secundaria. En el último año, el adolescente se especializó en matemáticas y ganó una competencia nacional al resolver un problema que formuló nada más y nada menos que Pascal en una carta a -nada más y nada menos- que Fermat. No hablamos deAlbert Einstein, sino de Henri Bergson, quien, pese a su gran talento para las matemáticas, prefirió desarrollar una carrera en humanidades.
Se convirtió en uno de los filósofos más eminentes de inicios del siglo XX. De hecho, llegó a ser una especie de celebridad global. Se cuenta que una de sus presentaciones en la Universidad de Columbia generó tanto entusiasmo que causó el primer embotellamiento de tráfico en Broadway, recuerda Mark Sinclair en su libro Bergson.
El 6 de abril de 1922 y en un mismo recinto, ambas figuras ofrecieron sus ideas -opuestas- sobre el tiempo. Einstein era famoso, ya había publicado su teoría de la relatividad. Sin embargo, “Bergson tenía buenos motivos para sentirse más poderoso que su rival”, señala Jimena Canales en el libro El físico y el filósofo. Y es que el pensador francés, casi 20 años mayor que Einstein, era renombrado por su teoría sobre el tiempo.
La historiadora de la ciencia le cuenta a BBC Mundo que ese día, el gran físico conocería a “un hombre que no olvidaría jamás”.
El encuentro
Einstein había llegado a París procedente de Berlín para participar en algunos eventos, entre ellos el de la Société française de philosophie, que lo había invitado a exponer su punto de vista sobre el espacio y el tiempo. Ese 6 de abril fue una “fecha destacable” para el físico, indica Canales, quien hace notar que había razones por las cuales se sentía nervioso.
Einstein caminando por Berlín en 1920Ullstein bild via Getty Images
Tras la Primera Guerra Mundial, las relaciones entre las comunidades científicas alemana y del extranjero eran casi inexistentes. La situación social y política aún era delicada. “Pero, sobre todo, porque en el público de una de sus charlas estaba una persona que era más reconocida que él. Aunque ahora el nombre de Einstein es más conocido, en ese momento era al revés”.
Otro factor era el idioma. Pese a que el físico hablaba bien francés, no se sentía del todo cómodo. Einstein habló primero y Bergson, quien no tenía planeado intervenir, fue prácticamente empujado a hacerlo por uno de sus estudiantes. “En concreto, me parece que el problema del tiempo no es el mismo para Einstein que para Bergson”, dijo Édouard Le Roy, quien invitó al filósofo a tomar la palabra.
Bergson “respondió a regañadientes”, dice la historiadora. “Insistió que estaba allí para escuchar”, como lo había hecho el día anterior en la conferencia que el físico había ofrecido en el Collège de France.
La frase
Bergson llevaba una década pensando sobre la teoría de la relatividad y estaba a punto de publicar Durée et simultanéité (Duración y simultaneidad), un libro sobre dicha teoría. En su intervención, de unos 20 minutos, el filósofo alabó y felicitó a Einstein. Su intención no era criticar su teoría, mucho menos incitarlo a debatir.
Bergson ganó el Premio Nobel de Literatura en 1927Getty Images
“No presento ninguna objeción contra su teoría de la simultaneidad, así como tampoco contra la teoría de la relatividad en general”, dijo. “Lo que quiero exponer es simplemente esto: una vez admitimos que la teoría de la relatividad es una teoría física, no todo queda cerrado”. Es decir, para Bergson, la filosofía todavía tenía un espacio. Pero, Einstein sentenció: “El tiempo de los filósofos no existe”.
“Esa frase, ese momento, marcó el paso de la batuta de estudiar el tiempo filosóficamente a estudiarlo científicamente”, señala Canales. “Abrió una caja de pandora sobre la relación entre la ciencia y la filosofía. Ese día se transformó en un debate que duró el resto del siglo y que refleja una de las divisiones más importantes del siglo: las ciencias y las humanidades”.
La investigadora escribió que “durante el cara a cara entre el mayor filósofo y el mayor físico del siglo XX, el público aprendió a ser ‘más einsteiniano que Einstein’”.
¿En qué se diferenciaban?
Sinclair, quien es profesor de Filosofía de la Universidad Queen’s de Belfast, le explica a BBC Mundo las concepciones del tiempo de Bergson y Einstein. “La de Bergson se enfocó en la experiencia vivida del tiempo y sostuvo que esta experiencia no se puede reducir al tiempo cuantificado y, por lo tanto, al tiempo medido por los relojes”.
Las teorías de Einstein revolucionaron nuestra visión del Universo y de conceptos como el tiempo y el espacioGetty Images
“Existe una experiencia puramente cualitativa y subjetiva del paso del tiempo, antes de que lleguemos a cuantificarlo, pero esta es la verdad del tiempo y no una mera deformación subjetiva de un hecho originalmente objetivo”. La visión del tiempo de Einstein, explica el experto, es casi diametralmente opuesta a la del filósofo.
El físico consideraba que la experiencia del paso del tiempo era “secundaria, incluso ilusoria, y que la verdad del tiempo residía más allá de la experiencia individual”. “El espacio y el tiempo habían sido considerados constantes, pero cuando se descubrió que la velocidad de la luz era una constante invariable, Einstein, para asegurar la objetividad de la física, estaba dispuesto a imaginar que el tiempo y el espacio no eran lo que pensábamos que eran: se ‘dilatan’ según el marco de referencia de cada uno y la velocidad a la que se viaja”.
En ese marco, Einstein llegó a una noción de “espacio-tiempo” en la que el tiempo es otra dimensión del espacio.
Bergson sobre el tiempo de Einstein
El profesor señala que para Bergson, la concepción del tiempo de Einstein no era más que “una radicalización de una tendencia de sentido común a tratar el tiempo como espacio”.
El autor de “En busca del tiempo perdido”, Marcel Proust, recibió la influencia de la filosofía de BergsonFine Art Images/Heritage Images via Getty Images
“Pensamos que el tiempo consiste en el pasado, el presente y el futuro, pero en cuanto separamos estos tres aspectos y los representamos en una línea de tiempo, hemos, de hecho, espacializado el tiempo. En el tiempo no hay líneas, para eso se necesita el espacio”.
El tiempo de Einstein, señala Sinclair, es un tiempo que no podemos experimentar. “Yo no puedo experimentar la dilatación del tiempo, solo puedo presuponer que el espacio y el tiempo se están dilatando para la persona que se aleja de mí a miles de kilómetros por segundo”.
Para Einstein, debían dilatarse porque de no hacerlo, “la física se encontraría en una maraña imposible”. Aunque Bergson reconocía que era una teoría interesante, para él seguía siendo solo eso: una teoría.
Más que una manecilla
La respuesta de que el tiempo es lo que marca un reloj, se le hacía a Bergson “realmente absurda e infantil porque los relojes están hechos para medir el tiempo”, explica Canales. Veía una circularidad en esa definición.
Bergson escribió: “El tiempo es lo que se hace, e incluso lo que hace que todo se haga”Getty Images
Como cualquier otro instrumento de medición, los relojes, que son construidos y usados para propósitos humanos, son “leídos” y, ese leer, Bergson lo entendía de manera filosófica. “No era simplemente una aguja apuntando a un número, que fue la definición de Einstein”.
El que la manecilla pequeña de un reloj marque el número 7 representaba para Bergson “una lectura que necesitaba educación, memoria, recordar qué es el número 7, qué es la aguja”.
De acuerdo con la autora, mientras Bergson profundizó en las bases filosóficas y metafísicas detrás de la teoría de la relatividad, Einstein no quería hablar de ellas. Para el filósofo, no se podía tener una sociedad basada en “creer en la ciencia como tal” sin una mirada crítica, histórica, social, política.
Bergson escribió: “El tiempo es lo que se hace, e incluso lo que hace que todo se haga”. Según la historiadora, para el pensador el tiempo de los relojes es un aspecto del tiempo real y el tiempo entendido de una manera más profunda hace que ese tiempo surja.
Los gemelos
En Duración y simultaneidad, Bergson abordó la paradoja de los gemelos, clave en la teoría de Einstein. El físico teórico Carlo Rovelli explica dicha paradoja en su libro “¿Y si el tiempo no existiera?”: “Si uno de los gemelos viaja a gran velocidad alejándose del otro, y luego regresa, cuando se encuentren tendrán edades diferentes: el que nunca ha cambiado de velocidad será el más viejo”.
“Se han realizado experimentos concretos (no con gemelos, sino con relojes idénticos muy precisos a bordo de aviones rápidos) y cada vez se ha comprobado que el mundo funciona exactamente como lo entendió Einstein: los dos relojes marcan horas distintas cuando se reúnen de nuevo”.
“El tiempo es propio de cada objeto y depende de su movimiento”, señala el físico teórico Carlo RovelliGetty Images
Volvamos al filósofo: Bergson planteó, en su libro, que ese retraso de un reloj con respecto al otro no existía. “Pero su punto era mucho más profundo que un comentario simplemente técnico”, aclara Canales. “Su punto era que en ese ejemplo, Einstein confundía relojes con personas, con viajeros, y confundía el tiempo marcado por un reloj con el tiempo vivido y que para pensar en la relación entre el tiempo vivido y el tiempo del reloj habría que pensar sobre la relación entre las máquinas, lo material, y lo humano, lo vivo”.
“Al asumir que lo que marca un reloj y lo que vive temporalmente un ser viviente es lo mismo, Einstein estaba cayendo en el error cartesiano de equiparar a los humanos con las máquinas”. Bergson no cuestionó las afirmaciones científicas de Einstein sobre la relatividad, lo que desafió fue cómo el físico las interpretó, afirma la investigadora. Creía que era “una metafísica injertada en la ciencia”. Para el filósofo el tiempo no debía entenderse únicamente a través de la ciencia.
Einstein sobre el tiempo de Bergson
La posición de Einstein frente a Bergson era que la filosofía tenía otra visión del tiempo que, “al no ser objetiva, tampoco era real, tenía que ver con ideas y, por tanto, no estaba acotada a la realidad”, le indica Canales a BBC Mundo.
De acuerdo con Sinclair, el físico se oponía a la idea de que la filosofía tuviera derecho legítimo a un tiempo que solo ella podía abordar. “Para Einstein, el tiempo del físico no es radicalmente diferente del tiempo psicológico, por lo que, según su explicación, la ciencia puede informarnos sobre la naturaleza del tiempo de manera muy simple”.
La polémica ocurrida en el encuentro en París y el libro de Bergson hicieron que los seguidores de Einstein se volvieran muy críticos del filósofo.
Entre los varios libros escritos por Bergson están: «Las dos fuentes de la moral y de la religión», «Materia y memoria» y «La evolución creadora»Corbis via Getty Images
El profesor nos recuerda que en la segunda edición de Duración y simultaneidad”, Bergson aseguró que había sido malinterpretado y aclaró el punto. Sin embargo, los cuestionamientos hacia el filósofo continuaron y, sumados a otros factores, su figura empezó a decaer.
“En general, se consideraba que Bergson había perdido la discusión con Einstein”, dice el profesor. “En otras palabras, se consideraba que, de algún modo, la ciencia había triunfado sobre la filosofía, y se llegó a pensar que, si queremos aprender sobre la naturaleza del tiempo, debíamos recurrir a los físicos en lugar de a los filósofos”.
Canales asevera que lo que se había transformado en “una especie de competencia entre dos titanes sobre quién tenía la autoridad para hablar del tiempo”, terminó en el momento en que la ciencia le arrebató el tema a la filosofía.
Una paradoja privada
Meses después del debate, a Einstein le concedieron el Premio Nobel de Física por su trabajo sobre el efecto fotoeléctrico, no por la teoría de la relatividad. En la presentación de la distinción, el presidente del Comité del Nobel dijo: “No es ningún secreto que el famoso filósofo Bergson ha desafiado esta teoría en París”.
Cuando era profesora en la Universidad de Harvard, Canales escribió El físico y el filósofo: Einstein, Bergson y el debate que cambió nuestra comprensión del tiempo (traducción de Àlex Guàrdia Berdiell, Arpa Editores). Halló fascinante rescatar el encuentro entre ambos personajes cuyas visiones no lograron conciliar.
“Bergson siguió pensando de la misma manera y no volvió a hacer comentarios públicos sobre Einstein o su teoría”, dice la autora. “Einstein continuó criticando a Bergson en cartas que le mandó a terceros”.
Einstein, en su casa, en Estados UnidosGetty Images
Duración y simultaneidad se volvió una especie de “libro malo” porque “la lectura común” fue que Bergson se había equivocado en su interpretación de la teoría de la relatividad y eso, dice la autora, fue una visión “demasiado simplista”.
Adentrarse en ese libro fue revelador, como también lo fue leer escritos del físico. “Einstein por fin lee el libro de Bergson y escribe, en su propio diario de viaje, que cree que Bergson entendió la teoría perfectamente bien.Como historiadora me sorprendió muchísimo, al leer la correspondencia privada de Einstein, que su descripción del tiempo era muy bergsoniana”.
“A Einstein frecuentemente le faltaba el tiempo, pensaba que el tiempo iba más rápido de lo que él quería”. Queda claro que él sentía esta paradoja de manera personal, muy íntima. Había cuestiones del tiempo que no podía comprender, ni explicar”.
Fue el faro de la revolución latinoamericana. Su pensamiento está profundamente vinculado a la praxis. Para él, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora. Su objetivo era ofrecer herramientas críticas para la lucha de clases y la construcción del socialismo.
Al comenzar a trabajar como periodista muy joven, José Carlos Mariátegui (1894-1930) observó de cerca las tensiones sociales y políticas de su país, Perú, lo cual le llevó a una profunda conciencia social. En 1919 viajó a Europa y conoció los efectos que en los países europeos había tenido la Revolución rusa, algo que lo acercó al marxismo.
En Europa también vio el auge del fascismo italiano, asunto sobre el que teorizó en sus escritos. En 1923 regresó a Perú y se involucró activamente en la política del país. Es conocido por ser el fundador del Partido Socialista Peruano (antecesor del Partido Comunista del Perú) y de la Confederación General de Trabajadores del Perú. A lo largo de su vida desarrolló su pensamiento fundamentalmente en artículos periodísticos. Creó la revista Amauta, donde publicó una parte importante del pensamiento que hoy conocemos de Mariátegui.
El renovado interés por el marxismo, y especialmente por aquel específicamente preocupado por la cuestión racial, las comunidades indígenas o la problemática de género lo hace un autor muy actual que sigue siendo enormemente influyente hoy, motivo por el que también se siguen editando parte de sus textos. Una de las últimas publicaciones de mayor relevancia es Mariátegui. Teoría y revolución, de Juan Dal Maso (Ediciones IPS, 2023).
1 Un pensador original, no sistemático
La mayor parte del pensamiento de Mariátegui la encontramos en sus textos periodísticos. No construyó, en este sentido, una obra teórica completa o cerrada que siguiera un esquema lógico riguroso, como lo hicieron otros filósofos o teóricos. Sin embargo, esto no significa que su pensamiento careciera de coherencia o profundidad. Era más bien un pensador flexible, que combinaba diversas influencias intelectuales para adaptarlas a la realidad latinoamericana. Este enfoque abierto le permitió ser original en sus análisis, especialmente al abordar la problemática social y política de Perú y América Latina en general.
Mariátegui era un marxista comprometido que adaptaba el marxismo a las condiciones específicas de su contexto, como las características del campesinado indígena en Perú y la relación con el imperialismo. Sus reflexiones, algo fragmentarias, abarcan una amplia gama de temas (arte, cultura, política o economía). A pesar de esta fragmentariedad, su obra es profundamente coherente en términos de su compromiso con la revolución socialista y su crítica al capitalismo y a las estructuras coloniales y burguesas en América Latina.
Su falta de sistematicidad podría deberse a un rechazo consciente del academicismo, cuyo enfoque rígido podía no ser adecuado para comprender la complejidad de la realidad latinoamericana. Además, su pensamiento está profundamente vinculado a la praxis. Para él, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora. Su objetivo era ofrecer herramientas críticas para la lucha de clases y la construcción del socialismo.
Para Mariátegui, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora
2 Internacionalismo
El internacionalismo es clave en su pensamiento. En su libro La escena contemporánea, así como en algunos artículos, Mariátegui se dedicó específicamente a la reflexión sobre problemas internacionales. Para él, el internacionalismo no solo es un ideal, sino también una realidad capitalista que obliga a desarrollar una solidaridad de los trabajadores más allá de fronteras nacionales.
En una conferencia dictada en 1923 («Internacionalismo y nacionalismo»), Mariátegui sostiene que la internacionalización de la economía capitalista es la base material que da lugar al internacionalismo como fenómeno histórico. Para él, las naciones occidentales que se han integrado en la civilización europea y capitalista han establecido vínculos y lazos que trascienden las fronteras nacionales. El capitalismo no produce para mercados nacionales, sino para el mercado internacional, lo que lleva a la expansión global del capital y la competencia a nivel mundial.
En este momento, los grandes bancos y las industrias capitalistas de Europa y Estados Unidos se habían vuelto entidades internacionales, invirtiendo en diferentes países y continentes. La producción y el flujo de capitales no reconocen fronteras, lo que crea una economía profundamente interconectada. Los capitalistas de distintos países compiten por mercados, materias primas y recursos internacionales.
Como contrapartida a esta internacionalización del capitalismo, Mariátegui subraya que también se ha desarrollado una necesaria solidaridad internacional entre los trabajadores. Desde la creación de la Primera Internacional por Marx y Engels, el proletariado ha entendido que sus luchas nacionales son también una lucha contra el capitalismo global.
Por tanto, el internacionalismo es tanto un hecho consumado (la internacionalización de la economía bajo el capitalismo) como un ideal socialista que busca una organización internacional del proletariado.
3 Crisis civilizatoria
Mariátegui no solo habla de que el capitalismo genere crisis económicas recurrentes, sino de la existencia de una crisis más amplia, que afectaba a la civilización capitalista occidental. Esta crisis incluía aspectos económicos, pero iba mucho más allá: hacia lo político, filosófico y cultural. Es decir, esta idea de crisis de civilización va más allá de la simple crisis económica, sugiriendo que lo que está en juego es el destino de todo un modo de vida y una forma de organización social: la civilización capitalista occidental.
En un contexto de guerras mundiales y cracks recurrentes, Mariátegui analiza la crisis como un fenómeno integral. Señala que la decadencia del capitalismo no solo se manifiesta en términos de empobrecimiento económico o inestabilidad política, sino también en la decadencia de las ideas filosóficas y la estructura moral que sustentan esa civilización. Las filosofías que antes sostenían el capitalismo, como el positivismo y el racionalismo, están en declive, lo que marca una crisis ideológica profunda.
Tal como plantea Dal Maso en su libro, Mariátegui observó que uno de los síntomas más evidentes de esta crisis de civilización es la extensión del relativismo filosófico, que desmorona las certezas del progreso y la razón que habían caracterizado a la era moderna. Señala que la generación que fue educada en la creencia de un «progreso ascendente» se encuentra ahora en una situación en la que ese progreso está siendo cuestionado. El escepticismo y el relativismo que penetran las filosofías de la sociedad burguesa son los signos más evidentes de que no solo la economía está en crisis, sino toda la civilización occidental capitalista.
También interpreta la crisis de la democracia liberal como una manifestación de esta crisis más amplia. La incapacidad de la democracia burguesa para resolver los problemas de gobernabilidad y su tendencia a pactar con fuerzas reaccionarias, como el fascismo, son síntomas de su agotamiento. El sistema democrático burgués está en declive, lo que refuerza la idea de que la crisis no es simplemente de un sistema económico, sino de un orden civilizatorio completo.
Mariátegui vincula el surgimiento de movimientos como el fascismo y el bolchevismo con esta crisis de civilización. Mientras que el fascismo representa una reacción contrarrevolucionaria ante el colapso de la democracia liberal burguesa, el bolchevismo plantea la posibilidad de una salida revolucionaria que marque el fin de la civilización capitalista y el surgimiento de una nueva civilización proletaria. Frente a la decadencia de la civilización capitalista, Mariátegui ve la posibilidad de una nueva civilización socialista emergiendo de la crisis. Esta nueva civilización, basada en el proletariado y en principios socialistas, es la alternativa histórica a la civilización capitalista en ruinas. La crisis, entonces, no solo es destructiva, sino también germen de una nueva era.
Mariátegui analiza la crisis como un fenómeno integral. Señala que la decadencia del capitalismo no solo se manifiesta en términos de empobrecimiento económico o inestabilidad política, sino también en la decadencia de las ideas filosóficas y la estructura moral que sustentan esa civilización
4 El fascismo
El primer artículo de Mariátegui sobre el fascismo es de 1921 («Algo sobre el fascismo. ¿Qué es, qué quiere, qué se propone hacer?»), aunque continuó la reflexión en los años siguientes. Mariátegui fue uno de los primeros en entender que el fascismo no era simplemente una forma más de reacción conservadora, sino un movimiento contrarrevolucionario moderno que movilizaba sectores sociales específicos con métodos y fines propios.
Entiende el fascismo como una reacción violenta al ascenso de la clase obrera y las revoluciones socialistas que habían sacudido Europa tras la Primera Guerra Mundial. En lugar de ser un movimiento tradicional conservador, el fascismo surgió como una respuesta militante y movilizadora de sectores de la pequeña burguesía, decepcionados con la democracia liberal y temerosos del avance del socialismo.
El fascismo presenta una ideología confusa y contradictoria, que mezcla elementos reaccionarios y aparentemente revolucionarios. A pesar de carecer de un programa claro y coherente, el fascismo actúa con decisión y violencia, lo que le da un aura de dinamismo y capacidad de acción en un momento de crisis política. Esta ambigüedad ideológica es parte de su atractivo, pues permite al fascismo capitalizar el descontento popular sin tener que ofrecer un proyecto concreto.
Mariátegui también observa que el fascismo tiene contradicciones internas que pueden llevar a su debilidad en momentos de paz o estabilidad. Señala que puede triunfar en la guerra civil y en el conflicto, pero en un contexto de paz, su cohesión como movimiento se debilita, pues es un ejército contrarrevolucionario más que un verdadero partido político con un programa sólido para la gobernanza.
Además, su aparente contraposición con el liberalismo es relativa. Mientras ataca abiertamente los principios del liberalismo y el parlamentarismo, en realidad absorbe elementos liberales. Incluso si el fascismo desprecia a la democracia burguesa, termina adoptando sus recursos, como alianzas con sectores liberales, para reforzar su propio dominio. Por su parte, los liberales no son capaces de hacer frente al fascismo. Señala cómo muchos de los antiguos liberales, que en teoría se oponían al fascismo, terminaron colaborando con él, facilitando su ascenso al poder.
A medida que el fascismo se consolida en el poder, Mariátegui predice que perderá su carácter «heroico» y «épico», para convertirse en una dictadura burocrática más tradicional, similar a las que ya habían existido en Italia y otras partes de Europa. Esta transformación es parte del proceso por el cual el fascismo, aunque inicialmente se presenta como revolucionario, en última instancia se convierte en otra forma de dominio autoritario burgués.
El fascismo presenta una ideología confusa y contradictoria, que mezcla elementos reaccionarios y aparentemente revolucionarios. A pesar de carecer de un programa coherente, actúa con decisión y violencia, lo que le da un aura de dinamismo en un momento de crisis política
5 Un marxismo latinoamericano
Mariátegui es considerado un pionero en la adaptación del marxismo a la realidad latinoamericana, aunque a lo largo del tiempo su figura ha sido objeto de diferentes interpretaciones y apropiaciones de distinto tipo.
Las lecturas más recientes apuntarían a que el «marxismo latinoamericano» sería una corriente que se diferenciaría del marxismo clásico europeo por su énfasis en las alianzas frentepopulistas, es decir, alianzas entre los movimientos revolucionarios y las burguesías nacionales en el marco de una lucha por la liberación nacional. Sin embargo, tal y como señala Juan Dal Maso, Mariátegui no defendía un tipo de marxismo frentepopulista. En lugar de eso, tenía una visión de clase mucho más clara y radical, centrada en la independencia de la clase trabajadora y su rol protagónico en la revolución.
En las últimas décadas, parte del pensamiento decolonial ha hecho una nueva lectura de Mariátegui, presentándolo como un precursor de posturas antimarxistas y antioccidentales. Los defensores de esta corriente han intentado asociar a Mariátegui con sus propias críticas al marxismo, tratando de convertirlo en un pensador más centrado en la cuestión nacional y étnica que en la cuestión de clase. Sin embargo, Mariátegui tenía un marxismo de clase, aunque con sensibilidad a la realidad indígena y específicamente latinoamericana.
Introduce una serie de originalidades en la interpretación del marxismo en América Latina, como su análisis de la problemática indígena y su relación con el capitalismo y el imperialismo, además de su atención a la cuestión de las comunidades rurales y su posible rol en una revolución socialista. Estas contribuciones enriquecen el pensamiento marxista, haciendo que su obra sea relevante no solo en América Latina, sino también en el debate marxista internacional.
6 Revolución proletaria
Mariátegui conecta el destino de la clase trabajadora con un proceso revolucionario global, destacando la importancia de la lucha de clases, pero también adaptando el enfoque marxista a la realidad social y económica de Perú.
La crisis integral del capitalismo de la que hablamos antes es el contexto principal en el que se desarrollan las condiciones para la revolución. El colapso económico y político del capitalismo crea las condiciones objetivas para la revolución, porque pone en cuestión toda una civilización capitalista. La revolución proletaria no es un evento aislado, sino el desenlace histórico inevitable de una crisis estructural que afecta a todas las dimensiones de la sociedad.
En este sentido, Mariátegui observa que la Primera Guerra Mundial fue el detonante revolucionario como la Revolución rusa. La guerra imperialista es una manifestación de la crisis capitalista, y la respuesta a esta crisis toma la forma de revoluciones proletarias. Mariátegui ve en la Revolución rusa un modelo clave para la revolución proletaria mundial. Señala que la experiencia de los soviets (consejos de trabajadores, campesinos y soldados) y la organización del Estado proletario en Rusia ofrece una forma política nueva, la dictadura del proletariado, que rompe con la democracia liberal burguesa.
Mariátegui resalta la importancia del soviet como una estructura de poder revolucionario que permite una conexión directa entre el proletariado y el poder político. En Rusia, los soviets se convirtieron en la base del poder proletario, reemplazando a las instituciones de la democracia burguesa. Mariátegui destaca que los soviets representan no solo al partido, sino a todo el proletariado, permitiendo una forma de poder desde abajo que es dinámica y refleja el estado de ánimo de las masas trabajadoras.
Mariátegui entiende que la revolución proletaria no puede ser un fenómeno estrictamente nacional. Aunque cada país tiene sus peculiaridades, la revolución debe ser internacional. En sus escritos, enfatiza que las luchas revolucionarias en Europa, América Latina y Oriente están vinculadas, y que la victoria de una clase trabajadora en un país debe inspirar y apoyar los procesos revolucionarios en otras partes del mundo.
No solo se enfoca en Europa o Rusia, sino que Mariátegui también ve en la Revolución mexicana un ejemplo importante para América Latina. Si bien la revolución en México tiene características propias, él la considera parte del proceso global de lucha contra el imperialismo y el capitalismo. La Revolución mexicana muestra que las fuerzas campesinas e indígenas también pueden jugar un papel decisivo en las revoluciones socialistas de la región.
Para Mariátegui, la construcción de un partido juega un papel esencial en la revolución proletaria, motivo por el cual se propuso fundar el Partido Socialista Peruano, y este partido debe estar profundamente vinculado con las masas trabajadoras y su autoorganización.
Mariátegui observa que la Primera Guerra Mundial fue el detonante revolucionario como la Revolución rusa. La guerra imperialista es una manifestación de la crisis capitalista, y la respuesta a esta crisis toma la forma de revoluciones proletarias
7 El proletariado y el pueblo indígena: piezas centrales
El rol del proletariado peruano es esencial para su concepción de la revolución en América Latina. En la conferencia «La crisis mundial y el proletariado peruano» de 1923, dictada hacia un público de obreros y estudiantes, planteó la importancia de que el proletariado peruano no se limita a ser un espectador, sino un elemento activo en la escena internacional. Mariátegui considera que el proletariado peruano tiene un papel fundamental en la revolución, pese a tratarse Perú de un país donde el peso de las comunidades indígenas es mayor que en el centro imperialista. Ambos sectores, de la mano, son el motor central revolucionario.
Para esta tarea, el proletariado peruano debía desarrollar una conciencia de clase clara y autónoma, alejada de cualquier alianza subordinada a los intereses de la burguesía. En sus discursos y escritos, enfatiza que el socialismo no puede realizarse si el proletariado no está consciente de su poder como clase y de su papel en la construcción de una nueva sociedad.
Mariátegui destacaba que el proletariado peruano no puede llevar a cabo la revolución sin establecer una alianza estratégica con el campesinado indígena. Esta alianza es esencial debido a las características específicas de la estructura social y económica de Perú, donde los campesinos indígenas constituyen una gran parte de la población y están sometidos a condiciones de explotación severas.
Para que este proceso se lleve a cabo, es necesario un proceso de educación política. A través de sus escritos, Mariátegui trató de crear una conciencia revolucionaria entre los trabajadores peruanos, promoviendo el estudio del marxismo, el análisis de las condiciones locales y la importancia de la solidaridad internacional. Consideró que la formación ideológica del proletariado es esencial para que este pueda asumir su rol histórico, así como la construcción de sus propias herramientas de clase, motivo por el cual participó activamente en la construcción del Partido Comunista de Perú.
8 Relación con el estalinismo
Su compromiso con el marxismo y su admiración por la Revolución rusa le llevó a no ser un seguidor acrítico de la deriva burocrática de la Unión Soviética y mantuvo una postura crítica y, en muchos sentidos, autónoma, haciendo de su marxismo una doctrina mucho menos dogmática.
Si bien es cierto que Mariátegui nunca se dedicó abiertamente a criticar a Stalin en sus escritos y manifestó también diferencias con la Oposición de Izquierda liderada por León Trotsky, que resistía la burocratización de la URSS, su pensamiento sí muestra una resistencia implícita a los elementos autoritarios y dogmáticos del estalinismo. Mariátegui defendía un marxismo vivo y dinámico, adaptado a las realidades latinoamericanas, lo que contrasta con el enfoque centralizado y rígido que caracterizó al estalinismo.
Por otra parte, Mariátegui planteó una posición de independencia de la clase burguesa del país de turno, algo que lo alejó del frentepopulismo promovido por Stalin, que abogaba por alianzas entre los partidos comunistas y las burguesías nacionales en determinados contextos. Esto le llevó a tener tensiones con el comunismo oficial de la Internacional Comunista.
Mariátegui destacaba que el proletariado peruano no podía llevar a cabo la revolución sin establecer una alianza estratégica con el campesinado indígena
9 Arte y revolución
El arte y su relación con las transformaciones sociales y políticas fue uno de los elementos más originales del pensamiento de Mariátegui. Desarrolló parte de su pensamiento sobre esta cuestión en su obra clave: 7 ensayos, de 1928. En ella, destacó cómo el arte puede tanto reflejar como contribuir a los grandes cambios que ocurren en una época de crisis y revolución. Esto es así porque, en primer lugar, el arte no puede desligarse de la realidad histórica en la que se produce. Es por este motivo que bajo una sociedad burguesa, lo que encontramos es un arte burgués elitista y desconectado de las masas, según Mariátegui.
7 ensayos, de José Carlos Mariátegui (Revuelta).
El academicismo y la inercia estética tradicional han perdido, dice, toda su vitalidad porque no es capaz de captar las tensiones de una sociedad atravesada por profundas crisis. El arte burgués está ligado a la decadencia política y cultural burguesa y cualquier arte que se pretenda revolucionario debe romper, en primer lugar, con esa decadencia.
Mariátegui se aproxima al estudio de las vanguardias artísticas de la época, como el surrealismo, por su capacidad de romper con las convenciones estéticas establecidas. Ahora bien, aclara que no todo arte de vanguardia es necesariamente revolucionario porque, para que este lo sea, no solo debe innovar en sus formas, sino comprometerse explícitamente con la transformación social y captar las dimensiones más profundas y contradictorias de la realidad social.
El estudio de las vanguardias le permite, además, poner de relieve el papel de la fantasía como motor social y herramienta que permite explorar profundamente la realidad. Vanguardias como el surrealismo o el dadaísmo la utilizan para desbordar los límites del arte y romper con lo académico.
Ahora bien, también señala Mariátegui que el arte nuevo o que emerge de la revolución no es necesariamente revolucionario. Puede haber un arte nuevo en términos formales que en realidad sea decadente en su contenido ideológico. Por eso, algunas vanguardias como el futurismo italiano, terminó siendo cooptado por el fascismo y alineado con sus ideas reaccionarias. La clave del arte revolucionario no es su innovación estética, sino que innove en función de un proyecto revolucionario. Además, el arte no podrá ser socialista hasta el final mientras siga existiendo la actual civilización decadente.
10 Dimensión mitológica del socialismo
Mariátegui no rechaza la idea de los mitos como construcciones irracionales; considera que pueden tener un papel importante en la movilización social y política. Para él, el mito revolucionario es una idea o símbolo que inspira y moviliza a las masas hacia una transformación social. Un buen ejemplo es cómo el mito del socialismo puede actuar como un motor que impulsa a los trabajadores a luchar por una nueva sociedad, aunque esa sociedad aún no exista en términos concretos. Moviliza el deseo y la esperanza que impulsa la acción colectiva.
Mariátegui toma influencias de Georges Sorel, un pensador francés que defendía la importancia de los mitos sociales como herramientas para movilizar a las clases populares. Según Sorel, los mitos no son verdades científicas, pero son vitales para generar una voluntad colectiva que permita a las masas organizarse y actuar. Mariátegui adopta esta idea y la aplica al mito del socialismo, argumentando que el mito de una sociedad socialista tiene el poder de unificar y dar fuerza a las luchas de los trabajadores.
Para Mariátegui, el mito del socialismo no es un plan detallado o una receta técnica para el futuro, sino un símbolo de una lucha en curso y de una sociedad por venir. Lo importante no es que el socialismo exista ya, sino que actúe como una fuerza emocional y espiritual que movilice a las masas en el presente. Es la creencia en el mito lo que empuja a la acción revolucionaria, no necesariamente la existencia de condiciones materiales perfectas.
Dejó, a su temprana muerte a los 35 años, la tarea de seguir pensando cómo seguir impulsando esa acción revolucionaria que no se resigna, no se doblega ante ninguna injusticia y un enorme legado de análisis y diagnósticos de época que merecen la pena seguir siendo leídos en 2024.
Sobre la autora
Irene Gómez-Olano(Madrid, 1996) estudió Filosofía y el Máster de Crítica y Argumentación Filosófica. Trabaja como redactora en FILOSOFÍA&CO y colabora en Izquierda Diario. Ha colaborado y coeditado la reedición del Manifiesto ecosocialista (2022). Su último libro publicado es Crisis climática (2024), publicado en Libros de FILOSOFÍA&CO.
Nuestro entrevistado de hoy, Francisco José García Carbonell, es doctor en teología, también posee un master en Literatura comparada europea (UMU) y otro en Filosofía contemporánea (UGR), es licenciado en Estudios Eclesiásticos por la Pontificia Universidad Antonianum de Roma. Ha escrito varias obras entre las que podemos destacar: “La recepción de la Reforma luterana en el joven Nietzsche” y “Palabras de estética”, esta última como coordinador.
Antonio: ¿Por qué Estética para Andrea?
Francisco: Bueno, este título puede llegar a prestar confusión, es algo de lo que me he dado cuenta mucho después, una vez publicado. Lo digo, porque aunque en este intente dilucidar sobre las preguntas típicas de la estética, sobre todo tratando de aclarar ciertos asuntos de la misma bastantes controvertidos, el cometido principal que pretendo con esta obra es, ni más ni menos, que el señalar ese sendero de expresión individual que de siempre ha aportado la estética a lo sociedad, todo frente a una normatividad religiosa, también el secularismo derivado de la misma, y el cual constriñe la propia expresividad personal. Es así, que presto mucha atención a un tema que de siempre me ha obsesionado, la influencia profunda y de largo alcance de la religión en el lenguaje. En definitiva, en cómo este moldea nuestra manera de pensar y actual dentro de esa comunidad en la que nos desenvolvemos. El libro es, pues, una explicación, se podría decir de esta forma, que intenta llegar a la raíz del problema religioso que constriñe nuestra libertad individual y alzar el pensamiento estético como un elemento liberador en el hombre y la mujer.
Antonio: Pero, ¿Cuál es el recorrido que hace su obra?
Francisco: Vale, creo que te refieres a cómo he estructurado mi obra, ¿es así?
Antonio: Exactamente
Francisco: Por un lado, he intentado que esta tenga una lectura lo más amena posible, de hecho la misma se articula en un diálogo entre una persona adulta y una niña y, por el otro, no he podido evitar que me salga un poco, bueno diría mucho más que un poco (risas) del pesado relato académico. Así que se da una mezcla del lenguaje ameno en un adulto que quiere explicar qué puñetas es eso de la estética a una menor con dos o tres capítulos bastante machacones. En definitiva, me ha salido una mezcla que se estructura en una serie de temas, los cuales obviamente giran alrededor de la estética, y que van desde hablar sobre las líneas generales de esta disciplina, los trascendentales del ser, la relación entre la religión y el arte, la importancia de la Reforma luterana en el pensamiento estético…
Antonio: Perdona que te interrumpa ¿De la Reforma luterana?
Francisco: Lutero, en el aspecto del pensamiento estético, fue alguien trascendental. A medida que ahondo más y más en el personaje, me quedo más convencido que ese pesimismo antropológico que remarca el mismo, recordemos que es Dios a través de su misericordia quien justifica al hombre, y pese a esa obcecación en la concupiscencia, alcanza a plantearse una serie de nuevos criterios a la hora de valorar el arte. En la derivación de la teología reformista, y esto es algo consabido para cualquier entendido en filosofía estética,al no ser necesarios una serie de intermediarios entre la imagen en la obra de arte y el espectador (ya todo depende de la experiencia interior en la persona), se sienta las bases de esa subjetividad que ha sido tan fundamental para entender el arte contemporáneo.
Antonio: ¿Se podría decir que Lutero es la puerta a esa libertad estética desarrollada por Nietzsche? ¿No cree que este planteamiento es algo problemático?
Francisco: Es notorio que Nietzsche sentía antipatía hacia la obra de Martin Lutero, al cual también consideraba el abuelo del idealismo alemán, aun así, estoy de acuerdo con la opinión de Jorge Luis Borges cuando, en un artículo para el periódico La Nación, señala que en las propias palabras de condena se filtraba un pequeño cauce de ese pensamiento reformista. Desde luego, sin duda alguna, que se da una confrontación entre ambos, pero vemos, tal como detallo en este libro, en todas estas controversias, un nexo en forma de una puerta hermenéutica que se abre y por la que pasa el filósofo germano, cortando a su paso el tenue hilo que mantenía unida, a través de la experiencia interna en el ser humano, la naturaleza de este con lo sobrenatural, y con ello diversificando la única línea interpretativa luterana. Es desde esa interpretación, y no desde lo indisoluble del cuerpo y espíritu sobre la que actúa la tradición católica en relación a Las cartas romanas de Pablo de Tarso, que hay que entender el pensamiento alemán posterior y del propio Nietzsche.
Antonio:¿La estética es más primordial que la ética?
Francisco: ¿Por qué?
Antonio: Dímelo tú
Francisco: Ambas se complementan. En estas se da una conexión, tal como defienden muchos pensadores actuales, sin primacía de la uno sobre la otra (más en nuestro mundo actual). Entre la búsqueda de un bien universal (buscar lo correcto y lo incorrecto) y la experiencia individual (la subjetividad), tal como argumentan los mismos, se da una relación que nos permite comprender el mundo de un modo más completo, mucho más rico. Wittgenstein, un gran lector de Aristóteles, ya hablaba sobre esa complicidad en la búsqueda de una vida más significativa. Por un lado nos invita a elevar nuestro espíritu, hacer un ajuste de nuestros sentimientos, pero también nos dice, más o menos, que no debemos perdernos en las nubes y ajustarlos a la tierra. En ese sentido prudente ¿Por qué no utilizar las dos?
Antonio: Bueno, se me hace tarde, he quedado con unos amigos para tomar unas cervezas. Ha sido un breve placer hablar contigo…ah, sí ¿una última recomendación?
Francisco: Sí, que lean mi libro
(Este libro lo edita Kiros Ediciones de la asociación Filosofía en la calle)
Fue el faro de la revolución latinoamericana. Su pensamiento está profundamente vinculado a la praxis. Para él, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora. Su objetivo era ofrecer herramientas críticas para la lucha de clases y la construcción del socialismo
Al comenzar a trabajar como periodista muy joven, José Carlos Mariátegui (1894-1930) observó de cerca las tensiones sociales y políticas de su país, Perú, lo cual le llevó a una profunda conciencia social. En 1919 viajó a Europa y conoció los efectos que en los países europeos había tenido la Revolución rusa, algo que lo acercó al marxismo.
En Europa también vio el auge del fascismo italiano, asunto sobre el que teorizó en sus escritos. En 1923 regresó a Perú y se involucró activamente en la política del país. Es conocido por ser el fundador del Partido Socialista Peruano (antecesor del Partido Comunista del Perú) y de la Confederación General de Trabajadores del Perú. A lo largo de su vida desarrolló su pensamiento fundamentalmente en artículos periodísticos. Creó la revista Amauta, donde publicó una parte importante del pensamiento que hoy conocemos de Mariátegui.
El renovado interés por el marxismo, y especialmente por aquel específicamente preocupado por la cuestión racial, las comunidades indígenas o la problemática de género lo hace un autor muy actual que sigue siendo enormemente influyente hoy, motivo por el que también se siguen editando parte de sus textos. Una de las últimas publicaciones de mayor relevancia es Mariátegui. Teoría y revolución, de Juan Dal Maso (Ediciones IPS, 2023).
1 Un pensador original, no sistemático
La mayor parte del pensamiento de Mariátegui la encontramos en sus textos periodísticos. No construyó, en este sentido, una obra teórica completa o cerrada que siguiera un esquema lógico riguroso, como lo hicieron otros filósofos o teóricos. Sin embargo, esto no significa que su pensamiento careciera de coherencia o profundidad. Era más bien un pensador flexible, que combinaba diversas influencias intelectuales para adaptarlas a la realidad latinoamericana. Este enfoque abierto le permitió ser original en sus análisis, especialmente al abordar la problemática social y política de Perú y América Latina en general.
Mariátegui era un marxista comprometido que adaptaba el marxismo a las condiciones específicas de su contexto, como las características del campesinado indígena en Perú y la relación con el imperialismo. Sus reflexiones, algo fragmentarias, abarcan una amplia gama de temas (arte, cultura, política o economía). A pesar de esta fragmentariedad, su obra es profundamente coherente en términos de su compromiso con la revolución socialista y su crítica al capitalismo y a las estructuras coloniales y burguesas en América Latina.
Su falta de sistematicidad podría deberse a un rechazo consciente del academicismo, cuyo enfoque rígido podía no ser adecuado para comprender la complejidad de la realidad latinoamericana. Además, su pensamiento está profundamente vinculado a la praxis. Para él, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora. Su objetivo era ofrecer herramientas críticas para la lucha de clases y la construcción del socialismo.
Para Mariátegui, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora
2 Internacionalismo
El internacionalismo es clave en su pensamiento. En su libro La escena contemporánea, así como en algunos artículos, Mariátegui se dedicó específicamente a la reflexión sobre problemas internacionales. Para él, el internacionalismo no solo es un ideal, sino también una realidad capitalista que obliga a desarrollar una solidaridad de los trabajadores más allá de fronteras nacionales.
En una conferencia dictada en 1923 («Internacionalismo y nacionalismo»), Mariátegui sostiene que la internacionalización de la economía capitalista es la base material que da lugar al internacionalismo como fenómeno histórico. Para él, las naciones occidentales que se han integrado en la civilización europea y capitalista han establecido vínculos y lazos que trascienden las fronteras nacionales. El capitalismo no produce para mercados nacionales, sino para el mercado internacional, lo que lleva a la expansión global del capital y la competencia a nivel mundial.
En este momento, los grandes bancos y las industrias capitalistas de Europa y Estados Unidos se habían vuelto entidades internacionales, invirtiendo en diferentes países y continentes. La producción y el flujo de capitales no reconocen fronteras, lo que crea una economía profundamente interconectada. Los capitalistas de distintos países compiten por mercados, materias primas y recursos internacionales.
Como contrapartida a esta internacionalización del capitalismo, Mariátegui subraya que también se ha desarrollado una necesaria solidaridad internacional entre los trabajadores. Desde la creación de la Primera Internacional por Marx y Engels, el proletariado ha entendido que sus luchas nacionales son también una lucha contra el capitalismo global.
Por tanto, el internacionalismo es tanto un hecho consumado (la internacionalización de la economía bajo el capitalismo) como un ideal socialista que busca una organización internacional del proletariado.
3 Crisis civilizatoria
Mariátegui no solo habla de que el capitalismo genere crisis económicas recurrentes, sino de la existencia de una crisis más amplia, que afectaba a la civilización capitalista occidental. Esta crisis incluía aspectos económicos, pero iba mucho más allá: hacia lo político, filosófico y cultural. Es decir, esta idea de crisis de civilización va más allá de la simple crisis económica, sugiriendo que lo que está en juego es el destino de todo un modo de vida y una forma de organización social: la civilización capitalista occidental.
En un contexto de guerras mundiales y cracks recurrentes, Mariátegui analiza la crisis como un fenómeno integral. Señala que la decadencia del capitalismo no solo se manifiesta en términos de empobrecimiento económico o inestabilidad política, sino también en la decadencia de las ideas filosóficas y la estructura moral que sustentan esa civilización. Las filosofías que antes sostenían el capitalismo, como el positivismo y el racionalismo, están en declive, lo que marca una crisis ideológica profunda.
Tal como plantea Dal Maso en su libro, Mariátegui observó que uno de los síntomas más evidentes de esta crisis de civilización es la extensión del relativismo filosófico, que desmorona las certezas del progreso y la razón que habían caracterizado a la era moderna. Señala que la generación que fue educada en la creencia de un «progreso ascendente» se encuentra ahora en una situación en la que ese progreso está siendo cuestionado. El escepticismo y el relativismo que penetran las filosofías de la sociedad burguesa son los signos más evidentes de que no solo la economía está en crisis, sino toda la civilización occidental capitalista.
También interpreta la crisis de la democracia liberal como una manifestación de esta crisis más amplia. La incapacidad de la democracia burguesa para resolver los problemas de gobernabilidad y su tendencia a pactar con fuerzas reaccionarias, como el fascismo, son síntomas de su agotamiento. El sistema democrático burgués está en declive, lo que refuerza la idea de que la crisis no es simplemente de un sistema económico, sino de un orden civilizatorio completo.
Mariátegui vincula el surgimiento de movimientos como el fascismo y el bolchevismo con esta crisis de civilización. Mientras que el fascismo representa una reacción contrarrevolucionaria ante el colapso de la democracia liberal burguesa, el bolchevismo plantea la posibilidad de una salida revolucionaria que marque el fin de la civilización capitalista y el surgimiento de una nueva civilización proletaria. Frente a la decadencia de la civilización capitalista, Mariátegui ve la posibilidad de una nueva civilización socialista emergiendo de la crisis. Esta nueva civilización, basada en el proletariado y en principios socialistas, es la alternativa histórica a la civilización capitalista en ruinas. La crisis, entonces, no solo es destructiva, sino también germen de una nueva era.
Mariátegui analiza la crisis como un fenómeno integral. Señala que la decadencia del capitalismo no solo se manifiesta en términos de empobrecimiento económico o inestabilidad política, sino también en la decadencia de las ideas filosóficas y la estructura moral que sustentan esa civilización
4 El fascismo
El primer artículo de Mariátegui sobre el fascismo es de 1921 («Algo sobre el fascismo. ¿Qué es, qué quiere, qué se propone hacer?»), aunque continuó la reflexión en los años siguientes. Mariátegui fue uno de los primeros en entender que el fascismo no era simplemente una forma más de reacción conservadora, sino un movimiento contrarrevolucionario moderno que movilizaba sectores sociales específicos con métodos y fines propios.
Entiende el fascismo como una reacción violenta al ascenso de la clase obrera y las revoluciones socialistas que habían sacudido Europa tras la Primera Guerra Mundial. En lugar de ser un movimiento tradicional conservador, el fascismo surgió como una respuesta militante y movilizadora de sectores de la pequeña burguesía, decepcionados con la democracia liberal y temerosos del avance del socialismo.
El fascismo presenta una ideología confusa y contradictoria, que mezcla elementos reaccionarios y aparentemente revolucionarios. A pesar de carecer de un programa claro y coherente, el fascismo actúa con decisión y violencia, lo que le da un aura de dinamismo y capacidad de acción en un momento de crisis política. Esta ambigüedad ideológica es parte de su atractivo, pues permite al fascismo capitalizar el descontento popular sin tener que ofrecer un proyecto concreto.
Mariátegui también observa que el fascismo tiene contradicciones internas que pueden llevar a su debilidad en momentos de paz o estabilidad. Señala que puede triunfar en la guerra civil y en el conflicto, pero en un contexto de paz, su cohesión como movimiento se debilita, pues es un ejército contrarrevolucionario más que un verdadero partido político con un programa sólido para la gobernanza.
Además, su aparente contraposición con el liberalismo es relativa. Mientras ataca abiertamente los principios del liberalismo y el parlamentarismo, en realidad absorbe elementos liberales. Incluso si el fascismo desprecia a la democracia burguesa, termina adoptando sus recursos, como alianzas con sectores liberales, para reforzar su propio dominio. Por su parte, los liberales no son capaces de hacer frente al fascismo. Señala cómo muchos de los antiguos liberales, que en teoría se oponían al fascismo, terminaron colaborando con él, facilitando su ascenso al poder.
A medida que el fascismo se consolida en el poder, Mariátegui predice que perderá su carácter «heroico» y «épico», para convertirse en una dictadura burocrática más tradicional, similar a las que ya habían existido en Italia y otras partes de Europa. Esta transformación es parte del proceso por el cual el fascismo, aunque inicialmente se presenta como revolucionario, en última instancia se convierte en otra forma de dominio autoritario burgués.
El fascismo presenta una ideología confusa y contradictoria, que mezcla elementos reaccionarios y aparentemente revolucionarios. A pesar de carecer de un programa coherente, actúa con decisión y violencia, lo que le da un aura de dinamismo en un momento de crisis política
5 Un marxismo latinoamericano
Mariátegui es considerado un pionero en la adaptación del marxismo a la realidad latinoamericana, aunque a lo largo del tiempo su figura ha sido objeto de diferentes interpretaciones y apropiaciones de distinto tipo.
Las lecturas más recientes apuntarían a que el «marxismo latinoamericano» sería una corriente que se diferenciaría del marxismo clásico europeo por su énfasis en las alianzas frentepopulistas, es decir, alianzas entre los movimientos revolucionarios y las burguesías nacionales en el marco de una lucha por la liberación nacional. Sin embargo, tal y como señala Juan Dal Maso, Mariátegui no defendía un tipo de marxismo frentepopulista. En lugar de eso, tenía una visión de clase mucho más clara y radical, centrada en la independencia de la clase trabajadora y su rol protagónico en la revolución.
En las últimas décadas, parte del pensamiento decolonial ha hecho una nueva lectura de Mariátegui, presentándolo como un precursor de posturas antimarxistas y antioccidentales. Los defensores de esta corriente han intentado asociar a Mariátegui con sus propias críticas al marxismo, tratando de convertirlo en un pensador más centrado en la cuestión nacional y étnica que en la cuestión de clase. Sin embargo, Mariátegui tenía un marxismo de clase, aunque con sensibilidad a la realidad indígena y específicamente latinoamericana.
Introduce una serie de originalidades en la interpretación del marxismo en América Latina, como su análisis de la problemática indígena y su relación con el capitalismo y el imperialismo, además de su atención a la cuestión de las comunidades rurales y su posible rol en una revolución socialista. Estas contribuciones enriquecen el pensamiento marxista, haciendo que su obra sea relevante no solo en América Latina, sino también en el debate marxista internacional.
6 Revolución proletaria
Mariátegui conecta el destino de la clase trabajadora con un proceso revolucionario global, destacando la importancia de la lucha de clases, pero también adaptando el enfoque marxista a la realidad social y económica de Perú.
La crisis integral del capitalismo de la que hablamos antes es el contexto principal en el que se desarrollan las condiciones para la revolución. El colapso económico y político del capitalismo crea las condiciones objetivas para la revolución, porque pone en cuestión toda una civilización capitalista. La revolución proletaria no es un evento aislado, sino el desenlace histórico inevitable de una crisis estructural que afecta a todas las dimensiones de la sociedad.
En este sentido, Mariátegui observa que la Primera Guerra Mundial fue el detonante revolucionario como la Revolución rusa. La guerra imperialista es una manifestación de la crisis capitalista, y la respuesta a esta crisis toma la forma de revoluciones proletarias. Mariátegui ve en la Revolución rusa un modelo clave para la revolución proletaria mundial. Señala que la experiencia de los soviets (consejos de trabajadores, campesinos y soldados) y la organización del Estado proletario en Rusia ofrece una forma política nueva, la dictadura del proletariado, que rompe con la democracia liberal burguesa.
Mariátegui resalta la importancia del soviet como una estructura de poder revolucionario que permite una conexión directa entre el proletariado y el poder político. En Rusia, los soviets se convirtieron en la base del poder proletario, reemplazando a las instituciones de la democracia burguesa. Mariátegui destaca que los soviets representan no solo al partido, sino a todo el proletariado, permitiendo una forma de poder desde abajo que es dinámica y refleja el estado de ánimo de las masas trabajadoras.
Mariátegui entiende que la revolución proletaria no puede ser un fenómeno estrictamente nacional. Aunque cada país tiene sus peculiaridades, la revolución debe ser internacional. En sus escritos, enfatiza que las luchas revolucionarias en Europa, América Latina y Oriente están vinculadas, y que la victoria de una clase trabajadora en un país debe inspirar y apoyar los procesos revolucionarios en otras partes del mundo.
No solo se enfoca en Europa o Rusia, sino que Mariátegui también ve en la Revolución mexicana un ejemplo importante para América Latina. Si bien la revolución en México tiene características propias, él la considera parte del proceso global de lucha contra el imperialismo y el capitalismo. La Revolución mexicana muestra que las fuerzas campesinas e indígenas también pueden jugar un papel decisivo en las revoluciones socialistas de la región.
Para Mariátegui, la construcción de un partido juega un papel esencial en la revolución proletaria, motivo por el cual se propuso fundar el Partido Socialista Peruano, y este partido debe estar profundamente vinculado con las masas trabajadoras y su autoorganización.
Mariátegui observa que la Primera Guerra Mundial fue el detonante revolucionario como la Revolución rusa. La guerra imperialista es una manifestación de la crisis capitalista, y la respuesta a esta crisis toma la forma de revoluciones proletarias
7 El proletariado y el pueblo indígena: piezas centrales
El rol del proletariado peruano es esencial para su concepción de la revolución en América Latina. En la conferencia «La crisis mundial y el proletariado peruano» de 1923, dictada hacia un público de obreros y estudiantes, planteó la importancia de que el proletariado peruano no se limita a ser un espectador, sino un elemento activo en la escena internacional. Mariátegui considera que el proletariado peruano tiene un papel fundamental en la revolución, pese a tratarse Perú de un país donde el peso de las comunidades indígenas es mayor que en el centro imperialista. Ambos sectores, de la mano, son el motor central revolucionario.
Para esta tarea, el proletariado peruano debía desarrollar una conciencia de clase clara y autónoma, alejada de cualquier alianza subordinada a los intereses de la burguesía. En sus discursos y escritos, enfatiza que el socialismo no puede realizarse si el proletariado no está consciente de su poder como clase y de su papel en la construcción de una nueva sociedad.
Mariátegui destacaba que el proletariado peruano no puede llevar a cabo la revolución sin establecer una alianza estratégica con el campesinado indígena. Esta alianza es esencial debido a las características específicas de la estructura social y económica de Perú, donde los campesinos indígenas constituyen una gran parte de la población y están sometidos a condiciones de explotación severas.
Para que este proceso se lleve a cabo, es necesario un proceso de educación política. A través de sus escritos, Mariátegui trató de crear una conciencia revolucionaria entre los trabajadores peruanos, promoviendo el estudio del marxismo, el análisis de las condiciones locales y la importancia de la solidaridad internacional. Consideró que la formación ideológica del proletariado es esencial para que este pueda asumir su rol histórico, así como la construcción de sus propias herramientas de clase, motivo por el cual participó activamente en la construcción del Partido Comunista de Perú.
8 Relación con el estalinismo
Su compromiso con el marxismo y su admiración por la Revolución rusa le llevó a no ser un seguidor acrítico de la deriva burocrática de la Unión Soviética y mantuvo una postura crítica y, en muchos sentidos, autónoma, haciendo de su marxismo una doctrina mucho menos dogmática.
Si bien es cierto que Mariátegui nunca se dedicó abiertamente a criticar a Stalin en sus escritos y manifestó también diferencias con la Oposición de Izquierda liderada por León Trotsky, que resistía la burocratización de la URSS, su pensamiento sí muestra una resistencia implícita a los elementos autoritarios y dogmáticos del estalinismo. Mariátegui defendía un marxismo vivo y dinámico, adaptado a las realidades latinoamericanas, lo que contrasta con el enfoque centralizado y rígido que caracterizó al estalinismo.
Por otra parte, Mariátegui planteó una posición de independencia de la clase burguesa del país de turno, algo que lo alejó del frentepopulismo promovido por Stalin, que abogaba por alianzas entre los partidos comunistas y las burguesías nacionales en determinados contextos. Esto le llevó a tener tensiones con el comunismo oficial de la Internacional Comunista.
Mariátegui destacaba que el proletariado peruano no podía llevar a cabo la revolución sin establecer una alianza estratégica con el campesinado indígena
9 Arte y revolución
El arte y su relación con las transformaciones sociales y políticas fue uno de los elementos más originales del pensamiento de Mariátegui. Desarrolló parte de su pensamiento sobre esta cuestión en su obra clave: 7 ensayos, de 1928. En ella, destacó cómo el arte puede tanto reflejar como contribuir a los grandes cambios que ocurren en una época de crisis y revolución. Esto es así porque, en primer lugar, el arte no puede desligarse de la realidad histórica en la que se produce. Es por este motivo que bajo una sociedad burguesa, lo que encontramos es un arte burgués elitista y desconectado de las masas, según Mariátegui.
7 ensayos, de José Carlos Mariátegui (Revuelta).
El academicismo y la inercia estética tradicional han perdido, dice, toda su vitalidad porque no es capaz de captar las tensiones de una sociedad atravesada por profundas crisis. El arte burgués está ligado a la decadencia política y cultural burguesa y cualquier arte que se pretenda revolucionario debe romper, en primer lugar, con esa decadencia.
Mariátegui se aproxima al estudio de las vanguardias artísticas de la época, como el surrealismo, por su capacidad de romper con las convenciones estéticas establecidas. Ahora bien, aclara que no todo arte de vanguardia es necesariamente revolucionario porque, para que este lo sea, no solo debe innovar en sus formas, sino comprometerse explícitamente con la transformación social y captar las dimensiones más profundas y contradictorias de la realidad social.
El estudio de las vanguardias le permite, además, poner de relieve el papel de la fantasía como motor social y herramienta que permite explorar profundamente la realidad. Vanguardias como el surrealismo o el dadaísmo la utilizan para desbordar los límites del arte y romper con lo académico.
Ahora bien, también señala Mariátegui que el arte nuevo o que emerge de la revolución no es necesariamente revolucionario. Puede haber un arte nuevo en términos formales que en realidad sea decadente en su contenido ideológico. Por eso, algunas vanguardias como el futurismo italiano, terminó siendo cooptado por el fascismo y alineado con sus ideas reaccionarias. La clave del arte revolucionario no es su innovación estética, sino que innove en función de un proyecto revolucionario. Además, el arte no podrá ser socialista hasta el final mientras siga existiendo la actual civilización decadente.
10 Dimensión mitológica del socialismo
Mariátegui no rechaza la idea de los mitos como construcciones irracionales; considera que pueden tener un papel importante en la movilización social y política. Para él, el mito revolucionario es una idea o símbolo que inspira y moviliza a las masas hacia una transformación social. Un buen ejemplo es cómo el mito del socialismo puede actuar como un motor que impulsa a los trabajadores a luchar por una nueva sociedad, aunque esa sociedad aún no exista en términos concretos. Moviliza el deseo y la esperanza que impulsa la acción colectiva.
Mariátegui toma influencias de Georges Sorel, un pensador francés que defendía la importancia de los mitos sociales como herramientas para movilizar a las clases populares. Según Sorel, los mitos no son verdades científicas, pero son vitales para generar una voluntad colectiva que permita a las masas organizarse y actuar. Mariátegui adopta esta idea y la aplica al mito del socialismo, argumentando que el mito de una sociedad socialista tiene el poder de unificar y dar fuerza a las luchas de los trabajadores.
Para Mariátegui, el mito del socialismo no es un plan detallado o una receta técnica para el futuro, sino un símbolo de una lucha en curso y de una sociedad por venir. Lo importante no es que el socialismo exista ya, sino que actúe como una fuerza emocional y espiritual que movilice a las masas en el presente. Es la creencia en el mito lo que empuja a la acción revolucionaria, no necesariamente la existencia de condiciones materiales perfectas.
Dejó, a su temprana muerte a los 35 años, la tarea de seguir pensando cómo seguir impulsando esa acción revolucionaria que no se resigna, no se doblega ante ninguna injusticia y un enorme legado de análisis y diagnósticos de época que merecen la pena seguir siendo leídos en 2024.
Sobre la autora
Irene Gómez-Olano(Madrid, 1996) estudió Filosofía y el Máster de Crítica y Argumentación Filosófica. Trabaja como redactora en FILOSOFÍA&CO y colabora en Izquierda Diario. Ha colaborado y coeditado la reedición del Manifiesto ecosocialista (2022). Su último libro publicado es Crisis climática (2024), publicado en Libros de FILOSOFÍA&CO.
La palabra «populismo» fue la palabra del año para la Fundeú en 2016. Dos años antes, en España, se fundó el partido político Podemos bajo la «hipótesis populista», siguiendo el ciclo de oleadas populistas de la década anterior en América Latina (con Chávez, Correa y demás dirigentes). Pero, a pesar de estar en la boca de todos, ¿sabemos qué es el populismo? Veamos diez claves para entender el pensamiento de Ernesto Laclau, el fundador del populismo y el posmarxismo.
Ernesto Laclau (Buenos Aires, 1935-Sevilla, 2014) fue un teórico político argentino. Desarrolló el grueso de su actividad en la Universidad de Essex (Reino Unido), donde fundó la Escuela de Essex de análisis del discurso junto a Chantal Mouffe, con quien colaboró estrechamente. Dialogó con figuras capitales del pensamiento contemporáneo como Judith Butler, Slavoj Žižek, Toni Negri, Giorgio Agamben, Alain Badiou o Richard Rorty, pero también con clásicos como Karl Marx o Antonio Gramsci.
Laclau fundó, junto con Mouffe, la corriente posmarxista, basada en una relectura de la teoría de la hegemonía de Antonio Gramsci a la luz de las aportaciones del pensamiento posestructuralista, especialmente las aportaciones elaboradas por Jacques Derrida y Jacques Lacan. La trayectoria de Laclau se inscribe en la tradición marxista, pero a la vez aspira a superarla. Hoy es conocido principalmente como el teórico del populismo por haber sido sus reflexiones al respecto muy influyentes para la izquierda en Europa y América Latina. Aquí te damos diez claves para entender sus principales aportaciones.
1 Posmarxismo
La postura de Laclau y Mouffe es descrita como posmarxista debido a que supone un cuestionamiento profundo de algunas premisas del marxismo. Su crítica a Marx se concentra en el economicismo que le atribuyen, fruto de lo que Laclau y Mouffe consideran una insuficiente ruptura con el idealismo hegeliano.
El materialismo histórico de Marx había negado el pensamiento de Hegel mediante el desplazamiento de la Razón (en mayúsculas) como motor de la historia en favor de la lucha de clases. Para Marx, ya no son las ideas las que mueven la historia, sino que es el conflicto real y concreto entre las dos clases sociales.
Pero esta ruptura no había sido tan radical como Marx pretendía, pues dejaba inalterada la idea de que existe un sustrato racional para el proceso histórico. En vez de la Razón, ahora tenemos en el motor de la historia al desarrollo de los modos de producción económica, que pasaban a determinar la realidad social. Con este giro, Marx se había limitado a cambiar un determinismo por otro. Sin embargo, superar verdaderamente el idealismo de Hegel requería superar la idea misma de que la historia estuviera determinada.
Para que la determinación sea posible, el elemento determinado debe poder ser completamente subsumido dentro de la estructura en la que se inscribe. Una cosa solo puede venir determinada por otra si la primera está, de una forma u otra, ya dentro de la segunda. Laclau y Mouffe parten del análisis de Louis Althusser del capitalismo como una estructura, pero, como resultado de la influencia del pensamiento deconstruccionista derridiano y del psicoanálisis lacaniano, son muy escépticos sobre la posibilidad de que existan estructuras perfectamente cerradas sobre sí mismas.
Para Laclau y Mouffe, como para Lacan, toda estructura se halla siempre habitada por fallas e inconsistencias que le imposibilitan determinar por completo la identidad de los elementos que la componen. Por tanto, el capitalismo no puede determinar del todo a los sujetos porque para hacerlo necesitaría ser una estructura perfecta, y ninguna estructura puede serlo.
Pasar a concebir el capitalismo como una estructura internamente fallida les permitió ampliar sustancialmente el margen de acción de las prácticas políticas, pues estas ya no se concebían como subordinadas a la economía.
Marx pensaba que había dado la vuelta al pensamiento de Hegel al sustituir la Razón por la lucha de clases como motor de la historia. Sin embargo, la idea misma de que la historia está determinada es una idea hegeliana de la que Marx no pudo desprenderse
2 Hegemonía
Laclau y Mouffe extraen su concepto de hegemonía de Gramsci. Aparte de un inestimable teórico marxista, Gramsci fue un importante dirigente de la III Internacional que urgía a la clase trabajadora a que abandonase la mera defensa de sus intereses corporativistas y buscase encarnar la posibilidad de la emancipación universal como centro dirigente de una alianza de clases.
Para ello, estimaba que los comunistas debían acometer una reforma intelectual y moral rearticulando (y apropiándose de) los elementos ideológicos más avanzados en una sociedad concreta en torno al programa revolucionario, adquiriendo estos su carácter de clase de este modo. Esta idea se observa claramente en su artículo «El ocaso de un mito», de 1917, en el que afirma la necesidad de no rechazar directamente el catolicismo, dados los «núcleos de buen sentido» emancipadores dentro de su doctrina que podrían ser aprovechables para los revolucionarios.
Más allá de la militancia en los centros de trabajo y las luchas por la apropiación obrerade la infraestructura económica, para Gramsci los comunistas debían articular una nueva cosmovisión a partir de las ideas, prácticas y nociones de sentido común ya presentes en la sociedad. Su objetivo era la creación de una «voluntad colectiva» revolucionaria de la que el proletariado tenía que ser el centro dirigente.
Laclau y Mouffe se reconocen herederos de Gramsci en este aspecto, aunque difieren de él en un punto que resulta decisivo: Gramsci definía el núcleo de los procesos hegemónicos como el «principio hegemónico», entendido como el sistema de valores adscritos a una de las dos únicas clases con capacidad hegemónica, esto es, las dos únicas clases con un privilegio epistemológico y/o práctico por su posición en la infraestructura económica: la burguesía y el proletariado.
Para Laclau y Mouffe, sin embargo, que estas fueran las dos únicas clases con capacidad hegemónica lo consideraron como un reducto economicista en la teoría de Gramsci. Un reducto que las fuerzas transformadoras ya no podían permitirse. En un contexto de multiplicación de las escisiones o divisiones (cleavage) en el seno de las sociedades modernas —feminismo, ecologismo, poscolonialismo, etc.—, Laclau y Mouffe afirman que la capacidad hegemónica es de carácter contingente y su éxito depende antes de las condiciones sociohistóricas y de la transversalidad de las estrategias discursivas que de la posición en el modo de producción de los agentes políticos.
Para Laclau y Mouffe, lo específico de lo político es, pues, la lucha política por la hegemonía. Y esta no ocurre únicamente entre dos clases económicas, sino que son muchos más los ejes que pueden determinarla, como el feminismo o la lucha antirracista, por ejemplo.
La hegemenonía es la capacidad de un grupo social para articular los elementos de una sociedad y generar un sentido común. Para Gramsci, esto solo pueden realizarlo la burguesía o el proletariado. Para Laclau y Mouffe esto es un reduccionismo económico y hay más ejes que pueden organizar la hegemonía (feminismo, ecologismo…)
3 Discurso
Como decíamos, Laclau concibe toda estructura como algo fallido, como incapaz de establecerse del todo, de solidificarse permanentemente. Este intento constante de distintos órdenes por establecerse a costa del resto es lo que podemos entender por conflicto. El discurso es lo que dota de sentido a dicho conflicto.
El discurso o, mejor dicho, los discursos son esas explicaciones que compiten por volverse aceptadas, incuestionables, evidentes. Así, fue un discurso exitoso —y es en algunos lugares todavía— el que daba cuenta de la mujer como un ser exclusivamente doméstico, el de las personas negras como seres intelectualmente inferiores al hombre blanco, etc.
El discurso da cuenta así de la parcialidad de todas las posiciones en la medida en que ninguna consigue totalizarse y zanjar definitivamente el conflicto en la sociedad. Siempre hubo cierta oposición a la opresión femenina y de raza. Igualmente, siempre existe la posibilidad de subvertir otras opresiones. Por eso, el discurso no deja lugar a posiciones de «neutralidad» u «objetividad», ya que todas las afirmaciones, sean políticas o científicas, se hacen desde un marco previo de sentido sobre lo que es uno, el mundo y las cosas. Un marco que es parcial, histórico y que siempre está en pugna.
Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (Siglo XXI editores).
Dada la centralidad de la categoría de discurso en la obra de Laclau, a menudo se acusa a su proyecto de un mentalismo o idealismo naif. Como si el discurso se refiriera a la opinión pública y ello agotase la política, ignorando aquello a lo que el marxismo ortodoxo se ha referido tradicionalmente como «lo material». O, de forma más exagerada si cabe, como si lo material estuviera subordinado a las ideas.
Sin embargo, la conceptualización de discurso que hacen Laclau y Mouffe en Hegemonía y estrategia socialista impugna esta relación entre lo cultural, lo lingüístico o lo político y lo material. El discurso no niega o ignora la materialidad, sino que señala que esta no tiene un sentido y una existencia social inmediata, universal y ahistórica. Es decir, el discurso es aquello que da sentido y que estructura lo social. Los propios autores atienden esta habitual lectura errada de la siguiente forma:
«Un terremoto o la caída de un ladrillo son hechos de cuya existencia no dudamos porque ocurren aquí y ahora, independientemente de mi voluntad. Pero, que su especificidad como objetos se construya en términos de ‘fenómenos naturales’ o de ‘expresión de la ira de Dios’ depende de la estructuración de un campo discursivo».
Esto estaría en realidad en línea con la célebre cita de Marx en Trabajo asalariado y capital:
«Un negro es un negro. Solo en determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar algodón. Solo en determinadas condiciones se convierte en capital. Arrancada a estas condiciones, no tiene nada de capital, del mismo modo que el oro no es de por sí dinero, ni el azúcar el precio del azúcar».
Así, el discurso es la forma de dar cuenta de la especificidad histórica de cada lugar y coyuntura a través de las nociones ampliamente aceptadas y las que están en pugna.
4 Antagonismo
Si la política es hegemonía y los discursos siempre son incompletos, esto nos aboca a un antagonismo irreconciliable entre diversos agentes políticos que, a su vez, ponen todos sus recursos para asentar, desde su parcialidad, un fundamento para la sociedad. Por ejemplo, aun asumiendo que se estableciera la «sociedad regulada comunista», aún estaríamos excluyendo de ella a todas las ideologías totalitarias o despóticas.
Esta necesidad del antagonismo que recorre lo social, Laclau y Mouffe lo consideran inherente a la propia lógica de institución de lo social, autónoma (por supuesto) de posibles determinaciones de otras esferas sociales, como los valores éticos objetivamente buenos o la infraestructura económica. Así, Laclau y Mouffe afirman la necesidad de exclusión en política, la necesidad del antagonismo, si somos consecuentes con su noción de discurso y de la hegemonía (entendida esta como la postulación universal de una cosmovisión que en realidad es particular). Para estos autores, es imposible llegar a un régimen que incluya a todos los agentes políticos porque, por definición, toda hegemonía es en el fondo la postulación universal de algo únicamente parcial. Lo universal, lo que aglutina a todos y en paz, no existe, siempre es construido y elevado a partir de lo particular de los agentes. Y, de hecho, las distintas cosmovisiones que pugnan por la hegemonía no pueden medirse entre sí porque son inconmensurables entre sí.
Es aquí donde hallamos un desencuentro entre Gramsci y Laclau y Mouffe: mientras que Gramsci confió en que el reino de la deliberación vendría tras la revolución y establecería una sociedad autorreconciliada consigo misma, Laclau y Mouffe afirman que el conflicto político es infinito. Todo orden social o toda fundación está necesariamente abierta a ser superada, puesto que siempre está basada en la exclusión de ciertos elementos. De esta forma, la necesidad de la contingencia la previene de un cierre total, lo cual posibilita el surgimiento de alternativas políticas que disputen la hegemonía.
5 Lo político
Para Laclau, «lo político» no es una esfera social más que agrupar junto a otras esferas como serían lo económico, lo cultural o lo social. Sin embargo, «la política» sí que lo sería. Así, Laclau apuesta por distinguir entre la política y lo político. No es una innovación propia: Claude Lefort, Paul Ricœur, Jean-Luc Nancy, Pierre Bourdieu o Cornelius Castoriadis también hicieron esta distinción. Y autores como Jacques Rancière o Miguel Abensour hicieron una distinción con un contenido similar utilizando la oposición policía/política y Estado/democracia, respectivamente.
La política puede ser considerada una esfera social más porque está plenamente constituida. Es un área delimitada y con una lógica conocida: con sus instituciones, sus sujetos y sus normas consolidadas (es decir, lo instituido).
Lo político, por el contrario, alude a algo mucho menos tangible y delimitable. Lo político son las posibilidades de ruptura de todo orden, aquello que queda fuera de lo instituido y que, por tanto, no es delimitable. Lo político es el antagonismo, la pura negatividad que vuelve todo orden inestable.
Es un exceso (o una falta, según se quiera ver) que las instituciones (la política) nunca pueden llegar a captar del todo, por lo que nunca se va a lograr una estabilización definitiva. Lo político es, por un lado, lo que permite la institución, sin quedar reducido a aquello que se instituye; y, por otro, aquello que acecha lo instituido y que amenaza con desestabilizarlo. Lo político no es una esfera social más, sino el límite de todas las esferas.
La importancia de la distinción radica en que, si confundiéramos la política (lo que hay) con lo político (lo que podría haber), estaríamos estrechando el horizonte de lo posible. Además, estaríamos dejando fuera del foco las condiciones que permiten la constitución del marco de la acción política.
El ser humano siempre vive en sociedad y ese componente de siempre-en-sociedad es lo que Laclau y Mouffe llaman «lo político». En cambio, la sociedad concreta en la que vivimos (históricamente determinada) es lo que llaman «la política». Según su teoría, la política nunca agota lo político y, por eso, siempre está abierto el cambio (a mejor, pero también a peor, claro)
6 Populismo
La razón populista (2004) surgió en un contexto de ascenso de líderes de izquierda por vía democrática en América Latina en torno al cambio de milenio: Hugo Chávez, Néstor Kirchner, Evo Morales, Rafael Correa… En este libro, que posteriormente influyó en la hipótesis política del primer Podemos, Laclau establecía que hay dos lógicas diferentes de construir lo político: el populismo y el institucionalismo.
La razón populista, de Ernesto Laclau (Fondo de Cultura Económica).
Mientras que Laclau identificaba el institucionalismo con la lógica gramsciana del gatopardismo(«cambiar todo para que nada cambie»), el populismo hace referencia a la lógica discursiva a través de la cual se dicotomiza el campo político en dos, mediante la postulación de «significantes vacíos» o «flotantes» que articulan de forma equivalente las demandas insatisfechas de la ciudadanía.
Los rasgos principales del populismo son: la explicitación del antagonismo en el interior de la comunidad y la impugnación del orden en su conjunto. Esta impugnación debe hacerse en términos del pueblo contra la élite, si bien estos términos puedan tomar contenidos «ónticos» diversos (como proletariado frente a la burguesía, la nación frente a los tiranos…).
¿Qué es un significante vacío? Pensemos, por ejemplo, en la palabra «democracia». Los significantes vacíos (como «democracia») son elementos discursivos que aparecen en situaciones de dislocación del campo político, en situaciones de disputa política («¡Esto no es una democracia!», «¡La verdadera democracia es…!»). Es decir, son elementos cuyo significado siempre está en disputa (como ocurre con «libertad») y que tratan de articular diferentes demandas insatisfechas y dispersas (como las de los migrantes y los desahuciados, por ejemplo) y dotarlas de una superficie de inscripción común que las presente como equivalentes en tanto que opuestas al mismo orden (como cuando decimos que esto es el gobierno de las élites y que la verdadera democracia no deja a nadie sin recursos mínimos).
Pero ¿cómo puede un significante vacío (es decir, cuyo significado siempre está en disputa) articular demandas que, en principio, no tienen nada que ver (como las del movimiento de vivienda y las antirracista)? Pues lo hace mediante la construcción de una frontera política entre dicho conjunto de demandas y un orden, que, supuestamente, les impide realizarse. En otras palabras, las demandas del movimiento de vivienda y del movimiento antirracista se pueden unir si pensamos que ambas están insatisfecha por culpa de un mismo régimen político (el gobierno de las élites, pongamos). En este caso, el significante vacío dota de sentido y de una identidad común a las demandas dispersas que desean realizarse, funcionando, así, mediante la lógica del objet petit a de Lacan, en la medida en la que se trata de la investidura de un objeto parcial que se vuelve en sí mismo nombre de la totalidad (como cuando en el amor toda nuestra felicidad recae en una persona particular).
De lo que se trata es de construir discursivamente esta articulación y ser capaces de nombrar a este orden político que impide a las demandas diferentes realizarse y que sirve como «exterior constitutivo» del campo popular, es decir, que sirve como enemigo común al conjunto de las demandas dispersas del pueblo.
De este modo, dicho significante (sigamos pensando en «democracia», pero valdría otros como «libertad») se asocia con el nombre de un líder en el interior del campo popular, que lo dota de capacidades de dirección y lo hace, por definición, hegemónico. ¿Por qué le hace por definición hegemónico? Porque es el ejemplo vivo de lo común de las demandas, el líder encarna la unión dispersa de las demandas.
A diferencia de la lógica populista, que pretende construir una articulación entre todas las demandas parciales para impugnar la totalidad del régimen político, la lógica institucionalista, la lógica de la democracia liberal en la que cada movimiento y visión tiene su propio partido, trataría de evitar, por el contrario, la construcción de dichas «cadenas de equivalencias» entre demandas a través de su satisfacción diferencial y su integración en el orden (por ejemplo, una subida de salarios tras una huelga en una fábrica puede permitir una desmovilización que impida una alianza de los obreros con otros elementos antiestablishment).
Por tanto, la noción de populismo de Laclau no trata de identificar a un pueblo ya presente en la historia y elevarlo en tanto que sujeto revolucionario, sino de constituirlo como tal a través de la práctica de la hegemonía. Finalmente, dado que «lo político» hacía referencia a la lógica antagónica que siempre irrumpe y reconstituye lo social, Laclau identifica al populismo como la lógica específica de lo político (de ahí la equivalencia entre populismo, hegemonía y política).
Los significantes vacíos (como «democracia» o «libertad») son palabras en disputa cuyo significado no está cerrado y sobre los que siempre hay una pugna (¿qué es verdaderamente la libertad?). Estos significantes vacíos pueden articular un conjunto de demandas dispersas y armar así una impugnación al orden en nombre del pueblo frente a sus élites
7 Emancipación
El horizonte político de Laclau es la emancipación. Escogió la palabra «emancipación» en lugar del término típico del marxismo, revolución, para huir del imaginario asociado a ella. Quiere desprenderse de todas aquellas prescripciones teleológicas sobre cómo debe darse y a dónde conduce el hecho revolucionario.
Laclau considera que, si conociéramos al detalle aquello a lo que conduce una transformación política, esta no sería verdaderamente transformadora, pues sería un mero desarrollo lógico de la realidad que pretende superar. Sería anticipable desde el orden que le preexiste y, por tanto, quedaría subsumida en él (de la misma forma en que el árbol es anticipable desde la semilla y puede entenderse desde su propia lógica). Una transformación política implica una ruptura genuina cuyo resultado es necesariamente imprevisible.
Pero esto implica a la vez un vaciamiento del contenido de la transformación que podría llevar a un relativismo nihilista del «todo vale»: podría parecer que cualquier transformación es buena por el mero hecho de que transforma, sin importar las características del nuevo orden que construye. Por eso, la apertura a «lo otro», necesaria, debe quedar limitada por la afirmación de ciertos principios políticos ético-políticos.
Estos principios, sean cuales sean, no serán universales, sino absolutamente particulares y contingentes: no serán más que unos de entre los posibles. Esto significa que imponer su vigencia implica siempre la exclusión de sus alternativas, como ya vimos anteriormente.
Afirmar un principio implica negar su otro. Afirmar un orden nuevo implica no solo negar el existente, sino el resto de órdenes alternativos al que se apuesta construir. Por ello, una transformación política emancipatoria nunca es plena: siempre se ve obligada a limitar las posibilidades de transformación inscritas en el orden que se pretende superar y que resultan contradictorias con aquel por el que se ha apostado.
Así, la emancipación es «una promesa» que nunca se acaba de cumplir del todo. Nunca puede ser del todo consumada porque no existe un «fin de la historia» donde el poder y la otredad queden definitivamente abolidos. Por insatisfactorio que pueda parecer este panorama, es en realidad la garantía de la libertad: la garantía de que siempre será posible postular un orden distinto al existente.
La emancipación nunca es plena, siempre hay un orden de posibles que hemos rechazado cuando tomamos un camino. La emancipación es una promesa, pero nunca será un hecho consumado. Por insatisfactorio que pueda parecer este panorama, es en realidad la garantía de la libertad: la garantía de que siempre será posible postular un orden distinto al existente
8 Teoría y política: la consecuencia política de la teoría
Laclau y Mouffe fueron siempre pensadores militantes: su teoría de la política está intrínsecamente ligada a la acción. Esto se vuelve evidente al observar tanto su compromiso partisano como la prolífica influencia que han tenido en movimientos en distintos lugares del mundo.
Cabe destacar la temprana militancia socialista y peronista de Laclau, la fundación y colaboración en distintas revistas de Inglaterra (New left review, editorial Verso) y la inspiración teórica y el apoyo público a las experiencias populistas de izquierda latinoamericanos y del sur de Europa.
Esta voluntad de Laclau y Mouffe de hacer una teoría política para la práctica del siglo XXI ha sido, no obstante, causante de grandes críticas por parte de la izquierda más ortodoxa. La izquierda que antagoniza con este posmarxismo critica una supuesta falta de radicalidad de Laclau y Mouffe por no mantener el ideal de una ruptura total con el sistema, acusándolos de «reformistas» o incluso «antirrevolucionarios».
Laclau tuvo la oportunidad de defender su postura públicamente contra Žižek en muchas ocasiones, pero la más famosa fue en el intercambio de ensayos que tuvo lugar en la revista Critical Inquiry y que llevó a la ruptura definitiva de la antes intensa amistad.
En estos textos, Laclau expuso que la dominación capitalista es una construcción hegemónica y que, por tanto, en la sociedad existe una relación de fuerzas que permite una «guerra de posiciones». Renuncia, así, a una visión dicotómica capitalismo/no capitalismo, lo cual nos permite entender que en todas las sociedades conviven núcleos de sentido anticapitalista, como la sanidad pública, con estructuras de dominación económica neoliberal, como los desahucios.
Es decir, en las sociedades conviven distintas lógicas y ninguna incluye del todo a la otra. Por eso, hay sociedades más igualitarias que otras. Esto no implica una falta de horizonte, una renuncia a la lógica anticapitalista, sino a la aspiración ingenua de enterrar el capitalismo mediante una insurrección súbita y rápida.
9 Democracia radical
La diferencia que separa a Laclau de posiciones más ortodoxas también es, a menudo, el propio proyecto político al que aspiraba. La consecuencia política más clara de reconocer el antagonismo social como inagotable es, como se ha señalado, la renuncia al socialismo como «fin de la historia».
Dado que el conflicto no se agota nunca, la política tampoco lo hará y la historia continuará con sus avances y retrocesos. Al reconocer esto, Laclau y Mouffe terminan su libro Hegemonía y estrategia socialista llamando a una radicalización de la democracia. La democracia radical como horizonte vuelve a enlazar el socialismo en la tradición republicana, relación que ha sido estudiada más hondamente por Antoni Domènech y la escuela que se organiza en torno a la revista Sin permiso.
Pero la democracia radical también supone descartar la idea de «gestionar lo existente», alejarse de la «izquierda» de «la tercera vía» y asumir hondamente la responsabilidad inagotable de construir bloques hegemónicos que empujen siempre más allá los derechos y la justicia de la mayoría; de no desistir ante el retroceso y luchar, vencer, caerse, levantarse y volver a luchar, como dijo Álvaro García Linera; de liderar siempre el horizonte y empujar constantemente más lejos, rejuveneciendo siempre de forma prometeica.
Esta tarea no se hace desde un único lugar: aunque hay quienes privilegian las instituciones, estas por sí solas no bastan. Hacen falta revistas, sindicatos, asociaciones, artistas y todo tipo de organizaciones que, pese a su diversidad, compartan un objetivo común: el reino de la libertad, que —como Marx advertía— empieza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad.
Laclau expuso que la dominación capitalista es una construcción hegemónica y que, por tanto, en la sociedad existe una relación de fuerzas que permite una «guerra de posiciones». Esto nos permite entender que en todas las sociedades conviven núcleos de sentido anticapitalista, como la sanidad pública, con estructuras de dominación económica neoliberal, como los desahucios
10 El legado de Laclau
La obra de Ernesto Laclau (y su proyecto compartido con Chantal Mouffe) tiene muchas continuaciones en la actualidad. Cabe destacar la honda importancia que tuvo su obra en España en la construcción de la hipótesis que definió la estrategia de Podemos en sus inicios. Esto ocurrió de la mano de personas como Íñigo Errejón, Jorge Lago, Clara Serra,Germán Cano, Jorge Moruno y Jorge Alemán. También influyó en otros líderes izquierdistas como Néstor Kirchner o Jean-Luc Mélenchon.
Siete ensayos sobre el populismo, de Paula Biglieri y Luciana Cadahia (Herder Editorial).
En el campo de la teoría, un ejemplo de los últimos desarrollos de sus tesis son los trabajos sobre el populismo de Luciana Cadahia y Paula Biglieri. En Siete ensayos sobre el populismo(2021), realizan una brillante y fresca reivindicación de la teoría populista y la desarrollan osadamente, interviniendo en debates sobre su relación con el neoliberalismo, la extrema derecha, el feminismo o el republicanismo.
Sin embargo, es importante citar otras líneas interpretativas que se han abierto recientemente a partir de su pensamiento. Por ejemplo, ¿es legítimo postular la equivalencia entre populismo, hegemonía y política? En su artículo «On this side of the frontier: Populism, Antagonism and Pluralism», de 2023, es la pregunta que se hacen Javier Franzé y Julian Melo. Por su parte, Yannis Stravrakakis, en Lacan y lo político, se preguntá qué juega el sujeto en su relación fantasmática con el discurso populista. Otros autores, como Oliver Marchart en Thinking Antagonism, se preguntan a raíz de Laclau si la dislocación del campo político es un fenómeno autónomo o si está producido por el antagonismo.
El legado de Laclau constituye, pues, una rica plataforma para el impulso del pensamiento y la acción política. Pudiéndose estar más o menos de acuerdo, hay una verdad innegable en su trabajo: el suyo es un corpus filosófico radicalmente orientado a la praxis y a la experimentación, lo que le ha permitido tener una influencia real sobre la política de los últimos años. Ha logrado demostrar, pues, que la filosofía no es solo un saber enclaustrado en las aulas, bibliotecas y otras torres de marfil, sino una herramienta que, a la vez que nos habilita la comprensión del mundo, nos abre también de transformarlo.
Sobre el escenario actuaba un grupo suizo con el evocador nombre de Lauwarm, «Templado». Cinco músicos tocando reggae. Dos de ellos llevaban greñas revueltas, ese peinado que se conoce como dreadlocks o rastas. El reggae es la música de los indígenas jamaicanos, y los blancos que la practican perpetrarían una «apropiación cultural», en la que los miembros de una cultura dominante se apropian sin ningún derecho de los logros creativos de culturas sometidas, de poblaciones anteriormente esclavizadas o de grupos marginados.
La apropiación cultural es un tema muy controvertido y en torno a ella gira una de las discusiones clave en los actuales debates culturales. Para una mentalidad que hoy está muy difundida, quien practica la apropiación cultural es culpable de una expropiación, de un robo. Como diría Karl Marx, toda apropiación implica también una expropiación.
Fue la jurista Susan Scafidi quien, en su libro de 2005 ¿De quién es la cultura? Apropiación y autenticidad en las leyes norteamericanas, formuló la definición que para esta mentalidad es pertinente: «Apropiación cultural es cuando uno recurre a la propiedad intelectual, a los saberes tradicionales, a las expresiones o a los artefactos culturales de otro para satisfacer así su propio gusto, para expresar su propia individualidad o, simplemente, para sacar provecho». Por eso abochornan a los blancos que llevan rastas, ese peinado que se asocia con una tradición cultural caribeña y jamaicana.
Esta crítica todavía podría entenderse como el eco de un discurso poscolonial. Pero el debate no acaba ahí. También acusan a los negros de apropiación cultural si salen con pintas de luchadores chinos de artes marciales, como le sucedió al rapero afroamericano Kendrick Lamar cuando, en 2017, con motivo de la edición de su disco DAMN, se presentó como Kung Fu Kenny. Igualmente abochornan a las artistas asiáticas que se hacen peinados de trenzas africanas, típicas de la tradición africana y afroamericana, como les sucedió a las componentes del grupo de K-pop Blackpink. Y a finales de la década de 2010 acusaron reiteradamente de apropiación cultural a la cantante catalana Rosalía, porque su música tenía bases flamencas, un estilo que, para algunos tradicionalistas, únicamente pueden practicar músicos andaluces.
Pero serenémonos un momento en medio de todo este alboroto y preguntémonos de nuevo de qué trata, en realidad, el debate sobre la apropiación cultural. ¿De dónde viene? ¿Cuáles son los problemas que aborda y sobre los que puede reflexionar con cierta sensatez? ¿Y cuáles son los problemas que no aborda?
Apropiación cultural es cuando uno recurre a la propiedad intelectual, a los saberes tradicionales, a las expresiones o a los artefactos culturales de otro para satisfacer así su propio gusto, para expresar su propia individualidad o para sacar provecho
Desde Estados Unidos a Europa
Para empezar, hay que decir que en Europa no hemos hecho más que apropiarnos del debate sobre la apropiación cultural, que procede originalmente de los Estados Unidos y se explica por las condiciones especiales y la evolución histórica de la sociedad norteamericana. Ahí ya llevan discutiendo sobre la cultural appropriation desde los años 80 del siglo pasado.
En aquella época, los músicos negros empezaron a quejarse de que, desde hacía más de un siglo, la sociedad mayoritariamente blanca se había ido apropiando uno tras otro de los estilos de la música negra, para seguidamente ensalzar como inventores o coronar como reyes de aquellos estilos a músicos blancos. En los años 20, Paul Whiteman fue coronado rey del swing; en los 30, Benny Goodman fue proclamado rey del jazz; en los 50 apareció Elvis Presley como rey del rocanrol, y en los 60 Eric Clapton fue coronado rey de la guitarra blues.
A comienzos de la primera década del siglo XXI, justo cuando salió publicada la antología de Greg Tate, el rapero blanco Eminem fue proclamado el nuevo rey del hip hop. Los verdaderos pioneros de estos estilos, que habían sido negros, cayeron en el olvido, o como mucho se los recordaba como representantes de meras subculturas necesitadas de artistas blancos que las elevaran al rango de cultura superior, de verdadero arte.
En 2003, el autor y músico negro Greg Tate escribe en su prólogo a la antología Todo menos la carga:
«Nuestra música, nuestra moda, nuestros peinados, nuestros bailes, nuestros cuerpos, nuestras almas…, todo eso lo han tomado siempre como frutas maduras que colgaban de un frutal a la vera del camino y que no tenían más que arrancar. […] la Norteamérica blanca siempre ha envidiado a los negros, o sea, siempre ha aspirado a enriquecer su cultura con la fuerza creadora de los negros, incluso ya en los tiempos en los que se discutía seriamente sobre si las personas negras tienen alma […] Siempre que [los blancos] asimilaron una forma cultural negra, trataron de erradicar de ella la presencia de personas negras».
Mirándolo así, lo que busca la crítica a la apropiación cultural es rectificar una narración histórica falsa y reconocerles sus derechos a los verdaderos creadores. Esta crítica refuta las tergiversaciones históricas y nos recuerda las ideas básicas de justicia e igualdad de trato. Esta es una intención plenamente legítima, que responde al programa de la teoría y la crítica cultural poscolonial, cuyo objetivo es mostrar que es insuficiente contar la historia universal desde una perspectiva blanca, hegemónica y, en definitiva, colonialista; y que no solo es insuficiente, sino profundamente injusto, porque borra de la historiografía las complejas relaciones de poder que se plasman en todo tipo de creación cultural en un mundo colonialista.
En realidad, Europa se ha apropiado del debate sobre la apropiación cultural, que se originó en los Estados Unidos y se explica por las condiciones especiales y la evolución histórica de la sociedad norteamericana. Ahí discuten sobre la cultural appropriation desde los años 80 del siglo XX
Del individuo a los colectivos
Pero más allá de esto, la crítica a la apropiación cultural empieza a ser problemática cuando, a partir del análisis de las relaciones de poder y de la crítica a la explotación cultural, trata de inferir una ley general para las relaciones interculturales, como intentaba hacer Susan Scafidi con su definición ya citada.
En cierto modo, lo que trata de hacer la jurista Scafidi es extrapolar el concepto de propiedad cultural, tal como lo conocemos del derecho de la propiedad intelectual, del individuo a los colectivos. Aplicado a autores individuales, ese concepto tiene sentido y es necesario. Pero al extrapolarlo surge el problema de que los colectivos no son sujetos de derecho en un sentido análogo. Si se los trata como a individuos, hay que reconocerles una identidad claramente identificable, que en realidad es ficticia.
Scafidi pretende que se pueden trazar límites claros entre las culturas, de modo que uno pertenece por entero a una cultura o, en caso contrario, es totalmente externo a ella. Pero, en su libro, Scafidi no dice con qué criterios se podría definir esa pertenencia. ¿Quién puede decir de sí mismo que pertenece por entero a una cultura, de modo que también puede determinar claramente quién es «de los nuestros» y quién no? ¿Y de qué expresión artística se puede decir que, sin ningún género de duda, pertenece exclusivamente a una cultura determinada?
En El Atlántico negro, el acta de nacimiento de los estudios poscoloniales, el británico Paul Gilroy describe cómo los colonizadores usurparon y explotaron —y lo siguen haciendo hasta hoy— las culturas de los antiguos esclavos y de los pueblos colonizados. Pero, al mismo tiempo, también deja claro que el carácter y la riqueza de las culturas del Atlántico negro consisten, justamente, en su mestizaje y sus ganas de asimilar: el desarraigo forzoso causado por la esclavitud y el exilio se convierte aquí en la riqueza de una cultura en la diáspora en permanente estado de transformación.
Por el contrario, la idea de pureza cultural proviene, precisamente, de los colonialistas blancos que impusieron unas «identidades étnicas» a las culturas sometidas, para poder dominarlas mejor. Quien quiera liberarse del paradigma colonialista deberá rechazar también las ideas culturales identitarias.
Es insuficiente contar la historia universal desde una perspectiva blanca, hegemónica y colonialista; y no solo es insuficiente, sino profundamente injusto, porque borra las complejas relaciones de poder que se plasman en todo tipo de creación cultural en un mundo colonialista
La identidad criolla
Entre las fuentes de inspiración más importantes de Gilroy están los textos del teórico del poscolonialismo Édouard Glissant.Glissant nació en la isla Martinica. Durante toda su vida se ocupó de cuestiones relativas a la identidad cultural en el sur global, una identidad que él denomina «criolla». El concepto de «criollo» se refiere a la identidad cultural que conforma una cultura surgida de la incesante mezcla de influencias y tradiciones muy diversas.
Esta cultura del mestizaje se opone a todo ideal de pureza cultural, así como a toda idea de que pueda haber tradiciones culturales homogéneas que sean atribuibles exclusivamente a determinados grupos poblacionales. Ni siquiera el jazz sería para él «negro» en el sentido político identitario, sino criollo. Si usted junta ritmos africanos con instrumentos occidentales, como el saxofón, el violín, el piano o el trombón, lo que le sale a usted es el jazz. Eso es lo que yo llamo «criollización». «Estoy convencido de que, en las ciudades de California, los asiáticos y los hispanos, los blancos y los negros, crearán alguna vez algo nuevo, que será tan maravilloso como el jazz», dijo en 2007 en una entrevista para el Süddeutsche Zeitung.
A este concepto de cultura Glissant lo denomina también «rizomatoso», término que toma de los autores franceses Gilles Deleuze y de Félix Guattari. Un rizoma es un tallo reticular horizontal y subterráneo. Para Deleuze y Guattari, el rizoma simboliza un tipo de pensamiento y de cultura que ya no se basa en un ideal de unidad y homogeneidad, sino que celebra la heterogeneidad, la pluralidad y la conexión de todo con todo.
Una conexión incesante sin unidad orgánica es también el modelo ideal de cultura criolla que propone Édouard Glissant. Otra cita de su entrevista de 2007 para el Süddeutsche Zeitung:
«Hoy ninguna cultura está aislada de las demás. No hay culturas puras, eso sería ridículo. No es lo idéntico lo que deja huella en la vida, sino lo diverso. Lo igual no produce nada. Esto empieza ya en el ámbito genético. Dos células iguales no pueden producir nada nuevo. Y lo mismo sucede en el ámbito cultural».
Tampoco Glissant pasa por alto que vivimos en un mundo marcado por el dominio poscolonial, en el que la cultura blanca es la dominante y quienes más poder económico tienen son los blancos, que aprovechan ese poder para explotar a otras culturas. Pero Glissant no quiere oponer a este permanente dominio colonial la idea de una cultura negra homogénea que haya que defender de las apropiaciones, pues considera que el propio principio de pureza cultural es colonialista.
En su opinión, comparte ya el proyecto de dominio blanco, occidental o colonial la mera intención de atribuirles a las culturas una homogeneidad étnica o, como lo formula su discípulo Paul Gilroy en El Atlántico negro, la mera idea de una «identidad étnica», que también se debería poder asignar a todas las modalidades del nacionalismo negro que surgieron en los años setenta y ochenta del siglo pasado.
El concepto de «criollo» se refiere a la identidad cultural que conforma una cultura surgida de la incesante mezcla de influencias y tradiciones muy diversas. Esta cultura del mestizaje se opone a todo ideal de pureza cultural
Emancipación y liberación cultural
Ya una mirada fugaz a la historia de la noción y el discurso de la cultural appropriation basta para ver que aquí se enfrentan dos nociones de emancipación y liberación cultural. De un lado, está el deseo de defender a una cultura explotada de otra cultura mayoritaria explotadora. Del otro lado, tenemos la idea de que solo es posible llevar una vida realmente liberada si se resiste la presión de tener que ser idéntico a sí mismo; y de que, en definitiva, no habría desarrollos culturales si se prohíbe o se inhibe todo tipo de apropiación. Dicho de otro modo: una concepción homogénea de la subjetividad —o también podría decirse que un sentido de la subjetividad basado en la totalidad y la autenticidad— se opone aquí a otra concepción que entiende la subjetividad como algo básicamente desgarrado, descentrado e inacabado.
Para esta segunda concepción, la experiencia histórica del descentramiento y el desarraigo nos hace entender que toda cultura siempre ha sido ya heterogénea, mientras que la fe en la homogeneidad y la pureza culturales solo se desarrolla en aquellas culturas que, gracias a su poder político y económico y a su dominancia colonialista e imperialista, se consideran a sí mismas el origen y la medida de todas las cosas. Pensar que sería posible y hasta deseable no apropiarse es típico de una mentalidad colonialista que no se conoce bien a sí misma.
Si nos tomamos en serio la crítica radical a la apropiación cultural de los estilos musicales negros por artistas blancos, ¿qué otro modelo podríamos contraponerle? ¿Cómo sería un arte «blanco» que no se apropiara de elementos de otras culturas no blancas? Este experimento ya lo han llevado a cabo los agentes culturales del movimiento Alt-Right en los Estados Unidos y del Movimiento Identitario en Europa. Para ellos, una cultura blanca solo es legítima si no tiene ninguna influencia negra, por ejemplo, una música que no tenga nada de blues, de rocanrol ni de hip hop.
Evidentemente, un experimento así solo puede fracasar, porque una música pop sin estas inspiraciones forzosamente será marginal y sosa. Pero el ejemplo de este reflejo negativo también nos hace ver intuitivamente que a nada conduce la pretensión de que la cultura negra sea solo para los negros o de que el flamenco solo lo puedan tocar músicos andaluces, pues la diversidad, que hoy nos parece señal de una cultura desarrollada y emancipada, solo se genera cuando se desencadenan las apropiaciones. Entre los artistas pop actuales, nadie refleja esto tan apasionada, convincente y artísticamente como Rosalía.
A nada conduce la pretensión de que la cultura negra sea solo para los negros o de que el flamenco solo lo puedan tocar músicos andaluces. La diversidad solo se genera cuando se desencadenan las apropiaciones
No hay un más allá de la apropiación. Es más, toda forma cultural emancipadora es, forzosamente, apropiadora. Lo cual no significa que no se puedan criticar ciertas formas de apropiación cultural. Pero creo que una postura clara y consciente respecto de la apropiación no debería expresarse primariamente en forma de prohibición, sino en forma de mandato: ¡aprópiate!, pero hazlo correctamente, dándote cuenta de las relaciones de poder que se plasman en la apropiación; creando a partir de distintas influencias algo nuevo donde se visibilicen y se reconozcan los elementos de los que se compone la obra de arte, la autoescenificación, el «artefacto cultural»; y valorando y celebrando las fuerzas creadoras y emancipadoras de la apropiación.
Una relación así con la apropiación sería una relación ética, que no cuestiona si la apropiación cultural es básicamente legítima —o radicalmente ilegítima—, sino que se plantea cómo distinguir las formas lícitas de apropiación cultural de las ilícitas. ¡Aprópiate, pero hazlo correctamente! Y la mejor forma de hacerlo es en un diálogo, en una reflexión común, en vez de indignándose.
¿Cuál es el futuro de la Estética en una época en que su objeto específico, el arte, parece haber olvidado toda regla y principio objetivo, y está a merced del poder reconstructivo de las nuevas tecnologías? ¿Qué tanto, hoy, conviene regresar al día en que nació, cuando fue definida una «gnoseología inferior»? Actualmente, justo esta improbable unión, en que por primera vez se encontró plasmada la posibilidad del vínculo entre sensibilidad y verdad, sigue representando un punto de partida poderoso para trazar nuevas coordenadas y abrir caminos inesperados en la comprensión del ser humano y su potencial creativo. Por tanto, pensar en la Estética hoy a partir de lo sensible significa regresar a plantearse el estatuto mismo de su existencia dentro del horizonte siempre renovado de las artes contemporáneas. En este sentido, la noción de sensibilidad leída en el marco fenomenológico, la reflexión sobre una «razón pictórica» en María Zambrano, la desimbolización en el arte a partir de Walter Benjamin, la posibilidad de una Estética dentro del Nuevo Realismo, la necesidad de Badiou en proponer el viraje hacia una “inestética” o la histórica interacción entre lo estético y lo político planteada por Rancière, son algunas de las coordenadas vivas elaboradas en este texto para poder mapear un territorio en continua reestructuración. Propiamente es este el objetivo del libro: reunir diferentes voces de expertos de México, España e Italia, trazando un diálogo que nos acompañe en la comprensión de una de las disciplinas más productivas y cuestionadas de la filosofía.
El popular filósofo coreano ofrece en su último libro una salida al depresivo mar de fondo de la sociedad posmoderna
Me rodea el espíritu del miedo». Así arranca Byung-Chul Han su nuevo libro, El espíritu de la esperanza (Herder). Y así lo termina: «La clave fundamental de la esperanza es la venida al mundo como nacimiento». Sugerente, cuando menos.
Byung-Chul Han probablemente sea el filósofo más de moda del momento. O uno de ellos. Ya explicamos por aquí cómo y por qué. Sus críticos dicen que no aporta nada, que se limita a regurgitar la obra de una serie de autores ya más que digeridos por la filosofía: desde Hannah Arendt a Walter Benjamin, pasando por Nietzsche y Adorno, pero sobre todo Heidegger. Puede ser. Pero quizá eso era lo que había después de la posmodernidad. Regurgitar hasta que, un buen día, llegue algo realmente nuevo. Y Byung-Chul Han regurgita bastante bien.
Sus libros, cortos y repletos de citas, hilan lo que han dicho todos esos (y unos cuantos más) filósofos brillantes de cuando aún se podía ser brillante para mostrar una perspectiva de lo que está pasando. Más o menos del gusto de cada uno, de acuerdo, pero una, al menos, y razonada, un paréntesis en el guirigay plano e interesado, banal y venal (y feo, para qué vamos a engañarnos: eso también cuenta) en que se ha convertido hoy cualquier aproximación crítica a la realidad.
Ángel Peña
Acierte o no en el diagnóstico y/o la solución de los problemas que aborda, la fama adjudicada a Byung-Chul Han lo habilita, por lo menos, como un criterio posible para asomarse al Zeitgeist. Sospechosamente, su tema estrella ha sido hasta ahora el cansancio: hastiados de este consumismo frenético en el que nos han montado para que demos vueltas y vueltas, necesitamos parar y buscarle el sentido a todo esto que nos rodea. Algún sentido, el que sea. Ahora, quizá hastiado él mismo de tanto hastío, Byung-Chul Han propone una salida conceptual.
El espíritu de la esperanza se estructura en tres capítulos. Esperanza y acción sitúa su tesis con el habitual aluvión de citas, que podríamos resumir en esta sentencia apoyada en Havel y en contra de Bloch (en realidad, matizándolo): «La esperanza no depende de cómo acaben saliendo las cosas», porque «el contenido de la esperanza es el profundo convencimiento de que algo tiene sentido, sin importar cómo acabará resultando. Su sitio está en la trascendencia». Dicho lo cual, el capítulo termina con la transcripción de un canto de El Orfeo de Monteverdi y una de las fotografías de obras de arte abstractas que ilustran el libro. El arte. La trascendencia. Cosas sutiles: difíciles de empaquetar.
Contra el hiperconsumo
Esperanza y conocimiento continúa con el laberinto de citas y matices de citas y palabras subrayadas, con derivadas tan sorprendentes como esta, cazadas al vuelo cruzado de Benjamin y Proust: «Los sitios favoritos de la verdad son el sueño y el adormecimiento. En ellos se derogan las separaciones nítidas y las delimitaciones tajantes, que son características de la vigilia». Suena a la ya mencionada cruzada del autor contra el desenfreno de la sociedad del hiperconsumo. De hecho, «la esperanza se distingue radicalmente de lo que Bloch llama ‘optimismo militante’. La esperanza me infunde ánimos en medio de la desesperación más absoluta […] El espíritu de la esperanza habita en un campo de posibilidades que trasciende la inmanencia de la voluntad. La esperanza hace innecesarios los pronósticos. Quien tiene esperanza confía en lo imprevisible».
Jaque mate. La esperanza es invencible. No niega lo negativo (el buenismo tan afín al consumismo: esos anuncios de la tele…), sino que lo asume y lo trasciende.
Ángel Peña
Pero, para penetrarla realmente, hay que conocer su esencia. Y ahí Byung-Chul Han arremete contra el mismísimo Heidegger, que «desconoce por completo esa otra forma de ser solícito que consiste en consagrarse al otro con amor y afecto, en ocuparse altruistamente de él, que es lo que podríamos llamar diligencia amorosa». Al rescate llega Gabriel Marcel, con esta maravillosa formulación de la esperanza: «Pensando en nosotros, he puesto mis esperanzas en ti». Al no sacar sus fuerzas de la inmanencia del yo, porque está «camino del otro«, se instala como «un estado de ánimo». Este, «a diferencia del sentimiento o la emoción, no se refiere a nada determinado […] Por eso, podemos pensar en una persona esencialmente esperanzada». El libro, a esta altura, está ya concluyendo con un tercer capítulo significativamente titulado Esperanza como forma de vida.
La esperanza como estado de ánimo… Sostiene Byung-Chul Han que «esperanza, fe y amor están emparentadas». Fe también, porque «cuando uno tiene esperanza, confía en algo que lo trasciende», y «quien tiene esperanza es sostenido por algo distinto». En definitiva, una vía de escape a esa forma de entender la esencia que nos angustia sin saber por qué, algo muy parecido, en el fondo, al solipsismo. Dice Byung-Chul Han que «en Heidegger todo gira en torno a la esencia, en torno a lo sido. No hay ninguna apertura».
Nacimiento y muerte
No hay que haber leído a Heidegger para sentirse arrastrado por una inexplicable inercia inmanente: esto es lo que hay, mejor tener dinero para comprarlo, consumirlo y tirar para adelante. Solo tenemos referencia en lo que ha sido, la versión anterior del iPhone. La verdadera novedad es una ilusión. «El pensamiento heideggeraino es insensible para lo posible y para lo venidero», porque «trascienden la esencia». Lo que «define y templa el pensamiento heideggeriano no es el nacimiento, sino la muerte». Por el contrario, «el pensamiento de la esperanza no se rige por la muerte, sino por el nacimiento, no se rige por la ‘estancia en el mundo’, sino por la venida al mundo. La esperanza espera incluso más allá de la muerte».
Eso dice Byung-Chul Han.
Ángel Peña
¿La culpa de todo la tiene Heidegger? ¿Por eso nos arrastramos como alimañas hacia el fin de mes, abrumados por la imposibilidad de catar esas vacaciones en Ibiza o ese coche de alta gama antes de que nos lleve la Parca? Que levante la mano el que haya leído al pobre Martin y sepa algo más de él que sus escarceos con los nazis. Vale. Pero, ¿y si Heidegger, como el resto de los grandes filósofos, fuera más un síntoma que una causa, una punta de lanza más que la mano que la empuña, un explorador sofisticado antes de la llegada de los colonos con su (nuestra) arrolladora vulgaridad?
Escenarios apocalípticos
Desde esta perspectiva, lo realmente interesante de El espíritu de la esperanza quizá sea su Preludio. Ahí Byung-Chul Han explica por qué lo escribe. O sea, se presenta como síntoma. Volvemos al fantasma del miedo. «Permanentemente, nos vemos abocados a escenarios apocalípticos». Que, por cierto, «se venden ya como si fueran mercancía». Son muy útiles: «El miedo ha sido desde siempre un excelente instrumento de dominio». Además, «lo distinto es inasequible a la lógica de la eficiencia y la productividad, que es una lógica de lo igual». La negatividad existe, pero «nuestra experiencia se ha atrofiado y se ha reducido al ‘me gusta’, tan usado hoy en todas partes, pero totalmente carente de negatividad» y «fórmula básica de consumo». Como resultado, la angustia, «que actualmente, es omnipresente, no se basa realmente en una catástrofe permanente. Lo que más nos atormenta son unos miedos difusos que son estructurales«. Porque, en realidad, nace de un veneno tan sutil como insoportable: «El modelo posmoderno de creatividad no busca un nuevo nacimiento […] Solo produce variaciones de lo mismo».
El resultado: la depresión. Estamos, en general, deprimidos. Pero: «La esperanza es el salto, el afán que nos libera de la depresión, del futuro agotado». Solo hay que atreverse…
Ángel Peña Periodista y profesor. Ha ejercido el periodismo cultural y económico en medios como El Mundo, Actualidad Económica, La Gaceta de los Negocios,… Ver más
El último informe PISA, publicado hace nueve meses, reveló —o más bien confirmó— algunos problemas del alumnado español. El más evidente de ellos fue el bajo nivel en matemáticas, que ha descendido el equivalente a un curso entero en las dos últimas décadas. Para esta materia son muchos los padres que recurren a la formación complementaria fuera del centro para reforzar lo aprendido en el aula, una tendencia creciente y que no se limita a las familias más pudientes.
Fue en este contexto cuando hace 15 años nació Smartick, una startup malagueña dedicada a una plataforma online de aprendizaje para niños de 4 a 14 años. Hoy en día cuentan con miles de estudiantes de 180 países. Smartick comenzó ofreciendo refuerzo de matemáticas, a lo que más tarde se unieron la lectura y el coding (programación computacional). Particularmente las dos primeras se centran en necesidades educativas urgentes, las matemáticas y la lengua, asignaturas en las que los jóvenes suelen encontrar dificultades. Ahora la empresa se ha embarcado en un proyecto que tiene que ver con el pensamiento crítico.
Smartick acaba de lanzar su programa Thinking, destinado a estimular el pensamiento crítico de los niños, a ayudarles a reflexionar antes de actuar y a fortalecer sus razonamientos. El origen de la iniciativa —cuenta a THE OBJECTIVE Héctor Sanz, encargado de Didáctica de Smartick— se remonta a una conversación para mejorar su programa de matemáticas. En la empresa se plantearon que los problemas con esta asignatura proceden en ocasiones «de otras cuestiones más transversales», tales como las dificultades de los alumnos para detectar buenos argumentos, inferencias o para discriminar la información importante de la que no lo es.
Así, el equipo acabó desarrollando Thinking, un refuerzo que no está destinado al corto plazo (por ejemplo, a que un alumno que suspende pase a aprobar en el lapso de una semana), sino a un «aprendizaje continuo». «A veces lo urgente es enemigo de lo importante, queremos dar a los chicos equipamiento para la vida y no sólo para el boletín de notas», tercia Sanz. Los objetivos de la iniciativa son, por tanto, que los alumnos sean menos influenciables y manipulables, que reconozcan sus sesgos, que detecten las falacias y que sepan reflexionar y tener argumentos sólidos.
De la mano de robots y filósofos
Para todo ello, Thinking se estructura en torno a lecciones de 15 minutos diarios en las que los chicos se enfrentan a distintas actividades y ejercicios para hacerles reflexionar. Además, pueden interactuar con un robot potenciado con inteligencia artificial llamado Socra-Tick, preparado para mantener conversaciones sobre más de 60 temas. Este tutor virtual también se apoya en las ideas de una serie de ensayistas que van a colaborar con Thinking. El primero de ellos es el filósofo y conferenciante David Cerdá, autor de libros como Ética para valientes (Rialp, 2022) y el más reciente, El dilema de Neo. En concreto, Cerdá ha preparado una lección sobre el acoso escolar, una problemática tristemente presente en las aulas de nuestro país.
Interfaz de la plataforma ‘Thinking’, desarrollada por Smartick. Foto: Cedida.
En conversación con este periódico, Cerdá pone en valor esta plataforma por ser una herramienta para «educar el sentimiento crítico y el corazón». La filosofía —defiende— nos afecta antes o después, ya que está presente para decidir cómo vamos a conducir la propia vida o a qué nos vamos a dedicar. Por eso, «si les damos herramientas a los jóvenes para surfear esos caminos, tomarán mejores decisiones». Cerdá también reivindica la filosofía ante la tendencia actual de luchar por mejorar la salud mental, cuyo deterioro achaca a que los jóvenes «no tienen una conciencia construida». «Es preciso construir en vez de reparar y medicar», remacha.
«Esto prepara para la vida»
THE OBJECTIVE también ha podido hablar con Emilia, madre de Adrián, el primer niño en utilizar Thinking. De hecho, lleva años participando en las pruebas que se han venido haciendo para lanzar esta plataforma, ya que comenzó a usarla a la edad de 7 años y ahora continúa a los 13.
Emilia señala que Thinking le ha venido bien a Adrián no ya «para hacer matemáticas o para saber los verbos, sino para la vida». «Me he fijado en que se cuestiona y se replantea las cosas, que entiende por qué hace las cosas, que admite cuándo se equivoca. También lo noto más seguro y con más autoestima», asegura la madre del joven.
Fredric Jameson falleció el pasado 22 de septiembre. Heredero de la tradición marxista, su pensamiento ha ayudado a entender no solo el momento cultural en el que estamos, sino la fase del capitalismo que la engloba. Recogemos diez claves para comprender su filosofía.
El recientemente fallecido Fredric Jameson (1934-2024) fue un teórico literario y crítico cultural estadounidense, reconocido por sus contribuciones al análisis del posmodernismo y el marxismo cultural. Nacido el 14 de abril de 1934 en Ohio, Estados Unidos, Jameson desarrolló una obra influyente en el ámbito de la crítica literaria y cultural, con un enfoque particular en la relación entre la cultura y el capitalismo.
Entre sus trabajos más conocidos está El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío, publicada en 1991, en el que analizó el posmodernismo como una etapa cultural del capitalismo tardío. Para Jameson, el posmodernismo refleja las complejidades y contradicciones de un mundo globalizado, mercantilizado y profundamente entrelazado con la lógica del mercado. Estas diez claves permiten comprender su pensamiento filosófico y su propuesta política.
1 Interpretación del marxismo
El pensamiento de Jameson estuvo profundamente influenciado por diversas corrientes filosóficas, sociológicas y literarias que nutren su teoría crítica, en particular su enfoque sobre la posmodernidad y el análisis cultural desde una perspectiva marxista.
El marxismo es, sin duda, la piedra angular del pensamiento de Jameson. A lo largo de su obra, utiliza las herramientas analíticas del materialismo histórico para entender cómo las estructuras económicas, particularmente el capitalismo, influyen en la cultura. Para Jameson, las obras literarias y culturales deben ser leídas dentro del contexto de las dinámicas socioeconómicas en las que fueron producidas.
En El posmodernismo, Jameson argumentó que la posmodernidad no es simplemente un estilo artístico o cultural, sino que es la expresión cultural del capitalismo avanzado. Su trabajo recoge, así, la tradición crítica marxista de figuras como György Lukács, Antonio Gramsci y Louis Althusser, quienes exploraron la relación entre la ideología y la estructura económica.
Otra de las influencias clave en el pensamiento de Jameson fue la teoría crítica desarrollada por la Escuela de Frankfurt,especialmente los teóricos Adorno y Horkheimer. La crítica a la cultura de masas y la mercantilización del arte que estos autores formularon en el contexto de las sociedades capitalistas avanzadas resuena profundamente en la obra de Jameson. Adorno, con su visión pesimista del impacto del capitalismo sobre la cultura y el arte, es un referente para la crítica de Jameson al posmodernismo como una forma cultural atrapada en las dinámicas del mercado.
Jameson también incorpora elementos del psicoanálisis lacaniano en su trabajo, en particular en su interpretación de la ideología y el deseo. Lacan, con su énfasis en lo simbólico, lo imaginario y lo real, ofreció a Jameson herramientas conceptuales para examinar cómo las estructuras de poder y economía son internalizadas por los sujetos a nivel inconsciente. La teoría lacaniana le permitió a Jameson explorar la compleja relación entre el sujeto individual y las dinámicas socioeconómicas más amplias, lo que enriqueció su análisis de la cultura y la literatura contemporáneas.
A pesar de su firme anclaje en el marxismo, Jameson también se ha nutrido de las aportaciones del posestructuralismo, en particular de autores como Jacques Derrida y Michel Foucault. Aunque crítico de algunos aspectos, Jameson adoptó algunas de sus herramientas para analizar la fragmentación, la discontinuidad y las complejidades del lenguaje y el poder en las sociedades contemporáneas.
El marxismo es la piedra angular del pensamiento de Jameson. A lo largo de su obra, utiliza las herramientas analíticas del materialismo histórico para entender cómo las estructuras económicas, particularmente el capitalismo, influyen en la cultura
2 El concepto de totalidad
Cuando Jameson habla de «totalidad» se refiere a la necesidad de comprender la realidad —incluyendo la cultura, la economía y la política— como un conjunto interconectado. El concepto de totalidad en Jameson está profundamente enraizado en el marxismo, particularmente en el pensamiento de Lukács. En su obra Historia y consciencia de clase, de 1923, Lukács enfatizaba la importancia de percibir la sociedad como una totalidad dialéctica, en la que las diversas esferas de la vida —económica, social, cultural— están interrelacionadas.
Jameson tomó esta idea de que las partes solo pueden comprenderse completamente en relación con el todo y la aplicó al análisis cultural. En su enfoque, los fenómenos culturales no deben analizarse de forma aislada, sino en su contexto histórico y económico. Esto le permitió a Jameson desarrollar un enfoque crítico donde la cultura es una expresión y una respuesta a las condiciones materiales subyacentes.
El concepto de totalidad es central en El posmodernismo. En este texto, Jameson sostuvo que el capitalismo contemporáneo, en su fase global y avanzada, ha producido una cultura que refleja una lógica totalizadora. Sin embargo, esta totalidad no es fácilmente perceptible. Como veremos cuando hablemos de mapas cognitivos, para Jameson, uno de los efectos más insidiosos del capitalismo tardío es precisamente su capacidad para fragmentar la percepción de la realidad, haciéndola parecer dispersa, sin un hilo unificador. En respuesta a esta fragmentación, el concepto de totalidad ofrece una forma de entender cómo las múltiples dinámicas culturales, económicas y políticas que parecen dispares en realidad forman parte de un sistema más amplio.
Pero la totalidad no es un estado estático, sino una construcción dialéctica que requiere un enfoque crítico para alcanzarse. En su análisis cultural, utilizó la dialéctica para mostrar cómo las formas culturales contemporáneas —a menudo posmodernas y fragmentadas— son respuestas contradictorias a las condiciones del capitalismo global. Por ejemplo, en la cultura posmoderna, las obras artísticas pueden parecer apolíticas o desprovistas de contenido crítico, pero Jameson sostiene que incluso estas formas «superficiales» son el producto de tensiones subyacentes que revelan las contradicciones del sistema.
Jameson sostuvo que el capitalismo contemporáneo ha producido una cultura que refleja una lógica totalizadora. Sin embargo, esta totalidad no es fácilmente perceptible. Uno de los efectos más insidiosos del capitalismo es su capacidad para fragmentar la percepción de la realidad
3 La crítica a la posmodernidad
Uno de los puntos claves para entender la importancia del pensamiento de Jameson es su crítica a la posmodernidad. Esta crítica permea bastantes de sus escritos, pero de todos ellos destaca, como no podía ser de otra manera, Posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío, lo que nos da una idea de la importancia que tiene entender el posmodernismo para entender las lógicas capitales actuales (pues el posmodernismo es la lógica cultural del capitalismo en la actualidad).
Teoría de la postmodernidad, de Fredric Jameson (Trotta).
El posmodernismo ya no es únicamente una fase estilística más dentro de la historia del arte, sino que es la manifestación integral de la lógica del capitalismo tardío. Con el posmodernismo, «la producción estética actual se ha integrado en la producción de mercancías en general». Una lógica que…:
«… se presenta lógicamente como una especie de populismo estético, tal y como sugiere el propio título del influyente manifiesto de Venturi, Aprendiendo de Las Vegas. Sea cual sea la forma en que valoremos en última instancia esta retórica populista, le concederemos al menos el mérito de dirigir nuestra atención a un aspecto fundamental de todos los posmodernismos enumerados anteriormente: a saber, el desvanecimiento (esencialmente modernista) entre la cultura de élite y la llamada cultura comercial o de masas…».
Esta lógica cultural, esta «pauta cultural dominante», se caracteriza por una nueva superficialidad, lo que otros autores como Baudrillard han analizado en términos de simulacros. Se caracteriza también por una nueva experiencia del tiempo, que Jameson califica de «esquizofrénica» porque el sujeto contemporáneo experimenta el presente continuo del consumo sin una conexión histórica fuerte (sin un pasado del que recibir la tradición y con la desaparición de todo futuro).
Por último, es importante mencionar que, en términos artísticos, la posmodernidad se caracteriza por la dominancia del pastiche. A diferencia de otros géneros más o menos similares, como la parodia (donde hay una crítica más o menos subversiva de los estilos que se parodian), en el pastiche la imitación es más neutral, menos crítica. No hay ironía cuando pasticheamos sin más los estilos del pasado.
Para Jameson, que el pastiche sea la forma dominante en el arte se conecta con la crisis de la historicidad que decíamos, porque, al no tener una conexión significativa con el pasado, los artistas posmodernos solo pueden imitar formas previas, pero desprovistas totalmente del sentido que generaban en su contexto original.
El posmodernismo no es únicamente una fase estilística más dentro de la historia del arte, sino que es la manifestación integral de la lógica del capitalismo tardío
4 Importancia de la historia y nostalgia
Así, uno de los puntos centrales en la crítica de Jameson a la lógica cultural actual del capitalismo es la pérdida de historicidad. Todavía en la modernidad los sujetos experimentaban una historicidad que les daba sentido: se entendían en relación a un pasado (al que nutrían, con el que dialogaban o al que criticaban) y se proyectaban en futuros alternativos (lo que generaba un campo de sentido práctico para la acción). La vivencia que tenemos del tiempo en la actualidad, sin embargo, es la de un presente continuo, es decir, la de una pérdida total de la historicidad.
Esto se manifiesta, por ejemplo, en el arte. El acercamiento que hacen las nuevas obras culturales y artísticas al pasado es o bien un reciclaje sin sentido crítico (mero pastiche), o bien una mirada al pasado nostálgica que se fija en el pasado de forma superficial, repitiendo los clichés del pasado, pero desprovistos totalmente de su contexto histórico. Como cuando Pixar sacó veinte años después una nueva película, Monstruos University, con la que volvía al éxito de su primera película (Monstruos S. A.) y donde la única actualización era que sus personajes iban a la universidad (que coincidía con la entrada a la universidad de la generación de niños que vio Monstruos S. A.). Un pasado al que se vuelve y que solo genera nostalgia.
Para Jameson, este enfoque nostálgico oculta el conflicto real, evita los conflictos históricos reales que ocurren en nuestro tiempo. Pero, además, tiene consecuencias en cómo concebimos el futuro. Si no tenemos un pasado que nos dé sentido, desde el que nos entendamos (para rechazarlo o reclamarlo), y vivimos en un presente sin crítica alguna, entonces perdemos toda la capacidad de imaginar otros futuros. El famoso «fin de la historia» que proclamó Fukuyama a finales del siglo XX no es, para Jameson, un diagnóstico sobre la realidad, sino la ideología propia del capitalismo tardío que nos hace creer que este presente es eterno e inmutable.
Como explica el filósofo Pepe Tesoro en su artículo «El mapa del calamar: Fredric Jameson y las nuevas distopías coreanas», el capitalismo tardío presenta un problema epistemológico fundamental, es decir, plantea «un problema de cómo seríamos capaces, por decirlo llanamente, de describirlo». Como explica Tesoro, seguimos sintiendo las inclemencias e injusticias del capitalismo en nuestro día a día, en nuestra vida cotidiana, pero ahora es más difícil que nunca señalar a los responsables de las mismas:
«El sistema de producción capitalista ha llegado a un nivel de complejidad, despersonalización e internacionalización tan acusado que parece imposible encontrar no ya responsables directos de esas inclemencias, sino algo parecido a la posibilidad de un cambio».
Para explicar y abordar este fenómeno, Jameson utilizó el concepto de mapas cognitivos para señalar la cartografía cognitiva que cada uno de nosotros tenemos que hacer para representarnos dentro del sistema del capitalismo global. Es decir, el mapa cognitivo es un ejercicio de autopercepción dentro del sistema social que habitamos. El caso es, y esta es la tesis de Jameson, que este mapa cognitivo es dificilísimo de trazar en las condiciones actuales del capitalismo porque ya no resulta nada sencillo decir cómo es el sistema del que formamos parte, por qué se caracteriza y quiénes están detrás. En palabras de Jameson:
Los mismos malvados de siempre. Una teoría de las teorías de la conspiración, de Pepe Tesoro (Círculo de Bellas Artes de Madrid).
«[El concepto de mapa cognitivo] es esencialmente un concepto alegórico que presupone lo obvio, esto es, que estas nuevas y enormes realidades globales son inaccesibles para cualquier sujeto o conciencia individual […] que es lo mismo que decir que esas realidades fundamentales son de alguna forma últimamente irrepresentables o, por usar el término de Althusser, son algo así como una causa ausente, una que no puede emerger en la presencia de la percepción. Si bien esta causa ausente puede encontrar figuras a través de las cuales expresarse a sí misma de formas distorsionadas y simbólicas».
Como señala Tesoro, este es un término tremendamente útil para comprender fenómenos contemporáneos. Por un lado, y como explica en su libro Los mismos malvados de siempre, la idea de mapa cognitivo nos ayuda a entender el auge de las teorías conspiratorias (pues necesitamos, de alguna forma, rellenar el vacío).
Por otro lado, también nos sirve para desterrar completamente la forma narrativa del melodrama: «Vivimos en un mundo post-Eichmann, pensaba Jameson, donde no puede decirse que el mal más absoluto del mundo no procede de un cónclave satánico o un cerebro central maquiavélico, sino donde las mayores injusticias y humillaciones son obra en el mejor de los casos de grises burócratas que actúan como meros engranajes de un sistema ciego que se mueve ya de forma imparable y automática». O, en palabras de Jameson:
«[El melodrama es] cada vez más insostenible. Si ya no existe el mal, los villanos se vuelven imposibles también […] Esto explica por qué los villanos en la cultura de masas han sido reducidos a dos supervivientes solitarios de la categoría del mal: estas dos representaciones de lo verdaderamente antisocial son, por un lado, los asesinos en serie y, por el otro, los terroristas».
Seguimos sintiendo las inclemencias e injusticias del capitalismo en nuestro día a día, en nuestra vida cotidiana, pero ahora es más difícil que nunca señalar a los responsables de las mismas
6 La culturalización del capitalismo
Como hemos visto en todos los puntos hasta aquí, la cultura es un elemento central para el sostén y la perpetuación del capitalismo en su lógica actual. Aunque, si seguimos las ideas de Marx, la cultura siempre ha estado influida por las condiciones materiales de producción, según Jameson nunca antes había habido tanto entrelazamiento como hasta ahora. En nuestro tiempo, la cultura ha sido completamente mercantilizada y se ha convertido en un bien más de consumo, lo que ha mermado toda su capacidad crítica y ha hecho que no se puedan proponer resistencias desde el espacio cultural.
La culturalización del capitalismo ha hecho que la producción cultural se centre única y exclusivamente en el entretenimiento y la satisfacción inmediata, y ya no en la crítica o en el cuestionamiento social. Al movimiento ideológico del presente que anula un pasado y borra todo futuro (como dijimos en la crisis de la historicidad) se le suma un espacio cultural que promueve la conformidad y el entretenimiento superficial.
Esto tiene, por supuesto, efectos en la subjetividad y en los individuos. En la era del posmodernismo, los sujetos no pueden leerse desde coordenadas culturales críticas, donde reflexionar sobre su mundo y las lógicas que los conforman. La saturación de las imágenes y la inmediatez de la información fragmenta aún más una realidad cuyas referencias culturales carecen totalmente de profundidad.
El concepto de «dialéctica negativa» es central en la tradición de la teoría crítica y encuentra en la obra de Jameson un lugar prominente dentro de su análisis cultural y literario. Este concepto, acuñado por Adorno, refleja una forma de pensar la realidad y las contradicciones sociales que no busca una síntesis reconciliadora, sino que enfatiza la permanencia de tensiones irresueltas. Para Jameson, la dialéctica negativa ofrece un marco crítico indispensable para comprender el capitalismo tardío y las formas culturales contemporáneas, al rechazar las soluciones simplificadas y al destacar la importancia de mantener abiertas las contradicciones en la interpretación de la cultura y la historia.
En su libro Dialéctica negativa (1966), Adorno criticó la tradición hegeliana de la dialéctica que culmina en una síntesis o resolución de las contradicciones. Para Adorno, la realidad capitalista es inherentemente contradictoria y no puede resolverse en una unidad final. En lugar de buscar una conciliación dialéctica, Adorno propuso mantener las tensiones, permitiendo que las contradicciones revelen las aporías del sistema.
Jameson utiliza la dialéctica negativa para abordar el capitalismo tardío, su creciente complejidad financiera y la mercantilización de prácticamente todos los aspectos de la vida. En lugar de buscar una resolución armoniosa a las contradicciones generadas por este sistema, Jameson insistió en que dichas contradicciones deben ser enfrentadas y mantenidas como parte integral de la crítica.
En lugar de simplificar el análisis de la cultura posmoderna como una mera extensión del mercado o un síntoma del capitalismo, la dialéctica negativa permitió a Jameson analizar cómo las formas culturales contemporáneas encarnan contradicciones irresueltas. El énfasis en la permanencia de estas tensiones es una característica distintiva de su enfoque, que evita caer en explicaciones reductivas o deterministas.
Además, mientras que el posmodernismo celebra la fragmentación, la heterogeneidad y el pastiche, Jameson vio en estos fenómenos manifestaciones de una totalización ideológica más profunda que busca desactivar las tensiones políticas y sociales del capitalismo global. A través de la dialéctica negativa, Jameson destacó cómo estas aparentes formas de liberación cultural en realidad encubren o incluso normalizan las contradicciones subyacentes del sistema.
El enfoque de Jameson sobre la estética también está profundamente influenciado por esta visión. En lugar de ver el arte y la cultura como meras formas de reflejar la realidad social, Jameson sostiene que las formas artísticas son arenas de lucha dialéctica en las que se juegan las tensiones sociales. La forma misma del arte puede estar atravesada por contradicciones que revelan las tensiones entre el individuo y la sociedad, o entre las fuerzas productivas y las estructuras de poder. Así, el arte, para Jameson, no puede ser un reflejo simple ni un escape total; es un espacio en el que las tensiones no se resuelven, sino que se despliegan y se hacen visibles.
En lugar de simplificar el análisis de la cultura posmoderna como una mera extensión del mercado o un síntoma del capitalismo, la dialéctica negativa permite a Jameson analizar cómo las formas culturales contemporáneas encarnan contradicciones irresueltas
8 Realismo crítico
El concepto de realismo crítico combina elementos del realismo literario tradicional con una crítica dialéctica del capitalismo y sus estructuras, ofrece una manera de abordar la representación del mundo social en la cultura, especialmente en un contexto contemporáneo dominado por el capitalismo global y la posmodernidad. Para Jameson, el realismo crítico se convierte en una herramienta que permite superar las limitaciones de las formas culturales posmodernas y ofrece una visión crítica de las condiciones históricas y sociales que configuran nuestra realidad.
El realismo crítico en Jameson está profundamente influenciado por la tradición del realismo literario del siglo XIX, pero reconfigurado a través de una lente marxista. En lugar de un realismo que se conforma con representar la vida cotidiana o los eventos tal como aparecen en la superficie, Jameson aboga por uno que revele las estructuras subyacentes y las contradicciones sociales que moldean la experiencia de la realidad. En este sentido, es una forma de explorar la totalidad de la que hablábamos.
Para Jameson, el realismo crítico no es simplemente una estética literaria, sino una postura epistemológica que busca comprender cómo los diferentes aspectos de la vida social están interrelacionados. Se esfuerza por mostrar cómo las experiencias individuales y las dinámicas cotidianas son producto de estructuras más amplias, como el capitalismo, la lucha de clases y las relaciones de poder. Este enfoque permite a Jameson desmantelar las narrativas simplistas que ocultan o naturalizan las desigualdades y contradicciones del mundo contemporáneo.
En su obra, Jameson explora cómo el posmodernismo ha socavado la capacidad de la cultura para representar la totalidad social y ofrecer una crítica coherente del capitalismo. En este contexto, el realismo crítico surge como una respuesta a estas limitaciones, una manera de contrarrestar las tendencias fragmentarias del posmodernismo y devolver una visión más profunda y crítica de la realidad.
Jameson también considera el realismo crítico como una forma de resistencia cultural en un mundo donde el capitalismo ha absorbido gran parte de la producción cultural y la ha convertido en un objeto de consumo más. Frente a la cultura del espectáculo y la mercantilización de todas las formas de arte, el realismo crítico ofrece una alternativa: una cultura que no se rinde ante las exigencias del mercado, sino que sigue siendo capaz de criticarlo desde dentro.
Para Jameson, la resistencia cultural no es simplemente una cuestión de contenido político explícito, sino de forma. El realismo crítico desafía las formas posmodernas y comerciales de la cultura contemporánea al insistir en una representación más profunda y estructurada de la realidad social. Esta forma de realismo se convierte en una herramienta política que permite a los artistas y críticos explorar cómo las formas culturales pueden ofrecer una representación más precisa de las relaciones de poder y producción bajo el capitalismo.
El realismo crítico es una postura epistemológica que busca comprender cómo los diferentes aspectos de la vida social están interrelacionados. Se esfuerza por mostrar cómo las experiencias y las dinámicas cotidianas son producto de estructuras más amplias
9 El concepto de utopía
El concepto de utopía ocupa un lugar central en la obra de Fredric Jameson y atraviesa gran parte de su análisis crítico de la cultura, la política y la economía. Para Jameson, la utopía no es una visión optimista de un futuro ideal, sino una herramienta crítica y teórica que permite desentrañar las tensiones y contradicciones del presente. Es, en muchos sentidos, una forma de pensar en el futuro sin caer en ilusiones simplistas, y una manera de imaginar alternativas que rompan con las limitaciones impuestas por las estructuras actuales de poder y economía.
Para Jameson, la utopía no debe entenderse como un plan detallado de una sociedad ideal o como una «solución» a los problemas sociales, sino como un «horizonte de lo posible». Este horizonte utópico marca un punto en el que las contradicciones y tensiones del presente pueden ser superadas, aunque ese futuro utópico nunca se alcance completamente. Jameson enfatiza que el pensamiento utópico es esencial para cualquier crítica política y cultural seria, ya que permite imaginar la posibilidad de un cambio radical más allá de las limitaciones del capitalismo global.
En lugar de presentar una solución final o una reconciliación de las contradicciones sociales, la utopía para Jameson es una proyección en la que los problemas y tensiones del presente siguen vivos, pero en un contexto en el que las condiciones materiales han cambiado lo suficiente como para permitir nuevas formas de vida.
Jameson examina cómo el capitalismo avanzado ha limitado la capacidad de imaginar alternativas utópicas. En la sociedad contemporánea, dominada por el consumo, la mercantilización y la saturación de la cultura, la imaginación utópica parece estar bloqueada o, peor aún, absorbida por el propio sistema que debería desafiar. En este contexto, la utopía se vuelve un desafío esencial: es un esfuerzo por superar el aparente «fin de la historia».
Jameson observa que la cultura posmoderna tiende a fragmentar y despolitizar la imaginación utópica, convirtiendo los deseos de cambio social en meros objetos de consumo o entretenimiento. Sin embargo, para Jameson, la utopía sigue siendo una categoría crítica indispensable, aunque más difícil de formular en el contexto de un capitalismo globalizado que absorbe y neutraliza rápidamente las alternativas.
En este sentido, Jameson ve la utopía no solo como un lugar positivo o idílico, sino como una forma de negación del presente. La utopía, en este sentido, es una manera de cuestionar las narrativas dominantes y de imaginar lo que podría ser, aunque no tengamos un modelo claro de cómo se vería exactamente ese futuro alternativo.
En su ensayo «El impulso utópico», Jameson argumenta que incluso las representaciones culturales que no son explícitamente utópicas, como la ciencia ficción, pueden contener un «impulso utópico» latente. Estas representaciones permiten explorar nuevas configuraciones sociales y económicas, a menudo en formas que parecen contradictorias o imperfectas, pero que abren la posibilidad de pensar más allá de los límites actuales. El arte y la cultura, entonces, juegan un papel central en la imaginación utópica, proporcionando una plataforma para la crítica social y la especulación radical.
La ciencia ficción es uno de los géneros culturales más importantes para expresar el impulso utópico. Jameson analiza cómo la ciencia ficción funciona como un laboratorio para pensar la utopía. A través de escenarios distópicos o sociedades alternativas, la ciencia ficción permite a los autores y lectores explorar las posibilidades de un mundo diferente al capitalismo. Aunque muchas veces estos mundos parecen fallidos o incompletos, su valor radica en su capacidad de imaginar algo distinto, de cuestionar el presente y proyectar futuros posibles.
Jameson también es consciente de las dificultades que plantea en términos políticos. El proyecto utópico, según él, está siempre en riesgo de ser coaptado o neutralizado por las dinámicas del poder y el mercado. Por eso, la utopía debe ser entendida como un proyecto dialéctico: no es un fin en sí mismo, sino un proceso continuo de crítica y renovación. En lugar de un modelo cerrado, la utopía es una forma de mantener viva la posibilidad de un cambio radical.
Jameson vio la utopía no solo como un lugar positivo o idílico, sino como una forma de negación del presente. Es una manera de cuestionar las narrativas dominantes y de imaginar lo que podría ser, aunque no tengamos un modelo claro de cómo se vería exactamente ese futuro alternativo
10 Legado e influencia
La obra de Jameson ha sido fundamental para la mayoría de los críticos actuales. La crítica al posmodernismo, que analizamos en el tercer punto, ha sido crucial para autores como David Harvey (que estudió la relación entre capitalismo y urbanidad) y Zygmunt Bauman (cuyo concepto de «modernidad líquida» tiene paralelismos con los fenómenos de fragmentación y superficialidad que describía Jameson).
La crítica cultural de Jameson, por otro lado, ha influido en otros teóricos marxistas como Terry Eagleton, para el que la cultura también es un campo de batalla ideológico, o Slavoj Žižek, que ha aplicado sus análisis de Lacan y Hegel a la cultura popular. El concepto de mapa cognitivo ha servido a teóricos contemporáneos, como Yascha Mounk, para explicar las experiencias de los individuos en un contexto de saturación informativo.
En fin, el legado de Fredric Jameson es fundamental para entender un tiempo, el nuestro, y darnos herramientas para comprender la lógica cultural del capitalismo tardío. A través de su obra, Jameson no solo ha desafiado a generaciones de pensadores a reconsiderar la relación entre cultura y economía, sino que también ha proporcionado herramientas teóricas que continúan siendo relevantes en la búsqueda de un futuro más justo y crítico. Su influencia se manifiesta en el trabajo de numerosos autores y en el resurgimiento del interés por la crítica cultural.
