El tiempo parece correr en nuestra contra cuando realmente lo estamos pasando bien. Entonces, exhalamos el deseo perentorio de detener el reloj, hacer que las manecillas paren su circular recorrido. Pero, por nuestra condición de mortales, solo hay una forma de conseguirlo y esa aparece con el momento de nuestra muerte. Aquello que se mantiene igual en el organismo a medida que avanza el tiempo es, precisamente, el órgano que de pronto frena en nuestra hora postrera: el corazón. Ese tic tac mecánico del reloj podría equivaler al tic tac maquínico del corazón; de hecho, se habla de un reloj interno que marca los horarios de nuestro organismo, avisándonos de cuándo llegó la hora de comer o de dormir a partir de la liberación de hormonas del hambre o del sueño.
Una de las obras de arte más discretamente figurativas y representativas de lo que se entiende por «amor» esUntitled (Perfect Lovers)(«Sin título. Amantes perfectos»), del artista cubano Félix González-Torres. En ella, se ilustra de una de las convenciones más típicas de lo que significa estar enamorado y ser correspondido: dos relojes que marcan la misma hora exacta. Se tiende a pensar que el corazón de dos personas que se quieren laten al mismo pulso, pero en realidad a medida que acentuamos la vista y nos fijamos en estos dos relojes, poco a poco empezaremos a ver diferencias entre ellos. El de la izquierda parece estar más adelantado y el de la derecha más atrasado. ¿O es al revés?
Tarde o temprano, estarán destinados a desincronizarse. No hay una medida exacta del tiempo para estos relojes, en algún momento esas agujas dejarán de avanzar a la vez. Ahí emerge la bella metáfora de esta obra de arte, que precisamente es perfecta para ilustrar los recientes hallazgos científicos que tienen que ver con los ritmos que sigue este órgano de órganos, aquel que simboliza el amor que sentimos por otras personas y que cuando deja de funcionar marca el final del tiempo para nosotros de manera súbita.
Como decíamos, el tiempo parece que avanza más rápido cuanto mejor lo estamos pasando, y esta verdad subjetiva aceptada por todos suscita muchas de las reflexiones filosóficas desde hace siglos. Pero, también, es una sensación a la que la ciencia más lógica ya se ha aproximado. El tiempo parece que avanza más rápido cuanto más mayores nos hacemos porque nuestra constancia del paso del tiempo se vuelve más engañosa y rápida. Es una verdad científica demostrada: el pionero de la psicología experimental Ernest Weber probó que nuestra percepción temporal se rige por una función logarítmica cuyas dos variables son la intensidad y la sensibilidad. Un año completado añade perceptualmente menos al total de la vida cuando somos adultos que un año cuando somos niños. Cuando no tenemos tantos años, estos parecen períodos de tiempo muy largos; pero cuando ese período de tiempo lo hemos completado más de cuarenta veces (en caso de sobrepasar la cuarentena), ya lo asimilamos como si fuera mucho más breve.
El tiempo dentro de nosotros: ¿un sexto sentido?
Ahora bien, ¿de dónde emerge esta facultad para apreciar el paso del tiempo, para sentir sus ritmos lentos o rápidos? Desde un punto de vista filosófico y físico, el tiempo es una dimensión en la que nos encontramos, pues existe antes que nosotros y seguirá existiendo cuando dejemos de existir. Hay un tiempo astronómico y un tiempo humano. Esa dimensión temporal siempre se antoja como algo extrínseco a nosotros, algo que sucede de manera independiente a la acción humana, por ello existen relojes que determinan nuestros horarios. Sin embargo, un nuevo estudio publicado en Current Biology viene a refutar esta concepción del tiempo, estableciendo que el corazón es el órgano responsable de medirlo, intensificando la percepción de su ritmo a su antojo o como respuesta a los eventos que nos suceden a lo largo de la vida.
«Detectar cambios concretos en nuestro organismo, como los latidos del corazón o la actividad cerebral, podría ser lo que nos da un sentido del paso del tiempo»
«Lo que estamos tratando de demostrar es que el tiempo está en nuestro organismo», explica Irena Arlsanova, neurocientífica cognitiva de la Royal Halloway de la Universidad de Londres, en un reciente artículo publicado en Aeon que se ha hecho eco de su estudio. Disponemos de órganos que nos ayudan a captar las percepciones visuales, olfativas, auditivas, gustativas o táctiles, y que conforman lo que todos conocemos como los cinco sentidos. Y «cuando se trata de la percepción temporal, no hay un órgano dedicado o un área del cerebro especializada en procesar el tiempo», sopesa la experta. «Pero podríamos inferir el tiempo a través de la detección de cambios concretos en nuestro organismo, como los latidos del corazón o la actividad cerebral. Detectar estas fluctuaciones podría ser lo que nos da un sentido del tiempo».
Para demostrarlo, Arlsanova sometió a un grupo de voluntarios a varios estímulos sensoriales, como una imagen neutra a nivel emocional u otra con una expresión facial feliz o triste. Cada una de ellas fueron pasando en franjas de medio segundo por sus ojos. Luego, revisaron sus pulsaciones y sus impresiones emocionales al respecto, descubriendo que aquellas neutras hacían que sus latidos fueran más despacio, como si el tiempo se ralentizara; en cambio, para las imágenes emocionalmente intensas, el ritmo cardíaco aumentaba. Cuando les preguntaron por sus sensaciones, los participantes afirmaron que las imágenes emocionalmente intensas parecían haber pasado más rápido que las lentas.
Algunas excepciones
Entonces, por esa regla de tres, cuanto más rápido van nuestras pulsaciones, ¿más intenso es el momento y, por tanto, más rápido estará pasando el tiempo? No siempre. Por ejemplo, en estados con una respuesta emocional bastante grande puede suceder el efecto contrario. Por ejemplo, cuando estamos al borde de una situación definitiva o altamente estresante, como podría ser un accidente de tráfico o una caída. En esos momentos, el tiempo se desacelera muchísimo aunque nuestro corazón vaya a mil por hora.
El tiempo solo va lento o deprisa según quien lo perciba, y por ello se mide subjetiva al no estar sujeta al control lógico que hacemos de él
Arslanova sostiene que la sensación de angustia mental es la responsable de que nuestra percepción temporal se distorsione. De ahí que las personas con depresión experimenten el tiempo muy ralentizado o que el tiempo regrese una y otra vez para todas aquellos aquejados de estrés postraumático, reviviendo sensaciones concretas de un episodio en el que parece que el tiempo se detuvo. Por esa regla de tres, dominaríamos mejor el tiempo si también fuéramos capaces de gestionar algunos procesos involuntarios de nuestro organismo tales como la frecuencia cardíaca.
Y, en efecto, podemos conseguir que el ritmo de nuestro corazón vaya más lento o más rápido. ¿Cómo? Gracias al control de la respiración. Es un hecho demostrado que respirar de manera lenta y profunda ralentiza el ritmo cardíaco, de ahí que sea una práctica usada en terapias psicológicas para tratar el estrés o también como una técnica para conseguir conciliar el sueño cuando no podemos dormir.
En todo caso, estudios como el de Arslanova profundizan en esa noción puramente subjetiva del tiempo, lo que quiere decir que oculta o niega la concepción del mismo como algo extrínseco a nosotros, entrando en una reducción fenomenológica de la existencia: el tiempo solo va lento o deprisa según quien lo perciba, y como tal, es una forma de medir subjetiva al no estar sujeta al control lógico o matemático que hacemos de él. Por eso mismo, esos dos relojes que parece que van al compás tarde o temprano perderán la sincronía, pues cada uno de ellos marcará el tiempo según la intensidad con la que viva el momento.
Ernst Jünger y el pensamiento profético: decir no al siglo XX
Tusquets recupera este clásico de la filosofía social, en el que Ernst Jünger explora la idea de independencia y resistencia moral del individuo frente a las coacciones del poder.
La obra y la vida de Ernst Jünger (1895-1998) atraviesan el siglo XX con un fulgor y una intensidad a la vez imantada y repelente. Hijo de las trincheras de la Primera Guerra Mundial, a la que acudió voluntario con tan sólo 19 años, no vio en esa «matanza inmóvil», como la definiría François Furet, ni el sinsentido de la civilización, como Céline, ni una exaltación del héroe nacional, como D’Annunzio, ni un canto irresponsable de la muerte, como Apollinaire, sino el nacimiento de un nuevo arquetipo humano, el Soldado Desconocido, una figura que, junto a la del Trabajador, oprimido por la técnica, serán centrales en su profética lectura de su época.
Jünger creyó como nadie en la guerra y en el Estado-nación y fue un cómplice activo, gracias a sus Tempestades de acero, del desmoronamiento de los valores democráticos y liberales de la República de Weimar. Al mismo tiempo, y pese a que sus diarios y libros bélicos eran del agrado de la jerarquía nazi, nunca comulgó con esa ideología. Rechazaba la democracia asamblearia de Hitler y su antisemitismo. Jünger fue militarista y nacionalista, pero no un nazi.
Pero si la Gran Guerra le forjó el carácter, le dio el material para su primera (y mejor) obra y lo situó en el escenario cultural de Alemania (la liberal y la nazi), la Segunda Guerra Mundial lo puso delante del horror anónimo del fanatismo y la ceguera asesina de la técnica al servicio de una idea. El precio que pagó fue alto, incluida la muerte de su hijo en el frente italiano. Sus diarios durante la contienda, Radiaciones, difirieren radicalmente del tono de Tempestades de acero: son escépticos y pacifistas; el entusiasmo bélico, a pesar del dolor por la muerte de tantos camaradas en las trincheras, se vuelve un grito de impotencia ante el crimen de Estado.
De guerrero a entomólogo
Su figura ambigua no encontró fácil lugar en la reconstrucción alemana. Sus libros permanecieron prohibidos durante la década de los 50 casi completa. El memorialista dejó paso al ensayista y al narrador distópico. El guerrero fue sustituido por el entomólogo. Su obra fue diálogo con la historia y la naturaleza. Fue un doble rechazo de las minúsculas miserias de la vida burguesa.
Esa basculación entre historia y naturaleza tiene en La emboscadura su mejor síntesis. El agudo lector del Antiguo Testamento y de Shakespeare, que sabe que toda vida digna acaba en tragedia, abre paso al jardinero de almas que ante la alineación colectiva llama a la rebeldía personal. El emboscado no es un anacoreta ni un anarquista. No vive en los márgenes ni subvierte con violencia el mundo que rechaza. Es un ser común y corriente que simplemente dice «no».
El emboscado es ese minúsculo porcentaje de la humanidad del que depende la civilización, ese asistente al mitin que no aplaude al líder carismático, ese 2% que arruina la unanimidad del referéndum de afirmación nacionalista, ese incorruptible que no acepta las novedades vejatorias ni le ríe las gracias al jefe abusivo. El emboscado acepta la imposibilidad de cambiar el mundo y asume su sacrificio como la única respuesta ética el poder del Estado, de la técnica, de la masa.
La emboscadura es un libro breve, de capítulos cortos, que colinda con el tratado hermético y con la colección de aforismos. Puede ser leído como un manual de resistencia en caso de catástrofe, como una invitación a perpetuar la «nobleza de espíritu» (en palabras de Thomas Mann) y como un canto alegórico por la libertad: «Ha de admitirse, de todos modos, que hoy resulta especialmente difícil sostener la libertad. La oposición exige de grandes sacrificios; eso explica el ingente número de seres humanos que prefieren la coacción. No obstante, sólo los hombres libres pueden hacer auténtica historia. La historia es la impronta que el hombre libre da al destino. En ese sentido el hombre libre puede actuar ciertamente en representación de los demás; su sacrificio cuenta también por los otros».
La emboscadura fue publicado en 1951, en plena efervescencia de la Guerra Fría y el mundo en dos bloques, con Alemania ocupada y dividida, aún insegura de su destino, lo que explica su tono apocalíptico. Esta nueva edición no sólo conserva la magnífica traducción de Andrés Sánchez Pascual sino que incorpora una precisa nota introductoria suya, lo que lo confirma como el mejor aliado de Jünger en español y uno de esos modestos trabajadores de la industria editorial de los que al final depende la salud de una cultura. Otro emboscado.
El problema de la libertad
«El auténtico problema es que una mayoría no quiere la libertad y aún le tiene miedo. Para llegar a ser libre hay que ser libre, pues la libertad es existencia, concordancia consciente con la existencia, y es el placer, sentido como destino, de hacerla realidad», afirmó Jünger, cuya larga y prolífica vida intelectual le llevó del belicismo de los años 20 y 30 al desengaño estoico y templado posterior a la Segunda Guerra Mundial.
Filósofo 1, científico 0: la apuesta sobre la consciencia que la ciencia perdió
Pie de foto, El filósofo David Chalmers (izq) y el neurocientífico Christof Koch.
El tiempo lo dirá… y, un cuarto de siglo después, lo dijo.
Hace 25 años dos hombres hicieron una apuesta, que bien podría haberse quedado en uno de los muchos «te apuesto que…» que solemos lanzar en conversaciones casuales.
Pero se trataba de dos personajes de renombre en sus campos: el filósofo australiano David Chalmers y el neurocientífico alemán Christof Koch.
Y el desafío era uno de los temas intrigantes de la existencia: la consciencia.
Así que el reto no se quedó en un mero «te apuesto que…», sino que Koch y Chalmers acordaron establecer una serie de estudios con investigadores que colaboraron para probar ideas sobre cómo el cerebro genera la consciencia.
Todo dependía de que se pudiera encontrar algo conocido como «los correlatos neuronales de la consciencia».
«Son las huellas de la consciencia en el órgano de la consciencia, que es el cerebro”.
Lo que se quiere descubrir, añadió, es «qué partes del cerebro son suficientes para tener una experiencia consciente», lo que ayudaría a entender por fin cómo se logra la consciencia.
Dos décadas y media después, el filósofo y el científico se encontraron en la 26ª reunión anual de la Asociación para el Estudio Científico de la Consciencia, celebrada recientemente en la Universidad de Nueva York.
Y fue entonces que se declaró un ganador indiscutible de la apuesta.
David Chalmers y Christof Koch hablaron con James Copnall, del programa de Servicio Mundial de la BBC «Newsday», quien comenzó por preguntar cómo ocurrió todo.
David: Era 1998, en una conferencia en Bremen, Alemania, sobre los correlatos neuronales de la consciencia, la idea de que ciertas áreas del cerebro podrían estar directamente asociadas con la consciencia.
Christof estaba muy entusiasmado con esa idea y apostó que dentro de 25 años habríamos identificado aquellas áreas del cerebro que están ligadas a la consciencia.
Yo pensé que era un poco optimista así que apuesté a que no.
Christof, ¿qué estabas pensando? ¿Por qué fuiste tan optimista?
Porque junto con Francis Crick, el biólogo molecular británico que descubrió la estructura helicoidal de la molécula de ADN hereditario, habíamos pensado en un programa empírico en 1990 que, para alejarnos de los debates filosóficos sobre la conciencia y la naturaleza de la realidad y la mente y el alma y todo eso, nos enfocáramos en la huella que la consciencia deja en el cerebro.
Sabemos que el cerebro es el órgano de la consciencia, no el corazón.
Sabemos que no es todo el cerebro, sólo partes de él: puedes perder partes del cerebelo o la médula espinal, por ejemplo, pero sigues consciente.
Con argumentos como ese, pensamos en un programa empírico para hacer progresos empíricos; un programa que fuera independiente, en el que no importara de cuál persuasión filosófica particular fueras -idealista o pampsiquista- pudieras avanzar en esta cuestión empírica.
Entonces la idea era que si podemos clasificar el ADN, averiguar qué significan nuestros genes, entonces ¿por qué no descifrar la consciencia?
Precisamente.
Pie de foto, La idea es encontrar dónde se origina la consciencia.
Aceptaste que perdiste la apuesta, pero ¿cuán cerca crees que estuviste de ganar?
Bueno, hemos aprendido mucho en los últimos 25 años.
Hemos aprendido más sobre el cerebro en la última década de lo que aprendimos en toda la historia anterior de la humanidad. Sabemos mejor cómo manipularlo, ya sea experimentalmente en el laboratorio o tomando sustancias psicodélicas u otras.
Así que estamos empezando a rastrear dónde vive, por así decirlo, la consciencia en las densas selvas del cerebro.
Pero no hemos logrado un consenso entre la comunidad de neurocientíficos y clínicos y psicólogos que estudian este tema.
David, como filósofo, ¿piensas que es posible que la consciencia pueda ser, en última instancia, sencillamente incognoscible?
Pues hay un misterio filosófico gigante aquí: es el problema filosófico mente-cuerpo.
Cómo los procesos físicos en el cuerpo y el cerebro te dan una mente en absoluto.
Cómo existe la conciencia en primer lugar.
Eso es lo que llamamos el problema difícil de la consciencia, y es un misterio filosófico y científico muy profundo.
Creo que es importante subrayar que esta apuesta no fue sobre por qué existe la consciencia.
Fue deliberadamente sobre una pregunta científica más manejable: cuáles áreas del cerebro están más estrechamente asociadas con la conciencia.
Y creo que, en principio, esa es una pregunta que deberíamos estar en condiciones de descubrir la respuesta en cualquier momento.
Christof: Estoy en desacuerdo, James, con tu pregunta sobre si la consciencia será para siempre incognoscible.
¡No!
Tenemos un conocimiento muy íntimo de la consciencia porque es nuestro mundo, lo que ves, las voces que escuchas en este momento son una experiencia consciente.
Así que estamos íntimamente familiarizados con ella. De hecho, estamos más familiarizados con la consciencia que con cualquier otra cosa.
Lo que podría permanecer incognoscible es, como dice David, por qué somos conscientes en absoluto; ¿cómo surge la consciencia de un órgano como el cerebro?
Sin embargo, en el centro de nuestra existencia en este mundo está la consciencia.
Pie de foto, La consciencia es uno de los mayores misterios que enfrentan la ciencia y la filosofía. Descartes decía que la mejor manera de resolverlo era ignorarlo.
David, después de todos estos años, Christof te dio vino… ¿Valió la pena la espera?
Sí. La apuesta era que quien ganara recibiría una caja de buen vino y, al final, Christof concedió y me entregó 6 botellas de vino.
Terminamos bebiendo un Madeira de 1978 excelente.
Además, decidimos hacer otra apuesta por otros 25 años. Así que nos volveremos a ver en 2048 a ver si hemos descubierto los correlatos neuronales de la consciencia para entonces.
Christof, tu confianza no se ha visto afectada entonces, estás de vuelta para otra oportunidad.
Sí, la tecnología está mejorando, particularmente con compañías como Neuralink de Elon Musk y otras tecnologías relacionadas, estamos mejorando para intervenir directamente en el cerebro.
Así que, de hecho, admití con beneplácito que perdí la batalla, obviamente, pero creo que todos ganamos la guerra por la ciencia: todos hemos aprendido mucho sobre la base neurológica de la conciencia, y eso es progreso.
Así es como funciona la ciencia.
Hace 25 años, ustedes eran unos jóvenes pioneros brillantes en su campo. ¿En qué estarán pensando los jóvenes comparables hoy? ¿La consciencia de la inteligencia artificial en 25 años quizás?
David: ¿Podemos hacer una IA consciente? Ese es un desafío muy grande para los próximos años.
También es una cuestión filosófica: ¿Deberíamos construir una IA consciente? ¿Sería conveniente, o podría tener malas consecuencias para nosotros o para la IA?
En cualquier caso, la IA es el mayor desafío de nuestros tiempos, creo.
Christof: ¿Pueden las máquinas alguna vez ser conscientes? No lo sabemos. Es una pregunta abierta.
Cómo elegir bien a tus amigos, según el filósofo Aristóteles
El erudito clásico dividía la amistad en tres tipos de clasificaciones. ¿Cómo pueden entenderse y aplicarse sus hallazgos teóricos en pleno siglo XXI y desde un punto de vista psicológico?
En un tiempo como el que estamos viviendo, si algo ha adquirido especial relevancia son los vínculos que nos unen a otras personas. Ahora, más que nunca, hemos caído en la cuenta de lo importante que es cuidarnos los unos a los otros. Y esto es aplicable no solo a nuestro círculo más íntimo, como bien pueden ser la pareja, los familiares o los amigos más cercanos, sino también a aquellas personas que todavía no son tan especiales para nosotros y nos hacen sentir bien.
De hecho, una de las mejores sensaciones que hay es cuando conectas con una persona, compruebas que tenéis muchas cosas en común y os encanta compartir momentos juntos. «Majo» puede ser la palabra comodín más utilizada que usamos con esa gente a la que no conocemos tanto y a la que queremos descubrir. Uno de los rasgos de toda buena amistad es que no viene impuesta, sino que la elegimos. A diferencia de otros lazos que mantenemos y que ya nos vienen dados como pueden ser los familiares, los amigos se eligen. Podemos divertirnos, descubrir partes de nosotros mismos o aconsejarnos en los momentos difíciles.
Debemos saber cómo fortalecer unos lazos más que otros de acuerdo a la reflexión personal que hagamos sobre lo que nos une a ciertas personas en la actualidad
Ahora bien, no todo el tipo de relaciones amistosas que establecemos con otras personas son provechosas; en algunas puede que nos equivoquemos en nuestra elección. Las traiciones son más frecuentes de lo que parece, y no todas las amistades son un camino de rosas. Las redes que tejemos con los demás se configuran a partir de formas y motivos muy diferentes. Esta es una de las grandes preocupaciones de la filosofía desde tiempos inmemoriales, pues ninguno somos islas, y debemos aliarnos con otras personas a las que reconocemos como iguales, pero también como diferentes, para implementar cambios en el mundo real o llegar a acuerdos que nos permitan subsistir y crecer material y espiritualmente.
Uno de los mayores filósofos clásicos que intentó aproximarse teóricamente a los mecanismos de socialización que dan paso a ese espíritu de camaradería previo a la amistad fue el griego Aristóteles. El estagirita disertó muchísimo sobre conceptos tan elevados como la «esencia» o la «sustancia», pero también sobre asuntos tan mundanos como es la forma en la que surge y los motivos por los que se afianza una amistad.
Así, distinguió entre tres tipos de amistad: por interés (cuando ambos comparten una razón instrumental que les hace extraer un beneficio recíproco, lo que viene a ser una relación de conveniencia), por placer (amigos con los que simplemente te lo pasas bien, pero que no existe entre ellos esa intimidad compartida) y, en último lugar, lo que el filósofo denominó como la «amistad perfecta»: la más permanente en el tiempo que nace del valor que otorgamos a las virtudes del otro y que nos hacen querer estar cerca. Esta clase de amigos, que podríamos englobar en la categoría de «para siempre», acaban forjando una especie de mundo común y compartido de signos, mitos y recuerdos, a partir de un curioso sentimiento de unión y complicidad que les hace querer vivir en proximidad.
Los tipos de felicidad aristotélicos aplicados a la psicología
Ahora bien, ¿cómo podemos concretar aún más los tres tipos de amistad de Aristóteles y llevarlos a nuestra vida cotidiana del siglo XXI? Muchos de los aspectos y las preguntas que cubría la filosofía en los tiempos clásicos tenían que ver con las relaciones humanas, como es el caso del erudito griego, un ámbito que ahora se estudia bajo la lupa de las ciencias sociales o de la psicología. Por ello, recientemente un equipo de psicólogos alemanes intentó extrapolar las teorías de Aristóteles sobre la amistad a la psicología de nuestros días y probarlas científicamente en un estudio, del que se ha hecho eco ‘Life Hacker’.
Así, Martina Miche, Oliver Huxhold y Nan L. Stevens analizaron las relaciones de casi 2.000 adultos con edades comprendidas entre los 40 y los 85 años, encontrando que en vez de tres como decía el filósofo, eran cuatro los tipos que existen de amistad:
La amistad exigente: los más cercanos. Este tipo de uniones «no eran reemplazables y se distinguían muy fácilmente de las de meros conocidos». Por lo general, «estas personas no hicieron nuevos amigos al final de la edad adulta, pero mantenían a los que ya tenían durante toda su vida».
La amistad independiente: referida a esa clase de gente que «se contenta con tener algunas personas solo para interacciones de carácter amistoso». En este sentido, «tendían a evitar establecer amistades cercanas o duraderas y dejar que las circunstancias vitales pusieran el fin a sus relaciones de compañerismo».
La amistad ‘selectivamente adquisitiva’: aquellas personas «comprometidas y que se esfuerzan continuamente por hacer nuevos amigos a lo largo de su vida», de tal modo que «sus amigos pueden ser confidentes de larga duración y también lejanos conocidos». A juzgar por la descripción, es un vínculo que está en un punto medio del primero y del segundo.
La amistad ‘incondicionalmente adquisitiva’: en contraste con las anteriores, este tipo de amistades carecen de tantos lazos emocionales. «En general, este grupo de personas busca más socializar que profundizar a un nivel emocional». Y esta es, precisamente, las que los investigadores identificaron como la más común y que más abarca, pues amigos de verdad o exigentes se tienen pocos, y al final todo acaba siendo un conglomerado de gente con la que nos llevamos bien sin pretensiones de forjar una relación excesivamente profunda.
Al conocer bien y tener en mente esta clasificación de las amistades, podemos actuar en consecuencia y saber fortalecer unos lazos más que otros de acuerdo a la reflexión personal que hagamos sobre lo que nos une a esas personas en la actualidad. Como dicen los autores, «puedes aprender a comunicarte mejor con ellos y también a poner coto a las altas expectativas».
En definitiva, lo más maravilloso de la amistad o de las relaciones de compañerismo que surgen de forma intencionada o fortuita es que en ningún momento se mantienen estáticas, sino que maduran, se adaptan y se reconfiguran a diario a partir de las elecciones que tomamos, pues no podemos caer bien a todo el mundo ni estar con varias personas a la vez. Siempre hay un momento en el que tienes que decidir con quién quieres estar y a quién dedicar más o menos tiempo. Y aunque sea difícil decantarse por una u otra opción, al final siempre prevalecen aquellos amigos con los que de verdad tenemos una conexión profunda e íntima, una manera similar de ver el mundo y responder ante él; pues hay muchas personas divertidas con las que pasamos buenos momentos, pero al final lo que todos necesitamos y buscamos es alguien con quien crecer a nivel personal y superar las dificultades de la vida.
Daniel Tubau: «No se puede ser filósofo sin ser escéptico»
En comparación con el epicureísmo y el estoicismo, el escepticismo no goza hoy de la fama que sí tenía en su época. Actualmente parecemos asociarlo a cierto negacionismo o a una postura relativamente incrédula, pero si hablamos del escepticismo como filosofía nos referimos a mucho más. Para indagar en ello hablamos con Daniel Tubau, escritor, guionista, director de televisión y profesor de Literatura. Tubau publica Sabios ignorantes y felices. Lo que los antiguos escépticos nos enseñan, un libro en el que recorre las principales escuelas escépticas y recoge sus principales enseñanzas.
Por Julieta Lomelí
Una gran parte de la literatura sobre superación personal está basada en postulados estoicos, lo que supone una dosis racional cuando uno lo está pasando muy mal. Pero no solo la literatura de superación personal, sino que el cristianismo también retomó parte del estoicismo para adaptarlo a su doctrina. Lo hizo también la filosofía moderna y muchos autores contemporáneos, lo que ha terminado por convertir al estoicismo en algo así como un cliché, en el lugar común desde el cual se habla de resolver la infelicidad o alcanzar la paz mental y la serenidad.
Sin embargo, todos estos autores y corrientes se han olvidado de otras grandes tradiciones, como la escéptica. Como escribe Daniel Tubau, la tradición escéptica «ha sido despreciada y perseguida a lo largo de la historia, debido a que los sistemas dogmáticos han sabido reconocer la amenaza de dicha manera de pensar». Sobre esta filosofía escéptica —que ha sido tan descuidada por los autores clásicos y contemporáneos— dialogamos con Daniel Tubau.
En primer lugar, ¿podría hablarnos más de esta amenaza que los pensadores de todas las épocas han visto en la escuela escéptica? ¿Qué riesgos han encontrado a lo largo de la historia distintos pensadores y doctrinas ante la existencia del escepticismo? El pensamiento escéptico siempre fue (y sigue siendo) una amenaza directa para las doctrinas dogmáticas porque no se limita a enfrentarse a ellas mediante otro dogma, sino que pone en cuestión la noción misma de dogma o de verdad indiscutible.
A los dogmáticos les gusta enfrentarse a los que son como ellos, a aquellos que proclaman una verdad diferente a la suya. El motivo es que, al fin y al cabo, ambos están de acuerdo respecto al concepto de verdad, ambos están de acuerdo en que se puede proclamar un dogma, por lo que lo único que hay que decidir es si el dogma correcto es el mío o lo es el tuyo. Pero cuando los escépticos niegan que puedan existir dogmas indiscutibles, entonces están atacando la base misma de todo sistema dogmático.
Un ejemplo de esta diferencia es que en ciertas ocasiones los dogmáticos religiosos han aceptado convivir unos con otros, pero lo que no han aceptado es que convivan con ellos los que no creen en ningún dios: a esos hay que seguir persiguiéndolos. Los masones modernos, por ejemplo, aceptaban a cristianos, musulmanes y judíos en sus clubes, o incluso a deístas y fideístas (como se refleja en su normativa más célebre, las Constituciones de Anderson), pero rechazaban a los agnósticos y a los ateos. Había que creer en algún ente divino, aunque se llamara el «Gran Arquitecto del Universo».
En filosofía, los escépticos tampoco han sido apreciados, porque, a diferencia de los estoicos, no prometen soluciones rápidas ni grandes explicaciones con las que conseguir fieles y acólitos: el escepticismo es una invitación a dudar y a seguir investigando.
«El pensamiento escéptico siempre fue (y sigue siendo) una amenaza directa para las doctrinas dogmáticas porque no se limita a enfrentarse a ellas mediante otro dogma, sino que pone en cuestión la noción misma de dogma o de verdad indiscutible»
Es interesante pensar en el escepticismo, tal y como usted nos lo cuenta, desde una óptica distinta a como el dogmatismo tradicional lo ha hecho. En este sentido, ¿qué función cree que puede tener pensar temas como el político desde este paraje escéptico? El tema político sería otro terreno, el tercero tras el religioso y el filosófico. Un terreno en el que el escepticismo aporta una manera diferente de encarar los problemas, pues también aquí rechaza las ideologías basadas en dogmas y desconfía de todos los políticos.
Eso no quiere decir que un escéptico no tenga simpatías políticas o que caiga en la inacción. Al contrario, puede participar en política (como hizo el escéptico Cicerón), pero sabiendo que cualquier solución puede ponerse en cuestión y que no hay respuestas definitivas. Este es un terreno en el que el significado de skepsis (en griego, «seguir investigando») es fundamental. En política no hay soluciones para siempre, por la sencilla razón de que, cuando se implementa una medida, aunque sea buena, siempre habrá alguien que encuentre la manera de aprovecharse de la nueva situación, por lo que será necesario una nueva corrección.
Y es que lo que funcionó hace cincuenta años, o hace cinco, deja de funcionar, sencillamente porque se han detectado y aprovechado sus debilidades. La democracia es un invento escéptico y por eso dedico capítulos del libro al pensamiento escéptico de Solón, los sofistas, Pericles y Aspasia. La democracia consistió en rechazar la idea de que el rey, el tirano o incluso las leyes venían del cielo y que hubiera verdades indiscutibles. En la democracia tenemos siempre que hacer frente a problemas nuevos sin que nadie esté en posesión de la verdad absoluta.
En la Antigüedad ya se dieron cuenta de que la democracia puede derivar en demagogia, y es cierto, pero los regímenes dogmáticos no solo derivan en cosas peores, sino que son en su misma esencia peores. Por eso se dice que la democracia no es perfecta, pero que asume su imperfección: es el menos imperfecto, o el menos malo, de los sistemas.
Pienso que su interpretación sobre los escépticos no se limita únicamente al nacimiento de escuelas que explícitamente se denominaban como tal (como la académica o la pirrónica), sino que usted también escribe sobre «esos otros» que, aun no perteneciendo a dichas escuelas, tuvieron actitudes claramente escépticas y por lo cual vale la pena mencionarlos. ¿Nos puede contar un poco más al respecto de los autores que ha elegido? ¿Cuál o cuáles de los personajes que usted menciona podría tener un mensaje más adhoc para la época actual? Por lo general se suele hablar de dos escuelas escépticas. La primera es la de los pirrónicos, que proceden de un curioso personaje, Pirrón de Elis, que acompañó a Alejandro Magno en sus campañas hasta la India, por lo que algunos sostienen que aprendió su escepticismo de unos sabios indios (los misteriosos gimnosofistas). La otra es la de Arcesilao, Carnéades y los académicos, llamados así porque la Academia fundada por Platón se hizo escéptica durante casi doscientos años. A veces se añade una tercera, de la que también hablo en el libro: la de los cirenaicos o hedonistas de Aristipo.
En fin, como dices, en Sabios ignorantes y felices me ocupo de pensadores que eran escépticos o que aplicaron el escepticismo, como dramaturgos (en especial Eurípides) y poetas (como Homero), pero también políticos (como Pericles o Solón). Incluso muestro el escepticismo de autores considerados dogmáticos, como Platón o Epicuro. La razón es que, en mi opinión, no se puede ser filósofo si no se es escéptico. Como intento argumentar en el libro, son dos términos casi sinónimos y cuando un pensador empieza a ser dogmático deja de ser un verdadero filósofo.
Respecto a la época actual, creo que por sus dilemas morales sería muy interesante Carneádes, que el filósofo Michael Sandel ha recuperado, además de por cuestionar la supuesta justicia de los poderosos, como él lo hizo en Roma. Y también, por supuesto, Sexto Empírico, Enesidemo y Agripa, porque tienen argumentos para enfrentarse a cualquier dogmatismo o certeza. De hecho, el gran filosofo George Santayana —enfrentado a los argumentos o tropos escépticos— tuvo que admitir estos argumentos en su libro Escepticismo y fe animal, resignándose a una fe animal (pero no religiosa, en su caso). Aunque yo creo que ese paso, la adopción de la fe animal, es innecesario: basta con un sano probabilismo [doctrina filosófica que concede un grado relativo de probabilidad a toda opinión y considera que ninguna es totalmente falsa, ni totalmente cierta] como el de Carnéades o el de la ciencia moderna.
«En la Antigüedad ya se dieron cuenta de que la democracia puede derivar en demagogia, y es cierto, pero los regímenes dogmáticos no solo derivan en cosas peores, sino que son en su misma esencia peores. Por eso se dice que la democracia no es perfecta, pero que asume su imperfección: es el menos imperfecto, o el menos malo, de los sistemas»
Siguiendo con la actualidad y la herencia griega, ¿nos podría comentar cómo es que se retomó el escepticismo griego y romano en la Modernidad? Me gustaría preguntarle, además, cómo eso moldeó el nacimiento de las ciencias modernas. Tras la adopción del cristianismo por el Imperio romano, las antiguas escuelas de pensamiento griegas fueron silenciadas o incluso perseguidas. La Academia de Platón —que ya no era escéptica, sino neoplatónica— fue cerrada en el año 529 d. C. por Justiniano. Desde entonces, al cristianismo (y después al Islam) solo les interesaron dos filósofos griegos: Platón, en especial tras Agustín de Hipona, y Aristóteles, tras la gran síntesis de Tomas de Aquino. Pero se trataba de un platonismo y de un aristotelismo domesticados, es decir, cristianizados o islamizados. Las demás filosofías fueron relegadas o proscritas, en especial los epicúreos y los escépticos, pero también los cínicos e incluso los estoicos (tan semejantes, por otra parte, a los cristianos).
La caída de Bizancio supuso un resurgir de las antiguas filosofías y el escepticismo llamó la atención gracias a la difusión de los escritos de Sexto Empírico, como los Esbozos pirrónicos o Contra los dogmáticos. Esta influencia fue decisiva gracias a Montaigne, Charron, Bayle y otros pensadores, hasta llegar a Descartes, que adoptó el escepticismo como dinamita para acabar con la escolástica aristotélica, aunque después creó él mismo una filosofía dogmática: el racionalismo.
La influencia escéptica fue también determinante en Francis Bacon y otros pensadores, lo que desembocó en la creación de la Royal Society y en el nacimiento de la ciencia moderna. Y, por supuesto, en la Ilustración: desde Diderot y Voltaire a David Hume y al mismo Kant (quien confiesa que fue el escéptico Hume quien le despertó de su «sueño dogmático»).
En fin, esta era la visión del resurgir del escepticismo popularizada por el gran libro de Richard Popkin Historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, muy centrado en la influencia del escepticismo pirrónico, aunque recientes estudios muestran que el escepticismo académico de Arcesilao y Carnéades, a través de los escritos de Cicerón también jugó un importante papel en pensadores como Guillermo de Okham y Roger Bacon, entre otros.
Siguiendo con la conexión entre escepticismo y ciencia, me ha gustado mucho el capítulo que dedica a la medicina y a la escuela escéptica. Me ha parecido especialmente interesante que usted considere que el fundamento de la medicina es, sobre todo, una actitud escéptica. Seguramente no podríamos avanzar en el estudio del cuerpo humano y sus padecimientos si no hubiera habido una constante crítica y puesta en duda de los procedimientos que pretendían curar las enfermedades, si no hubiéramos dudado de las causas que se postulaban. En el capítulo, además, usted menciona que podrían tenerse dos actitudes respecto a la medicina: la de un escepticismo sensato o la de un escepticismo radical. ¿Podría ponernos un ejemplo concreto de cada uno de ambos casos? La medicina se basa en la observación de los síntomas, es decir, en la observación de las apariencias. Por este motivo, la medicina coincide con muchas de las ideas escépticas, en especial con las ideas de los que se declaran pirrónicos o seguidores de Pirrón de Elis. Sin embargo, hay dos maneras de enfrentarse a la cuestión médica: quedarse solo con las apariencias o intentar encontrar una causa de esos síntomas.
El escepticismo médico más radical lo que decía era que no tiene sentido buscar causas y que lo único que importa es observar las apariencias y aplicar los remedios que en otras ocasiones han funcionado con esas apariencias. En cierto sentido, podríamos comparar esta postura con la que popularizó el psiquiatra Eysenck en su crítica al psicoanálisis cuando dijo aquello de «desaparecido el síntoma, desaparecida la enfermedad».
Una escuela escéptica médica menos radical fue la que sostenía que las apariencias nos permiten, en cierto modo, descubrir lo que las provoca (las causas). Al menos, nos permiten descubrir las causas inmediatas y, en consecuencia, emplear remedios contra esas causas. Por ejemplo, pensar que una inflamación puede ser causada por un desarreglo estomacal y entonces aplicar un tratamiento que mejore la función gástrica.
A veces incluso el tratamiento recomendado por una u otra escuela puede coincidir, aunque unos y otros lleguen a él de diferente manera. Sea como sea, la tradición escéptica en la medicina siempre ha estado presente, puesto que la medicina no es una ciencia demostrativa como la matemática. Hoy en día, la tradición escéptica está muy bien representada por el movimiento médico conocido como «medicina basada en la evidencia», que cuestiona los tratamientos que no tienen detrás ningún apoyo empírico real y que se basan más bien en teorías obtenidas mediante razonamientos discutibles y que no se sostienen en una observación minuciosa.
«Al cristianismo (y después al Islam) solo les interesaron dos filósofos griegos: Platón y Aristóteles. Pero se trataba de un platonismo y de un aristotelismo domesticados, es decir, cristianizados o islamizados. Las demás filosofías fueron relegadas o proscritas, en especial los epicúreos y los escépticos, pero también los cínicos e incluso los estoicos»
A raíz de la medicina basada en la evidencia, pienso en el diagnóstico de «trastornos» de salud mental, muchos de los cuales se sobrestiman o se menosprecian. En fin, ¿Cómo cree que podría ayudarnos, en un momento de pospandemia, una actitud escéptica frente a la comprensión de las enfermedades o condiciones psiquiátricas? Respecto a la psiquiatría, ya en los años 70 del siglo pasado surgió un escepticismo cada vez mayor hacia las teorías acerca de la salud mental, cuestionándose las ideas de los psicoanalistas, pero también las ideas de los conductistas más radicales (que eran, quizá en exceso, escépticos acerca de que existieran estados mentales internos).
No hay que olvidar, por poner un ejemplo, que la principal organización mundial de psiquiatría (la Asociación Estadounidense de Psiquiatría) dejó de considerar la homosexualidad como una enfermedad mental en 1973, y que las asociaciones psicoanalíticas lo hicieron a partir de 1991 y la Organización Mundial de la Salud en 1992. Como publicó un periódico de la época, al eliminar la etiqueta de «enfermedad mental» para la homosexualidad se curó en un solo día a 20 millones de enfermos.
Por otro lado, los psicólogos cognitivos, en especial los de la llamada Escuela de Palo Alto, ya advirtieron que poner un nombre a ciertos síntomas puede convertir un trastorno de causas variables en una enfermedad mental, lo que lleva a estigmatizar a ciertas personas. Por eso, un cierto escepticismo acerca de las definiciones que creen curar o domesticar un trastorno al definirlo con un nombre sonoro es, sin duda, muy recomendable.
Pero no solo eso, sino que también es muy recomendable aplicar métodos que realmente se basen en la evidencia, como reivindicaron los partidarios de la terapia breve, frente a los tratamientos interminables promovidos durante décadas por los psicoanalistas. Hay que decir, por cierto, que el propio Freud era partidario de una terapia breve y que pensaba que un tratamiento demasiado largo no era un verdadero tratamiento, sino un negocio (y también pensaba que la homosexualidad no era una enfermedad mental, por cierto).
La homosexualidad también ha sido considerada enfermedad desde otros ámbitos, no solo desde el médico. Pienso, por ejemplo, en otros ámbitos que podríamos llamar dogmáticos, como la religión. En este sentido, ¿cómo ha afectado el escepticismo históricamente la práctica religiosa? La religión es quizá el terreno en el que el escepticismo más incidencia ha tenido, simplemente porque la religión ha sido el pensamiento más dogmático en todas las sociedades (al menos hasta la llegada del dogmatismo ideológico a partir del siglo XIX). La religión, aunque con algunas excepciones, cree en dogmas absolutos, en revelaciones que sus practicantes aseguran que proceden de alguna divinidad o de algún ente espiritual. Los escépticos engloban la creencia religiosa dentro de su puesta en cuestión de las dos fuentes de conocimiento: los sentidos y la razón.
Como es obvio, las noticias acerca de esas divinidades nos las dan personas que creen tener el privilegio de dialogar o conocer a esos entes trascendentes. Así que, a fin de cuentas, dependemos de las apariencias, del testimonio ajeno de quienes nos trasmiten esos dogmas. Los escépticos siempre han señalado esta contradicción y han rechazado la credulidad, es decir, la afirmación dogmática de que existan entidades que controlan el universo, pero que están más allá de lo que alcanzan los sentidos y la razón.
Por eso, siempre han sido perseguidos, incluso en Grecia y Roma. Recordemos que Sócrates fue obligado a beber la cicuta por no creer en los dioses de la ciudad. Los escépticos, en cualquier caso, no son necesariamente incrédulos, pues pueden creer o confiar en ciertas cosas; o, como hacen los pirrónicos en la vida cotidiana, en las apariencias, pero no afirman que esas creencias sean certezas indiscutibles. No tienen por qué ser incrédulos, en definitiva, pero lo que desde luego no son es crédulos.
Y en lo que se refiere a quienes afirman que su creencia en Dios no depende ni de los sentidos ni de la razón, sino de la revelación o inspiración directa de la divinidad, bueno, tienen dos posibilidades: acabar en un sanatorio mental o en el solio pontificio del Vaticano.
«La tradición escéptica en la medicina siempre ha estado presente, puesto que la medicina no es una ciencia demostrativa como la matemática. Hoy en día, la tradición escéptica está muy bien representada por el movimiento médico conocido como ‘medicina basada en la evidencia’»
Me interesa este punto medio que usted comenta, la idea de que no son dogmáticos (crédulos), pero tampoco unos incrédulos radicales. ¿Cómo podría explicar que el escepticismo no sea ni un relativismo absoluto ni tampoco un dogmatismo? Las diversas escuelas escépticas de la Antigüedad a menudo se movieron en disputas un poco artificiosas acerca de cómo se define un verdadero escéptico. Para Sexto Empírico, Sócrates no era un escéptico comme il faut (como se debe) porque decía «solo sé que no sé nada» y, por lo tanto, afirmaba algo: que sabía que no sabía. Sin embargo, el académico Arcesilao sí le parecía bastante escéptico porque decía: «Solo sé que no sé nada… y ni siquiera estoy seguro de eso».
Los relativistas profesionales, entre ellos los llamados «culturales» se muestran bastante dogmáticos en su afirmación de que no es posible llegar a ningún diálogo entre culturas o paradigmas enfrentados (en el sentido de Thomas S.Kuhn), que no hay vasos comunicantes. Un escéptico más coherente sostendrá que no está seguro de que pueda establecerse esa comunicación; o también, si coincide con las ideas de Carnéades, dirá que el diálogo es posible, pero que las conclusiones alcanzadas pueden llegar a considerarse probables (pithané), pero no definitivas.
También Arcesilao —el introductor del escepticismo en la Academia platónica— era célebre no por decir que no se pudiera dialogar, sino al contrario: lo que hacía era escuchar lo que decían sus rivales (por ejemplo, los estoicos) y después refutar todas sus certezas, llegando en ocasiones a la suspensión del juicio (o epojé) o, en otras, a una verosímil (aunque no absoluta) refutación de esas ideas y a la adopción del criterio de «lo razonable» (tó eúlogon).
Ahora bien, por otro lado, dos de las grandes aportaciones del escepticismo son haber señalado el kairós o momento (que hace una verdad relativa a la ocasión en la que se dice o aplica) y haber señalado que cualquier cosa está en relación con otras. Es el séptimo tropo (o argumento para dudar de cualquier certeza) de Enesidemo: cada opinión está en relación con la cosa percibida y con quien la percibe, con su situación en el espacio y en tiempo y con el cambio continuo. La relación es también el tercer tropo de Agripa: todas las percepciones, opiniones y juicios cambian cuando cambian las circunstancias o la persona.
Como vemos, y a diferencia de lo que pudiera parecer, el escepticismo no consiste en no pensar, sino todo lo contrario: es uno de los ejercicios más honestos del pensamiento. Para terminar esta entrevista me gustaría preguntarle, en un sentido completo y auténtico, qué significaría para usted pensar. Esta es una pregunta difícil. Supongo que no te refieres a la definición de pensar en un sentido semejante a «respirar», «caminar» o «recordar», sino al pensar filosófico, a la reflexión acerca de la realidad y el ser humano.
En ese sentido, el pensar filosófico creo que es una indagación o investigación (eso significa skepsis) acerca de cualquier cosa que deseamos entender mejor. Mi opinión, como dije antes, es que no se puede ser filósofo sin ser escéptico, porque es obvio que en cualquier investigación debemos dudar de las supuestas verdades establecidas, debemos mirar más allá de los engaños de las apariencias, aunque no tengamos más remedio que recurrir a las apariencias incluso cuando queremos cuestionarlas, como ya supo ese gran precursor escéptico y primer gran científico que fue Demócrito.
Lo cierto es que también los filósofos dogmáticos emplean el escepticismo en la construcción de sus sistemas, aunque después, como diría Sexto Empírico, una vez que llegan al tejado se deshacen de la escalera escéptica. Pero me temo que muchos se quedan allí arriba y ya no saben cómo bajar (ni cómo ayudar a otros a subir a tales alturas sin la escalera). En definitiva, filosofía y escepticismo son casi lo mismo, aunque tantas veces se olvide y se adopte el dogmatismo.
Todos cometemos errores: si contaste cuánta gente hay en un lugar y me dices que 10 cuando son 11, sencillamente te equivocaste. Pero si argumentas que hay cuadrados redondos, eso ya es otra cosa.
Las falacias, en lógica, son razonamientos erróneos que tienen la apariencia de solidez.
Son afirmaciones sin fundamento que a menudo se entregan con tal convicción que las hace parecer como si fueran hechos probados, y pueden adquirir una vida propia cuando se popularizan y se convierten en parte de un credo.
No sólo son incorrectas sino que, usadas a sabiendas, son deshonestas.
De hecho, falacia proviene del latín fallacia, por engaño, así que técnicamente significa una falla en un argumento que lo hace engañoso.
Lo bueno es que una vez detectadas invalidan el argumento.
El filósofo Aristóteles, quien hizo el primer estudio sistemático conocido de las falacias en su De Sophisticis Elenchis (Refutaciones sofísticas), pensaba que era necesario conocerlas para armarnos contra los errores más seductores, y describió 13 tipos.
Hoy en día, los filósofos tienen listas de cientos de falacias con nombre propio.
Escogimos tres para que estés alerta. Todas ellas tienen que ver con políticos, que a menudo se valen de falacias para justificar lo injustificable o para salir de apuros.
La falacia si-por-whisky
Pie de foto, Sucedió una década antes del fin de la era de la ley seca en EE.UU. (Ilustración de portada de L’illustré Du Petit Journal de 1933).
Esta falacia debe su nombre a un discurso considerado como uno de los más astutos en la historia de la política estadounidense.
Pasó a la historia como el «discurso del whisky», y fue pronunciado en 1952 por Noah S. Sweat, un joven legislador de Mississippi, EE.UU., que más tarde fue juez y profesor universitario.
Los legisladores habían estado debatiendo si finalmente se debía levantar la ley seca y de eso habló Sweat a pesar de que, según empezó diciendo, «no tenía la intención de discutir este tema controvertido en este momento en particular».
Lo hizo, afirmó, por que no quería que pensaran que rehuía la controversia: «Por el contrario, tomaré una posición sobre cualquier tema en cualquier momento, independientemente de cuán controvertido sea».
Lo gracioso es que hizo todo lo contrario y de una manera tan magistral que le dio el nombre a esta falacia.
Aquí va el discurso (resumido):
«Me han preguntado qué siento respecto al whisky (…):
«Si por ‘whisky’ te refieres al brebaje del diablo, el azote del veneno, el monstruo sangriento que contamina la inocencia, destrona la razón, destruye el hogar, crea miseria y pobreza, sí, literalmente toma el pan de la boca de los niños pequeños; si te refieres a la bebida maligna que derroca al hombre y la mujer cristianos del pináculo de la vida recta y llena de gracia al abismo sin fondo de la degradación (…), entonces ciertamente estoy en contra.
«Pero si por ‘whisky’ te refieres al aceite de la conversación, el vino filosófico (…); la bebida que permite a un hombre magnificar su gozo y su felicidad y olvidar, aunque sólo sea por un momento, las grandes tragedias, los dolores y las tristezas de la vida (…), cuya venta vierte en nuestras tesorerías incontables millones de dólares, que se utilizan para cuidar tiernamente a nuestros pequeños niños lisiados (…), entonces ciertamente estoy a favor«.
Terminó declarando: «Esta es mi posición. No me apartaré de ella. No me comprometeré».
Para ser justos, aclaró algunas cosas, pero no precisamente su posición.
Y esa es una táctica común en la política: dar una respuesta a una pregunta que depende de las opiniones del interrogador y utiliza palabras con fuertes connotaciones.
Es una falacia que parece apoyar ambos lados de un problema, y se utiliza para ocultar la falta de una posición o para esquivar preguntas difíciles.
La falacia de McNamara
Otro político, otra falacia.
En este caso, se trata de Robert McNamara, el secretario de Defensa de EE.UU. de 1961 a 1968.
Durante la Segunda Guerra Mundial, McNamara sirvió en el Departamento de Control Estadístico del ejército de EE.UU., donde aplicó una metodología estadística rigurosa a la planificación y ejecución de misiones de bombardeo aéreo, logrando una mejora espectacular en la eficiencia.
Después de la guerra, fue reclutado por Ford Motor Corporation que estaba perdiendo dinero. Con sus habilidades de análisis estadístico racional, McNamara logró mejoras dramáticas.
Cuando llegó al Pentágono, aplicó el mismo riguroso análisis sistémico que le había funcionado tan bien.
A medida que se intensificaba el conflicto en Vietnam, creyó que mientras las bajas del Viet Cong excedieran el número de muertos estadounidenses, la guerra finalmente se ganaría, así que los estadounidenses básicamente se dedicaron a contar cadáveres.
Pie de foto, Ataúdes llegando a EE.UU. en 1965.
«Las cosas que puedes contar, debes contarlas; la pérdida de la vida es una de ellas«, escribió en su libro «En retrospectiva: la tragedia y lecciones de Vietnam».
Pero esta vez estaba trágicamente equivocado. Él mismo admitiría más tarde que el énfasis excesivo en una sola métrica cruda simplificó en exceso las complejidades del conflicto.
Como dice la máxima:
No todo lo que se puede contar cuenta.No todo lo que cuenta se puede contar.
Y algo que no podía contar era la osadía de «movimientos populares altamente motivados».
Su nombre quedó vinculado inextricablemente con el fracaso estadounidense en Vietnam.
«El primer paso es medir cualquier cosa que se pueda medir fácilmente. Esto está bien hasta cierto punto.
«El segundo paso es descartar lo que no se puede medir fácilmente o darle un valor cuantitativo arbitrario. Esto es artificial y engañoso.
«El tercer paso es suponer que lo que no se puede medir fácilmente en realidad no es importante. Esto es ceguera.
«El cuarto paso es decir que lo que no se puede medir fácilmente en realidad no existe. Esto es suicidio«.
Pie de foto, Contar sirve, pero no lo es todo.
La falacia de McNamara es una de las trampas más peligrosas pues se ha usado para guiar decisiones políticas en campos tan vitales como la salud y la educación.
Pero que el riesgo exista no quiere decir que se deben abandonar las mediciones y métricas cuantitativas; la cuantificación es una herramienta analítica valiosa.
Lo que hay que tener en cuenta, como señaló el estadístico W. Edwards Deming, es que «nada se vuelve más importante sólo porque se puede medir. Se vuelve más medible, eso es todo«.
La clave es recordar que medir no es entender, que la realidad es multidimensional y que lo cualitativo es tan valioso como lo cuantitativo.
La falacia del político
La última de nuestras falacias no es tan conocida pero probablemente te has topado con ella brotando de labios de un político o de tu jefe.
Tiene un origen gracioso: fue identificada en la serie «Yes, Prime Minister» (Sí, Primer Ministro) de la BBC, una comedia que seguía las batallas entre un primer ministro y su secretario de gabinete.
Aunque obviamente ficticia, retrataba tan bien lo que ocurría en los corredores del poder que varios políticos británicos han dicho que parecía más bien un documental.
Pie de foto, La serie «Sí, Ministro» se emitió entre 1980 y 1984; su continuación, «Sí, Primer Ministro», entre 1986 y 1988.
La falacia del político fue expuesta en un episodio de 1988 y desde entonces ha hecho eco en el Parlamento británico, en los medios internacionales y toda suerte de análisis y discusiones.
Su modelo es: «Debemos hacer algo, esto es algo, por lo tanto debemos hacer esto«.
Conocida también como el silogismo del político, es una falacia lógica, similar a concluir, tras afirmar que algunos estadounidenses son ricos y que algunos pobres son estadounidenses, que algunos pobres son ricos.
A pesar del absurdo, es usada para pretender que se tiene una solución a un problema, sin importar cuán ineficaz o hasta dañina sea.
En tiempos de crisis económicas, por ejemplo, no es raro que se anuncien cortes de impuestos que no mitigan el sufrimiento de los más afectados, ni abordan los factores subyacentes de la emergencia ni determinan cómo prevenir futuras crisis.
Sin embargo, suenan bien y, cuando se trata de política, eso a menudo es equivalente al éxito.
El avance científico-tecnológico que han experimentado las sociedades en los últimos siglos es enorme. Y, sin embargo, no trae aparejado un avance similar en el plano moral, pese a que ambas esferas son necesarias para la vida humana y que en un principio formaban parte al mismo nivel del pensamiento científico. ¿Cómo es esto posible? Ahondamos en la relación entre ciencia y ética: la historia de una disparidad.
Por Rogelio Rodríguez Muñoz
Es una aseveración históricamente aceptada que fue Aristóteles el último sabio que abarcó en sus obras escritas todo el conocimiento de su época. Sus obras tratan sobre ética, política, metafísica, biología, física, lógica, poética, retórica, cosmología, música, etc. Después del siglo IV a.C. —y debido al explosivo incremento del saber humano— toda tentativa de sintetizar las áreas investigadas condujo al fracaso. Hoy en día, es tal la acumulación de conocimientos incluso dentro de una misma disciplina que la especialización, la subespecialización y la fragmentación temática son medidas cognitivas que no asombran a nadie.
También se afirma que si este filósofo griego resucitara y pudiera asistir hoy a un congreso científico, no se enteraría de nada. Tantos y de tal magnitud han sido los avances de las ciencias. Sin embargo, sí podría comprender, e incluso debatir con ventaja, los temas discutidos en un congreso de ética.
¿Qué significa esto? Sócrates, en el siglo V a. C., ante los cosmólogos que estudiaban los fenómenos naturales y buscaban el origen del universo,señalaba que antes de preocuparse de lo externo al ser humano había que reflexionar sobre la naturaleza del hombre. Conocida es la máxima que adoptó como lema de su filosofía después de leerla en un muro del templo de Delfos: «Conócete a ti mismo». Sin embargo, la curiosidad humana a través de los siglos no ha seguido el imperativo socrático,sino que se ha dedicado a explorar lo «externo» del hombre, aquello que lo rodea, lo que el ser humano no ha construido y de lo que solo es testigo. Se ha descuidado, pues, el estudio del mundo humano, del cual el hombre es protagonista.
En el año 1744, en su obra Principios de una ciencia nueva, el filósofo Juan Bautista Vico escribió: «El siguiente hecho debe llenar de asombro a todo aquel que reflexione sobre él: todos los filósofos se han esforzado seriamente por conquistar la ciencia del mundo de la naturaleza, que solo puede ser conocido por Dios, ya que Él lo ha hecho; en cambio, se han descuidado en meditar sobre el mundo de las naciones, o sea, el mundo civil o histórico, que puede ser conocido por los hombres, porque ellos lo han hecho».
En lo que expresa, Vico se equivoca y acierta. Acierta en el hecho de que los hombres han gastado más dedicación y energía en el intento de conocer la naturaleza que en el esfuerzo de conocerse a sí mismos. Pero se equivoca de lleno al afirmar el carácter incognoscible de los fenómenos naturales. De hecho, los hombres han explorado sin dificultades muchísimos sectores de la naturaleza, desentrañando enigmas del macrocosmos y del mundo intratómico. Esto ha conducido a un desarrollo espectacular de las ciencias, sobre todo de las llamadas ciencias naturales. En comparación con estas, las disciplinas humanas o sociales no han tenido ni por asomo una similar expansión. Ciencia y ética han sufrido, pues, desarrollos muy distintos.
En nuestro tiempo, el panorama no ha cambiado. Y se siguen escuchando frases de advertencia. Ludwig von Bertalanffy, por ejemplo, tratando en su libro Robots, hombres y mentes de los problemas que enfrentamos en nuestra época, expresa: «La ciencia ha conquistado el universo, pero se ha olvidado de la naturaleza humana, o la ha reprimido. Aquí radica, por lo menos, parte de nuestros problemas». En Perros de paja, John Gray escribe: «La ciencia nos da una sensación de progreso que la vida ética y política no puede proporcionarnos».
Hay, pues, una discrepancia entre el desarrollo progresivo de la ciencia y la tecnología y la evolución ética y moral en nuestras sociedades. Arthur Koestler habla de «la chocante disparidad… entre las curvas de crecimiento de la Ciencia y la Tecnología, por un lado, y las de la conducta ética, por otro; o para expresarlo de modo diferente, entre los poderes intelectuales del hombre cuando se aplican al dominio del entorno, y su incapacidad para mantener relaciones armoniosas dentro de la familia, la nación y la especie en general» (Jano).
El avance científico-tecnológico no trae aparejado un avance similar en el plano moral. Y ambos son necesarios para la vida humana. Gracias a la ciencia y la tecnología vivimos más y vivimos materialmente mejor. Gracias a la evolución moral, vivimos una vida buena en armonía con nuestros semejantes. Sin ciencia y tecnología, no podríamos ya existir. Sin principios morales que rijan nuestra conducta social, la barbarie asaltaría nuestra civilización.
Desde el comienzo de la humanidad, entonces, los hombres hemos empleado la ciencia y la técnica para transformar el mundo. Y hemos desarrollado una conciencia moral para ir transformando nuestras relaciones de convivencia en un ambiente pacífico, solidario y armónico. Lo primero —la transformación del mundo— ha constituido una continua y progresiva aventura que hoy nos permite incluso viajar más allá de los límites de nuestro planeta hacia el espacio desconocido. Lo segundo —el progreso ético—, todavía y a pesar de los miles de años que llevamos de existencia, no lo hemos logrado a nivel mundial y, en muchos casos, tampoco a nivel local.
Sobre el autor
Rogelio Rodríguez Muñoz es académico de la Universidad de Santiago de Chile, la Universidad Diego Portales y la Universidad Mayor.
Cómico y escritor, todo lo pasa por el filtro del humor y la imprudencia. Ignatius Farray publica Meditaciones, una guía que reúne su filosofía de vida y su comedia, inspirándose en la obra de Marco Aurelio, y en la que ofrece meditaciones filosóficas, chistes y opiniones desmesuradas, como él. Aquí responde a nuestras 7 preguntas filosóficas.
1 ¿Por qué se acercó usted a la filosofía?
Por lo miserable que me siento.
Meditaciones, de Ignatius Farray (Temas de hoy).
2 ¿Cree que ese interés repercute de alguna manera en su profesión o en su forma de ser?
Para nada.
3 ¿Qué libro filosófico le ha marcado y por qué?
Nunca he leído un libro entero. Yo no leo, yo cotejo. Leo una página y me acuerdo de otra página de otro libro, y así uno tras otro. Para mí lo importante de un libro no es leerlo, eso se deja para ocasiones cuando tienes que hacer tiempo: en la sala de espera de un hospital, etc. Para mí lo más importante del hecho de leer es coger un libro cerrado en tus manos y estar así en silencio, tú solo, en un sótano, durante horas.
4 ¿Qué idea o pensamiento suyo debería materializarse, no tardando mucho, por el bien de la humanidad?
Una de mis frases favoritas es de Lao-Tse: tan pronto como tengas un pensamiento, ríete de él. Y acuchíllalo, añado yo, como hacía Macbeth, dejando el sendero lleno de cadáveres. Sabotéate a ti mismo continuamente: a lo máximo a lo que podemos aspirar es a fracasar mejor.
5 ¿Qué idea comúnmente establecida en la sociedad debería desaparecer, no tardando mucho, por el bien de la humanidad?
Como diría Cioran, la tentación de existir.
6 ¿Qué pensador actual le interesa particularmente y por qué?
Mi hijo Javier, porque él es mi única patria.
7 ¿Una frase filosófica que le represente?
Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos será el reino de los cielos.
El investigador Roberto R. Aramayo se sumerge en la antropología kantiana, sus ejes, y lo que los hace vibrar ahora más que nunca.
La antropología kantiana pivota sobre tres ejes fundamentales que vertebran todo su pensamiento filosófico. Para definir al ser humano, su filosofía se plantea estos grandes interrogantes relativos a la teoría del conocimiento, la ética y el filosofar sobre la historia: ¿Hasta dónde llegan las fronteras de nuestro conocimiento? ¿Cómo deberíamos proceder para posibilitar una convivencia pacífica que nos permita ser más dichosos? ¿Cuál es nuestro horizonte de legítimas expectativas?
La isla del conocimiento y los espejismos que la rodean
“El terreno del conocimiento es una isla que cuenta con lindes naturales inalterables. Es el ámbito de la verdad, que se ve rodeado por un océano borrascoso, auténtica patria de la ilusión, donde algunos icebergs difuminados por las neblinas engañan al navegante con la vana ilusión de realizar algún descubrimiento”.
Kant utiliza muy pocas metáforas en su primera Crítica, confesando que lo hace para ganar en claridad conceptual. En una de las pocas que decide conservar compara el ámbito del conocimiento con una isla. Esta tierra firme se asienta sobre la experiencia, pero se ve circundada por un inabarcable océano donde los hielos aparentan ser otras islas habitables que invitan al navegante a perseguir esos espejismos. Ir en pos de tales metas ilusorias nos hace abandonar un asentamiento seguro y naufragar sin remedio entre los fulgores de la tormenta.Portada en alemán de Crítica de la razón pura. – Foto: Wikimedia Commons, CC BY-SA
Conocer es un proceso que requiere contar con la experiencia. Pretender aumentar nuestro caudal de conocimiento con meras ideas o pensamientos equivale a proponernos incrementar nuestro patrimonio añadiendo ceros al dinero del cual disponemos realmente. Con su epistemología, Kant decide combatir la superstición y el fanatismo, así como el dogmatismo religioso que ampara el poder absolutista y despótico de su época.
Los mensajes más impactantes emocionalmente solapan las comunicaciones acreditadas que no pueden emular su meteórica velocidad para expandirse. Las apariencias van colonizando cada vez más terreno hasta hacernos dudar de lo más evidente gracias a los hechos alternativos y todo tipo de ocurrencias. Para formarnos nuestro propio parecer, Kant considera elemental someterlo todo a la crítica de nuestro entendimiento, cribando los datos y contrastando las fuentes. Pero cuesta resistirse a la tentación de no asumir esa tarea y dejarnos tutelar por los demagogos de turno.
¿Cómo deberíamos actuar moralmente?
“No es posible pensar nada dentro de mundo, ni fuera del mismo, que pueda ser tenido absolutamente por bueno salvo la buena voluntad. El ingenio y la tenacidad, los talentos y las cualidades del temperamento son cosas deseables, pero también pueden ser extremadamente dañinas cuando no es bueno el carácter que utiliza esos dones de la naturaleza. Otro tanto sucede con los dones de la fortuna, como el poder, las riquezas e incluso la salud o el bienestar”.
El planteamiento ético de Kant apuesta por una moral deontológica para no depender del azar. De modo espontáneo todos buscamos nuestra propia felicidad y conseguir aquello que nos resulte más útil. Pero el problema es que al hacerlo así podemos perjudicarnos mutuamente y vernos dañados por aquellos que sólo atienden a sus cuitas específicas. Por eso nos propone realizar un experimento mental como piedra de toque para nuestros criterios éticos.Portada de la primera edición de la Fundamentación. – Foto: Wikimedia Commons
Aquello que nos puede salvar puntualmente de un aprieto ¿podría valer como pauta para cualquiera en todo momento? Si la respuesta es negativa, esa regla no merecería ser una ley con validez universal y por lo tanto, aunque pueda servir como un consejo dictado por la prudencia, no puede ser adoptada como un deber suscrito por una voluntad general. Ni tampoco puede serlo cualquier estrategia que pretenda instrumentalizar a otro ser humano considerándolo simplemente como medio.
Las leyes jurídicas tienen un poder coactivo impuesto desde fuera. Sin embargo, la ley moral sólo atañe a las intenciones formuladas en el foro interno y no a los logros que pueda o no alcanzar nuestro propósito. Nunca podemos estar completamente seguros de que nuestra intención se vea contaminada por motivaciones inadvertidas o impulsos inconscientes. Pero siempre podemos descontar los factores que dependan de la suerte. Nada más contrario a estas premisas kantianas que una competitividad inmisericorde interesada únicamente en el éxito y que desprecia la moral del esfuerzo.
¿Cuál es el papel de la esperanza?
“La esperanza de que, tras varias revoluciones de reestructuración, al final acabará por constituirse un Estado cosmopolita en cuyo seno se desplieguen alguna vez todas las disposiciones originarias de la especie humana”.
Tanto nuestras estructuras mentales, a la hora de conocer, como nuestra voluntad al querer son de índole teleológica, es decir, existen con un determinado fin. Tendemos a explicarnos las cosas como si fueran fruto de algún designio, tal como nuestra voluntad no deja de plantearse un propósito tras otro. Por eso la esperanza le parece a Kant un componente decisivo del ser humano en cuanto especie.Caricatura de Immanuel Kant. Stéphane Lemarchand Caricaturiste / – Foto: Wikimedia Commons, CC BY-SA
Albergar una u otra expectativa puede orientar de modo decisivo nuestro destino personal y socio-político. Si bien hay que poner bridas a nuestro afán por transcender las fronteras de nuestro conocimiento y aventurarnos en arenas pantanosas, nuestra imaginación ética no debe retroceder ante ningún obstáculo. A pesar del espectáculo que nos brinda la historia de los asuntos humanos siempre nos cabe confiar en que tenemos margen para cambiar las cosas.
Por eso aplaude Kant con entusiasmo la Revolución francesa, pese a que le impresionen sus horrores, al entender que se trata de un signo histórico en la buena dirección. Cuando no se acometen a tiempo las reformas oportunas, las extremas desigualdades que impiden la libertad política dan pie a una traumática revolución, orientando el timón hacia un republicanismo de corte cosmopolita. Esa es cuando menos la expectativa con que Kant sugiere acercarnos al devenir histórico.
Se diría que las cuestiones planteadas por Kant como especialmente relevantes nos continúan interpelando al día de hoy. Sin ir más lejos, gracias a su atenta lectura de Kant, Javier Muguerza pudo hablarnos del imperativo de la disidencia, como mecanismo para no secundar las injusticias, e invitarnos a soñar con un mundo mejor.
*Profesor de Investigación (Etica, Epistemología y Sociedad). Historiador de las ideas morales y políticas.
Inteligencia artificial: ¿una ayuda para la filosofía?
Siempre ha existido un desfase entre la velocidad de desarrollo de la tecnología y el tiempo que tarda la filosofía en ofrecer una respuesta apropiada a su posible impacto. La secuencia es lógica y razonable, pero parece que con la llegada de la inteligencia artificial esta brecha de tiempo está creciendo significativamente. Es interesante intentar detectar dónde está el cuello de botella para la creación de nuevas propuestas y cómo se podría aumentar la productividad filosófica.
Por Xavier Alcober Fanjul
Muchos avances que se producen en tecnología resultan útiles y atractivos, pero también producen desconfianza. Un ejemplo es la inteligencia artificial (IA) generativa, destacando el éxito de la aplicación ChatGPT, que ha disparado las alarmas en varios ámbitos de opinión por sus riesgos potenciales asociados. Llama la atención que una máquina sea capaz de expresarse de forma tan natural y espontánea, como lo haría una persona, aunque en ocasiones falle en su contestación. Su impacto se desconoce y sus riesgos también. Algunos ya proponen pausar o regular esta tecnología hasta que se aclaren algunos aspectos esenciales de su diseño y operativa, con tal de poder ofrecer una respuesta ajustada y apropiada.
Reflexiones sobre filosofía y tecnología
Hay múltiples manifestaciones de los filósofos sobre este interesante debate entre filosofía y tecnología. En la década de los 50, el filósofo austriaco Günther Anders ya hablaba de la obsolescencia del hombre, en tanto que la tecnología avanza de forma imparable y devalúa al hombre, aunque este pueda quedar fascinado por ella. Eran tiempos de la posguerra y de la bomba atómica, con toda la inquietud que representaba para el futuro de la especie.
Lo curioso es que parece como si el individuo encontrara en la tecnología una forma alternativa de trascendencia, aunque al final pueda terminar destruyéndolo. Anders introdujo el concepto de utopía inversa para explicar el hecho de que «nuestro problema no es que no podamos conseguir un mundo mejor, sino que ya no podemos ni imaginar el mundo que hemos creado».
Una drástica respuesta a los avances tecnológicos fue orquestada por los luditas en la Inglaterra del siglo XIX para frenar la automatización de las fábricas textiles y la destrucción de miles de puestos de trabajo. Esta opción hoy en día no se contempla: supondría que los luditas actuales tendrían que destruir la nube para contrarrestar el efecto de la IA, localizando todas las copias y los servidores en los múltiples centros de datos dispersos por el planeta.
El filósofo alemán Thomas Khun esgrimió el concepto de cambio de paradigma. Durante su vida, una persona podía asistir a constatar un cambio de paradigma, como mucho; actualmente, ya es posible que cada uno de nosotros pueda presenciar una sucesión de distintos paradigmas. Khun quedaría asombrado de lo que está pasando en el siglo XXI.
Hartmut Rosa, por otro lado, nos habla de la teoría de la aceleración. Según este filósofo y sociólogo, las sociedades premodernas se adaptaban razonablemente bien a los cambios que se iban sucediendo. Ahora, las sociedades modernas se ven virtualmente superadas por la transformación compulsiva de los cambios.
Günther Anders introdujo el concepto de utopía inversa para explicar el hecho de que «nuestro problema no es que no podamos conseguir un mundo mejor, sino que ya no podemos ni imaginar el mundo que hemos creado»
Un proceso creativo singular
En cualquier caso, cuando surgen serias dudas sobre los efectos de la tecnología y o sobre hacia adónde vamos, entonces acudimos a la filosofía. Es el último recurso. En ocasiones puede parecer que la filosofía no tiene respuesta para una determinada cuestión, pero —transcurrido un tiempo— suele terminar aportando una aclaración. A veces, es como si los filósofos fueran demasiado lentos en su cometido para interpretar los cambios. Quizá también haya una dosis de resistencia frente al cambio.
De cualquier modo, esta brecha de tiempo parece que va en aumento. Una razón que contribuye a esta dilatación en la respuesta que da la filosofía a la tecnología es que el trabajo de un filósofo es arduo y riguroso, requiriendo de mucha energía cognitiva y disciplina. Es tal la singularidad de este ejercicio, que en muchas ocasiones los filósofos se implican a flor de piel con su trabajo, llegando a desarrollar una empatía intensa con sus pensadores históricos de referencia, con todo lo que esto representa…
Este particular proceso induce a que los avances en filosofía sean incrementales y no radicales. Hay excepciones, prodigios de la disciplina como Platón o Kant, que realizaron aportaciones de calado en un corto espacio de tiempo. Pero si la respuesta de la filosofía es cada vez más lenta, ¿dónde está el cuello de botella? ¿Cómo podría acelerarse?
La velocidad de la filosofía siempre ha sido lenta, pues el pensar filosófico requiere de tiempos sosegados y mucho, mucho debate. La tecnología, hoy más que nunca, avanza a ritmos mucho mayores. ¿Cómo conjugar ambas? ¿Cómo pensar un mundo hipertecnológico e hiperacelerado si apenas pestañeamos ya sucede otro cambio? ¿Puede ayudar la inteligencia artificial?
Componente crítico para originar nuevas propuestas
Filosofar tiene que ver con desarrollar nuevos conceptos o reinterpretar y evolucionar los ya existentes, propiciando debates con la esperanza de que sean fértiles.
Hay un elemento sospechoso en la cadena de creación filosófica: el concepto. Quizá el ritmo de afloración de nuevos conceptos podría estar relacionado con la aparente baja productividad y constituir un punto crítico en la evolución de la filosofía. Algo así como un freno para el flujo de nuevos análisis e ideas. Los conceptos permiten conseguir nuevas perspectivas y la posibilidad de clarificar ciertos aspectos. También ayudan a que la transmisión de conocimiento sea más fácil y efectiva. Si damos a esta hipótesis una oportunidad, entonces la cuestión estaría en como acelerar la producción de conceptos.
Una herramienta con potencial para generar nuevos conceptos es la inteligencia artificial. Aunque es una propuesta atrevida y polémica, podría ser un recurso atractivo para mitigar el problema. En principio, se trataría de ofrecer herramientas que ayuden a los filósofos a ser más productivos en su compleja tarea. Este sería el espíritu de la propuesta.
Los conceptos son como bloques constructivos que permiten obtener nuevos pensamientos. Hay mucha literatura académica referida a la teoría y construcción de conceptos, con múltiples categorizaciones y estructuras. Los conceptos más sofisticados pueden llegar a constituir estructuras complejas, integradas por capas de más conceptos. Es como si se encapsularan conceptos dentro de otros conceptos, algo común en este ámbito. Aún así, en materia de teoría de conceptos, existe un debate abierto y dinámico entre los especialistas.
Una ventaja de aplicar determinados algoritmos de inteligencia artificial para la generación de conceptos es que el sistema tiende a detectar patrones y luego aplicarlos sobre un océano de datos, con el objetivo de predecir y conseguir nuevos contenidos. Detectar patrones es un aspecto clave de este proceso de IA, pero es una forma totalmente distinta a como un filósofo generaría un concepto.
Inteligencia artificial: una ayuda en el rendimiento de creación filosófica
Es en este apartado cuando la inteligencia artificial podría ser parte de la solución. El sistema se tendría que nutrir de múltiples contenidos relativos a la filosofía, en forma de texto, imagen, audio o vídeo, además de incorporar una base más amplia y genérica de datos desde otras disciplinas.
Antes de procesarlos, el sistema tendría que acceder y orquestar tal disparidad de datos. Además, habría que entrenar a la máquina para que vaya aprendiendo, primero en una fase supervisada por humanos y, posteriormente, con un modelo de aprendizaje autosupervisado, dada la ingente cantidad de información a digerir. A partir de aquí, este sistema de inteligencia artificial tendría que ser capaz de generar abundantes propuestas de conceptos.
Básicamente, se trataría de utilizar algoritmos de tratamiento de lenguaje tipo LLM (Large Language Models), capaces de leer y sintetizar los datos. Esto permitiría predecir palabras y oraciones, pero se combinaría con otras técnicas de IA, de forma que se obtenga un modelo óptimo y adaptado al ámbito filosófico que deseamos afrontar.
Una vez se autogeneran candidatos a conceptos (propuestas), es necesario disponer de una especie de filtro automático que sea capaz de clasificar las propuestas en tres grupos: útiles, dudosas o descartables. Obviamente, el sistema tendría que eliminar los resultados tautológicos, es decir, repetitivos y ya existentes, además de mitigar los sesgos y contenidos tóxicos que puedan aparecer. En cierto sentido, sería un bloque funcional equivalente a la acción de emitir un prejuicio.
En principio, este modelo se comportaría como un asistente virtual para el filósofo. La seguridad estaría garantizada, ya que el filósofo siempre sería el que daría el beneplácito a los resultados. Esto es equivalente a lo que se conoce en el argot técnico como human-in-the-loop (modelos de inteligencia artificial que requieren la intervención humana).
La propuesta sería la siguiente: que la inteligencia artificial genere los conceptos filosóficos para, así, acelerar la producción del filósofo. Para ello es necesario disponer de un filtro automático que sea capaz de clasificar las propuestas en tres grupos: útiles, dudosas o descartables. En principio, este modelo se comportaría como un asistente virtual para el filósofo
En 1996, el campeón mundial de ajedrez Garry Kasparov fue batido por el ordenador Deep Blue. En aquel tiempo, Kasparov ya utilizaba las máquinas para entrenarse, pero quedó sorprendido con aquel resultado. No obstante, pensó que la combinación entre el humano y la máquina ofrecía una solución mejor a la existente. El denominado «ajedrez avanzado» nació de esta experiencia, una competición entre jugadores ayudados por máquinas. Kasparov afirma que, para él, la inteligencia artificial no es inteligencia artificial, sino inteligencia aumentada.
En definitiva, la propuesta de utilizar un modelo de inteligencia artificial como herramienta de asistencia para los filósofos podría ofrecer la oportunidad de detectar hilos de argumentos escondidos o de un difícil acceso, generando argumentos que pudieran encajar y explicar nuevas situaciones. El aumento de la brecha de velocidad entre el desarrollo tecnológico y filosófico podría llegar a cambiar de tendencia. Quizá la utilización de la inteligencia artificial para ayudar a inspirar al filósofo no sea la solución óptima, pero podría ser suficientemente satisfactoria.
Agradecimientos
A Ramón Sensano, un filósofo experto en Günther Anders, por compartir reflexiones con el autor.
Sobre el autor
Xavier Alcober Fanjul nació en Barcelona, es ingeniero y consultor y un apasionado de la filosofía. Tiene experiencia en docencia técnica e implantación de aplicaciones de automatización industrial. Ha publicado múltiples artículos en medios técnicos y también ha participado en distintos foros de tecnología.
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Portada en alemán de Crítica de la razón pura. – Foto: Wikimedia Commons, CC BY-SA:quality(80)/cloudfront-us-east-1.images.arcpublishing.com/semana/3MJ5244NY5BHZGBFIIM3CQB4J4.jpg)
Portada de la primera edición de la Fundamentación. – Foto: Wikimedia Commons:quality(80)/cloudfront-us-east-1.images.arcpublishing.com/semana/3YPHVJYUARGMZLQHUP44ASVOBU.jpg)
Caricatura de Immanuel Kant. Stéphane Lemarchand Caricaturiste / – Foto: Wikimedia Commons, CC BY-SA
