Pese a su enorme fama, José Ortega y Gasset ha sido una figura intelectual unida a la polémica. Minusvalorado por unos, adorado por otros y citado por todos, nadie ha querido quedarse sin opinar sobre él y su filosofía, lo que a menudo ha provocado manipulaciones. Eso piensa el catedrático, filósofo y escritor Agapito Maestre, que ha querido aclararlas y rebatirlas en su libro Ortega y Gasset, el gran maestro, publicado por Almuzara.

Por Jaime Fernández-Blanco

José Ortega y Gasset es uno de los grandes filósofos que ha dado España. Sus opiniones y reflexiones aparecen en todos los medios, es citado por todas partes y las reediciones de sus obras surgen sin parar.

Sin embargo, la fama no siempre es justa y suele llevar asociada prácticas poco favorecedoras. La popularidad puede llevar a la manipulación de una figura, una mala interpretación de un mensaje, una filosofía, una época, una persona. Todos citan hoy a Ortega, pero no todos lo hacen de la misma manera o con los mismos fines.

Eso fue lo que llevó a Agapito Maestre a escribir este libro, Ortega y Gasset, el gran maestro (Almuzara), para poner los puntos sobre las íes respecto a una de las mentes más brillantes del panorama intelectual español. De eso hablamos con el doctor Maestre en su despacho de la Universidad Complutense de Madrid: de Don José.

«Ortega se adelanta a buena parte del pensamiento contemporáneo que defiende una democracia radical, es decir, una sociedad que valora más a las personas que a las masas»

Una de las reflexiones que se extraen de su libro es que Ortega ha sido uno de los grandes pensadores de Europa, superior, en fondo y forma, a otros cuya fama es mayor. Como explica Saul Bellow, «si Ortega hubiera escrito en inglés, sería el filósofo más citado de nuestra época». ¿No sabemos vender nuestra propia excelencia?
Ya lo decía Bismarck, somos ese pueblo que lleva suicidándose cuatro siglos y nunca termina de conseguirlo (risas). Yo creo que hay varias razones importantes. La primera de ellas histórica: España es un país que era un gran imperio; el pasar de ser un imperio a una nación… siempre cuesta –a nosotros nos está costando mucho– y la hegemonía filosófica va unida a la hegemonía política. Cuando España ha dejado de ser hegemónica políticamente, también su hegemonía filosófica se ha resentido. Y digo «hegemónica» en un sentido ideológico, político. Nuestra lengua, por otra parte, sí sigue siendo una lengua de cultura importante. También es posible que no sea todo cosa nuestra, no solo que los españoles no sepamos vendernos, sino que los otros han sabido venderse mejor (más risas). Quizá vaya por ahí la historia. 

Aunque últimamente parece que salen muchos libros sobre ese tema, sigue destacando el punto de vista que Ortega reflejaba al respecto en La rebelión de las masas…
Eso ya es otra historia. La idea de excelencia de Ortega, de exigirse uno a sí mismo más que a los demás, es propia de un individuo muy desarrollado desde un punto de vista moral y político. No es una abstracción. Creo que esa noción es demasiado seria para que sea entendida por aquellos que reducen la sociedad desarrollada, es decir, la pluralidad humana, a multiplicidad animal. En ese horizonte, Ortega se adelanta a buena parte del pensamiento contemporáneo que defiende una democracia radical, es decir, una sociedad que valora más a las personas que a las masas. He ahí la gran aportación de Ortega. Su crítica a la democracia de masas, a la democracia «morbosa», es un adelanto de todas las críticas al totalitarismo surgidas después de la Segunda Guerra Mundial. Nadie ha narrado mejor que Ortega, en el siglo XX, esa crítica a la sociedad de masas. Es un adelantado de la crítica al totalitarismo y el populismo de nuestra época. 

«Nadie ha narrado mejor que Ortega esa crítica a la sociedad de masas. Es un adelantado de la crítica al totalitarismo y  el populismo de nuestra época» 

Cuando ha dicho «narración» me ha saltado la alerta, porque ese concepto, la razón narrativa, aparece varias veces en su libro y es muy seductor: la filosofía de Ortega como una especie de novela. Cito: «Nos ponen, Ortega y Zambrano, en el camino de la vida, o mejor, convierten la vida en relato, en narración». Pensar a través de la vida, la razón actuando como correa de transmisión entre lo que hubo, lo que hay y lo que habrá.
La razón histórica. Muchas veces se tiende a pensar que la historia es el conocimiento del pasado, pero no es solo eso. Eso es la historia como cronología, como historicismo…

¿Como memoria?
Sí. Quizá como falsificación también, pues la memoria es individual. La historia es la relación entre el pasado, el presente y el futuro. Y a partir de ahí no tenemos más remedio que hacer razón narrativa, razón histórica, razón vital, porque tú tienes que vincular el pasado con el presente y el futuro. De ahí que nunca se pueda acusar jamás a Ortega de nacionalista, porque no hay un punto de origen, no hay un inicio a partir del cual explicar lo que viene después y todo lo que tenemos ahora. Eso sería tradicionalismo.

«No tenemos más remedio que hacer razón narrativa, razón histórica, razón vital, porque tú tienes que vincular el pasado con el presente y el futuro»

Luego hay también, creo yo, un intento de no arruinar la realidad. Es un materialismo muy español, muy cervantino. No agotar el mundo, la realidad, la vida, con conceptos. En ese sentido, la filosofía española se expresa con un mínimo grado de abstracción, y claro, aparece entonces el relato, la razón histórica/vital… También es clave en el pensamiento de Ortega la idea de continuidad: no podemos estar empezando continuamente desde cero.

En el libro aparece Ortega como un hombre de una coherencia brutal entre pensamiento y acción. Y sostiene usted que entra en la política «por deber» y la abandona por el mismo motivo, porque cree que su labor hace más mal que bien. ¿Es posible que, sencillamente, se hartara? De clamar en el desierto, de que todos le ataquen, de que se ignore lo que él lleva años avisando que se viene encima…
Sin duda alguna, hay un componente existencial, vital, de una gran altura moral, en el comportamiento de Ortega. Si uno estudia a Ortega en serio, ve una coherencia muy fuerte en todo su pensamiento. Cuando él llega a la política en 1914 y se vincula al Partido de Melquiades Álvarez, escribe Vieja y nueva política, que es un discurso extraordinario que representa a toda una generación –o, mejor dicho, toda una generación se siente representada por él, que es distinto– y dice «este país también puede tener una solución política», lo mismo que la tienen Francia o Alemania o cualquier otro. Esa solución es la democracia liberal. Él se presenta de un modo muy coherente: «Esto es lo que nosotros proponemos y quizá este sea el partido que pueda llevarlo a cabo».

Ese es un buen ejemplo, pero no el único. Otro sería el texto grandioso que escribió durante la dictadura de Primo de Rivera –en realidad, se trataba de una colección de artículos, de los cuales el último no se le permitió publicarlo–: La redención de las provincias. Digo que se trata de un texto genial porque es una pieza política circunstanciada en España, pero fácilmente universalizable. Esa es su grandeza: un texto político pensado para un momento determinado que puede aplicarse a cualquier país del mundo. Se trata de un escrito muy coherente con su pensamiento; tanto es así que refleja el programa que llevaría la Agrupación al Servicio de la República, que se fundaría para concurrir a las elecciones del 31. Y, finalmente, citaría otro texto político grandioso que demuestra la vinculación de su actividad política con su pensamiento. Me refiero a su famoso La rectificación de la República.

Estos tres textos son de una coherencia extraordinaria, en el sentido de que son la labor de un individuo que representa a toda una generación que se pregunta: «¿Es esto lo que yo quería?». Y la respuesta de Ortega es: «No». Por eso se marcha y predice lo que va a venir después. A partir del 32, cuando deja la política, comienza uno de los periodos más interesantes de su vida al replantearse el significado de su obra. Él es el gran teórico de la política y su función, para él, está muy clara: no se trata de que teorice sobre el concepto de libertad o de justicia, sino de cuál es la plausibilidad que tiene una idea para ser llevada a cabo.

Ortega es el pensador socrático por antonomasia, o mejor, es el paradigma del filósofo ciudadano, pues se plantea, antes que nada, los límites del saber. No se trata de un pensador dogmático, ni de un filósofo-rey que quiera imponer sus ideas a los demás. Es un filósofo que se plantea las limitaciones que tiene el pensamiento. Y su vida es coherente con ello.

«Ortega es el pensador socrático por antonomasia, o mejor, es el paradigma del filósofo ciudadano, pues se plantea, antes que nada, los límites del saber»

Hay tres grandes figuras a lo largo de la historia del pensamiento, o quizá dos, que se reflejan muy bien en aquella anécdota que narra Plutarco, cuando Alejandro va a ver a Diógenes. Alejandro va rodeado de asesores, guardaespaldas, etc. y dice aquello de «oye, Diógenes, dime qué quieres y lo haré realidad», y este le responde: «¿Podrías apartarte? Me quitas el sol». Y cuando se marcha Alejandro, mientras todo su séquito va diciendo: «¿Quién es este cretino?», Alejandro responde: «si yo no fuera Alejandro, querría ser Diógenes”.

Ahí están las dos partes que buscábamos: el filósofo ciudadano y el filósofo cínico. El cínico, que es Diógenes, y también el gran filósofo que fue Alejandro, que llevó a cabo la mayor obra de la antigüedad: convertir a los bárbaros en ciudadanos. Ahí están esas dos figuras. Y es el último, el ciudadano, quien sabe cuáles son los límites de su saber.

Alejandro tuvo un buen profesor…
Sí, ¡pero fíjate que fracasó! Porque cuando el padre de Alejandro (Filipo de Macedonia) llama a Aristóteles, le dice que lo único que quiere es que su hijo aprenda una cosa: que todo se quede como está. Es decir, que no emprenda conquistas… y el otro se fue y conquistó medio mundo. Así que, visto lo visto, hemos de concluir que Aristóteles, el filósofo que ha pasado a la historia como el gran sabio de todos los tiempos, en este caso fracasó totalmente. Por suerte. 

Volviendo a Ortega, me llama la atención la relación que destaca entre democracia y libertad. ¿Estamos tergiversando el concepto mismo de democracia a fuerza de querer ser los más demócratas? ¿Hemos caído en la «autocracia feliz» de la que hablaba Ortega?
La inseparabilidad entre democracia y liberalismo. Es una constante en todo el pensamiento de Ortega la defensa del individuo, de la liberta personal, frente a cualquier tipo de estatismo. Ortega es una demócrata radical, porque defiende, en los términos que usaría Camus, «la democracia de los solitarios-solidarios». Individuos que se vinculan a otros individuos para construir bienes en común, pero que saben cuáles son los límites que debe tener el Estado.

«Es una constante en todo el pensamiento de Ortega la defensa del individuo, de la liberta personal, frente a cualquier tipo de estatismo»

Ortega distingue varios conceptos de libertad, como han hecho después otros filósofos como Isaiah Berlín: libertad positiva, libertad negativa, etc. La idea es que el estado, básicamente, lo que tiene que hacer es defender al individuo para que pueda desarrollarse plenamente. Pero Ortega es muy cauto, porque estima que, para que haya un verdadero desarrollo de la democracia, se tiene que respetar un ámbito, un espacio, una parcela –llámalo como quieras–, que tiene que distinguir claramente entre lo que es el individuo (la persona) y lo que es la política (lo público).

Me detengo mucho en el libro en esta idea de Ortega, cuando dice eso de que una cosa es el liberalismo –que es, básicamente, la defensa radical de la libertad individual– y otra cosa es la democracia. Porque, claro, si la democracia es una cuestión de derecho público, la libertad individual es una cuestión de privacidad, de individualidad. La clave entonces es cómo acompasar la libertad individual y su desarrollo con el espacio público, con la democracia. Si exageramos el asunto, podríamos sacralizar la democracia hasta hacer de ella una democracia morbosa. 

Y si exageramos el individualismo, ¿no acabamos en el egoísmo?
Ortega distingue con claridad entre el individualismo democrático y el individualismo privatista, si quieres, nietzscheano. Son diferentes. A lo largo de la historia de la filosofía, la política y, sobre todo, del pensamiento político contemporáneo, no ha habido democracia sin individuo, sin persona. La democracia es para el desarrollo de las personas o no es democracia. Los individuos no pueden ser reducidos, como te decía antes, a una multiplicidad animal. En el momento que la democracia confunde esas posiciones, desaparece la política democrática. A no ser que nos empeñemos en llamar así a lo que no lo es, que ya sería la «democracia morbosa», según Ortega.

Pero el miedo aparece ante esa idea que reza que, como somos imperfectos, solo podemos ser libres si se limita nuestra libertad.
Ahí está el ejemplo de lo que hablábamos: si tú reduces pluralidad humana a multiplicidad animal. Es el pensamiento prototípico de Rousseau, lo políticamente correcto, que hoy ya ha vencido. Es lo opuesto a Ortega.

«La democracia es para el desarrollo de las personas o no es democracia. Los individuos no pueden ser reducidos a una multiplicidad animal»

La obra de Ortega, toda su obra, es la defensa de la libertad individual y esa es su gran influencia en el pensamiento contemporáneo. Camus en este punto es uno de sus grandes seguidores, especialmente en su obra El hombre rebelde –por cierto, Camus se consideraba el primer discípulo de Ortega, si ser discípulo es el que más lo ha leído–. Algo parecido pasa con Octavio Paz, otro Premio Nobel, que sigue a Ortega y su defensa de la democracia. Todos ellos son grandes demócratas radicales, grandes individualistas radicales… Naturalmente, en esa línea también podríamos citar a María Zambrano, que ha desarrollado la idea de democracia de Ortega en su Persona y democracia. Se trata siempre de la defensa de la democracia a través de la libertad radical, personal, subjetiva.

Por otro lado, Ortega se ha adelantado a pensar los horrores del totalitarismo, de las experiencias totalitarias del siglo XX, con un arsenal argumentativo realmente original. Por ejemplo, en el Epílogo para los ingleses y el Prólogo para franceses, que para mí son dos libros nuevos que pueden leerse independientemente de La rebelión de las masas, se adelanta a todo lo que va a suceder. Anuncia la Segunda Guerra Mundial. Ojalá le hubieran hecho caso. Y en Europa lo leían, ¿eh? Se le conocía desde los primeros años veinte como uno de los más inteligentes críticos de la dimensión revolucionaria, populista y totalitaria  de la modernidad. Fue él quien alertó de la venida de los totalitarismos, por lo que no deja de ser extraño que a él, un liberal radical, le hayan llegado a acusar justo de lo contrario, de autoritario.

Cambiando de órbita, hay una faceta que usted destaca varias veces en el libro y es la extraordinaria calidad literaria de Ortega.
Ortega es un gran filósofo porque, como todos los grandes, es capaz de escribir para el mundo entero. Claro que un especialista podrá encontrar unas cosas que no encontrará un no especialista, pero él rompe con esa distinción de la modernidad que suele diferenciar entre filosofía para especialistas y filosofía de divulgación. Una idea que, por cierto, aparece en la Ilustración. La filosofía, especialmente en lengua española, ha sido a menudo una cosa muy académica, en el sentido de que siempre ha tenido un lenguaje muy específico. Pero, por otro lado, ese lenguaje específico participa del lenguaje de la vida cotidiana.

A lo largo de la historia ha habido grandes filósofos que han escrito para todo el mundo, y eso es muy difícil. Lo digo no solamente como defensa a Ortega, que fue descalificado porque hacía «literatura», sino porque la literatura es necesaria. Es imposible encontrar a filósofos que no hayan utilizado, de una u otra manera, metáforas. De hecho, muchos grandes filósofos son conocidos por sus metáforas. El caso concreto de Ortega es cuando dice: «¿Qué escribo yo cuando escribo Las meditaciones del Quijote? Un conjunto de ensayos. ¿Y qué es un ensayo? La filosofía sin prueba explícita».

Sin embargo, él sí da pruebas muy explícitas de que está haciendo filosofía. ¿Cuáles? Pues el hecho de que uno coge un libro suyo y no puede dejar de leerlo. Esa es la gran prueba. Y lo más importante es que no la ofrece el autor, sino el lector. Ortega es tan genial que consigue que la prueba sea la conciencia del lector crítico. Que siga leyéndole. Es muy difícil empezar a leer a Ortega y dejarlo. Engancha. Sucede algo parecido a Platón. Si tú lees los Diálogos, si entras en ese juego, es muy difícil no acabarlo. Hay grandes autores de filosofía que han tenido esa cualidad y Ortega tuvo su mismo tipo de genialidad.

«En la filosofía de Ortega es la propia literatura, la conciencia del lector, la relación inmediata que se establece entre él y el escritor, lo que actúa como prueba evidente. Es filosofía porque tú sigues leyendo»

Por otro lado, la escritura no es solo estilo, no es solo forma. Es algo que es una tradición del pensamiento español que se dio en el Renacimiento, el Barroco, etc. La escritura ya es en sí misma contenido. Es cierto que en algunos filósofos y en algunos discípulos de Ortega esto que estamos hablando se ha desarrollado de manera genial. El lenguaje no es solo el medio de comunicación para la gran filosofía, sino que es contenido filosófico. Eso es algo que Ortega y algunos de sus seguidores han llevado hasta sus últimas consecuencias, por ejemplo, María Zambrano. Pero, reitero, eso no es reducir la filosofía a literatura, sino la prueba de que es parte necesaria. En la filosofía de Ortega es la propia literatura, la conciencia del lector, la relación inmediata que se establece entre él y el escritor, lo que actúa como prueba evidente. Es filosofía porque tú sigues leyendo.

La parte en la que reflexiona acerca de las críticas que se han hecho a Ortega recuerda –en mi opinión– a lo que le ocurrió a Julián Marías durante muchos años: por un lado, el franquismo lo marginó por haber sido republicano y, después, en la Transición y los años posteriores, la izquierda lo ignoró completamente por no ser socialista. ¿Comparten ambos ese desprecio ideológico de unos y otros hacia su persona por ser independientes?
Sí, sí, sí, claro. Es una tesis y una afirmación rotunda a lo largo de todo el libro. Y es especialmente grave en Ortega, ya que a él se le reivindica y se le cita, en los días de fiesta, pero se le oculta en los días laborables. Eso es lo grave, el ninguneo extremo.

Hay otro gran problema que es de fondo. A Ortega se le ha envidiado siempre porque era un grande. El más grande maestro que ha dado la filosofía española. En el libro yo me he dedicado a quitar esas espinas –y me he clavado unas cuantas también–, que quizá sean culpa de algunos de sus discípulos o seguidores, siendo el caso más concreto el de José Gaos.

Me ha sorprendido la historia de Gaos, el rencor…
Hay una voluntad, en mi libro, de tratar de dialogar honradamente con Gaos, porque a veces uno dice: «Leche, qué duro es esto contra Ortega, ¿no? Voy a volver a leerlo, quizá estoy equivocado…». Yo he leído casi toda la obra de Gaos, que es un gran filósofo, y me ha interesado muchísimo a pesar de ser un escritor muy duro literariamente, un autor que cuesta seguir. Y, al final, la pregunta que me hice era: ¿está movido este señor por una voluntad filosófica o una voluntad de servicio a una causa? Y creo que es esto último, que la crítica de Gaos a Ortega no es filosófica, sino que está al servicio de una causa política… Fíjate en esa lectura tan dura que se hizo de Ortega a su muerte en Confesiones profesionales, una de las obras más bonitas de Gaos. Son lecturas en las que desaparece el gran filósofo de la política que fue Ortega. Y eso ha sido copiado y mimetizado por otros por razones extrafilosóficas, motivos ideológicos para nunca reconocer la gran coherencia de Ortega. Desplazarlo, marginarlo del discurso académico, del discurso público. ¡Y todo porque volvió a España! Eso ha sido terrible. En ese error han caído muchos… que no te voy a recitar ahora porque están en el libro (risas).

Ortega frente a Unamuno. ¿Próximo proyecto?
Aparece continuamente, especialmente en la primera parte del libro. He trabajado mucho en ese tema y aquí he recogido algo de ello. Porque creo que es importante. En el fondo, Ortega siempre tiene como referencia a Unamuno, aunque no lo cite.

Hay un texto de Ortega, maravilloso, que es la necrológica que le dedicó a Unamuno poco después de morir este y en la que le reconoce una cosa: Unamuno, si ha aportado algo, es que las ideas no son para mostrar músculo o para hacer patinaje artístico, sino que han de servir para que los hombres sean mejores.

Hay que distinguir muy bien el tipo de filosofía que hace Unamuno… si eso es filosofía. Porque esa es precisamente la historia. Unamuno era un gran pensador y escritor, y no digo que eso no sea una forma de hacer filosofía importante, pero cuando se mide a Ortega con Unamuno, en realidad se le está midiendo con Kierkegaard.

Ortega trata de crear categorías, la primera de todas la razón vital, histórica, narrativa. Eso es una singularidad propiamente orteguiana, aunque tenga inspiración en muchos otros pensadores. Esa es su categoría, frente a muchas otras formas de hacer filosofía que están inspiradas en el absoluto.

«En Confesiones profesionales, de Gaos, desaparece el gran filósofo de la política que fue Ortega. Y eso ha sido copiado y mimetizado por otros por razones extrafilosóficas»

¿Su oposición al idealismo?
Continuamente se está enfrentando a dos grandes monstruos: por un lado, el idealismo, y por otro, ciertas formas de irracionalismo que han sido muy importantes.

Respecto al idealismo, hace como filósofo político lo que ya hemos indicado, la crítica a la modernidad idealista revolucionaria. Él es el gran crítico de la revolución. No hay otro más grande en el siglo XX. Y lo es porque es un demócrata, razón por la que adelanta a todas las demás críticas al totalitarismo contemporáneo que estaban por venir. Y, por otro lado, también ofrece enfrentamientos en términos teóricos de las fundamentaciones de la razón, donde se enfrenta radicalmente a cualquier tipo de irracionalismo o mística. Por eso el capítulo de Dios es tan importante en el libro. La clave está en que Ortega piensa que el cristianismo tiene que ponerse al día y hacerlo a través de la teología, que es, por decirlo de alguna manera, la teoría de la razón religiosa.

Es un tema en el que incide usted mucho, la diferenciación entre teología y mística.
Sí. Hay textos muy importantes de Ortega en los que él opta por la teología en lugar de la mística. Y no es que él –o yo– tuviera algo contra la mística o la literatura mística de este país, que es maravillosa, sino que él es un filósofo y por ello busca dar razón. Y es justo en ese punto donde se produce el enfrentamiento con Unamuno y Kierkegaard del que hablábamos.

Entonces, podemos concluir que ese libro, Ortega frente a Unamuno, está en marcha.
¡Sí! ¡Claro que lo está! Pero antes tengo que acabar otra cosa (risas).

Pues promete mucho…
Es que Unamuno… era un genio. Aparte de firmar un libro como Del sentimiento trágico de la vida, ¡era el Gran Escritor! Y es ahí donde aparecen sus paradojas, sus contradicciones, etc.

Quizá el mejor reflejo de las diferencias entre Unamuno y Ortega sean sus discípulos. Por ejemplo, María Zambrano. Ella tuvo dos temas de reflexión, España y Dios –cosas que, a menudo, tienden a olvidarse u ocultarse–. En el segundo caso, quien le abre las puertas es Ortega, pero el desarrollo, la teorización de la figura de Dios que ella hace es plenamente unamuniana.

Me está dando una idea para un reportaje, ¿sabe?: Unamuno y Ortega en el pensamiento de María Zambrano.
Pues ahí lo tienes. En el libro hay un capítulo muy largo sobre el tema.

El filósofo mexicano Mauricio Beuchot señala que necesitamos las humanidades precisamente para tener una vida verdaderamente humana, digna de ser vivida. Y, añade, en las humanidades es donde más utilizamos la hermenéutica. Él es un experto en este campo, que vertebra esta entrevista. Beuchot explica en qué consiste la «hermenéutica analógica», por qué es necesaria y por qué es actual, pese a las sospechas que, en un primer momento, pueda evocar el término «analógico». 

Por Miquel Seguró

El filósofo mexicano Mauricio Beuchot (Torreón, Coahuila, 1950) ha levantado su corpus filosófico alrededor de la noción de signo y de su interpretación. La ha llamado «hermenéutica analógica», que, dicho así, puede dar cierto respeto –si no miedo– a quien no esté muy familiarizado con la materia, pero no es para tanto. Como él explica, si la vida es interpretación, entonces la existencia es hermenéutica. Y para él debería ser también analógica, alejada de los extremos del cientificismo y el subjetivismo a ultranza. Debería buscar el equilibrio, porque en ese punto, tal y como Aristóteles explicó, es donde se encuentra con la virtud.

Repasamos la trayectoria del filósofo mexicano, investigador en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, la Universidad Nacional Autónoma de México, y fundador del Seminario de Hermenéutica. Es especialista en semiótica, filosofía del lenguaje y hermenéutica y tiene numerosas publicaciones en estas materias. Además, es poeta, miembro de la Academia Mexicana de la Lengua y uno de los filósofos mexicanos contemporáneos más reconocidos.

En sus últimos libros usted viene desarrollando lo que ha bautizado como «hermenéutica analógica». ¿Puede explicar qué es y por qué cree que es importante?
Creo que la hermenéutica es muy importante. Es la disciplina que nos enseña a interpretar textos. Como señalaban Heidegger y Gadamer, vivimos interpretando, nuestra existencia es hermenéutica. En efecto, los textos pueden ser escritos, hablados y actuados; una pintura, una escultura, muchísimas cosas más pueden tomarse como textos. Pero en la hermenéutica actual encontramos que hay corrientes que son unívocas, es decir, que pretenden una interpretación completamente exacta y rigurosa de los textos, cosa que es poco probable. Y también hay corrientes equívocas, para las que la interpretación siempre es vaga, ambigua, lo cual destruye la hermenéutica misma. El univocismo lo encontramos en la filosofía analítica, sobre todo de sesgo positivista, que es cientificista en extremo. El equivocismo lo encontramos en la filosofía posmoderna, que ha caído en un relativismo excesivo. Por eso hacía falta una hermenéutica analógica, que se colocara en medio de esas dos y tratara de hacer un equilibrio.

«En la hermenéutica actual encontramos corrientes unívocas –que pretenden una interpretación exacta y rigurosa de los textos– y corrientes equívocas, para las que la interpretación siempre es vaga, ambigua». La hermenéutica analógica de Beuchot se sitúa entre ambas

En una sociedad posmoderna como la nuestra, en la que no caben grandes discursos sobre la realidad, ¿por qué volver a la analogía, que es un recurso aparentemente anacrónico?
Al contrario, la analogía es un recurso que se necesita hoy en día, porque no tiene la pretensión de producir grandes relatos, que es lo que la posmodernidad critica en la modernidad. En efecto, en la filosofía del lenguaje de todos los tiempos, desde Aristóteles hasta Quine, ha habido tres modos de significación: el unívoco, el equívoco y el analógico. El unívoco es completamente claro y distinto, pretendidamente exacto y riguroso. El equívoco es confuso y oscuro, abandona totalmente la verdad y la objetividad. En cambio, la analogía es intermedia: no tiene la exactitud de lo unívoco, pero tampoco se derrumba en la inexactitud de lo equívoco. Pues bien, el univocismo es típico de la modernidad, fue su metadiscurso o gran discurso; y el equivocismo es propio de la posmodernidad, es ahora su desconstrucción, claro que engañosa, pues produce un relativismo extremo, que es ahora el gran problema en la filosofía. Por eso es necesaria una hermenéutica analógica, es decir, vertebrada con el concepto de analogía, que no permite metadiscursos modernos ni decadencias posmodernas.

¿Por qué es posible todavía hoy desarrollar discursos ontológicos como el suyo?Porque es un discurso ontológico moderado, módico. De hecho, la analogía, contrapuesta a la univocidad, viene a ser humildad, es un discurso modesto, precisamente la verdadera desconstrucción de los grandes discursos o metadiscursos. Es una ontología moderada, como la que quisieron hacer Foucault, Deleuze y Derrida con su idea de una ontología del presente, lo que Vattimo ha llamado una ontología de la actualidad. Justamente Vattimo me ha dicho que la ontología analógica le gusta porque es débil (esto está publicado en un diálogo que tuvimos en 2004 en mi universidad), solo que yo no la concibo tan débil como él quisiera. Su ontología es demasiado débil, y a mí me pasa lo que le ocurrió a Foucault, que cuando quiso defender a los migrantes en Francia se dio cuenta de que no podía tener noción de derechos humanos si no tenía una ontología por lo menos del presente, de la actualidad. Es lo mínimo, pero yo aspiro a un poco más, a una ontología un poco más firme o menos equívoca.

«La analogía es un recurso necesario hoy, porque no tiene la pretensión de producir grandes relatos, que es lo que la posmodernidad critica en la modernidad»

En otras ocasiones hemos hablado sobre esta cuestión, pero no puedo dejar de insistir en ella: ¿por qué la hermenéutica tiene que ser realista, como usted defiende?
Muy recientemente ha aparecido un movimiento realista en filosofía. Es lo más nuevo en ella. Se ve que hay un cansancio del relativismo posmoderno, ya que los principales propugnadores de este nuevo realismo son discípulos de maestros posmodernos. Tal es el caso de Maurizio Ferraris, discípulo de Vattimo, pero que se opone a este último porque niega la verdad y la objetividad. Muchos filósofos jóvenes, muy brillantes, se han lanzado a esta reconstrucción del realismo y de la ontología. Uno de ellos es Quentin Meillassoux, quien con Graham Harman sostienen un realismo especulativo. Ferraris estuvo en un coloquio que organizamos en mi universidad (la UNAM) en 2014, y declaró que él comenzó a hablar del realismo en 2012, pero que yo ya hablaba de un realismo analógico en un libro mío de 1998 (Sobre el realismo y la verdad en el camino de la analogicidad, que se ha reeditado en Buenos Aires, editorial Círculo Hermenéutico, 2013). Un joven filósofo argentino, José Luis Jerez, y yo hemos publicado un Manifiesto del realismo analógico, en esa editorial, en 2013.

¿Qué opina de filosofías como la de Markus Gabriel que apuestan por el realismo? ¿Cree que se parecen sus posicionamientos?
Markus Gabriel es otro de esos filósofos jóvenes muy brillantes que están promoviendo el nuevo realismo. Ha tenido un éxito muy notable con su libro Sentido y existencia (publicado por Herder). También propone un realismo especulativo. Y hay otros filósofos jóvenes que se han sumado a ese movimiento realista. Creo que es un índice del agotamiento de la filosofía posmoderna o, por lo menos, del relativismo excesivo que varios de sus exponentes han sostenido. Ferraris me presentó a Markus Gabriel y es un filósofo joven muy prometedor, que tiene una postura realista en epistemología y en ontología. A veces me parecen un poco duros, un poco unívocos, pero por eso creo que un realismo analógico evitará una vuelta al realismo prepotente de la modernidad, y también nos hará salir convenientemente de ese relativismo extremo que se ha extendido en la posmodernidad.

«Markus Gabriel es otro de esos filósofos jóvenes muy brillantes que promueven el nuevo realismo. Creo que es un índice del agotamiento de la filosofía posmoderna o, por lo menos, del relativismo excesivo»

En sus escritos no aparece mucho el tema de Dios. ¿Es relevante para la filosofía de hoy plantearse el problema de Dios?
Tengo un par de libros sobre la filosofía de la religión. En ellos me planteo el problema de Dios como una fuente de sentido. Yo estuve muchos años en la filosofía analítica, y en ella se privilegiaba la referencia por encima del sentido, es decir, se buscaban pruebas que demostraran la existencia de Dios con argumentos lógicos y científicos; pero en la filosofía posmoderna se privilegia más el sentido que la referencia, y por eso me he planteado el problema de Dios como problema de sentido. Hay un sinsentido muy grande en la actualidad, producto del nihilismo de muchos posmodernos (no de todos, por supuesto), y eso hace que la gente busque sentido para su vida, para no suicidarse o abandonarse al hedonismo, etc. Y es donde me parece que la religión vuelve a ser interesante. Así lo han visto filósofos como Trías y Tugendhat. El mismo Habermas dice que tenemos que buscar algo que supla a la religión como fuente de sentido, pero dudo que haya algo que la sustituya plenamente.

Con anterioridad usted ha trabajado temas relacionados con la filosofía del lenguaje. ¿La hermenéutica analógica guarda relación con esa época o es una superación de la misma?
Yo estuve muchos años en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, un centro de filosofía analítica muy importante, quizás el más importante de América Latina. Allí cultivé la filosofía del lenguaje en registro de filósofo analítico, y me sirvió mucho. Me hizo ver lo endebles que eran las filosofías del lenguaje de los posmodernos. Pero también me sirvió la crítica posmoderna a ese racionalismo prepotente, que no admitía límites. Por eso me interesé en la hermenéutica. A tal punto que participé en 1986 en un congreso en Granada sobre Paul Ricoeur con él mismo. Él respondía a las ponencias principales. Yo llevé una ponencia sobre el símbolo onírico en Freud, según la interpretación de Ricoeur en su libro Freud, una interpretación de la cultura. Tomando café con Ricoeur, él me comentó que para la interpretación del símbolo se necesita el concepto de analogía, porque el símbolo tiene la estructura de la metáfora, que es una de las formas de la analogía. Eso me abrió un mundo nuevo. Y poco después, en 1993, lancé la idea de una hermenéutica articulada en la analogía, una hermenéutica analógica. Ricoeur me orientó hacia ella.

En su libro Senderos de iconicidad se interesa por la importancia del pensamiento icónico en la filosofía contemporánea.  ¿Qué entiende por icono y por qué es importante para usted?
Un autor que me ha servido mucho para desarrollar esa hermenéutica analógica es Charles Sanders Peirce, el pragmatista estadounidense, creador de la semiótica moderna. Para él la analogía es la iconicidad, el signo icónico. En su semiótica, el signo se divide en tres: índice, símbolo e ícono. El índice es el signo natural, es decir unívoco, por ejemplo la huella de un animal en el barro. El símbolo es el signo cultural, es decir, equívoco, porque es completamente arbitrario, como el lenguaje, ya que una misma cosa, como la mesa, se dice de formas diferentes en los distintos idiomas. En cambio, el ícono es en parte natural y en parte cultural o artificial, es un signo híbrido, analógico, mestizo. En efecto, el icono es un modelo, y el modelo siempre es analógico, pero es suficiente para darnos un conocimiento del objeto que representa, de la realidad que deseamos conocer. Por eso me resulta tan importante, incluso se puede hablar de una hermenéutica analógico-icónica.

 

Los cien libros de Beuchot

Mauricio Beuchot es un autor prolífico que cuenta con más de un centenar de libros publicados de temas variados como la filosofía de la religión, la filosofía del lenguaje, el estructuralismo, la filosofía medieval y, por supuesto, la hermenéutica. También ha escrito y publicado poesía y sobre poesía. Herder ha publicado en España los textos más importantes del autor mexicano como Hermenéutica, analogía y símbolo; los dedicados a figuras como Charles Sanders Peirce: Semiótica, iconicidad y analogía;y Ludwig Wittgenstein. Analogías y parecidos de familia, además de una Historia de la Filosofía en el México colonial. Sobre el que se detiene en la entrevista, Senderos de iconicidad, supone un repaso de la filosofía contemporánea para demostrar la importancia que el pensamiento icónico tiene en ella. Pero no solo porque los antecedentes se paran en figuras como la del renacentista León Hebreo, por ejemplo, hasta llegar al complejo pensamiento de Peirce o las críticas que de este hizo Umberto Eco. Además de los nombres, Beuchot subraya también las relaciones de la iconicidad con otros conceptos, como la hermenéutica, resaltando la importancia de la interpretación icónica en las humanidades.

Creo que ambos compartimos que en el pensamiento tiene mucha relevancia la diferencia. Las cosas se parecen, pero también se oponen. ¿Nos da miedo convivir con la diferencia, con la relatividad de las cosas?
En la analogía predomina la diferencia, pero no se pierde la capacidad de universalizar. Los universales análogos o analógicos son impuros, pero suficientes para generalizar, por eso Aristóteles decía que con esos términos se puede hacer silogismo válido. No, en cambio, con términos equívocos, que son la diferencia completa. Pero recuerdo una entrevista que le hicieron a Foucault en la que dice que nadie conoce la diferencia propiamente dicha, aunque se menciona mucho, porque la verdadera diferencia es la locura (que él estudió muchísimo y sabía de qué hablaba). Por eso la verdadera diferencia que humanamente podemos conocer y manejar es la de lo análogo. Yo creo que es muy peligroso jugar demasiado al relativismo, porque se nos puede desbocar y tenemos que ponerle límites, acotarlo. Yo diría que la analogía es diferencia pero con límites; en cambio, la equivocidad pretende ser diferencia total, y yo estoy de acuerdo con Foucault en que eso es más bien la locura. Por eso, acepto un relativismo con límites, un relativismo relativo o analógico.

«Creo que es muy peligroso jugar demasiado al relativismo, porque se nos puede desbocar y tenemos que ponerle límites. Yo diría que la analogía es diferencia pero con límites»

¿Qué aplicaciones prácticas propone su hermenéutica analógica en el terreno de la ética o de la política, por ejemplo?
Una hermenéutica analógica nos lleva a una ética de virtudes, ya que ellas son sentido de la proporción, y analogía es la palabra griega que los latinos tradujeron como proportio. De hecho, tanto en la filosofía analítica como en la filosofía posmoderna ha vuelto la ética de virtudes: en la filosofía analítica, con autores como Elizabeth Anscombe, Peter Geach, Phillipa Foot y Bernard Williams; en la filosofía posmoderna, con autores como Alasdair MacIntyre. También en la filosofía política se habla ahora de virtudes, por ejemplo, en el republicanismo actual (Hannah Arendt, Charles Taylor, Michael Sandel, Philippe Pettit) se promueven las virtudes cívicas, precisamente aquellas que mueven a buscar el bien común en la democracia, y no solamente el bien individual. Hacen que se participe en las votaciones, en los plebiscitos y en los debates públicos. Son cosas muy necesarias para la vida social y una hermenéutica analógica se aplica en ello, porque no olvidemos que la analogía es el esquema de la phrónesis (Gadamer) o prudencia y también el de la justicia (Aristóteles).

«Una hermenéutica analógica nos lleva a una ética de virtudes, ya que ellas son sentido de la proporción, y analogía es la palabra griega que los latinos tradujeron como proportio»

Por último, asistimos en la actualidad a un descrédito permanente de las humanidades y en particular de la filosofía. ¿Qué debemos hacer los filósofos: adaptarnos al imperativo de la utilidad que se nos pide, o reclamar el valor de la vida contemplativa como parte de las necesidades humanas?
Estoy convencido de que los filósofos debemos superar el imperativo de la utilidad y reclamar el valor de la vida contemplativa. Hannah Arendt fue muy clara al señalarla como una necesidad propia del ser humano. Es verdad que hay necesidades materiales y que se tiene que ser utilitarista o pragmatista, pero también es verdad que requerimos de las humanidades, precisamente para tener una vida verdaderamente humana, digna de ser vivida. Y en las humanidades es donde más utilizamos la hermenéutica, es la herramienta que Wilhelm Ditlhey vio para las que llamaba ciencias del espíritu, contrapuestas a las ciencias de la naturaleza. Estas últimas son evidentemente necesarias, pero también las otras, las del espíritu, o humanidades, porque, si las ciencias naturales nos aseguran lo mínimo para vivir y no morir de hambre, las humanidades son las que alimentan nuestro espíritu y nos dan un sentido.