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Antipsiquiatría

       Antipsiquiatría: una visión alternativa de los problemas mentales

                                                               Antonio Guerrero

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Existe una corriente que trata de deconstruir el concepto de patología mental: La antipsiquiatría, que bebe del existencialismo de su creador, Ronlad D. Laing,  y va más allá de la imprecisión de la psicología  y la fisiología.  

La antipsiquiatría parte del hecho de que no es fiable científicamente el concepto de psiquiatría y afirma que no existe método clínico que sepa discernir la salud de la enfermedad. Y no solo eso, para la misma existen juegos de intereses que vinculan la patología a sociedades y a prácticas médicas de dudosa reputación. Denuncia que hasta ahora ese concepto ha sido un cajón desastre donde han entrado los intereses creados de las actividades próximas a la medicina como la farmacológica, la jurista  y etc. La enfermedad mental ha sido, en esencia, una cortina de humo que ha ocultado muchos problemas económicos, políticos  y de otra naturaleza.

–          Definir al ser humano.

El concepto de ser humano sigue siendo todavía un proyecto incompleto  o como me gusta pensar un propósito ilimitado en permanente reconstrucción. De ahí la dificultad para encontrar una definición.  Nuestra naturaleza pluridimensional y ambigua nos deja en manos de diferentes perspectivas. Por eso, y siguiendo ese razonamiento, tampoco es posible delimitar qué es la enfermedad metal. El límite o frontera entre la salud y su antagonista cuenta con lagunas ideológicas. No sabemos si lo opuesto al estado de bienestar es la patología o si existe un estado alternativo.

Esta ambigüedad es la esencia de cualquier análisis sobre la enfermedad mental y al mismo tiempo el objetivo de la misma, dada la naturaleza del sujeto de estudio (el ser humano). Precisamente por eso, es en dicha ambigüedad o relativismo donde termina cualquier análisis. Por ejemplo, a lo largo de la historia de la medicina hemos pasado de unas perspectivas a otras arrastrando diferentes visiones sobre la enfermedad. El modelo imperante en los tiempos recientes es el modelo biologista  o naturalista, que se basa en la idea de que cualquier malestar es una desviación del diseño genético de la especie. Pero ha surgido otro modelo  de corte normativista, basado en la libertad para crear nuevas normas medicas. Dicho de otra forma, hay otro paradigma más empírico que no se centra en la ley científica estricta y que preconiza idas más asequibles como evaluación y libertad moral de tratamiento. Define cada patología en función del momento cultural y de las necesidades del paciente. Y en consecuencia diseña un tratamiento más acorde a la calidad de vida del individuo que a protocolos médicos.

El cambio del biologismo al normativismo representa el momento actual de la medicina y modifica el concepto de enfermedad bajo consideraciones empíricas. Este giro no se da entre radicalismos sino a través de fusionismos, es decir el modelo biologista se está hibridando con el normativista.  Con ello se difumina un poco la idea  de una realidad objetiva fisiológica y  se da una oportunidad a la práctica clínica empírica y  a la visión del propio paciente.

Además este proceso es bidireccional: por un parte podemos observar un cambio ontológico ya que se incorpora el principio personalista, que se define como la intención de la medicina de efectuar una sanación plural del ser humano. Y por otro lado un cambio epistemológico ya que modifica los principios y métodos tradicionales de esta disciplina.  Ambos tienden a ajustarse mutuamente para el nuevo paradigma médico y superar, así, el modelo biologista estricto. Este nuevo producto es mucho más indeterminista que el anterior y está lleno de posibilidades a explorar. Preconiza ideas más holistas y defiende, por ejemplo, que debe haber una suma de teorías médicas, las convencionales y las  no convencionales.

–       Psiquiatria, psicología y psicoanálisis.

Mientras se produce el proceso antes descrito, la psicología y psiquiatría se muestran llenas de ambigüedad. Hoy en día el psicoanálisis solo es una aproximación hermenéutica a la biografía del paciente, sin causalidad ni determinismo. Y hasta el modelo cognitivo-conductual actual  admite que tiene vacios epistemiológicos y que por eso  se centra en la estadística clínica, lo que le lleva a admitir varias causas a las consecuencias – una ambigüedad, en realidad-.  La psiquiatría, amén de los tratamientos químicos, fisiológicos y neurológicos – bañados por el determinismo -, se nutre también en su especificad de la psicología, estando en la misma ambigüedad. Eso nos conduce a la antipsiquiatría, una postura que deconstruye la idea psiquiatría y de enfermedad mental.  Con ello pretende erradicar conceptos y tratamientos que  perjudiquen a los pacientes y que les priven de libertad ambulatoria. La antipsiquiatría, así, se define como la una psiquiatría alternativa que pretende  mejorar la calidad de vida de los pacientes. Su creador Ronlad D. Laing pretendía desarrollar una visión existencialista de la enfermedad, algo bastante loable ante el aséptico modus operandi de la psiquiatría convencional.

Y para que todo esto pueda darse, dentro del giro de la medicina hacia el normativismo, la antisiquiatría debe dar prioridad a una palabra: dignidad.  La dignidad del ser humano debe ser el pilar para la elaboración de un nuevo concepto de salud mental más ajustado a la realidad y a las necesidades de la sociedad. Con ello afirmamos que todo paciente tiene derecho a ser respetado como tal, y hasta respetarse a sí mismo, sin tener por ello que soportar ningún tipo de manipulación o vejación de instituciones o personas. Esto implica que la dignidad debe inspirar a la antisiquiatría hacia el terreno de la moral, para darle  valores, derechos y obligaciones a los actores implicados. Solo así, la antisiquiatría, sabrá deconstruir conceptos y construir nuevos en torno a las patologías y tratamientos. Además, la antisiquiatría, es en sí misma una postura empírica basado en evaluaciones, es decir supone un giro al normativismo y al indeterminismo.

Estos argumentos: los del giro hacia el normativismo y los de la antisiquiatría y la dignidad, están jusfiticados con el paradigma de Kuhn.  Thomas Kuhn, en 1962, dijo que los paradigmas científicos eran una visión compartida del mundo pero que entraban en crisis y que daban lugar a nuevos paradigmas. Eso significa que periódicamente hay que revisar conceptos y renovarlos. En base a esta revolución científica permanente de Kuhn la idea de que es necesario deconstruir la psiquiatría y el concepto de enfermedad mental tiene mucho sentido, como lo tiene el paso del biologismo al normativismo médico. De hecho todo lo dicho supone además una cuestión de honestidad intelectual que ningún profesional o conocedor debe evitar.

Bibliografía:

–  Wulff HR, Pedersen SA, Rosenberg R. “Introducción a la filosofía de la medicina”. Madrid: Triacastela; 2006.

– Nómada, revista crítica de ciencias sociales y jurídicas. Nº. 31/2011. “Antipsiquiatría. Deconstrucción del concepto de enfermedad mental y crítica de la razón psiquiátrica”. Adolfo Vásquez.

– Casado, A. & Saborido, C. (2010) “Cultura Bioética y Conceptos de Enfermedad: El caso House». ISEGORIA Revista de Filosofía Moral y Política, 42, pp: 279-295.

Fuente:

http://www.globuscom.es/Filosofia_Hoy_.htm

http://lamiradazurda.blogspot.com.es/

Filosofía: la palabra libre

Filosofía: la palabra libre

Marina Garcés

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Cada cual tiene su opinión. Éste es uno de los dogmas más estúpidos de nuestro tiempo. Se transmite en las escuelas, en los medios, en los bares. Confunde libertad y arbitrariedad, y neutraliza la potencia de la palabra pública mediante la homologación de la opinión privada. Hace 25 siglos, en Grecia, una serie de voces se alzaron contra esta forma de dogmatismo. Los filósofos, que no se fían ni de sus propias opiniones, plantearon una distinción importante: que todo el mundo desee saber y pueda hacerlo no significa que todas las opiniones valgan. Poder pensar y poder decir significa, precisamente, poder someter nuestras opiniones al examen de una razón común, es decir, de una común capacidad de razonar acerca de ellas.

Hoy, la filosofía pierde horas en las aulas, pierde peso en los currículos y resta puntos en los rankings de excelencia de las universidades. Al mismo tiempo, llena foros de debate, cursos en librerías, espacios en algunos medios, teatros e incluso series de televisión. Es una situación paradójica a la que debemos atender.

Alegra sentir y poder compartir con otros la necesidad de pensar. Pensar no es elucubrar. Es confiar en que el pensamiento transforma la vida y que las palabras, bien empleadas, sirven para ello. Todas las escuelas de pensamiento, orientales y occidentales, se basan en esta confianza. Sin embargo, la academia actual, convertida en una fábrica de papers especializados y de patentes mercantilizables, ha renunciado a este vínculo. Por eso la filosofía se pone en fuga y busca otros lugares donde irrumpir con su deseo radical de verdad. Este deseo es nuestra necesidad de no dejarnos engañar por tanta mentira ni entristecer por tanto sufrimiento.

La mentira y el sufrimiento son el motor del pensamiento. Son lo que vacía de sentido al discurso establecido y nos exige ir más allá. Que este motor haya activado foros y productos mediáticos no debe, sin embargo, dejarnos satisfechos. El consumo cultural, caprichoso y tendencialmente elitista no puede sustituir la labor de la educación. La filosofía siempre ha planteado esta cuestión: si todos tenemos la capacidad de pensar y de razonar en común, ¿cómo y en qué lugares debe desarrollarse esta capacidad? ¿Y cuáles son las instituciones y las formas de organización social a las que les corresponde hacerse cargo de sus consecuencias? El problema de la filosofía es, así, el problema de la educación y de la política.

Precisamente, la crisis de nuestras instituciones políticas y educativas es el espejo de nuestra crisis. No es una crisis de modelos, sino la que provoca la irrelevancia de la decisión colectiva y del razonamiento en común. Las instituciones de las que disponemos para tomar decisiones colectivamente y para elaborar el pensamiento de nuestro tiempo no sirven. ¿Por qué falla la política?, ¿por qué falla la educación?, nos preguntamos. Y respondemos con nueva política y con innovaciones pedagógicas. Ingredientes nuevos para una misma cocina.

Hay, en nuestro país, una generación de defensores de la filosofía que invocan la democracia y el pensamiento crítico como virtudes inherentes a la disciplina filosófica, supuestamente en peligro de extinción. Invocan estas grandes palabras en abstracto, como si por ellas mismas pudieran salvarnos de la catástrofe a la que nos aboca el capitalismo actual. En filosofía no hay palabras sagradas ni palabras que salven. Tampoco abstracciones a las que recurrir como paraguas en la intemperie. La fuerza de la filosofía es la potencia del concepto, que siempre es concreto, contra las abstracciones y los credos que nos confunden.

Si la filosofía puede tener alguna fuerza hoy es la de devolvernos esta posibilidad: encontrar conceptos concretos para nombrar el plan del capitalismo actual, hacer una crítica de su ideología desideologizada y reapro­piarnos de la decisión colectiva y la razón común. Porque así es: el capitalismo actual es ideológico y tiene un plan. Es un plan epistemológico, cultural y educativo que consiste básicamente en hacer de la inteligencia una fuerza directamente productiva. Estamos hablando de una inteligencia pre y poshumana, es decir, más acá y más allá de nuestra capacidad de razonar y de elaborar el sentido y el valor de nuestras ideas y formas de vida. Es una inteligencia que empieza en la información genética y se extiende hasta los confines de la nube digital y sus robots. Cada uno de nosotros, con su actividad biocognitiva y sus talentos, no es más que un momento, que una función a rentabilizar al máximo. La opinión es libre porque, desde ahí, lo que cada uno opine resulta redundante.

La palabra libre es la que es capaz de embarcarse en un combate de ideas que desvele este plan del capitalismo, en todas sus dimensiones, e intervenga así sobre el destino común de la humanidad devolviéndonos la autorreflexión y la decisión colectivas. Dicen que hemos perdido el futuro. Pero no podemos seguir perdiendo el tiempo.

Fuente:

http://cultura.elpais.com/cultura/2016/11/07/babelia/1478532831_890146.html

Mística y Romanticismo

 Mística y Romanticismo. Las fuentes místicas del Romanticismo alemán. 
Ernst Benz. Siruela.
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Romanticismo e Idealismo suelen considerarse corrientes literarias y filosóficas independientes que, surgidas entre finales del XVIII y principios del XIX, iniciaron el camino hacia el pujante existencialismo y que, más tarde, habrían dado paso al reconfigurador movimiento del posmodernismo. Pero nada más lejos de la realidad. Tanto Romanticismo como Idealismo esconden un esforzado intento por dar respuesta a problemas muy determinados y por hacer frente a vicisitudes muy particulares que, a juicio del teólogo e historiador Ernst Benz, autor de Mística y Romanticismo, provienen de la mística.

Franz Pfeiffer, primero en publicar los escritos del Maestro Eckhart en Alemania, aseguraba en 1854 que, en efecto, “los místicos alemanes son los patriarcas (Erzväter) de la especulación alemana. Representan los orígenes de una filosofía alemana independiente”, que surgió y se consolidó sobre los principios de la mística, en la que autores de muy diverso calado encontraron un rico suelo nutricio de ideas, especulaciones e interrogantes desde los que partir en busca de una “filosofía total”.

Benz defiende así a lo largo de este compendioso y documentado libro que el propio Eckhart, Jacob Böhme, la cábala cristiana, Tauler o el sueco Swedenborg, entre otros, fueron los auténticos artífices de los Hegel, Schelling, Hölderlin, Novalis, Fichte, etc. Tanto Idealismo como Romanticismo serían, en este sentido, una reinterpretación y readopción de las problemáticas que preocuparon a los místicos, y, a la vez, una reacción frente a las más inocentes esperanzas de la Ilustración.

Franz von Baader, importante filósofo contemporáneo de Hegel, se refería a los ideales ilustrados como una filosofía cargada de una “erudición soporífera y estúpida”, que no pudo ocuparse más que de la “destrucción y la negación total de las instituciones filosóficas y teológicas más antiguas”. Era necesario recuperar pues todas las potencias del espíritu y retornar a la auténtica fuente de la filosofía, la mística alemana, de la que se podría extraer una genuina y creadora inspiración especulativa.

El libro de Ernst Benz es un clásico indispensable, ineludible, tan rico en fuentes como sugerente en sus afirmaciones. Por sus páginas fluyen documentos de toda índole, desde cartas y diarios hasta fragmentos de libros, en los que el autor rastrea con mano experta la relación entre la filosofía alemana del XIX con la corriente mística, abanderada por el Maestro Eckhart.

Si bien al público contemporáneo le pueda resultar llamativo el nexo entre filosofía y mística, lo cierto es que, como asegura Benz, fue esta la que puso la base y permitió edificar los cimientos de la especulación idealista y romántica: el ser humano deja de constituirse como un ser eminentemente cognoscitivo, y llega a convertirse en el gozne que permite abrir la puerta al Absoluto, sea a través de la razón especulativa o a través de la más prístina intuición.

Un deleitoso ensayo en el que Benz se muestra tan brillante historiador como eminente pensador, en el que relata la feroz lucha filosófica que tuvo lugar a finales del XVIII entre los racionalistas/ilustrados y un elemento que, a todas luces, debió de parecerles revolucionario e incluso rebelde: el elemento místico del que se alimentaría la filosofía idealista ya en ciernes.

Fuente:

Carlos Javier González Serrano.

https://elvuelodelalechuza.com/

Después del fin de la historia

El filósofo esloveno,Slavoj Zizek, uno de los pensadores más influyentes del último cuarto de siglo, repasa el devenir cultural y social de las ideas de una época convulsa

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Si, en la filosofía de hace 25 años, la deconstrucción competía con el liberalismo de John Rawls, en la filosofía actual predominan dos orientaciones nuevas: las neurociencias cognitivas duras, que tratan de naturalizar por completo el cerebro humano, y la visión blanda del ser humano como un ente que puede resultar herido y ser una víctima. Consideran que esa capacidad de sufrimiento es, mucho más que sus posibilidades creativas, la característica esencial del ser humano. La clave de esta transformación está en los cambios experimentados por la situación social y política. En 1992 estábamos viviendo el sueño de lo que Francis Fukuyama denominó el fin de la historia: el capitalismo democrático liberal estaba implantándose gradualmente en todo el planeta. Sin embargo, aunque entonces parecía que la caída del comunismo era el fin de las utopías, hoy, un cuarto de siglo después, sabemos que la verdadera utopía fueron los felices noventa: la historia ha reaparecido, con el regreso triunfal de las divisiones, las crisis, la violencia y la amenaza de guerra mundial. ¿Cómo hemos reaccionado a este giro imprevisto en el Occidente desarrollado?

Cuando se estrenó ET, la taquillera película de Spielberg, en Suecia, Noruega y Dinamarca prohibieron su exhibición: consideraron que la imagen poco amistosa que daba de los adultos era peligrosa para la relación entre padres e hijos. En retrospectiva, podemos ver que la prohibición fue un indicio precoz de la obsesión con la corrección política y el empeño en proteger a las personas de cualquier experiencia que pudiera herirlas de alguna forma. Se piensa que el ser humano es un ser vulnerable al que es preciso proteger mediante una compleja serie de normas y al que hay que advertir sobre cualquier posible intromisión que pueda molestarlo. No sólo se censuran experiencias reales, sino también la ficción, como vemos en numerosas universidades de Estados Unidos. En la Universidad de Columbia, en Nueva York, hubo un famoso incidente en el que una alumna sufrió una crisis provocada por las gráficas descripciones de violaciones en las Metamorfosis de Ovidio, que había tenido que leer; como consecuencia, se ordenó a los profesores que incluyeran advertencias de contenido (trigger warnings) en las obras del canon literario que pudieran herir a estudiantes sensibles.

“Si no puedes afrontar Hiroshima en el teatro, acabaras en una Hiroshima real”. Esta frase, de Edward Bond, ofrece el mejor argumento contra aquellos que se oponen a las descripciones detalladas de la violencia sexual y otras atrocidades, con la excusa de que forman parte de la misma violencia que dicen analizar. Para comprender de verdad la violencia sexual debemos sentirnos conmocionados, incluso traumatizados por ella; si nos limitamos a ver unas descripciones técnicas y asépticas estaremos haciendo lo mismo que quienes llaman a la tortura “técnica de interrogatorio mejorada” o a la violación, “técnica de seducción mejorada”. Para vacunarnos contra una cosa necesitamos probarla; si no, seguiremos siendo progres bien intencionados y protegidos en nuestras burbujas.

¿Cómo de seguras son esas burbujas? Sobre ellas se cierne la amenaza de la realidad social externa, pero también, y de manera mucho más insidiosa, la perspectiva de la digitalización radical unida al examen de nuestro cerebro (o el seguimiento de nuestros procesos corporales mediante implantes). Lo que cierne sobre el horizonte de las ciencias del cerebro es la posibilidad real de una máquina externa que nos conozca mucho mejor —biológica y psicológicamente— de lo que nos conocemos nosotros mismos: al registrar lo que comemos, compramos, leemos, vemos y escuchamos, nuestros estados de ánimo, miedos y satisfacciones, obtendrá una imagen de nosotros mucho más exacta que la de nuestro yo consciente, que, como sabemos, ni siquiera existe como entidad consolidada. Nuestro yo está formado por relatos que, de forma retroactiva, intentan imponer cierta coherencia en el caos de nuestras experiencias, para lo que borran las vivencias y los recuerdos que los alteran. En cambio, la máquina grabará las discordancias y quizá incluso podrá abordarlas de manera mucho más racional que nuestro yo consciente. Por ejemplo, cuando tenga que decidir si me caso o no, la máquina registrará todas las distintas inclinaciones que me atormentan, los sufrimientos y las desilusiones del pasado, que yo preferiría ocultar bajo la alfombra. ¿Y por qué no ampliar esta posibilidad incluso a las decisiones políticas? Mi yo puede dejarse seducir repentinamente por un demagogo populista, pero la máquina tendrá en cuenta todas mis frustraciones anteriores, registrará la incongruencia entre mis pasiones pasajeras y mis otras opiniones. ¿Por qué no dejar que vote ella en mi lugar? Es fácil defender esta opción con un argumento muy creíble: no se trata de que el ordenador que registra nuestra actividad sea omnipotente e infalible, es simplemente que, en general, sus decisiones son mucho más acertadas que las de nuestra mente: en medicina, hace mejores diagnósticos que un médico normal, y así sucesivamente, hasta llegar al trading algorítmico en los mercados de valores, con el que unos programas que pueden descargarse de forma gratuita están ya obteniendo mejores resultados que los asesores financieros.

Incluso defensores del nuevo mundo científico tan famosos como Dawkins y Pinker, después de escribir cientos de páginas que desenmascaran el libre albedrío y la libertad de elección, acaban respaldando el liberalismo político. Sin embargo, como ha señalado Yuval Harari, en la actualidad, “el liberalismo no está amenazado por la idea filosófica de que ‘no hay individuos libres’, sino por tecnologías concretas. Estamos a punto de encontrarnos ante una avalancha de dispositivos, herramientas y estructuras increíblemente útiles que no dejan ningún espacio al libre albedrío del individuo. ¿Podrán sobrevivir la democracia, el libre mercado y los derechos humanos a esa avalancha?”

Y, si el desarrollo deja obsoleto al homo sapiens, ¿qué vendrá después? ¿Un homo deus post-humano (con unas capacidades tradicionalmente consideradas divinas), o una máquina digital casi omnipotente? ¿La singularidad (la conciencia global), o la inteligencia ciega e inconsciente? La perspectiva más realista es la de una división radical, mucho más marcada que la división de clases, dentro de la propia sociedad humana. En un futuro próximo, la biotecnología y los algoritmos informáticos unirán sus poderes para trasladar gradualmente la diferencia de clases a la constitución biológica de nuestros cuerpos: las clases dominantes se irán convirtiendo cada vez más en una raza aparte, y las distintas razas estarán biogenéticamente reguladas.

En su libro In the World Interior of Capital, Peter Sloterdijk demuestra que la globalización capitalista no representa sólo la apertura y el triunfo, sino también un mundo encerrado en sí mismo que separa lo que está dentro de lo que está fuera. Los dos aspectos son indivisibles: la dimensión global del capitalismo se apoya en la forma de introducir una drástica división de clases en todo el mundo, una separación entre los que están protegidos por esa esfera y los que se han quedado fuera. Imaginemos una cúpula gigante y transparente (como las que aparecen en películas como Zardoz, Elysium o Los juegos del hambre) que mantiene la ciudad a salvo de su entorno contaminado, con aseos en los que pueden entrar los transexuales y que garantizan que ya no existe ninguna segregación… en una ciudad que es en sí una zona segregada.

Y esto nos lleva de nuevo a las advertencias: los ricos se encerrarán cada vez más en su burbuja para evitar que su sensibilidad quede herida si entran en contacto con las clases inferiores. Las advertencias sobre el contenido no están para proteger a las víctimas sino para protegernos de las víctimas (inmigrantes, refugiados, violadores y terroristas) y volverlas socialmente invisibles. Este mundo dividido, que tiene cada vez más miedo de sí mismo, es la realidad del mundo capitalista, liberal, globalizado y unido que imaginábamos hace 25 años.

Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

Fuente:

http://cultura.elpais.com/cultura/2016/10/20/babelia/1476976602_505346.html

Revista cultural y filosófica Esfinge

REVISTA ESFINGE

Una esfinge es un símbolo antiquísimo de la evolución. Existía en Egipto, Grecia, Asiria, etc. Está formada por cuatro animales: cuerpo de toro, garras de león, alas de águila y cabeza humana. Representa los 4 elementos, las 4 dimensiones… Pero sobre todo representa el enigma de la evolución de la conciencia humana.

Hemos escogido este símbolo para representar la encrucijada en la que se encuentra la actual humanidad. Si somos capaces de armonizar la tradición y la modernidad; la ciencia y el espíritu; lo individual y lo colectivo; lo occidental y lo oriental; el pasado y el futuro; lo micro cósmico y lo macro cósmico, etc. resolveremos el enigma que nos plantea la esfinge.

Como filósofos e idealistas prácticos, creemos que existe una posibilidad de desarrollar una nueva civilización más humana sobre la base de reconciliar estos opuestos. Esta nueva civilización no sería de una nación sino del mundo entero. Y debería incluir a las naciones desarrolladas y a todos los pueblos.

Cada mes se forma un mosaico vivo de inquietudes y propuestas sobre el cual resulta útil reflexionar. La diversidad de temas tratados puede resultar desconcertante pero existen unos rasgos que los armonizan y les confieren un sentido: El primero es la actualidad. Con una mirada atenta, podremos rescatar de la actualidad hallazgos llamados a perdurar en la memoria.

El segundo es la invitación a nuestros lectores a observar con otra mirada, desde un ángulo quizá insólito tales acontecimientos. El mundo cambia, el viejo paradigma se hunde, surgen nuevos hallazgos en todos los campos del saber pero hay que interpretarlos: Para eso estamos los filósofos. También hay que reinterpretar los conocimientos de siempre, bajo una nueva luz: Una nueva visión de la historia, del ser humano, de la naturaleza, del cosmos…

Saludamos a nuestros lectores, fieles amigos que acuden a la cita, a compartir los resultados de esta búsqueda de sabiduría.

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Nuevo libro de Jordi Claramonte

Estética Modal

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Reseña: Tecnos publica «La estética modal» de Jordi Claramonte. Se trata de una teoría de la distribución, una teoría de los modos de lo sensible que especifica cómo lo que hay comparece siempre combinando en lo efectivo diferentes proporciones de orden y caos, de necesidad, contingencia, posibilidad e imposibilidad…

Se contribuye desde ahí, como quería Lukács, a un replanteamiento de la estética como una triple teoría: una teoría del arte, una teoría de la sensibilidad y una teoría de la performatividad social y política del arte. Esto se articula a través de un pensamiento de lo necesario-repertorial, uno de lo posible-disposicional y uno de lo efectivo-complexo, sin descuidar las tramas de relaciones que los unen y los ponen en tensión.

El objetivo de todo ello es acometer una recuperación de lo estético en toda su potencia, investigando la consistencia y la lógica de los procesos autopoiéticos y de auto-organización sin los cuales no se entiende un pimiento ni en un plano meramente estético ni mucho menos en un plano social y político.

Dicho de otro modo: la Estética modal es un pensamiento de lo necesario, lo posible y lo efectivo aplicado en el ámbito de la producción artística, la sensibilidad estética y el despliegue político de ambas.Considera que las unidades básicas del pensamiento y la acción estéticas son lo que podríamos denominar «modos de relación».

Fragmento: La Tercera Antinomia de Kant, el Ejercito Rojo avanzando sobre Berlín y Nicolai Hartmann saliendo por piernas con su lógica inédita a cuestas.

La cosa venía de largo.  Alrededor de 1770 uno de los superhéroes de nuestra historia filosófica, Immanuel Kant, ya se encontraba asediado, en su placida casita de Königsberg, por dos poderosos y temibles ejércitos que le tenían rodeado y sometido mediante una clásica maniobra de pinza, cercado por dos frentes como siempre han temido los alemanes.

Ya en su Disertación Inaugural (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis)el recién nombrado Profesor de Lógica y Metafísica, que sin lugar a dudas se las veía venir, había intentado dar cuenta de la distinción entre las facultades correspondientes al pensamiento intelectual y las relativas a la receptividad sensible. Era imprescindible diferenciarlas -decía el nuevo profesor- para entender bien sus especificidades, su necesaria autonomía y sus leyes internas. Pero una vez tramada esta diferenciación, una vez constituida esa autonomía ¿aceptarían las facultades, así por las buenas, cooperar en un proyecto conjunto de dignidad e inteligencia? ¿O como abogados de causas impías buscarían embaucarse mutuamente y, ya puestos, pillarnos a todos entre dos fuegos? Si así fuera se llevarían de calle, ya no al joven Kant, sino al proyecto Ilustrado mismo basado en la exploración y la expansión -sobre todo- de la autonomía de las facultades, las sociedades y los individuos. Si los defensores del proyecto de la autonomía ilustrada en vez de centrarse en el carácter contagioso e instituyente, de la exigencia de autonomía, utilizaban las cotas de autonomía conquistada en cada área del espiritu para zurrarse unos a otros… mal nos iba a ir.

Esta era entonces la guerra en curso. Y estos eran -y en cierta medida siguen siendo- los brazos de la tenaza que rodeaban al Kant precrítico:

En el frente Norte, el de la receptividad sensible, le acechaba la epistemología británica que con Hume y Newton acabarían por imponer una teoría del conocimiento absolutamente dependiente de la causalidad mecánica, sometida a leyes de tipo matemático y que hacía del mundo algo tan previsible y calculable como una sesión de la Cámara de los Lores.

En el frente Sur, el del pensamiento intelectual, resonaba sus trompetillas la filosofía francesa que seguía postulando, pese a sus eventuales y epatantes alardes de mecanicismo maquínico, una clara preponderancia de la Razón, del Esprit, del más incorporeo Cogito incluso.  Que no se engañe nadie, a los franceses lo suyo les viene de lejos, no es solo cosa de Deleuze.

No en balde los ingleses la habían cortado la cabeza ,y el cogito ya puestos, a su rey hacía prácticamente un siglo y tanto sus colonias como sus negocios o sus reformas políticas parecían ir cayendo por sí mismas, tan por su propio peso como la manzana de Newton. En el mundo de los ingleses del XVIII la mano invisible era algo beligerantemente eficiente y no parecían necesitar de intervención externa alguna. Eso hacía sensato creer en la omnipresencia de la causalidad mecánica, la universal aplicabilidad de las leyes físicas.

Por el contrario y por su parte, los franceses, pese a la brillantez de su vida intelectual, de sus Luces y su Enciclopedia no parecían capaces de columbrar que ningún cambio político significativo fuera a darse de suyo, antes al contrario diríase que se hacía preciso un salto cualitativo, la intervención de un Deus ex machina, o de una suprema y barbada Ratio ex machina si se quiere…

En definitiva, parecía que el espíritu les sobraba a los ingleses allí donde a los franceses les hacía demasiadafalta. (y sigue…)

Biografía: Jordi Claramonte Arrufat es doctor en Filosofía por la UNED, donde imparte Teorías Estéticas Contemporáneas. Ha sido profesor invitado en el Massachusetts Institute of Technology (MIT), la Universidad de Yale y el Arts Institute de Chicago. Ha traducido textos de John Dewey, Luigi Pareyson, Michel de Certeau o Stewart Home, entre otros, y escrito artículos y libros que, como La República de los fines (2010), tratan de construir una noción de autonomía relevante tanto para las prácticas artísticas como para las políticas más comprometidas. Ha participado, con diversas contribuciones, en algunos de los movimientos artísticos y políticos más característicos del ámbito del arte de contexto, como los que en este libro se tratan.

Ápeiron ediciones publica «Comprender el capital» de Venancio Andreu Baldó

Ápeiron Ediciones publica en versión electrónica el libro de Venancio Andreu Baldó

 Comprender el capital. La estructura dialéctica del modo de producción capitalista, según Marx

Ver la página web del libro

En este libro, el autor entresaca, de los textos económicos centrales de K. Marx, las categorías ontológicas que estructuran el capitalismo como un sistema dialéctico, donde identidad y diferencia se conjugan realiter de forma permanente. El capitalismo solo sería comprensible desde el tertium datur del que hablara el último G. Lukács, esto es, desde la interrelación continua entre lo empírico-concreto y lo abstracto-concreto, lo relativo y lo objetivo, lo cuantitativo y lo cualitativo, lo natural y lo social. Pero dichas imbricaciones dialécticas no implican ni indistinción ni confusión de los momentos que las conforman, sino irreductibilidad de los mismos y jerarquía ontológica. Más concretamente el autor enfatiza el ciclo abstracto-concreto del valor como eje del capitalismo, eje fluctuante cuya identidad viene dada por el trabajo abstracto y el trabajo social, sustancias cualitativa y cuantitativa, respectivamente, del mismo.

Venancio Andreu Baldó es Licenciado en Filología Clásica por la Universidad de Salamanca, Licenciado en Antropología Social y Cultural por la UNED, y Doctor en Filosofía por la Universidad de Murcia. Ha publicado artículos de filosofía en las revistas de filosofía Malleus y Espinosa, reseñas de textos filosóficos para la revista La Torre del Virrey, y traducciones del alemán para esta misma revista y para la revista Ápeiron. Estudios de filosofía, donde destaca La «muerte aplazada» en el deseo, según Jaques Lacan, texto de Rolf Kühn. Ha colaborado en la traducción del libro Lithuana philosophica: de Kant a Levinas, editado por Nexofía. Interesado básicamente por la filosofía marxista y por el análisis del capitalismo, ha publicado dos libros al respecto: El mundo en que vivimos: un análisis marxista, en la editorial Omegalfa, y El materialismo dialéctico: sistema e historia. La actualidad del marxismo revolucionario, en la editorial Nexofía. Es autor, también, de un libro de divulgación infantil y juvenil sobre la figura de K. Marx, que lleva por título El Moro Marx, Sabio y Guerrero, para la colección Sofía y yo de Ápeiron Ediciones.

UN MUNDO SIN FILOSOFÍA

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Rafael Narbona.  Escritor y crítico literario.

La desaparición de la filosofía de las aulas no provocará daños materiales, pero es indudable que empobrecerá la mente de las jóvenes generaciones y debilitará nuestra salud democrática. Aunque parezca increíble, la filosofía no es una asignatura obligatoria en Alemania. No se trata de una medida reciente. A principios de los noventa, hablé con un estudiante alemán que acababa de iniciar sus estudios universitarios. No puede evitar la tentación de mencionar a Kant, Leibniz, Heidegger. No conocía a ninguno de los tres. Pensé que mi lamentable pronunciación le impedía reconocer a tres grandes filósofos de su nacionalidad. Opté por escribir sus nombres en un papel, pero sólo logré que se agudizara su expresión de perplejidad. Me temo que los españoles avanzamos hacia el mismo futuro. Presumo que dentro de pocos años, casi ningún joven habrá oído hablar de Ortega y Gasset. Saber que millones de personas viven hipnotizadas por las modernas pantallas digitales, sólo agrava mi desolación. ¿Se han cumplido las profecías de Ray Bradbury en Fahrenheit 451? Durante mis años como profesor de filosofía, solía incluir la novela entre las lecturas obligatorias. Los alumnos más inteligentes señalaban que el mundo actual se parecía bastante a la distopía de Bradbury. Desde entonces, ha transcurrido más de dos décadas. Los grandes historiadores sostienen que los cambios sociales suelen producirse progresiva e inadvertidamente. ¿Vivimos en la época de la noche del pensamiento?

El “eclipse de Dios” comenzó a mediados del XIX y alcanzó su plenitud en 1945, después de la Segunda Guerra Mundial. Auschwitz e Hiroshima parecían la prueba definitiva de la muerte de Dios. Desde entonces, Europa Occidental y Estados Unidos han disfrutado de una paz alterada tan sólo por los estragos del terrorismo. En cambio, el resto del planeta ha soportado guerras, hambrunas y desastres naturales. Para gran parte de los europeos, Dios es un vestigio arqueológico, una columna de piedra en un viejo anfiteatro, que sólo despierta el interés de los turistas. Muchos celebran este ocaso y entienden que la filosofía debería correr la misma suerte. Opinan que la ciencia y la tecnología representan el triunfo del progreso. Liberales y socialdemócratas suscriben este planteamiento con el mismo fervor. Y cada vez parece más improbable que la filosofía regrese a las aulas. No parece casual que se arrojen al vertedero dos mil años de asombro, reflexión y aventura en un tiempo donde la política se ha rebajado a un lamentable intercambio de insultos y banalidades.

El poder totalitario nunca disimuló su hostilidad hacia la filosofía. Nazis y bolcheviques mostraron el mismo encarnizamiento con el pensamiento, quemando libros y asesinando, exiliando o silenciando a los pensadores que se atrevieron a desafiarlos. Pienso en Karl Jaspers, Gadamer, Hannah Arendt, Walter Benjamin. Benjamin se suicidó en Portbou, cuando las autoridades franquistas se mostraron dispuestas a entregarlo a la Gestapo. Stalin no se mostró menos implacable, pero gracias a la hegemonía del marxismo como línea de pensamiento apenas tuvo que litigar con los filósofos. Las peores represalias cayeron sobre los escritores que no claudicaron ante las exigencias del realismo socialista. Isaak Babel, autor de Caballería Roja y Cuentos de Odessa, fue detenido, torturado y ejecutado sumariamente en 1940. Dos años antes, había muerto Ósip Mandelshtam en un Gulag por el horrible delito de escribir un poema que aludía críticamente a Stalin.

Mientras escribo este artículo, hojeo mi ejemplar de El giro hermenéutico, de Hans-Georg Gadamer (1995). Discípulo de Heidegger, Gadamer se opuso al nazismo desde su aparición. En ese sentido, se distanció de su maestro, que simpatizó con Hitler y se afilió al Partido, aceptando durante un breve período cargos y honores. Gadamer renovó la tradición hermenéutica con Verdad y método (1960), uno de los grandes clásicos de la filosofía del siglo XX, señalando que “habitamos la palabra” y, en consecuencia, ser hombre significa “dialogar”. Con los otros y con el mundo. Leer no es un mero entretenimiento, sino una experiencia que nos transforma y nos reinventa. Algo semejante sucede cuando aceptamos confrontar nuestras ideas. El papel de la filosofía es abrirnos los ojos y recordarnos que la palabra es el lugar de encuentro con el otro. El diálogo no es una opción, sino la condición de posibilidad de una vida plena, humana, racional, responsable. Gadamer apunta que el fin de la filosofía es mantener vivas las preguntas. Interrogarnos sobre las cosas nos permite traspasar nuestra subjetividad y adentrarnos en el punto de vista ajeno, con voluntad de comprensión y conciliación. “Allí donde se logra realmente una conversación, los interlocutores ya no son exactamente los mismos cuando se separan. Están más cerca el uno del otro”.

En nuestro país, vivimos un escenario de crispación política que ha olvidado los buenos modales democráticos. La filosofía enseña a debatir, a respetar al adversario, a ser autocrítico. Gadamer recuerda que Aristóteles destacó la importancia de la phrónesis (prudencia, sabiduría práctica) en la vida de la polis, cuya permanente invitación a la moderación frena y contiene a la hybris (desmesura, ira, apasionamiento ciego). Aristóteles sigue “representando para nosotros el ideal de la razón, el ideal de un mundo razonablemente ordenado y comprensible”. Suprimir la filosofía (o minimizarla) en los planes de estudio, sólo contribuirá a fomentar la demagogia y los mesianismos. “Si un día se acaba el preguntar, se habrá acabado también el pensamiento”, escribe Gadamer. Si un día desaparece la filosofía, la democracia probablemente sobreviva, pero indudablemente dañada. Desconocer el origen y el sentido de una forma política, sólo puede beneficiar a los que añoran el totalitarismo, con sus masas hipnotizadas y sus falsos ídolos. Quizás Ortega no se equivocaba y nuestro país sigue cautivado por “la trágica emoción del fracaso”.

Fuente: http://www.elimparcial.es/noticia/164867/opinion/

Rocío Orsi: Filosofía entre fronteras

Rocío Orsi: Filosofía entre fronteras

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Profesora de Filosofía en la Universidad Carlos III de Madrid. Autora de El saber del error. Filosofía y tragedia en Sófocles (Plaza y Valdés) y Butterfield y la razón histórica (Plaza y Valdés). Editora de El desencanto como promesas. Fundamentación, alcance y límites de la razón práctica (Biblioteca Nueva) y Ritmos contemporáneos. Género, política y sociedad (siglos XIX y XX) (Plaza y Valdés). Ha traducido, entre otros, a Bernard Williams y Martha Nussbaum.¿Cuál es el papel de la filosofía en la actualidad?
Hoy, como siempre, tiene que propiciar o ahondar en la comprensión de nuestro tiempo y nuestro pasado, debe proveernos el utillaje conceptual con que reconciliarnos con nuestro mundo, con todo lo que esta compleja operación entraña.

¿Crees que la filosofía está condenada a desaparecer de la enseñanza reglada?
Vamos por mal camino, y no solo porque desaparezca del bachillerato o se imparta de forma generalista en la universidad; me temo que el estudio de la filosofía pueda sustituirse, de manera callada e incluso subrepticia, por un batiburrillo de filosofías aplicadas y deontologías, de formación cívica o en valores que, si bien pueden ser enseñanzas útiles y valiosas –y aunque la percepción pública a veces las confunda con ella–, no son intercambiables por la filosofía. Quizás queramos arrinconar definitivamente esta disciplina; sería una decisión muy mala, pero podemos tomarla. Lo que sospecho es que no somos conscientes de hasta qué punto lo estamos haciendo.

Eres autora de un libro sobre Sófocles, un clásico de la tragedia griega. ¿Hay una clara frontera entre filosofía y literatura?
La filosofía es en cierto modo un género literario y en muchas ocasiones es artificioso distinguirla de la literatura. Se puede hacer filosofía literariamente, y se puede leer filosóficamente un texto literario. Explotar la condición porosa de las fronteras disciplinares nos enriquece. Sin embargo, creo que es honesto distinguir entre dos formas de discurso que tienen objetivos y reglas –concebido todo ello con bastante holgura– diferentes.

¿Forman parte filosofía y política de un todo común?
Deberían estrechar sus vínculos, pero tal y como se practican… no forman una pareja bien avenida, sino que se ignoran recíprocamente. Lo que no significa, por supuesto, que no exista una afinidad íntima entre las preocupaciones políticas y las filosóficas; de hecho, la filosofía es política. Además, las instituciones pueden obstaculizar, posibilitar o promover la práctica de la filosofía, lo cual, a su vez, afecta a las instituciones mismas: de ahí la importancia de la parrousía, de la posibilidad (o no) de hablar claro ante o al poder. Tengo la sensación, sin embargo, de que el problema no es que no podamos hablar parresíacamente: el problema es más bien que el filósofo y su público no terminan de encontrarse, quizás por una incapacidad achacable a todos y para todos perjudicial.

¿Puede ayudar la filosofía a afrontar un panorama de crisis económica y social como el que el mundo occidental vive hoy?
Debería ayudarnos a comprender qué nos ha traído hasta aquí y cómo encontrar la salida del laberinto. Sin embargo, la misma condición intemporal del discurso filosófico dificulta que, precisamente en lo que atañe a la crisis económica y social, pueda ofrecerse como una herramienta para la iluminación del presente. Mi experiencia es que la mejor filosofía va más allá, y la peor se queda corta y, en lugar de contribuir a desmontar tópicos y afinar nuestra percepción del entorno, aporta sus propios ladrillos a la construcción de un relato mítico de la crisis en que estamos sumidos.

¿Qué figura del panorama filosófico actual, nacional o extranjera, consideras una referencia ineludible?
Yo destacaría a ensayistas a la vez sesudos y mediáticos, como Antonio Valdecantos y José Luis Pardo, muy en la línea de Ferlosio. José Luis Villacañas me parece un sabio admirable, y en lo que atañe a pensadores extranjeros, quizá no se pueda dejar de leer a autores como Sloterdijk, Badiou, Butler o Agamben, y clásicos del siglo pasado como Arendt o Foucault conservan toda su vigencia.

¿Sobre qué tema o autor gira tu investigación actual?
Acabo de terminar la edición de un breve ensayo de un historiador, Butterfield. Un texto de historiografía que en su momento se leyó y citó mucho y que hoy está un tanto olvidado. Me gusta la crítica que le hace a los progresistas más entusiastas por su manera un poco atolondrada de ver el presente como si todo estuviera dispuesto para desembocar en el triunfo de la libertad y del parlamentarismo (británico, en su caso). Es del año 31, es decir, que la advertencia no podía ser más urgente (y, ¡ay!, más desoída). Así pues, no nos creamos que lo ganado no puede perderse: cada día vemos que lo más inquietante de nuestro pasado puede estar otra vez ahí, a la vuelta de la esquina…

Fuente:

http://filosofiahoy.es

Psicopolítica: Artículo de Víctor Bermúdez

Víctor Bermúdez. Profesor de filosofía.

La psicología es una ciencia interesante, pero a la par peligrosa, sobre todo en algunos de sus sucedáneos más populares. Sea como sea, nunca desanimo a los muchachos que quieren dedicarse a ella. Trabajo no les va a faltar. Creo de veras que en un futuro no muy lejano la educación, la sanidad o la gran empresa estarán tomadas por los psicólogos. No en vano, y como afirma el filósofo surcoreano Byung-Chul Han vivimos en la época de la «psicopolítica». La psicopolítica –por si alguien no lo sabe– es una forma de hacer que la gente trabaje, consuma y obedezca, con sumo gusto y hasta el límite de sus fuerzas, por su propia voluntad. ¿Qué cómo se logra esto? Pues, como suele decirse, «con mucha psicología». Uno de los objetivos más logrados del «psicopoder» (la forma de poder correspondiente al capitalismo neoliberal, según Han) es hacer creer al individuo que su vida entera depende de sí mismo, de su motivación, de su ardor competitivo y de una implicación absoluta (intelectual, emotiva, social…) en el trabajo. Es el modelo del individuo «empresario de sí», optimizado y liberado –gracias al «pensamiento positivo»– de toda duda capaz de «bloquear» su frenética actividad productora o consumidora, y «auto-explotado» hasta la extenuación sin otra «lucha de clases» que la más interna por no estar a la altura, por no darse del todo, por no tener la suficiente fe en sí mismo, etc. Este sujeto convencido de que su completo sometimiento físico y mental a la dinámica del mercado es, a la vez, la más alta expresión de su realización como ser libre, es la obra maestra del capitalismo. Pero para que funcione bien hacen falta legiones de psicólogos, de líderes en management personal, de expertos en coaching, y de todo tipo de gurús y asesores en técnicas de autogestión, mindfullness, inteligencia emocional, desarrollo transpersonal y lo que haga falta para ayudar a la gente a creérselo…

Pero lo que más preocupa es que toda esta marabunta de parapsicólogos, psicosofistas y nuevos mentores espirituales está llegando, poco a poco, a la educación formal. A menudo con la complacencia inocente de algunos ingenuos que confunden esta nueva psicotecnología del poder con una suerte de renovación educativa de corte humanista. Esto es falso. No hay en todas esas técnicas ninguna genuina formación en valores, ni verdadera educación emocional, ni libre desarrollo de la creatividad, ni apenas otra cosa que adiestramiento soft en los valores más afines al liberalismo, una alentada confusión entre libertad y emocionalidad (no hay nada más rentable que un individuo abandonado a las emociones), y una alergia rayana en la obsesión a todo lo que sea «negatividad» (esto es: duda y pensamiento crítico). Mucho de todo esto está ya vigente, por cierto, en la nueva ley educativa (LOMCE), de corte, justamente, neoliberal. En las nuevas materias de ética y filosofía en educación secundaria, por ejemplo, los alumnos han de estudiar libros de auto-ayuda como el best seller de Daniel Goleman, Inteligencia Emocional, o aprender filosofía para la empresa, disciplina por la que, según el programa, el estudiante deberá encauzar sus inquietudes filosóficas hacia la tarea de proyectar negocios, o de saber interpretar los inevitables cambios profesionales (léase: despidos ágiles, traslados forzosos, empleos precarios…) como oportunidades para desarrollar su creatividad u obtener valiosas e imprevistas experiencias vitales…

Así que, lo dicho, si les preocupa el futuro de sus hijos invítenlos a estudiar psicología. En unos años, el horario de las escuelas podría ser este: a primera hora «bioneuroemoción y liderazgo», luego «mindfullness o inteligencia emocional», después «técnicas de lenguaje no gestual para emprendedores»… Y durante el recreo dinámicas de grupo para generar empatía. No vaya a ser que el que le pegó el balonazo al chaval sea, el día de mañana, un gran traficante de influencias. Les juro que esta última frase la oí, literalmente, en un programa de la televisión pública dedicado a jóvenes emprendedores. Así están las cosas. A no ser, claro, que el problema sea yo, que estoy instalado en la negatividad y, seguramente, necesite terapia.

Este artículo fue originalmente publicado en El periódico de Extremadura, el 20-9-2016