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Manuel Cruz: «La Filosofía es la columna vertebral de la cultura occidental»

El catedrático dirige la colección de ABC «Biblioteca Descubrir la Filosofía», que arranca el domingo con «La verdad está en otra parte, de Platón

Guillermo Garabito

Para filosofar hace falta un filósofo. Como aquella campaña que pedía incluir más filósofos en la vida cotidiana y empresarial del país. ¿Y por qué podría ser esto necesario? «Uno de los rasgos que está más extendido en nuestra sociedad es el de la incertidumbre, la dificultad para entender lo que pasa. Y respecto a esta incertidumbre la gente tiene la sensación de que la Filosofía le puede ayudar arrojando algo de sentido para lo que si no aparece como un marasmo de caos», sentencia Manuel Cruz.

Filósofo, catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona y diputado nacional por el PSOE, Cruz (Barcelona, 1951) dirige la Colección «Biblioteca Descubrir la Filosofía» que desde el domingo se podrá adquirir con ABC.

¿Cómo ayuda la Filosofía a reducir la incertidumbre diaria?

A menudo da la sensación de que la Filosofía ayuda a comprenderlo todo. Pero a veces se entra en una fantástica épica. La Filosofía, obviamente, ayuda a comprender la realidad. En otras dimensiones también ayuda a comprender lo otro, no lo que esperábamos. Esa parte de la realidad que no estaba prevista.

¿Cómo filósofos de hace más de dos mil años pueden ayudar a entender la realidad que vivimos hoy?

Todo el pensamiento del pasado sigue vivo en el sentido de que ilumina. A mí me parece que los filósofos, igual que los escritores y poetas, son hijos de su tiempo. ¿O es que acaso tú puedes leer a cualquier poeta de cualquier época y conectar con él? Es fruto de una época concreta, que ya no es la nuestra. Esto obviamente puede ocurrir con cualquier filósofo, pero hay que añadir: nosotros hoy podemos emocionarnos ante una escultura griega, ante una poesía de Safo de Lesbos, podemos seguir emocionándonos con eso. Y eso tiene su razón de ser, nos plantea que hay dimensiones del ser humano o de la sociedad humana que evidentemente varían pero otras que son estructurales y permanentes. Y ya que permanecen el filósofo pueden conectar con ellas. En la medida en que los filósofos piensan sobre medidas básicas y estructurales, claro que tienen que resonar en nosotros. Si el filósofo tratase de cuestiones caducas, sería imposible conectar.

A los que proponen quitar la Filosofía de las aulas escolares, cómo les responde.

Normalmente cuando alguien plantea objeciones a la Filosofía las plantea en un plano que no es el pertinente. Precisamente sobre la utilidad de la misma. Lo que el filósofo diría es: «¿Usted que entiende por servir? ¿Por qué es fundamental que algo tenga que servir en el sentido que usted me está diciendo?». En una especie de horizonte ideal diríamos que aquel que está adiestrado en la Filosofía, está adiestrado en preguntar. Mejor, en sospechar. En no considerar obvio lo preestablecido. Si de verdad creemos que es relevante que la educación sirva para algo más, si consideramos que la educación debe ser algo más que una monumental «FP» que prepare a los chicos para el mercado laboral, entonces este el caso. Por el contrario si consideramos que la educación tiene algo que ver con formar ciudadanos no puede esquivarse la materia de la Filosofía.

Enlazando con lo anterior, en qué medida tiene presencia la Filosofía en la sociedad actual. ¿Y su futuro?

A estas alturas del partido hacer predicciones es realmente complicado. Sí se puede decir que, como en cualquier época, las corrientes sociales son varias, aunque no siempre vayan todas en la misma dirección. En este momento y desde hace tiempo, especialmente en Europa, los diarios de mayor prestigio acogen artículos de filósofos. No podría considerarse un periódico prestigioso ninguno que no lo hiciera. Por tanto ahí tiene una presencia. Esto es un ejemplo de que la Filosofía tiene cabida en nuestra sociedad. Y probablemente no vaya a desaparecer, se corresponda o no en los planes de estudio.

Usted además de filósofo es diputado por el Partido Socialista. ¿Qué relación cabría esperar en el siglo XXI entre la Filosofía y la política?

Me conformaría con que los políticos mirasen a la Filosofía. —Contesta con cierta distancia, como si él no fuera parte de la política–. No hace falta que la mirasen siquiera bien, sólo que la tomasen en consideración. Más que las reflexiones de un filósofo o de otro o que la disposición filosófica se hace necesaria la reflexión, la mirada distanciada y la visión escéptica. También la valoración, el énfasis y recuperar la importancia del pensamiento. Cuando uno ve cómo se trata la Filosofía en la política actual podría criticar a los responsables políticos y educativos. Pero nos engañamos si pensamos que en el resto del mundo se ha tratado mejor.

Usted, que ha dirigido y mimado esta colección, ¿sería capaz de decantarse por alguno de los filósofos que recoge?

Yo soy catedrático de Filosofía Contemporánea y por tanto los autores del siglo XX son con los que estoy más familiarizado. Precisamente el gran desafío que nos plantea la historia de la Filosofía es enfrentarnos a nuestra condición de seres históricos. Por tanto elegiría a alguno de los autores más alejados de nosotros en el tiempo. En el mundo actual tendemos a mirarnos a nosotros mismos como si la Historia fuera una mochila pesada de la que si uno puede desprenderse, mejor. No es que se reniegue, pero si se trata de aligerarla. Frente a ese tópico, que está muy extendido, creo que me decanto por el libro que habla del autor más alejado de nosotros, que es Platón; ese me gusta. Si alguno coge algún texto de Platón, por ejemplo «El banquete»… Hay una escena en la película «Antes del anochecer» en la que varios comensales de distintas edades se reúnen entorno a una mesa para hablar del amor. Esa escena es «El banquete» de Platón. Si Platón está caduco, esa película también está caduca. Y no creo que Platón ni esa película lo estén.

Destaca el carácter didáctico de esta colección. ¿Cómo cree que va a llegar a la gente que nunca antes se ha atrevido a adentrarse en la Filosofía?

Yo creo que un mensaje es que la Filosofía es algo así como la columna vertebral de la cultura occidental. La columna vertebral de lo que se ha pensado hasta hoy. Ese recorrido por la Filosofía, que es un recorrido por las vértebras del pensamiento occidental. Pero no sólo está ideada para un primer acercamiento a esta materia. Hay un asunto sobre el que conviene incidir. Esta colección tiene además de la función anterior, también, un uso instrumental en el sentido de que hay profesores de Filosofía interesados en ella. Gente que ya se sabe esta materia y precisamente porque se lo saben, y porque tienen que transmitirlo, quieren poder disponer de un texto sintético con las ideas claras. Es una buena cosa. Pese a la familiaridad con algún autor concreto, poder proporcionar estas visiones totales del conjunto del personaje y su obra, de lo que ha pensado un autor, se debe tener muy en cuenta.

Fuente:

http://www.abc.es/cultura/abci-manuel-cruz-filosofia-columna-vertebral-cultura-occidental-201702170156_noticia.html

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Jaime Garcia.

Terapia filosófica

Marinoff: “Los Gobiernos no quieren filosofía, sino ciudadanos sumisos”

Hernández-Morales

El filósofo, autor de Más Platón y menos Proza critica al Ministerio de Educación por su decisión de marginalizar la asignatura de filosofía.

Cuando nos hablan de filósofos, es probable que pensemos en señores barbudos vestidos con togas, sus dedos siempre alzados como si hubieran tenido un pensamiento brillante, o con expresiones faciales que muestran su preocupación sobre la reinterpretación de la metafísica a través de la epistemología, o delatan un caso de indigestión aguda.

Sea cual sea el filósofo que tengamos en mente, es probable que su imagen siempre nos sea lejana. A diferencia de la protagonista de El Mundo de Sofía, la mayoría de la población apenas se relaciona con la filosofía. Recluidos en torres de marfil, los grandes pensadores son figuras distantes, señores serios que pasan sus días debatiendo el significado de la vida. Aunque hacen algún que otro cameo en nuestras vidas –sea a través de una prueba de la Selectividad, o algún best-seller veraniego sobre motocicletas y el budismo zen–, los filósofos viven tan apartados de nuestro mundo que pensamos poco en elllos. Dada esta ausencia, no es de sorprender que la asignatura de filosofía esté cada vez más marginalizada, y que en la última reforma educativa haya pasado de obligatoria a ser optativa. 

Las universidades, las academias, las editoriales– les pagarían por hacer una labor básicamente de prestigio, un oficio que nadie entendía, ofreciendo un servicio que nadie reclamaba

El filósofo Lou Marinoff (Montreal, 1951), profesor de Filosofía y Estudios Asiáticos en la City College of New York, presidente fundador de la Asociación Americana de Practicantes Filosóficos (APPA, según sus siglas en inglés) y autor del exitoso Más Platón y menos Prozac, reconoce que el arrinconamiento actual del gran pensamiento es parcialmente culpa de los grandes pensadores.

“Los filósofos abandonaron la sociedad y decidieron dedicarse a lo que Wittgenstein denominaba sprachspiele, o juegos de lenguaje, ejercicios de teoría pura”, afirma Marinoff. “Se dieron cuenta que la sociedad –las universidades, las academias, las editoriales– les pagarían por hacer una labor básicamente de prestigio, un oficio que nadie entendía, ofreciendo un servicio que nadie reclamaba”. 

Lejos de aceptar esta situación, Marinoff considera que la filosofía tiene que reconquistar su justo lugar dentro de nuestra sociedad como herramienta fundamental para que las personas se conozcan mejor a sí mismas. Los agentes de esa reconquista tienen que ser los propios filósofos, que tienen que dejar de dedicarse exclusivamente a la especulación teórica y volver a ofrecer un servicio esencial a la población: el de la terapia filosófica.

“Toda disciplina universitaria tiene su lado puro y un lado aplicado: la física, la matemática, etc. La filosofía analítica es genial, pero es hora de que recuperemos su lado práctico, el de la terapia filosófica. La solución a los problemas de la vida no se encuentra con años de psicoterapia o dosis diarias de antidepresivos, sino con un mejor entendimiento de cómo funcionamos, de qué queremos. La terapia filosófica nos ayuda a encontrar las respuestas a esas preguntas”.

Desde Portugal, donde ha acudido como invitado a las prestigiosas Conferencias de Estoril, Marinoff habla con EL ESPAÑOL sobre el poder del lobby farmacéutico y psicoanalítico, el poder de la filosofía aplicada, y del estado precario del pensamiento crítico en un mundo en el que los Estados prefieren formar “ovejas estúpidas” y acabar con los ciudadanos racionales.

P. Usted considera que la sociedad moderna depende excesivamente sobre los fármacos para solucionar sus problemas emocionales.

Sí. Todo Dios está medicado. La gente triste toma antidepresivos, a los niños distraídos les dan anfetaminas, reparten pastillas para solucionar problemas en la cama. Ciertamente hay personas que necesitan tomar fármacos para funcionar de manera adecuada –con montarte en el metro de Nueva York una sola vez te darás cuenta que hay gente que claramente necesita estar medicada–, pero apenas un 5% de la población realmente sufre de trastornos mentales. La enorme mayoría de la populación está sobremedicada. Las drogas funcionan para remediar síntomas particulares, pero que no hacen nada para solucionar la confusión que tienen de fondo. La depresión, el bloqueo sexual, el insomnio, la dificultad en concentrarse… Son dolencias que tienen una base cultural, no un origen patológico. Y son problemas que se pueden solventar a través del mejor entendimiento de cómo funciona nuestro ser, no a base de bombardeo químico.

P. ¿Y por qué se opone al análisis y a la psicoterapia?

El psicoanálisis funciona como un negocio hoy en día. Se busca un diagnóstico fácil, como si se tratase de un cuadro que pintamos por números. ¿Estás triste? Tienes depresión. Buscan un desequilibrio químico, o buscan un origen traumático cuando lo que tenemos ante nosotros es una duda ética o moral que no tiene que ver con nuestros niveles de monoamino oxidasa o nuestra relación con nuestros padres, sino con nuestra forma de ver el mundo.

El psicoanálisis consiste en hallar problemas –y siempre hay algún problema que se puede hallar–. El analista gana su dinero a través de las sesiones que celebra con sus clientes, hay una motivación evidente para fomentar una relación de dependencia, siempre encontrando dramas ocultos con significados relativos, y nunca proporcionando al cliente las herramientas para solucionar sus propios problemas.

P. ¿Por qué piensa que la filosofía es un recurso válido para plantar cara a estos problemas?

La filosofía sirve para ayudarnos entender cómo seguir adelante. El autoconocimiento es parte esencial de la filosofía: ya formaba parte de la tradición socrática, y es la base de la tradición asiática. En la terapia filosófica lo que proporcionamos son las herramientas para llegar a ese autoconocimiento y autosuficiencia. En realidad sólo ayudamos despertar al filósofo que todos llevamos dentro.

P. ¿Cómo funciona la terapia filosófica? ¿Puede acudir a ella si no tienes formación filosófica?

De la misma manera que no necesitas saber nada sobre medicina antes de ir a una consulta médica, no necesitas saber nada de filosofía antes de la sesión. La manera en la que se desarrolla la sesión depende de cada practicante, pues no existe una metodología única. Depende del filósofo, del cliente, del problema que quiere resolver. Empezamos charlando tranquilamente, e intentamos descifrar la corriente más adecuada para dar solución a la incógnita que tenemos por delante.

P. ¿Es de suponer que la terapia dependerá radicalmente según la corriente filosófica del practicante?

Claro. Un existencialista tendrá una perspectiva distinta a la de un positivista; un taoísta no verá las cosas como un budista. El cliente que ya tiene un punto de vista filosófico definido puede buscar un practicante acorde con esa tendencia; el que no sabe cuál le atrae puede experimentar hasta dar con la que más responde a sus necesidades. Nadie se ofende; estamos aquí para ayudar, y da igual si el autodescubrimiento viene de la mano de Aristóteles o Sartre.

P. ¿Qué tipos de clientes atraen?

De todo. He tenido estudiantes universitarios, funcionarios, médicos, artistas. Incluso he hecho sesiones de terapia para parejas –que son un rollo–. El factor común es que tienden a ser personas racionales y funcionales. No estamos aquí para ayudar personas con trastornos mentales –esa gente necesita la ayuda de un psiquiatra–, ni a gente excesivamente emocional –que tal vez requiera la atención de un psicólogo–. Nosotros estamos para la gente que quiere respuestas a las grandes preguntas, a dilemas morales, dudas éticas, crisis existenciales. Gente que busca transformar una situación adversa en algo positivo.

Estoy a favor de buscar formas de dar trabajo a los jóvenes. No obstante, la decisión del Gobierno es francamente estúpida

P. ¿Recuerda algún caso particularmente memorable?

Tuve un cliente que era un médico que vino a verme por una duda moral. Su hijo quería ir a Disney World: todos sus amigos habían ido y él llevaba un par de años pidiendo ir. El médico se lo podía permitir, pero el problema es que él había crecido en un entorno humilde, y sus padres le habían educado para considerar que la pobreza era una virtud. Le resultaba ofensivo gastar tanto dinero en un capricho de su hijo cuando había tantos niños pobres por el mundo. No obstante, le preocupaba que, de la misma manera, podría estar haciéndole una injusticia a su hijo al privarle de algo que tanto quería.

Bien: un psicoanalista empezaría inmediatamente a investigar la relación del médico con sus padres, su juventud en ese ámbito empobrecido, y es probable que diez años más tarde las sesiones seguirían sin llegar a una conclusión. Por lo contrario, yo tiré de mi agenda de filósofos y pensé que quizá le sería útil reflexionar sobre el aurea mediocritas o “término medio dorado” de Aristóteles, que sostiene que el punto ideal es aquel que queda entre dos extremos.

El problema del médico no era con su hijo, sino con su propia conciencia, la forma de tranquilizarla era encontrar el punto entre la pobreza y el exceso. Si resultaba vulgar gastar tanto en el capricho del hijo, la clave era gastar una cantidad equivalente en un niño menos afortunado. Satisfecho con la solución, el médico llevó al hijo a Disney, y al volver donó lo equivalente a lo gastado a el orfanato local.

P. Usted revindica la recuperación de la filosofía aplicada en todos sus sentidos, no sólo a través de la terapia filosófica. ¿Qué ejemplos hay de la aplicación de filosofía teórica en el ámbito práctico?

La manera en la que se han aplicado las teorías de los trascendentalitas estadounidenses del XIX –Ralph Waldo Emerson y Henry David Thoreau– durante el último siglo sirve como buen ejemplo. Thoreau era un teórico, vivía recluido en los bosques de Massachusetts, pero la aplicación práctica de su filosofía de resistencia, descrita en La Desobediencia Civil, revolucionó el mundo. Gandhi, que mantenía el texto en su mesita de cabecera, lo utilizó como manual para llevar a cabo su campaña pacífica que culminó en la independencia de la India. Martin Luther King se inspiró en esa filosofía para liderar el movimiento a favor de los derechos civiles en Estados Unidos. Otro ejemplo, menos positivo, de la aplicación práctica de la filosofía teórica: la Unión Soviética. Ahí vemos un intento de aplicar las teorías de Carlos Marx sobre el campo, con su impacto sobre la vida de millones de personas. Aunque las consecuencias de esa aplicación fueron devastadoras, curiosamente Marx sigue siendo el filósofo más leído en Reino Unido ahora mismo, por lo que parece que tal vez todavía haya gente interesada en experimentar con sus ideas.

P. ¿Cómo valora la decisión del Ministerio de Educación español, que en su más reciente reforma educativa optó por arrinconar a la filosofía a favor de asignaturas que supuestamente facilitarían la integración de los alumnos en el mercado laboral?

Me da muchísima pena. Entiendo que la situación laboral es complicada en España, y sé que tenéis una de las tasas de desempleo juvenil más altas de Europa; conozco bien el drama de los mileuristas y estoy a favor de buscar formas de dar trabajo a los jóvenes. No obstante, la decisión del Gobierno es francamente estúpida.

Evidentemente no puedes emplear a muchos como profesores de filosofía –y menos de filósofos propiamente–, pero hay montones de estudios que demuestran que la filosofía y las humanidades en general nos permiten desarrollar el tipo de pensamiento crítico que es ultra valorado en el mundo laboral. De hecho, recientemente The Wall Street Journal publicó un artículo que no sólo señalaba que las grandes consultorías y los más importantes bufetes de abogados buscaban a gente con esta formación, sino que también demostraban que, a largo plazo, quienes cursaban la carrera de filosofía terminaban por ser quienes más dinero ganaban.

Desde aquí, envío todo mi apoyo a los españoles, pues creo que bastante ha luchado, tras cuarenta años de dictadura, para recuperar el derecho del librepensamiento

Aunque el caso español es lamentable, infelizmente no es único. La filosofía se estudia cada vez menos por todo el mundo. En muchas universidades tiene poco apoyo porque los rectores quieren dinero fácil, y los Gobiernos no tienden a dar grandes subvenciones a los departamentos de filosofía.

P. ¿Hay algún país en el que la filosofía no esté siendo marginalizada?

Corea del Sur es un buen ejemplo. Está rodeada de países enemigos y tiene una economía ultra competitiva. El Gobierno se dio cuenta que la filosofía ayudaba a sus ciudadanos lidiar mejor con la presión del día a día allí. La filosofía es una parte íntegra del currículo, y hay mucho interés en la filosofía aplicada ahí. En China también, y en Europa los neerlandeses mantienen su compromiso histórico con el estudio de la materia.

P. ¿Por qué cree que Gobiernos –como el actual en España– intentan arrinconar la asignatura de filosofía?

Sabemos que lo primero que hacen las dictaduras es eliminar a los miembros de la intelligentsia. Lo sorprendente es que nuestras democracias occidentales lo estén haciendo también, promoviendo sistemas educativos en los que no hay espacio para las humanidades, materias que fomentan la creatividad y la independencia. Me resulta obvio que los Gobiernos actuales arrinconan la filosofía porque quieren una ciudadanía compuesta por ovejas sumisas, sin capacidad para el pensamiento independiente. No quieren tener gente capaz de analizar el mundo en el que viven.

Desde aquí, envío todo mi apoyo a los españoles, pues creo que bastante ha luchado, tras cuarenta años de dictadura, para recuperar el derecho del librepensamiento. Si el Gobierno les quiere quitar eso en las aulas, les animo a que aprendan filosofía de modo propio. Es una tierra de grandes –Santayana, Unamuno, Ortega, Sabater– y de momento los libros no están prohibidos. ¡Resistan! Sé que suena a populismo barato, y con la que está cayendo el populismo tiene mala reputación, pero no nos podemos olvidar que la Revolución Francesa y la Revolución Estadounidense eran revoluciones populistas, y estas nos dieron los conceptos fundamentales de igualdad y progreso que tanto valoramos hoy en día. Cuando nuestros Gobiernos nos fallan hace falta un poco de populismo, y mucha filosofía.

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http://www.elespanol.com/cultura/libros/20170714/231227618_0.html

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Lou Ducere

Éric Sadin: “El libre albedrío se desploma a causa de la inteligencia artificial”

El filósofo francés sostiene que el ser humano tal y como lo entendemos desde la Ilustración corre el riesgo de desaparecer. ¿La causa? La tecnología decide cada vez más por nosotros

Escritor y filósofo opuesto al devenir digital del mundo, Éric Sadin (París, 1973) firma con La humanidad aumentada un alegato contra las interferencias de la tecnología en el poder de decisión humano y contra la mercantilización de las distintas vertientes de nuestra existencia que esconde el auge imparable del big data. Su último ensayo en francés, La siliconización del mundo, donde ahonda en las consecuencias más pérfidas de este modelo emergente de sociedad, será traducido al castellano en 2018.

PREGUNTA. Su libro termina con Tetsuo, ese personaje de manga japonés con mente humana y cuerpo tecnológico. ¿Ya llegamos a ese punto?

RESPUESTA. Hemos superado la era de la digitalización para entrar en la de la medición de la vida. Los sensores se introducen en nuestro día a día a través de relojes inteligentes y casas conectadas. Han aparecido aplicaciones que acumulan datos a una escala gigante, explotados por sistemas de inteligencia artificial cada vez más sofisticados. Eso les permite responder a nuestras necesidades y sugerirnos productos y servicios de manera incesante. Detrás de esas aplicaciones hay una voluntad de mercantilizar todas las esferas de la vida. Se trata de un acompañamiento algorítmico de nuestra existencia que puede parecer benevolente aunque en realidad tiene finalidad comercial y esconde intereses privados.

P. Pero sugerir no es obligar. ¿Qué margen de decisión le queda a la voluntad humana?

R. Puede que una recomendación en Amazon o un anuncio en una web tengan una efectividad limitada, pero existen otros mecanismos más coercitivos. Por ejemplo, los sistemas integrados en el mundo laboral o en la cadencia de producción de un artículo. Nuestro libre albedrío se desploma a causa de la hipereficacia de la inteligencia artificial.

P. La tecnología lleva décadas interfiriendo en la actividad humana. ¿Qué es lo que cambia ahora?

R. Cambia la voluntad de conquistar nuestro comportamiento. El poder de penetración es mucho mayor. Esos sistemas son capaces de interpretar situaciones y tomar decisiones sin que el ser humano tenga que intervenir. Se trata de una ruptura histórica. Espero, como parece insinuar usted, que la fuerza de decisión humana siga primando. Pero también observo una conquista integral de nuestra vida por parte de las tecnológicas. Estamos superando un umbral de liberalismo para entrar en lo que yo llamo tecnoliberalismo, que ya no acepta que ningún rincón de la existencia humana quede al margen de su control.

P. En el libro sitúa los orígenes de este fenómeno en el siglo XIX. ¿En qué momento se acelera este proceso?

R. El punto de inflexión son los atentados del 11-S. La primera potencia económica y militar empieza a seguir la pista de los individuos a partir de datos cruzados: comunicaciones telefónicas, tarjetas de crédito, datos diseminados por Internet… A partir de 2011, el desarrollo de los sensores y la inteligencia artificial posibilita la retroactividad. Es decir, la capacidad de orientar una decisión, de manera automatizada, a partir de datos sobre el comportamiento que un usuario ha demostrado tener en el pasado. Estamos dejando atrás la “era del acceso”, sobre la que discurrió Jeremy Rifkin, para entrar en otra fase distinta. Esa mercantilización ya se adentra en campos como la medicina o la educación…

P. ¿Por qué nadie ha frenado ese desarrollo?

R. Ha emergido una doxa. Se ha generalizado la idea de que ese modelo de sociedad constituye un horizonte inevitable. Para legitimarlo se utiliza un liberalismo pacífico, de apariencia luminosa, vehiculado por empresas dinámicas y modernas, todas ellas instaladas en la Costa Oeste y lideradas por dirigentes que simulan ser el colmo del humanismo. En realidad, todo eso es una fábula.

P. ¿Qué políticos proponen soluciones acertadas?

R. Ningún político quiere meterse en el asunto. Por ejemplo, Emmanuel Macron es uno de los mejores embajadores de esta ideología, un propagandista como lo fueron Barack Obama, Hillary Clinton y el resto de líderes social-liberales. Benoît Hamon, candidato a las presidenciales del Partido Socialista francés, planteó algunos de estos temas en su campaña, como la robotización o la renta básica universal para sus víctimas, pero no respondió de forma satisfactoria al problema. En realidad, las tecnológicas están plenamente a favor de esa renta básica, porque solucionaría de golpe el problema de la automatización. Dar un sueldo a los trabajadores perjudicados por ese proceso les permitiría calmar a la jauría. Lo que más odian las tecnológicas es el conflicto. Fíjese en lo que pasó con las gafas de Google: en cuanto apareció cierta desconfianza entre los usuarios, dieron inmediatamente un paso atrás.

P. ¿No ve nada bueno en las nuevas tecnologías?

R. No digo que no tengan ventajas. Está muy bien poder leer The New York Times al despertarse, comprar un billete de avión en dos minutos o comunicarse gratuitamente con tus amigos en Japón. Pero también observo que se empieza a superar el límite de la integridad humana. Yo no quiero vivir con sensores bajo mi cama. Para mí, el sueño humano no se puede comercializar. No hay que rechazarlo todo en bloque, pero tal vez sí difundir discursos opuestos a los de los think tanks liberales. Debería existir un debate social sobre esta cuestión que, por ahora, brilla por su ausencia.

P. Michel Foucault ya predijo “la muerte del hombre”. Lo que usted dice es que nos acercamos a ella.

R. Sí. Nos dirigimos hacia la muerte de la figura humana según el modelo de la Ilustración, que antes fue el del Renacimiento. Es decir, un ser humano dotado de la capacidad de definirse libremente a sí mismo y de actuar con responsabilidad, que es la noción sobre la que se erige todo nuestro régimen jurídico. Si delegamos cada vez más decisiones individuales y colectivas ante esos sistemas tecnológicos, perderemos nuestro libre albedrío y nuestra capacidad política. Yo abogo por reintroducir lo sensible, la contradicción, la imperfección, el miedo al contacto con otro y al conflicto, cuando este sea necesario.

P. Acabó el libro hace cuatro años. ¿Qué ha cambiado desde entonces?

R. Entonces hablaba de una ambivalencia de la tecnología que ya hemos dejado atrás. Hemos entrado en una fase de desarrollo exponencial. Hace cuatro años tenía más esperanza, mientras que ahora me queda menos. A no ser que pasemos a la acción y nos opongamos a esta deriva.

‘La humanidad aumentada. La administración digital del mundo’. Éric Sadin. Traducción de Javier Blanco y Cecilia Paccazochi. Caja Negra, 2017. 160 páginas. 16 euros.

Fuente:

https://elpais.com/cultura/2017/07/11/babelia/1499762435_023266.html

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STÉPHAN LARROQUE

Gilles Lipovetsky: «La política hoy se considera una profesión, ya no quedan ideologías globales»

El filósofo francés analiza las paradojas de nuestra sociedad de la abundancia a partir de uno de los temas fundamentales de su obra: el individualismo

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Dos temas fundamentales que el filósofo y sociólogo Gilles Lipovetsky (París, 1944) trata habitualmente son el individualismo y las contradicciones de la vida. En un tono distendido el filósofo hace un análisis sobre las paradojas de nuestra sociedad de la abundancia.

El individualismo posmoderno ha aportado una gran autonomía y libertad de decisión, pero a la vez soledad, que produce ansiedad y depresión…

El individualismo supone la erosión de los modos tradicionales de encuadrar la vida. Las sociedades antiguas no aislaban al individuo del grupo social. Por eso no podía sentir la soledad. Ahora con la sociedad individualista -particularmente desarrollada por la sociedad de consumo- los individuos ya no tienen la obligación de estar integrados en el grupo. En consecuencia, el sentimiento de soledad es inevitable porque soportan toda la carga de la construcción de sus propias vidas. Cuanta más libertad tengamos para construir nuestra propia vida, menos fuerte será el vínculo social. Hoy surge inevitablemente el sentimiento de ser distinto, de no ser como los demás. Es una de las marcas del individualismo. Ahora las personas compensan su soledad con los animales de compañía. Con los animales no hay decepción. Pero los seres humanos siempre decepcionan, son libres. Es el conjunto de todos estos fenómenos lo que conduce a una existencia difícil, a una sensación de soledad, relacionada con el sentimiento que tiene la gente de no comunicarse con los demás. Piensan que no pueden comunicarse porque los demás no los entienden; no se sienten comprendidos.

Otra contradicción es la que surge entre lo que ha mejorado la calidad de vida gracias al desarrollo del capitalismo y, por otro lado, el consumismo compulsivo y descontrolado. ¿Consumir es una opción o una obligación?

Desde los años cincuenta se han hecho varios análisis que supuestamente demuestran que el consumo no es una opción, sino una obligación. Con todo el despliegue publicitario, las modas, el capitalismo nos forzaría a consumir, sería un nuevo tipo de obligación. Tendría que ver con la comunicación de masas, etc. Yo no estoy de acuerdo con ese punto de vista. Creo que sobrestima el peso de la publicidad y del marketing. No creo que los individuos, ante la publicidad y las tiendas, estén obligados a consumir. No creo que «obligado» sea la palabra justa.

Entonces para usted, ¿consumir es una opción o qué sería?

Esta palabra es complicada, porque en estos tiempos es casi imposible no consumir. Por ejemplo, no podemos calentar la casa con leña, estamos obligados a tener calefacción, si quiere escuchar música, hay que comprar CD’s. Por lo tanto tenemos que consumir. El problema del capitalismo de consumo es que casi todas las experiencias de la vida se han convertido en mercancías. No se puede escapar al consumismo. En otras épocas, en el campo, la gente no tenía que comprar tantas cosas, el dinero tenía un papel mucho más limitado. Dicho eso, «obligación» no me parece la palabra adecuada, porque los consumidores tienen algo de libertad. Es posible no comprar lo que se ofrece. No existe una obligación de consumir parecida a las obligaciones sociales, como la de respetar la Ley o respetar a los demás. Pero tampoco es una opción del todo, porque nadie se puede escapar al consumo. Yo diría que es una tentación, creo que esta es la palabra correcta.

Usted habla del amor romántico como una de las cosas más deseables para la realización y satisfacción individual. Pero también dice que requiere entrega y sacrificio, contrarios al individualismo. ¿Es esta contradicción la que subyace a tantos fracasos amorosos y divorcios?

Creo que el gran número de separaciones y divorcios se explica por la cultura individualista que da prioridad al individuo por encima de la institución. Es decir, el valor central es la felicidad y la libertad personal, ya no es la familia. En el siglo XIX, en el mundo católico, era casi imposible divorciarse, pero no hay que pensar que la gente antes era más comprometida, había una presión colectiva. Pero en esta sociedad individualista, lo más importante es que cada persona esté libre y pueda dedicarse a su desarrollo personal.

¿Cómo está afectando el individualismo exacerbado a la sexualidad?

La sexualidad libre ya no está condenada con el impacto que eso tiene en la mujer. Durante mucho tiempo las mujeres no podían tener relaciones antes del matrimonio. Pero ahora usan anticonceptivos. Lo que vemos ahora es una hedonización de la sexualidad. Muchos estudios demuestran que las parejas practican un sexo más erótico que hace un siglo. Hace cien años, el sexo por placer se tenía con prostitutas y con la esposa servía para engendrar hijos; por eso era rápido y de pocos minutos. Ahora es algo hedonista. Las estadísticas demuestran que las prácticas sexuales son más variadas. Dedicamos más tiempo al sexo que antes. Antes la gente creía que en cuanto el sexo dejara de ser un tabú, la sociedad degeneraría, que nuestras vidas estarían llenas de lujuria y de orgías. Se pensaba que si no se prohibía nada, la gente gozaría de una vida sexual plena y que todo el mundo practicaría el sexo por todas partes. Pero es falso. Las personas tienen unas cuantas parejas más que en el pasado, pero tampoco tantas. La sexualidad se ha regulado de alguna forma sin prohibición. Ahora bien, donde si existe una sexualidad intensa y desenfrenada es en el consumo imaginario de la sexualidad. Ahí sí, pero en la pornografía. La gente en Internet tiene acceso a películas, a fotos que son… ¡tremendas! Allí, todos consumen la sexualidad en imágenes más que en las prácticas reales.

«La felicidad paradójica» es el título de una de sus obras. Cuando se refiere a la felicidad del hombre individualista y la califica de paradójica, ¿qué quiere decir con ello?

Todo en nuestra sociedad de consumo celebra la felicidad, el bienestar permanente; en las tiendas, las modas, la publicidad. El mundo en el que vivimos es un paraíso terrestre en comparación con el mundo de antaño con sus guerras, sus hambrunas y sus exterminaciones. Los grandes factores trágicos han desaparecido.

No obstante, la gente no siente esa felicidad…

Hoy la gente tiene muchas preocupaciones: con sus hijos, su trabajo, no están contentos en pareja, tienen problemas de autoestima. Cuando hablo de paradoja, quiero decir que tenemos los elementos objetivos de la felicidad, pero en las vivencias, en la experiencia interna, la felicidad no está en proporción con esos factores objetivos. Hay una discordancia. Las preocupaciones son todavía más intensas que antes porque ya no hay tradiciones, la religión ya no encuadra el comportamiento de la gente, todo depende de nosotros. Por eso nos preocupamos mucho por encontrar nuestro lugar en el mundo, por nuestro futuro. Parecido a unas tijeras: sube por un lado y baja por otro. Esa es la paradoja que intentaba analizar.

¿Por qué cree que el ciudadano ha perdido interés y compromiso por lo público y la política?

No se trata de una ausencia de interés, sino de un interés individualizado. A veces sí, a veces no. Ahora los políticos ya no tienen la confianza de los ciudadanos, porque no se interesan por ellos ni son sinceros. La política ya no hace soñar. Los grandes sueños -la revolución, la nación, todas esas mitologías de la modernidad- ya no tienen impacto. Pero no creo que estemos viviendo una desvinculación total de la vida política. Al menos, una parte de la población se moviliza para apoyar causas diversas como la ecología o la cultura, pero al margen de los partidos políticos. Por eso se necesita un diagnóstico matizado y evitar una visión apocalíptica de nuestra época. Lo que ha desaparecido son las religiones de la política: el comunismo, la revolución, la conquista de las sociedades democráticas. Todo ello se acompañaba de fascinación, de ardor, de pasión. En mi opinión, lo que está en declive es la pasión política porque ahora creo que las grandes pasiones se enfocan en la esfera privada: tener éxito en la vida, ser feliz, hacer bien el trabajo, tener una buena vida familiar, asegurar que los hijos sean felices. La política ya no puede alumbrar el sentido de la vida. Pero eso no significa que no haya interés. Basta con mirar la elección calamitosa de Donald Trump. Los Estados Unidos es un país con una débil participación política, tradicionalmente, pero se ve que incluso allí hay nuevas formas de protesta. No existe una apatía total, no es cierto. Es más complicado. Es un panorama de contrastes.

¿De veras cree que no hay ideologías ya en la política?

Ya no quedan ideologías globales. La vida política se ha reducido a una especie de gestión con todos sus intereses y sus elecciones. Hoy se considera una profesión, no hay estadistas.

Depende de cómo se entienda.

Bueno, desde Tocqueville y Nietzsche se dice que esta sociedad democrática produce mediocridad. Pero es una visión muy pesimista del mundo. No la comparto. Existen las elites, que siguen desarrollándose, hay cada vez más personas que van a la universidad, la ciencia sigue haciendo milagros. El impulso humano para buscar la verdad, por la ciencia, es una aventura excepcional.

Seguimos progresando científica y técnicamente. ¿Lo hemos hecho también en lo social? ¿Somos ahora menos solidarios?

Creo que con el tema de la solidaridad tendemos a idealizar demasiado el pasado. Sabemos ahora que en las civilizaciones antiguas, en los pueblos pequeños … no es verdad que hubiera solidaridad en todas partes. Había odios espantosos, cazas de brujas, rivalidad, celos. La sociedad materialista favorece que las personas piensen en sí mismas. Pero la idea de la solidaridad no ha muerto, sino que se ha recompuesto de otra forma. Está impulsada menos por la religión y más por los derechos humanos; por tanto, con una cultura más laica, secular. En Europa, a nivel institucional, tenemos un estado social que es probablemente el más fuerte del mundo. Podríamos decir que no es suficiente, pero no que vivamos en una sociedad sin ninguna solidaridad.

¿Cómo se vive la moralidad y la espiritualidad en una época de transformación de los valores tradicionales por el individualismo?

No es cierto que en nuestra sociedad los valores estén desapareciendo. La novedad es que ya no son orquestados por la religión. Hoy se está produciendo una individualización de los valores. Por ejemplo, todo el mundo reconoce la libertad como valor, pero no todos la entienden de la misma forma. Por ejemplo, los que están a favor del matrimonio gay, están afirmando su fe en la libertad; piensan que es una cosa legítima, algo bueno. Pero otros piensan lo contrario, y dicen que está mal, por el tema de los hijos, etc. La moralidad ya no está controlada por la tradición y la religión, está determinada por la sociedad y por el individuo.

Por ello tenemos conflictos.

Sí, y el papel del Estado sería encontrar una serie de reglas para que aun así podamos seguir viviendo juntos. A menudo se decía que si no hubiera una tradición grande y fuerte la sociedad se desintegraría, porque no habría nada para unir a los individuos. Pero no es lo que vemos. Las tradiciones ya no tienen peso, pero a pesar de ello no se ha desencadenado la violencia, no hay destrucción, etc. La paradoja es la siguiente: la unidad que era fruto de la tradición ha desaparecido, pero eso no ha provocado la desintegración de la sociedad. Eso demuestra que podemos vivir en las sociedades destradicionalizadas, y hasta podemos vivir en ellas en paz.

Fuente:

http://www.abc.es/cultura/abci-gilles-lipovetsky-politica-considera-profesion-no-quedan-ideologias-globales-201704160259_noticia.html

 

Colisión inevitable

Hay una colisión inevitable entre ciencia y religión

El investigador enfrenta los éxitos de la ciencia a los fracasos de la religión en la interpretacion de los hechos y la gestión de la realidad

Daniel Mediavilla

alan

Alan Sokal (Boston, EE UU, 1955) se hizo famoso a finales de los 90 por sus ataques a los académicos posmodernos. Pretendía poner en evidencia a los intelectuales que negaban la existencia del conocimiento científico como algo verdadero, exterior a los propios investigadores y que era en realidad una construcción social. En 1996, este profesor de física de la Universidad de Nueva York y de matemáticas en el University College de Londres envió un artículo que él mismo describía como un rotundo sinsentido a la revista postmoderna de estudios culturales Social Text. Pretendía comprobar que una publicación de este tipo imprimiría cualquier planteamiento absurdo siempre que sonase bien y apoyase los prejuicios ideológicos contra las ciencias exactas de los editores. Aquel texto, en el que decía cosas como que “es cada vez más obvio que la realidad física es fundamentalmente una construcción social y lingüística”, pasó todos los filtros y se publicó, dejando en evidencia a los responsables de la revista y a decenas de intelectuales.

En una reciente visita a Madrid, invitado por la Real Sociedad Española de Física y la Fundación Ramón Areces, el investigador estadounidense demostró que sigue teniendo en el punto de mira a las élites que no respetan los hechos. Ahora, sin embargo, ha cambiado de prioridades y deja descansar a los catedráticos de humanidades que apenas tienen influencia fuera de las universidades. Quiere impulsar una forma de ver el mundo que dé importancia a las pruebas, una cosmovisión en la que la ciencia, con su capacidad para recopilar información y sacar conclusiones objetivas que todos podemos compartir más allá de las creencias, es la herramienta fundamental.

“La ciencia no es solo un saco de trucos útiles para comprender la física o la biología sino un método más general y una actitud racionalista basada en el modesto principio de que las afirmaciones empíricas deben ser sostenidas por pruebas empíricas”, resume.

Pregunta. ¿Cuáles son los principales enemigos de una forma de ver el mundo en que los hechos sean importantes?

Respuesta. Comenzando por los más ligeros empezaríamos por los académicos posmodernistas, los que sostienen que el conocimiento es una construcción social. En segundo lugar, los promotores de la pseudociencia, que es un grupo amplio. Aquí están las terapias alternativas o complementarias en medicina. La homeopatía es un ejemplo que contradice todo lo que sabemos de física o química. En tercer lugar hay peores pseudociencias, como la negación de la evolución biológica, que se encuentra en la intersección entre política y religión.

Hay una oposición fundamental e inevitable entre la ciencia y la religión. No tanto por su discrepancia sobre teorías concretas como el heliocentrismo hace cuatro siglos o la evolución biológica. Más bien hay una contradicción fundamental sobre los métodos que los seres humanos deberían seguir para tener un conocimiento fiable del mundo.

P. ¿No son compatibles ciencia y religión?

R. Para mí, la idea de Steven Jay Gould según la cual la ciencia y la religión son dos magisterios que no se sobreponen, que la ciencia se limita a hablar de hechos y la religión a hablar de ética, no es sostenible. En primer lugar, porque los creyentes no pueden asumir la sugerencia de Jay Gould de no hablar de hechos. Un cristiano no puede no decir que existe Dios y que Jesús fue su hijo. Y en segundo lugar, si la religión se abstuviera de hablar de hechos, ¿qué autoridad tendría para hablar de ética? La única razón para prestar atención a lo que dice una religión en materia de ética es si sus doctrinas sobre los hechos son verdaderas. Si Dios realmente existe, debemos adaptar nuestra ética a lo que quiere Dios. Toda la autoridad de las religiones en materia ética depende de la veracidad de sus doctrinas fácticas. Por eso hay una colisión inevitable entre ciencia y religión sobre cuestiones de hechos. La religión no se puede abstener de hacer afirmaciones sobre la historia del universo o la historia humana.

Hay un conflicto fundamental sobre los métodos que deben utilizar los seres humanos para llegar a un conocimiento fiable. Las ciencias utilizan las observaciones y los experimentos y la reflexión racional sobre datos empíricos. Las religiones aceptan la validez de ese procedimiento, pero sostienen que existen otros métodos también fiables, como la intuición, la revelación o la interpretación de los textos sagrados. Debemos preguntarnos si esos métodos son fiables. En los últimos cuatro siglos, la ciencia ha podido llegar a unos conocimientos extraordinarios confirmados por millones de observaciones y experimentos. La pregunta es si los métodos propuestos por las religiones tienen también tantas pruebas de fiabilidad y la respuesta es negativa. En este asunto de los métodos, la religión fracasa completamente.

P. Pero usted considera que hay un enemigo aún peor que la religión.

R. En mi opinión, el peor adversario de la cosmovisión científica son los propagandistas, los agentes de relaciones públicas, y los políticos y las empresas que los emplean. Todas las personas que no se preocupan por saber si una afirmación se sostiene en pruebas y que sencillamente tratan de convencer al público de una conclusión predeterminada con cualquier método que funcione por deshonesto o fraudulento que sea. Un ejemplo es el caso de la guerra en Irak con Bush, Blair y Aznar.

P. Usted considera que “el lado crítico y escéptico de la ciencia ha servido, durante los últimos cuatro siglos, como ácido intelectual, disolviendo las creencias irracionales como la monarquía o el sacerdocio que sostenían el orden político”. Sin embargo, pese a los grandes logros de la ciencia, la religión, sin necesidad de aportar pruebas de que sus afirmaciones son ciertas, continúa con una fuerza tremenda en gran parte del planeta.

R. 400 años después del nacimiento de la ciencia moderna se ve que esta transición histórica desde una concepción dogmática del mundo hacia una cosmovisión basada en las pruebas está muy lejos de completarse. Como hemos comentado, hay muchos adversarios de esta cosmovisión en el mundo y son muy peligrosos. Es verdad que en Europa la religión retrocede desde hace algunas décadas, pero en el resto del mundo no.

P. Es posible que saber que los datos están de su lado, hace que a veces los científicos no vean que los seres humanos, probablemente por nuestra historia evolutiva, necesitamos un relato que nos resulte interesante, más aún incluso que el relato esté basado en hechos reales. ¿No deberían los científicos o los activistas en favor de la ciencia tener en cuenta esta parte de la naturaleza humana?

R. Eso es muy importante. Decir que deberíamos seguir el método científico porque es más fiable es una cosa. Otra es saber si es natural o no para los humanos hacerlo y comprender cuáles son los obstáculos para la adopción general de este método. Estoy de acuerdo con que nosotros, los defensores de un punto de vista basado en las pruebas, tenemos que estudiar más a fondo cuáles son los obstáculos para su adopción. Son muy interesantes los estudios históricos y sociológicos que aclaran en qué lugares y en qué tiempos las ideas anticientíficas florecen, ya sea la religión u otras, y en qué lugares y épocas esas ideas antiintelectuales retroceden.

En Europa, las ideas anticientíficas crecieron mucho en Alemania en los años 20 y 30, hasta el punto de causar una guerra y un genocidio en un país que era el centro de la ciencia mundial. ¿Cómo sucedió? Es una cuestión histórica muy importante. Después de la Segunda Guerra Mundial, la religión y otras ideas anticientíficas están retrocediendo en la mayoría de los países europeos, pero eso cambia según los tiempos. Por ejemplo, la religión, que fue reprimida en los países comunistas, florece después del fin de estos regímenes. Se sabe que la mejor manera para fomentar algo es reprimirlo. Siempre he pensado que las matemáticas deberían ser prohibidas a los menores de 18 años para fomentar el interés.

P. Este impulso por buscar sentido a la vida en relatos o movimientos que están fuera de la realidad de los hechos ¿toma distintas formas? Por ejemplo, en Europa, la religión no tiene mucha fuerza, pero hay interés por determinadas pseudociencias o por otras interpretaciones alternativas de la realidad, filosofías orientales, relatos míticos… ¿Hay una adaptación de esa naturaleza humana que busca sentido en historias más allá de los hechos?

R. Probablemente existe, aunque insisto en que no soy especialista en psicología o biología evolutiva. En la mente humana hay distintas orientaciones que cohabitan y existe lo que llamamos en inglés “wish fullfilment”, una confusión de los hechos con nuestros deseos. Tienes razón en que si no surge en la religión puede surgir en otras formas, aunque a mi parecer son menos peligrosas. Los promotores de la homeopatía al menos no infligen guerras y persecuciones.

No tengo el sueño irreal de que todos los seres humanos sigan siempre en todos los aspectos de su vida y en todo momento una actitud realista basada en los hechos. Nadie de nosotros lo hace, ni siquiera los científicos profesionales. Pero lo que me gustaría es que hubiese una comprensión más general de la importancia de basar las decisiones en las pruebas fiables y en una reflexión racional sobre las pruebas. Me gustaría que retrocedieran los adversarios más peligrosos de esta visión, que hoy en día son las religiones, pero también ciertas ideologías políticas, como hemos visto en EE UU y veremos si sucede de nuevo en Francia este año.

P. Hay gente fuera del mundo de la ciencia que tiene cierto recelo a que los científicos puedan decir: estos son los hechos y deberíamos gobernarnos conforme a ellos. Puede parecer una imposición desde arriba que hace mella en la democracia.

R. La cosmovisión basada en las pruebas es un método general, que todos podemos utilizar, pero está claro que cuando analizamos algunos hechos, hay personas más expertas que otras. Cuando se trata de formular las políticas sobre medio ambiente, hay ciertos científicos especializados en estudiar el clima de la Tierra. Yo no soy uno de ellos. Entonces, tengo que tener confianza en el consenso de ese grupo de expertos, pero no es una confianza ciega como en un texto sagrado. Es una confianza racional basada en una comprensión general de los métodos que estas personas utilizan, del tipo de formación que han recibido y de la apertura de su comunidad a las críticas.

Pero las decisiones políticas dependen de muchos factores, no solo los científicos, también los económicos, políticos, sociales, decisiones éticas. La tarea de los científicos es decir que si hacemos determinadas cosas, por ejemplo, el clima va a reaccionar de unas maneras. Después, todas las personas tenemos que tomar decisiones democráticas basadas en las mejores pruebas, pero que involucran también decisiones de orden ético, económico… Los científicos tienen un papel, pero es restringido y deben abstenerse de ir más allá. Cuando un científico propone determinadas políticas está hablando como ciudadano, que es su derecho, pero no como científico.

P. Pero para la mayor parte de la gente es imposible entender realmente si un científico le está diciendo la verdad o no, hace falta tener cierta fe en la ciencia también, cierta intuición de que el sistema funciona. ¿Cómo se puede hacer que los ciudadanos tengan una confianza en la ciencia y no en la interpretación religiosa?

R. Eso nos pasa también a los científicos profesionales. En todos los campos de la ciencia en los que no soy experto, el 99,9% de la ciencia, estoy en la misma situación. Tengo que dar cierta confianza, pero no es la fe en el sentido religioso. No es una confianza ciega. Es una confianza provisional y racional basada en primer lugar en una comprensión general de cuáles son los problemas y las pruebas ofrecidas y en segundo lugar basada en un análisis de los factores sociológicos, qué tipo de formación recibe esta gente, cómo se evalúa quién es experto, saber si la comunidad científica está realmente abierta a las críticas internas.

Lo que quisiera para la población general es una mejor comprensión de qué es la ciencia, comprender cómo trabajan los científicos y cuál es la actitud y la filosofía. En segundo lugar, una comprensión general de la ciencia actual y cuáles son las pruebas más importantes que la apoyan, y en tercer lugar, una mejor comprensión de la sociología de la comunidad científica.

Por ejemplo, si vamos a la Ciudad Universitaria [el campus de la Universidad Complutense en Madrid] y preguntamos a 100 alumnos si creen que la materia está hecha de átomos, el 95% dirán que sí. Pero si les preguntamos por qué lo creen, dudo que más del 5% de los estudiantes sepan dar razones racionales para creer en la existencia de átomos más allá de que sus maestros del instituto se lo han dicho. Es una lástima, porque en el instituto se puede explicar por qué creemos en la existencia de los átomos. Se puede explicar cómo a principios del siglo XX se tenían varios métodos para contar el número de átomos que hay en una cierta muestra de agua, a través de un método físico y otro químico, y ambos coincidían. Eso es una prueba fuerte de que los átomos son reales y ahora tenemos una teoría concreta que predice las propiedades de los átomos a partir de la mecánica cuántica.

En una clase de instituto se podría explicar todo esto. Obviamente sin resolver la ecuación de Schrödinger, pero al menos en grandes líneas se puede explicar en varias semanas de trabajo. Así, los graduados del instituto tendrían un motivo racional para creer en la existencia de los átomos. Creo que, desgraciadamente, buena parte de la enseñanza de la ciencia en las escuelas se parece demasiado a la enseñanza del catecismo y de esa manera se traiciona la verdadera actitud científica. Me gustaría que en las escuelas se enseñara menos y se enseñara mejor.

Fuente:

http://elpais.com/elpais/2017/04/05/ciencia/1491416759_691895.html

Foto: Jaime Villanueva.

 

Límites al miedo

Inmaculada Hoyos: «La filosofía sirve para poner límites al miedo en nuestra sociedad»

Jesús García Calero

hoyosLa filósofa publica «Sobre el amor y el miedo. Tópicos antiguos y enfoques modernos», un libro revelador

Partir de los filósofos clásicos y llegar a la más rabiosa actualidad es la «magia» que solo consigue quien domina la razón. De los estoicos al mundo real, pasando por Spinoza, Nietzsche y otras cumbres del pensamiento. La filósofa Inmaculada Hoyos acaba de publicar «Sobre el amor y el miedo» (Avarigani editores), un libro revelador y arriesgado, tan filosófico como político, y que permite comprender con otra profundidad lo que nos ocurre. El mundo está lleno de amenazas que conocemos cada día a través de los periódicos y nuestros smartphones. Educar el temor y revertirlo para crear vínculos sociales es uno de los temas de nuestro tiempo.

«Nuestra comprensión sobre las pasiones no es irrelevante -afirma Hoyos a ABC-. A través de ellas reflejamos nuestros valores, en un plano individual y social y juegan un papel fundamental, tanto para tomar decisiones personales como políticas. A quién votas».

-Las pasiones no se oponen a la razón? ¿Ayudan a organizar el mundo?

-Pueden parecer opuestos, pero Spinoza enseña que la razón es impotente si no trabaja con buenos afectos. Necesitamos pasiones y afectos bien entendidos para que la razón pueda. Orientarnos, comprender el mundo, tomar decisiones… Damascio, en «En busca de Spinoza» defiende desde la neurociencia lo que este autor vio sobre la importancia de las emociones para las decisiones.

-Vivimos en un mundo muy incierto.

-La civilización occidental vive hoy en el miedo constante, amplificado por los medios. No es que las amenazas no sean reales, están en las noticias, pero la experiencia del mundo hace que percibamos un riesgo apabullante a través de la tecnología. O la incertidumbre laboral, que es caldo perfecto para todos los miedos, y estamos dispuestos incluso a renunciar a derechos con tal de librarnos del miedo. Del miedo hay instituciones que sacan mucho partido: la política, la economía… La filosofía nos ayuda a comprender por qué ocurre eso. Spinoza dice que «tienes que distinguir entre tristezas evitables y las que son inevitables». Qué parte del miedo es asumible y qué parte hay que poner límite. La filosofía sirve para poner límites al miedo.

-¿Y el afecto, el amor, qué pintan?

-El miedo anula nuestra capacidad crítica. Con actitud más constructiva podemos enfrentarnos mejor a la incertidumbre.

-La paz no es ausencia de guerra, dice también.

-Exactamente, dice que la paz es fortaleza, y eso es un afecto activo.

-Desazona mirar desde esa perpectiva nuestra vida política.

-Es que no abundan los discursos constructivos. El miedo deprime y nos vuelve más pequeños e impotentes. Así el discurso también se ve muy limitado. Spinoza dice que de la tristeza no surgirá nada bueno. Habrá que enfrentar el miedo pero la libertad no sale de ese afecto.

-Me gusta cómo reivnidica la honestidad que surge de la experiencia literaria. A pesar de que es mentira, que nace de lo ficticio.

-El valor de la literatura es la creación de formas inéditas de ser. Hoy eso es fundamental en la civilización del miedo, porque tiene que ver con la parte creativa. Debemos inventar nuestra propia vida y la literatura abre nuevos campos de experiencia, y lo hace de una forma honesta.

-Y reivindica el cuerpo, no desde el hedonismo precisamente…

-El cuerpo es fundamental para entender las pasiones y para el conocimiento. Somos cuerpo aunque no solo seamos eso. Nietzsche es muy interesante en este punto. Cuando partimos de un planteamiento clásico hay que incidir en ello.

-Nietzsche en nuestro mundo… ¿no estaba superado? No se ha oído muy a menudo poner en relación su pensamiento con la probidad de la sociedad democrática…

-Los estudios nietzschianos en España son magníficos. Nos puede aportar muchas cosas hoy. No es dogmático, es muy literario. Se aprende mucho con él. Pero ha sido el filósofo peor entendido de la historia.

-La filosofía está fuera de las aulas.

-No interesa crear la conciencia crítica. Es un movimiento de afianzamiento del poder muy claro. La filosofía da elementos para comprender el mundo y nos hace críticos.

-La filosofía es la exiliada de la república ideal, no la poesía

-Desde luego. Deleuze advierte: «todo poder necesita de la tristeza».

-Y la política, según usted, alegría.

-Porque el amor brota de una plenitud, y eso tiene un potencial político increíble porque crea vínculos.

 

Fuente:

http://www.abc.es/cultura/libros/abci-inmaculada-hoyos-filosofia-sirve-para-poner-limites-miedo-nuestra-sociedad-201703070156_noticia.html

Foto: Alfredo Aguilar.

 

Amor libre, drogas y filosofía: el existencialismo es sexy

Pensamiento y rebeldía

Lorena G. Maldonado

drogasHay tres jóvenes tomando cócteles de albaricoque en un bar estrecho. Esto es Montparnasse, 1933; y Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Raymond Aron están a punto de dar con la fórmula de la vida intensa: el existencialismo. Un romper costuras, un sacar los pies del tiesto, un doblegarse sólo ante uno mismo. Pero, a la vez, un estar aquí de forma consciente, sabiendo lo que se hace y por qué se hace. Intentando que el mundo no sea una fiesta de locos. «Es una filosofía que reflexiona acerca de cómo vives tu vida, de tu libertad, de tu elección y de tu responsabilidad individual», explica Sarah Bakewell, autora de En el café de los existencialistas (Ariel). «Consiste en meditar tus decisiones, y saber que no estás haciendo las cosas sólo porque las hace todo el mundo o porque es lo que se espera de ti».

El existencialismo es transversal a la vida: pasa por su ojo de aguja el sexo, la política, el amor, la conciencia social. Sartre -todo lucidez y exceso- hizo de su filosofía carne acompañado por la icónica feminista Simone de Beauvoir: se amaron a fuerza de debate, de admiración, de escritura, de coitos con otros, de complicidad y espacio. Rumiaron bien la movida de la ética, del cuerpo y del consumo de drogas; fueron predicando su pensamiento por cada club de jazz y se entretejieron con la historia del momento, porque el existencialismo oscilaba entre el nazismo de Heidegger y el comunismo de Sartre, pasando, claro, por el socialismo libertario de Camus y el feminismo de Beauvoir. Todo con la segunda guerra mundial de por medio para agitar las cabezas. Como cócteles de albaricoque.

El existencialismo, llevado al extremo, recae en el individualismo, ¿y si el individualismo, en última instancia, nos ralentiza como sociedad?

Bueno, el existencialismo entendido por Sartre o Beauvoir no se limitaba solamente al individualismo. Para ellos era importante estar comprometidos con la sociedad, con la política y con las vidas de los demás. De hecho, al principio Sartre era más individualista, pero después de la experiencia de la guerra y de la ocupación en Francia, cambió radicalmente sus ideas y su discurso y lo orientó más al bien común.

Me interesa la relación entre Sartre y Simone de Beauvoir. ¿Qué tipo de amor era ese? ¿Estamos preparados nosotros, como sociedad, para un amor libre?

Es una pregunta muy interesante, porque, aunque parezca que cada vez somos más liberales y aceptamos mejor las decisiones de los demás, creo que, en realidad, nos hemos convertido en gente muy criticona y llena de juicios en comparación con cómo éramos en torno a los sesenta o los setenta, en aquel momento glorioso en el que la gente experimentaba y podía hacer lo que quisiera. Ahora mucha gente no entiende cómo es posible el poliamor sin morir de celos. Bien, pues la relación de Sartre y Beauvoir a mí me parece un éxito: estuvieron juntos 50 años, pero vivían con otras personas. Se veían todos los días para trabajar juntos, leerse mutuamente y hablar sobre sus ideas. Eran la persona más importante el uno para el otro. Una relación de escritores.

Para el existencialismo, ¿la monogamia es una limitación?

Sólo se trataba de estar de acuerdo. Si las dos partes querían ser monógamas, no pasaba nada, pero Sartre y Beauvoir este tema se convirtió en una cruzada contra la tradición, contra la vida convencional de los años veinte. Las familias en las que crecieron eran burguesas, les incitaban a casarse, a tener hijos, a que el marido estuviese trabajando y la mujer en casa. Ellos querían abrirse a otras posibilidades. La palabra clave aquí es libertad, pero siempre con respeto hacia la otra persona.

¿El sexo es una reafirmación de la individualidad? ¿Sirve, más que para entregarse a otro, para subrayarnos a nosotros mismos?

Depende. Para Simone, su experiencia con la sexualidad tenía mucho que ver con el encuentro con la otra persona. Sartre era más egoísta y estaba interesado en cómo aparecería él ante los ojos del otro. Interesado en el control. En su sexo siempre había un baile en el que él intentaba que la otra persona lo desease. Sin embargo, Simone escribía de la sexualidad y hablaba de perderse a uno mismo.

¿Cómo influyen el alcohol y las drogas en la construcción de una filosofía?

Esto es contradictorio. Sartre era adicto a todo tipo de drogas. Tomaba muchas anfetaminas y speed porque quería trabajar más… era un maníaco de la escritura, quería estar despierto y escribiendo 20 horas al día. Bebía mucho, Simone también. Los dos eran adictos al tabaco y él siguió fumando incluso cuando los médicos le habían avisado de que tenía que dejarlo. El doctor le dijo «o dejas de fumar ahora, o tendremos que cortarte los pies, y después las piernas…». Y él dijo: «Me lo tengo que pensar».

Su personalidad era muy adictiva, pero en realidad el existencialismo debe rechazar la adicción, porque supone pérdida de control, y, por ello, de libertad.

¿No es también la adicción una forma de explorar los límites de ti mismo?

Es interesante en cuanto a explorar los diferentes estados de conciencia. Sartre también experimentó con mescalina cuando era joven, porque quería investigar sobre la imaginación, quería tener alucinaciones para entender lo que podíamos crear con nuestra cabeza aunque no existiera. Pero acabó mal, tuvo experiencias aterradoras y sentía que le perseguían langostas por la calle (ríe).

Kierkegaard escribió que «la ansiedad es el mareo de la libertad». ¿Qué herramientas filosóficas tenemos para combatir la angustia existencial?

Un existencialista te diría que la angustia jamás se va porque es parte de la condición humana. Está conectada a la libertad, y esa libertad genera algo aterrador pero emocionante que es pensar en lo que va a pasar. Si nos librásemos de la ansiedad nos libraríamos de la libertad. De hecho, Sartre dice que eso es lo que el ser humano intenta hacer todo el rato: fingir que no es libre. Decir que hicimos esto, pero que no fui yo, que fueron mis genes, que fue por mi crianza, que fue culpa de otro… y eso es algo contra lo que lucha el existencialismo: contra el trasvase de responsabilidad. A eso Sartre lo llama «mala fe», porque estamos constantemente mintiéndonos a nosotros mismos.

¿Cómo pudo despuntar tanto Beauvoir en un mundo sin mujeres escritoras? ¿Qué tiene que aprender el feminismo actual de ella?

Era una mujer ya furiosa desde pequeña, que supo que no quería llevar una vida convencional mucho antes de conocer a Sartre. Era rebelde, desafiante. Vio su principal salida en el estudio: Filosofía y Literatura. Aprender era para ella una gran liberación. La mitad de su vida trata sobre la historia y las estructuras sociales a gran escala, y la otra mitad habla sobre la experiencia de un individuo que crece como hembra, y cómo eso la hace diferente. Su enfoque como mujer, el que plasma en El segundo sexo, es apasionante.

¿A qué proyecto global pertenecen los existencialistas? Es decir, nacen, mueren… ¿y qué, con qué sentido? ¿Hacia dónde va su filosofía, qué trascendencia tiene?

El existencialista cree que su acción en el mundo tiene un efecto que trasciende a la individualidad. Lo que haces aquí importa y afecta al resto de la gente, y también a lo que viene después de ti. Esa es su forma de perdurar. Sartre, desde luego, no creía en la vida después de la muerte. Se tomó su ateísmo muy en serio. Decía que se dio cuenta con doce años, mientras esperaba el bus. De repente, lo supo. Sin embargo, otros existencialistas sí creían en Dios, en el juicio final y todo eso. En el fondo, la filosofía de base no es tan diferente: compórtate de manera que -a ti- te resulte correcta o significativa.

¿Por qué merece la pena ser consciente; ir analizando la vida conforme se la vive, en vez de no hacerlo?

Es una pregunta curiosa porque, probablamente, sería más fácil no molestarse. Esta idea siempre ha estado presente en la filosofía, desde la Grecia antigua. Lo decía Sócrates: «La vida que no se analiza no merece la pena vivirla». Como ser humano, te satisface más. Puedes no estudiar la vida, pero tu vida entonces no será tan completamente humana como la que contiene una comprensión profunda.

Fuente:

http://www.elespanol.com/cultura/libros/20160921/157234766_0.html

Foto:

En la ilustración, Merleau Ponty, Sartre, Beauvoir y Camus.Ariel.

 

 

Entrevista a Antonio Campillo en ABABOL, revista cultural de La Verdad de Murcia

«¿Qué preferimos, el final del capitalismo o el de la Humanidad?»

ANTONIO ARCO

Paseando por Murcia, leyó en una plaza de Murcia: «La frontera está en los ojos». Lo cuenta el filósofo Antonio Campillo (Santomera, 1956) en su nuevo ensayo, ‘Tierra de nadie. Cómo pensar (en) la sociedad global’ (Herder). Una obra en la que el autor, decano de la Facultad de Filosofía de la UMU, presidente de la Conferencia Española de Decanatos de Filosofía y presidente de la Red Española de Filosofía, propone «repensar radicalmente las relaciones entre lo privado y lo público, lo personal y lo político, la tutela de los más vulnerables y el contrato entre los iguales; en resumen, la ética del cuidado y la política de la justicia social».

-¿En qué punto, como Humanidad, estamos?

-La Humanidad -somos ya 7.400 millones de personas- está fragmentada en muchos estados, países, continentes, religiones…; pero al mismo tiempo, el grado de interdependencia al que hemos llegado hoy no tiene precedentes en la Historia. Somos una sola Humanidad y creo que todavía no nos hemos dado cuenta de que eso exige, lógicamente, contar con una ‘razón común’, unos valores y una cultura compartida a escala global. Independientemente de toda la pluralidad de lenguas, costumbres, creencias, etcétera, tenemos que contar con unos criterios básicos de convivencia porque estamos condenados a convivir en el mismo barco, aunque unos viajan en primera, otros en segunda y otros en tercera. Es curioso que vivamos como si unos y otros habitásemos en planetas diferentes: los del Norte queremos desentendernos de los del Sur, y así. Es lo que llamo la ‘globalización amurallada’, no queremos asumir que necesitamos enfrentarnos juntos a desafíos comunes: el cambio climático, las migraciones, el terrorismo, la brutal desigualdad Norte-Sur; son problemas que no solo conciernen a Estados Unidos, Alemania o España. Nos conciernen a todos, pero todavía seguimos pensando, equivocadamente, en clave nacional.

-Todavía y, curiosamente, cada vez más.

-Así es. Estamos sufriendo una involución en ese sentido porque, ante los numerosos problemas que nos plantea la globalización, creemos que regresando a una especie de hogar nacional y encerrándonos en él, metiendo la cabeza como el avestruz dentro de nuestro pequeño terruño, vamos a poder sobrevivir y liberarnos de los riesgos globales. Y no es así.

-¿Qué caracteriza esa ‘Tierra de nadie’ de la que usted habla en su nuevo ensayo?

-En nuestra tradición occidental, el vínculo del ser humano con la tierra ha estado justificado por dos grandes vías: la idea de la propiedad privada -«esta tierra es mía porque la he ocupado yo, o porque la he trabajado yo»-, y la idea de soberanía estatal -‘España de los españoles’, ‘América de los americanos’, etcétera-. En el caso de la soberanía nacional, hemos conocido dos grandes mitos. Uno es el de la autoctonía, que es un mito griego; es decir: esta tierra es nuestra porque hemos nacido aquí, porque la habitamos desde tiempo inmemorial o porque hay un vínculo sagrado entre un pueblo y una tierra, como si hubiésemos brotado de ella como hongos. El otro mito es el de la tierra prometida, que es de origen judío: «Dios nos ha prometido una tierra virgen en la que, cuando lleguemos, construiremos nuestra morada». Estados Unidos, por ejemplo, se fundó sobre ese mito.

El caso es que, por una vía o por otra, se establece una especie de pertenencia entre un territorio y una persona o un grupo de personas, un pueblo, una nación o una sangre. Eso ha causado dos guerras mundiales en el siglo XX y múltiples genocidios. La idea de que puede haber una copertenencia entre un pueblo y una tierra, entre la sangre y el suelo, es el argumento básico de todo nacionalismo. Qué curioso: cuando pensábamos que nos habíamos librado de ellos después de la Segunda Guerra Mundial, tras la experiencia vivida durante la primera mitad del siglo XX, nos hemos olvidado de ella y estamos volviendo a una renacionalización.

-¿Y qué propone frente a esa renacionalización?

-Lo que defiendo es que tenemos que pensar la Tierra como tierra de nadie; y no es que sea de nadie porque pueda ser conquistada -que era la idea que tenían los romanos-, sino que es de nadie para que pueda ser de todos. Una idea que tiene que ver con la de patrimonio común, de bienes comunes de la Humanidad; y no solo referido a los bienes naturales -bosques, mares, ríos…-, sino también al genoma humano, el conocimiento, internet, etcétera.

Por eso digo que tenemos que empezar a pensar la Tierra en su conjunto, como un patrimonio común que está por encima tanto de la propiedad privada como de la soberanía estatal. Necesitamos empezar a pensar que la Tierra no es de nadie, que nadie puede decir que tiene una especie de derecho natural a, por ejemplo, vivir en España, por el hecho de que haya nacido aquí, frente a un señor que viene de otro país y que quiere instalarse aquí, trabajar aquí y vivir aquí. Yo no tengo ningún derecho superior a vivir aquí que otra persona, porque la Tierra no es de nadie. Todos somos transeúntes, inquilinos pasajeros, y tenemos que legarla a las generaciones venideras. La Tierra no es de ningún pueblo, ni de ninguna generación. Somos usufructuarios. La idea de usufructo, frente a la de propiedad y soberanía, supone un cambio de mentalidad y un cambio jurídico porque significa que el derecho humano a la movilidad, a fijar tu residencia donde buenamente puedas -sobre todo si tratas de huir de la guerra y del hambre-, tiene que estar por encima del derecho a la propiedad privada y a la sobería estatal. Hablamos del derecho humano básico, lo que Hannah Arendt llamaba el derecho a tener un lugar en el mundo.

-Defiende usted que la ‘globalización amurallada’, y en particular la política migratoria adoptada por los países de la Unión Europea, es una nueva modalidad de régimen xenófobo y genocida.

-Este asunto me parece especialmente terrible: este goteo incesante de muertos. En 2016 estamos batiendo el récord de los últimos años: más de cuatro mil personas han muerto en el Mediterráneo. Miles de personas muertas, ¿por qué? Simplemente por querer encontrar un lugar en el mundo, en Europa. No eran delincuentes, no eran terroristas, y la mitad de los muertos son niños y mujeres. Y todo porque Europa ha cerrado sus puertas, por una política migratoria que considero responsable de esas muertes. No tenían que haber ocurrido, porque Europa ha firmado todos los pactos internacionales sobre el derecho de asilo, que es un derecho de todo ser humano que sufre una guerra, y este es el caso de sirios, afganos, etíopes… Tienen derecho a ser acogidos porque están en peligro sus vidas. Si Europa no ejercita esa obligación jurídica está realizando un acto criminal, y si hubiera un Tribunal Penal Internacional imparcial podría juzgar a Europa por responsabilidad criminal en esas muertes.

Hablo de la misma Europa que presume de ser el continente más civilizado del mundo; el que da lecciones de moral, de civilización y de Derecho al resto de los pueblos de la Tierra. En el caso de la crisis de los refugiados, lo que estamos viendo es que el proyecto de una Europa civilizada, regida por principios de justicia social, solidaridad internacional, etcétera, está colapsándose de modo alarmante.

-¿Cuándo comenzó este proceso de colapso?

-Con la crisis, con la aplicación de las llamadas políticas de austeridad. Lo que hicieron fue, precisamente, renacionalizar el problema de la deuda, y que cada palo aguante su vela: Grecia, España, Portugal… Tenemos una moneda común, pero no tenemos una política económica y fiscal común. Eso es lo que alimentó esa renacionalización a la que antes me refería: los ingleses, los daneses, los alemanes. Se alimentó desde las propias élites políticas ese sentimiento de competición entre las naciones europeas, ese establecer jerarquías en lugar de un principio de mutualidad, de solidaridad. Pero es que si se hicieron las cosas mal con la política económica, se han hecho todavía peor con la de asilo.

Y, bueno, ¿cuál es el resultado? Pues el incremento de partidos xenófobos, de ultraderecha o directamente neofascitas, que están proliferando en toda Europa; además de la salida de Reino Unido, el primer país que abandona una Unión Europea en deconstrucción. De nuevo esa idea de soberanía, de vínculo entre un pueblo y una tierra que marca claramente sus fronteras. Es asombroso que cuando cayó el Muro de Berlín lo celebrásemos como el final de la Guerra Fría, como la caída del muro de la vergüenza y un símbolo de lo que nunca más debería volver a pasar, e inmediatamente después empezásemos a construir nuevos muros. Ya contamos con más de 25.000 kilómetros de muros, vallas metálicas… De manera que, de forma simultánea, por un lado estamos hablando de liberalizar los movimientos de capital y de mercancias, y por otro estamos cerrando las fronteras a las personas, sobre todo a las más débiles, a las más vulnerables. Y no creo que debamos desentendernos del hecho de que millones de personas sufran una guerra, una hambruna o los efectos del cambio climático, porque parte de la migración que viene de todo el Sahel es ya migración climática.

-Y los ciudadanos, que con sus votos apoyan unas políticas u otras, ¿qué responsabilidad tienen?

-Los ciudadanos votan libremente, por supuesto, pero también hay que tener en cuenta que llevamos décadas, desde los años 80, en los distintos países occidentales y por lo que respecta a la política de la Unión Europea, de desmontaje de las grandes conquistas del Estado de Bienestar y de las democracias liberales, que se habían asentado en Occidente porque había un gran pacto social. Un gran pacto social que contemplaba, por ejemplo, que los ricos pagaban impuestos con los que se financiaban las pensiones, el desempleo, la sanidad, los servicios públicos… Había un mecanismo de redistribución de la riqueza más o menos suficiente para generar unas clases medias y, por tanto, un cierto consenso en torno a la bondad de la democracia. Durante varias décadas funcionaron más o menos unos mecanismos de redistribución social de la riqueza, de justicia social, de solidaridad nacional, etcétera. Y eso es lo que ha sotenido durante todo ese tiempo a las democracias y a los grandes partidos, tanto de izquierda como de derecha. ¿Qué ocurre? Que a partir de los años 80, con lo que se conoce como neoliberalismo, se produce la ruptura del pacto social. Los ricos, los grandes propietarios de capital, los llamados mercados dicen ‘se acabó, ya no pagamos impuestos. Y no solo eso, sino que también queremos que se privaticen las empresas y los servicios públicos, el mercado de trabajo, los intercambios internacionales’. Ponen toda una serie de condiciones que supone, en la práctica, la ruptura del gran pacto social que estaba vigente.

Y eso lleva a un incremento de la desigualdad económica, a un empobrecimiento de las clases medias, una precarización de las condiciones de trabajo y de vida y, por tanto, a una crisis de la democracia. La gente deja de creer en la democracia, deja de creer en los líderes políticos y en los grandes partidos porque, además, las élites políticas se alían con los grandes poderes económicos y ya no cumplen su función de representación de los ciudadanos.

-¿Y entonces?

-Lo estamos viendo: se corrompe la propia ciudadanía. Se genera una ciudadanía muy miedosa, muy precarizada en sus condiciones de existencia, que busca un chivo expiatorio; y lo encuentra, muchas veces, en el inmigrante, por ejemplo. Las clases sociales que están sufriendo más la precarización de las condiciones de vida, el debilitamiento del Estado de Bienestar en los paises occidentales, son las que han virado en su voto; incluso en Francia, territorios donde las clases trabajadoras votaban a la izquierda, ahora votan a Marine Le Pen. Por tanto, hay una especie de vasos comunicantes entre políticas neoliberales de precarización de las condiciones de existencia e incremento de las expectativas de voto neofacista. No tiene sentido que las élites políticas y financieras se escandalicen del aumento de lo que llaman populismos, cuando han sido ellas mismas las que han creado las condiciones para que eso ocurra. Y no aprenden la lección, no han entendido el mensaje.

-¿Qué mensaje?

-Como sigamos en esta dirección volvemos a los años 30: una crisis económica brutal y un aumento de los movimientos fascistas. No estamos en las mismas condiciones históricas, pero se están produciendo fenómenos cada vez más alarmantes. Claro que los ciudadanos tienen su parte de responsabilidad, pero las élites gobernantes tienen que ser conscientes de que sus decisiones tienen efectos muy perniciosos.

Ahí está China

-Sostiene usted que asistimos a un «nuevo retorno de la barbarie» que, en buena parte, se traduciría en «un capitalismo cada vez más globalizado, desregulado y depredador».

-Sí. Hemos visto, como dice [el Nobel de Economía] Thomas Piketty, que el neoliberalismo ha supuesto la recuperación de la tendencia secular del capitalismo a la concentración de la propiedad y al incremento de la desigualdad. En cierto modo, el capitalismo se ha desvinculado de la democracia; bueno, ahí está China. Hoy, la gran fábrica del mundo es un régimen de partido único. Ese mito neoliberal de que hay un vínculo escencial entre capitalismo y democracia, históricamente es falso. Por tanto, ¿qué hacer ante eso? Tenemos que empezar a preguntarnos: ¿qué preferimos, el final del capitalismo o el final de la Humanidad? Porque las dos cosas no son compatibles. Al hecho de haber generado el mayor nivel de desigualdad de la Historia de la Humanidad, se añade el colapso ecológico. Nos hemos convertido en una fuerza geológica capaz de alterar los equilibrios de toda la biosfera terrestre; somos como una plaga de langostas que está saqueando el planeta. Y ni podemos seguir esquilmándolo, porque no es sostenible en el tiempo, ni podemos seguir manteniendo este nivel de desigualdades económicas y sociales porque eso es lo que genera las guerras, los conflictos, las migraciones… Es llamativo que, hoy, quienes son más críticos con el sistema capitalista no son los partidos de la izquierda, no, son los científicos, que nos dicen: «Esto es insostenible, está en riesgo la supervivencia de muchos millones de personas que morirán en las próximas décadas». Pero seguimos viviendo de espaldas a la realidad.

Insisto en la necesidad de recuperar la idea de los bienes comunes. Tiene que haber una serie de bienes no mercantilizables, todos lo que consideramos derechos básicos de los seres humanos tienen que estar garantizados por instituciones públicas, por un patrimonio público que no sea mecantilizable. En el siglo XIX se pensaba que históricamente se avanzaba siempre hacia mejor, hacia un final feliz; ahora, lo que tenemos delante son distopías: las cosas están mal pero podemos ir a peor. Por tanto, lo que tenemos que adoptar son medidas de protección, de conservación de los recursos naturales, de la vida de las personas, de los derechos; preservar lo que consideramos que son bienes inalienables. Ya no toca ser tan prometeicos, ya sabemos que no nos vamos a comer el mundo, que no vamos a dominar la Tierra. Ahora necesitamos, como especie, adoptar una actitud mucho más modesta y prudente. Habitamos un planeta del que no somos dueños.

-¿Cómo valora la llegada de Donald Trump a la Casa Blanca?

-Es un síntoma muy significativo de la situación de deterioro, de retroceso histórico en el que estamos. Estados Unidos, que presume de ser la democracia más antigua del mundo, ha sido capaz de elegir a un individuo maleducado, racista, machista, xenófobo, a un ignorante que presume de su ignoracia, a un multimillonario arrogante que se presenta como antisistema. Está claro que Donald Trump es el efecto de un deterioro que se ha venido produciendo en la política de los países occidentales desde la década de los 80. Es la consecuencia de ese neoliberalismo que es una nueva forma de barbarie. Fíjese, no es ninguna casualidad que todas las políticas educativas que están llevando a cabo los gobiernos neoliberales -en España, en Latinoamérica, en Europa, en Estados Unidos…- vayan en la misma dirección: destrucción de las artes y de las humanidades, y reducción de la educación al objetivo de preparar a los chicos para la competencia en el mercado de trabajo. Ahora resulta que la educación ya no es también educación en la sensibilidad artística, moral, cívica… El hecho de que se estén planteando políticas educativas que asumen que la educación tiene como única finalidad crear mano de obra cualificada para el mercado, indica que estamos en un grave retroceso cultural, civilizatorio; y esto es lo que están promoviendo las élites bárbaras. Ya no estamos ante una lucha entre la izquierda y la derecha, sino entre fuerzas cada vez más bárbaras -élites neoliberales y partidos de extrema derecha- y lo que queda de fuerzas democráticas más o menos civilizadas.

Esta entervista fue originalmente publicada el 20 de diciembre de 2016 en ABABOL, la revista cultural de La verdad de Murcia. Foto de Enrique Martínez Bueso.

Tres Filósofos

Tres filósofos contra la prisa y el ruido

Borja Hermoso
tres

Desde la izquierda, César Rendueles, Manuel Cruz y Daniel Innerarity, en Burgos. F/ Wifredo Román

César Rendueles (Gerona, 1975). Sociólogo y doctor en Filosofía, enseña actualmente Sociología en la Universidad Complutense de Madrid. Entre sus ensayos recientes destacan Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital (2013) y Capitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura (2015). Rendueles fue uno de los fundadores, en 2002, del movimiento social y cultural de izquierdas Ladinamo.

Daniel Innerarity (Bilbao, 1959). Catedrático de Filosofía Política y Social, investigador IKERBASQUE en la Universidad del País Vasco y director del Instituto de Gobernanza Democrática. Entre sus obras destacan La democracia del conocimiento (Premio Euskadi de Ensayo 2012), La sociedad invisible (Premio Espasa de Ensayo 2004) o La transformación de la política (Premio Nacional de Literatura en la modalidad de Ensayo de 2003). Fue número 2 en las listas de la coalición navarra Geroa Bai en las elecciones generales del pasado 20 de diciembre.

Manuel Cruz (Barcelona, 1951). Catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona e investigador en el Instituto de Filosofía del CSIC (Madrid). Algunos de sus principales ensayos son Las malas pasadas del pasado (Premio Anagrama de Ensayo 2005), Amo, luego existo (Premio Espasa de Ensayo 2010) y Ser sin tiempo, que acaba de publicar en Herder Editorial. Es diputado independiente por el PSC-PSOE en el Congreso.

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Asumiendo la no existencia de piedras filosofales que resuelvan nuestros extravíos, se trataba en este caso –más que de dar aventuradas respuestas- de buscar las buenas preguntas. O al menos de desbrozar caminos. Así que César Rendueles, Manuel Cruz y Daniel Innerarity, tres de los nombres más activos e inquietos del pensamiento en español, aceptaron la invitación de EL PAÍS para hablar de todo y de nada. Esta conversación se desarrolló recientemente en Burgos, tras la intervención de los tres autores en el II Foro de la Cultura. Una de las conclusiones de la charla: todo va demasiado deprisa en nuestras sociedades de hoy.

Pregunta. Entonces… ¿cultura… o culturas?

Manuel Cruz. Yo estoy de acuerdo en lo de culturas, en plural. Y a veces la cultura no es que esté viciada por una lógica mercantil, sino que responde además a una lógica de subalternidad. Se habla siempre del creador, y la izquierda a lo más que llega es a reclamar que el máximo de gente tenga acceso a la obra de ese creador. Y ahí se entrecruzan los conceptos de obra de arte y de autoridad. Hay que revisar ese vínculo.

César Rendueles. Tendemos a hablar de la cultura en términos de prácticas profesionales, y despreciamos una riquísima cultura amateur, y esto tiene que ver con la precarización. O nos olvidamos de prácticas estéticas o artesanales no estrictamente culturales pero que rondan ese territorio, como pueden ser algunas manifestaciones deportivas. En los periódicos hay cosas que salen en las páginas de Cultura cuando deberían salir en las de Consumo, y en cambio algunas de Deportes podrían ir en Cultura.

Daniel Innerarity. La cultura ya no se puede entender como un mundo de espacios contenedores. Como pasa en la universidad, las mejores ideas suelen surgir entre chispazos, entre espacios que se están peleando y colaborando y una excesiva especialización trae cosas normalmente poco interesantes.

M. C. Suele darse una identificación entre cultura y saber… y eso nos lleva a las academias. O sea, el saber como aquello de lo que hay academia, y si no, no es saber. Y pienso si ahí no ha habido un retroceso en planteamientos que se llegaron a hacer pero que no han tenido más recorrido, pienso en aquello que Vázquez Montalbán defendía como subcultura.

P. Que un rapero improvise durante 24 horas rimando letras y poniéndoles música, para algunos es subcultura. Para otros es cultura con mayúsculas. Y por cierto: ¿no creen que esos mensajes improvisados –lo mismo que el replanteamiento crítico de ideas y situaciones mediante la filosofía- pueden estar interesando tanto a la gente más joven porque los dos se enfrentan a los mensajes estáticos, oficiales?

D. I. Hay un libro muy interesante de Von Kleist, aunque de título horrible, Sobre la formación de nuestro pensamiento a medida que se habla. Trata de que, en el fondo, no hay pensamiento allí donde no se da un cierto bricolaje personal. Vivimos en un mundo atravesado de discursos oficiales, prácticas institucionales y lugares comunes. En esos circuitos mecánicos hay que introducir elementos de reflexividad, y por lo tanto de apropiación. Pensar es tener un interruptor. E interrumpir.

P. Sí, pero para eso de pensar por uno mismo hace falta silencio y tiempo, justo lo que empieza a faltar. Más bien hay ruido y prisa.

C. R. Totalmente. Y enlazando con lo de antes: yo desconfío de la espontaneidad. Y creo que si alguna fuerza tienen la filosofía y el pensamiento racional es esa capacidad de someter esa espontaneidad. Y efectivamente, hay un ruido de fondo que nos inunda, es como una rueda de hámster…

P. ¿Se llama inercia?

C. R. Sí, la inercia simbólica y social que nos rodea.

M. C. A la gente le hace gracia que el filósofo piense de las cosas concretas… en el fondo espera que el filósofo vea en ellas más cosas de las que uno ve. Pero por otro lado creo que la gente necesita también esquemas teóricos, elementos que le organicen un poco el mundo.

D. I. Hacen falta mapas, referencias a la totalidad…

M. C. Sí, y otra cosa: el tiempo ha desaparecido. Ya no funcionamos con tiempo, sino con una sucesión de instantes de los que se espera la máxima intensidad.

D. I. Decía Wittgenstein que si los filósofos formáramos una secta y tuviéramos una expresión que nos desvelara como tales, una clave que marcara esa pertenencia, sería precisamente “tómate tu tiempo”…

C. R. Los espacios culturales privilegiados, al menos en las dos últimas décadas, han sido muy refractarios a los espacios de desconexión. A mí me alarma lo poco que se habla de las bibliotecas, unas instituciones milenarias que funcionan particularmente bien. Y resulta que lo único que dicen de ellas los programas culturales de los partidos políticos es que su problema es de conectividad. ¡Cuando justamente es al revés, son espacios de desconexión que funcionan muy bien! Y lo mismo está pasando en la Universidad, donde los espacios académicos que implican pausa y perspectiva son demonizados.

P. ¿Temen que el estudio de las humanidades acabe muriendo de muerte lenta al no ser vistas como saberes útiles?

D. I. Totalmente. En el mundo de la investigación filosófica, la rentabilidad que se nos exige es una rentabilidad pensada con criterios de las ciencias de la naturaleza.

C. R. Se está uniformizando muchísimo la producción científica, cada vez es más difícil desarrollar investigaciones un poco marginales o arriesgadas. Se busca el rendimiento inmediato. Todo esto es una catástrofe.

D. I. Vivimos en una sociedad que no está muy interesada en replantearse la cuestión de qué significa que algo sea útil. Es una cuestión que incomoda.

M. C. ¿Utilidad? Mira, es muy normal que cualquier persona de la calle te diga de los políticos: “¡Bah, es que no quieren otra cosa que el poder!”, como hablando de algo asqueroso. Pero ¿y si en vez de querer el poder quisieran acumular mucho dinero? ¿Es que eso sería mejor?

P. Ahí sale la figura del idiotes aristotélico… la abdicación de muchísima gente ante la política, ¿no?

C. R. Bueno, yo soy más optimista. Cada vez veo más gente consciente de llevar “vidas dañadas”, como decía Adorno. De haber vivido y seguir viviendo una mentira. Y lo veo también en la Universidad. Frente a una inercia heredada del pasado, cada vez veo más gente, sobre todo estudiantes, que hace grandes esfuerzos para vivir de otra manera.

P. En lo referente a cierta lógica de la volatilidad y la obsolescencia programada de las cosas, ¿hasta qué punto ha incidido en ello la apuesta furiosa por el avance tecnólogico/digital? ¿No desemboca eso a veces en la chuchería digital?

C. R. El solucionismo tecnológico es el síntoma de una aceleración consumista, de un consumismo llevado a ámbitos de nuestras vidas que de otra manera sería más difícil comercializar… como el ámbito de las emociones o el de la información. Así que, por ejemplo, sistemáticamente buscamos una especie de ídolo en las tecnologías digitales ¡como si fueran las únicas tecnologías que hay!

M. C. Ojalá que lo tecnológico fuera una chuchería, pero no lo es. Eso que llamamos el complejo científico-técnico no para de crecer.

P. “Un mundo de todos y de nadie”, escribió Daniel Innerarity…

D. I. Bueno, pero hay formas de desaceleración que son muy emancipadoras. Yo creo, por ejemplo, que no responder el correo electrónico o el tuit o el whatsapp de forma inmediata es una fuente de ganancia de racionalidad. Las cosas que se hacen inmediatamente se hacen mal. Evitar los automatismos y no estar sujetos a la lógica de lo inmediato es liberador.

C. R. Hay una larga tradición de reaccionarios de izquierda, como Benjamin o Pasolini, que fueron premonitorios, con una enorme capacidad para vislumbrar hacia dónde nos llevaba el desarrollismo brutal. Y creo que el pensamiento ecologista y eco-socialista sí que está planteando algunos desafíos políticos urgentes en esa dirección.

Fuente:

http://cultura.elpais.com/cultura/2016/11/25/actualidad/1480078930_220108.html

La filosofía no acepta rebajas

Marina Garcés: “La filosofía no acepta rebajas: requiere de una humildad ambiciosa”

m-garces Marina Garcés (Barcelona, 1973) tiene alma de guerrillera y formación de filósofa. Es una voz de referencia para entender la necesidad de la filosofía en los días de su ostracismo de las aulas. Galaxia Gutenberg ha publicado Fuera de clase, la reunión de dos años de artículos explosivos en el diario Ara, una fuente de pensamiento urgente para ubicarnos en un mundo que cuesta entender. Fuera de clase la inquietud y el malestar crecen, fuera de clase es donde la filosofía se hace carne ante la necesidad de preguntar radicales y de conocimientos capaces de superar “el dictado de la actualidad”.

La propuesta de Garcés, siempre estimulante y sin grasa retórica, para vivir con dignidad ante las dudas y los problemas es revolucionaria: confiemos en la fuerza transformadora del pensamiento. “Es una fuerza personal y colectiva, íntima y pública, singular y plural, irreductible y comunicable. Pero sobre todo es una fuerza igualitaria: todo el mundo es capaz de usarla”. Adelante, a pensar.

¿A la filosofía le falta calle?

Sí, a la filosofía le falta calle y a la vez la calle es la que está renovando hoy el interés por la filosofía. Cuando las leyes e instituciones educativas arrinconan su presencia en las aulas, desde lo social se despierta y se activan nuevas maneras de relacionarse con el pensamiento filosófico.

¿Y le sobra clase (académica)?

¡Ojalá le sobrara clase, en el doble sentido de altura de miras y de horas de clase! Creo en la filosofía dentro y fuera de clase, pero esto implica repensar la manera como se ha enseñado hasta hoy.

Propone abandonar la clase, ¿pero para qué?

No propongo abandonar la clase. En mi libro hay una propuesta de salir de clase con todo el arsenal de ideas, textos y referencias que han quedado capturadas por una aproximación meramente académica a ellas. Y de volver a clase con el compromiso adquirido de no quedarse ahí.

¿La filosofía debería ser más populista? ¿Necesita regenerarse?

No me gusta la palabra populismo, lo confunde todo y no de manera inocente. Creo que la filosofía puede ser más popular, que es otra cosa. La filosofía es radicalmente igualitaria: nace contra el monopolio del saber por parte de sacerdotes, legisladores o sabios. Nos viene a decir: todos deseamos igualmente saber y podemos hacerlo. Y eso implica que los saberes se diversifiquen y tengan que poderse poner en discusión.

¿Cómo hacer de la filosofía un recurso intelectual más accesible?

Hemos confundido accesibilidad y divulgación. La divulgación puede ser necesaria para determinados lenguajes científicos, muy especializados. Pero la filosofía no necesita ser divulgada, es decir, traducida a un lenguaje para no iniciados. Necesita ser compartida. Es decir, partir de la convicción de que los problemas que plantea son problemas comunes, abiertos a múltiples aproximaciones.

¿El aislamiento de la filosofía es su peor enemigo?

La mejor manera de neutralizar la potencia crítica e igualitaria de la filosofía es aislarla y convertirla en una exquisitez elitista o en un tecnicismo para especialistas que sólo hablan entre ellos. Hoy, esto está pasando bajo la nueva dictadura académica de tener que escribir solamente en revistas académicas y a poder ser en inglés.

¿Por qué creemos que podemos educarnos sin ella?

Porque estamos orientando la educación hacia el adiestramiento en determinadas competencias que hay que ejecutar con eficacia, pero sin interrogar acerca de sus condiciones, ni de su porqué. Gestionar información, usar las nuevas tecnologías independientemente del contenido, ejecutar proyectos porque sí… Desde esta concepción de la educación, tan procedimental, la filosofía, como actividad del pensamiento que abre problemas nuevos, se vuelve irrelevante.

¿Por qué no ha logrado ocupar un lugar de privilegio en la sociedad capitalista?

La sociedad capitalista se construye sobre un sentido único de lo que es el valor: el valor es el beneficio y el beneficio se entiende como aumento del capital, ya sea patrimonial, inversor, de una familia, de una empresa o de un país. No puede haber espacio, por tanto, para la disputa entorno a qué tiene valor y sentido, respecto a qué entendemos por riqueza o por cuál es la relación que podemos establecer con ella. Sólo hay una: la competencia. Aunque se plantee incluso hoy como una competencia colaborativa, sigue siendo competencia.

¿Por qué un país decide renunciar a sus estudios filosóficos? ¿Qué consecuencias puede acarrear?

Vivimos en un país de rebajas: rebajas salariales, rebajas en derechos sociales y políticos, rebajas en ambiciones culturales, rebajas en los imaginarios colectivos… La filosofía no acepta rebajas: requiere de una humildad ambiciosa, que es la de aceptar que no lo sabemos todo, pero que siempre podemos ir más allá. Es una actitud muy poco presente y cuando lo ha sido, rápidamente castigada, en la historia de este país.

Según la RAE, “filosofar” es “meditar” y “hacer soliloquio”. ¿La filosofía ha mirado los problemas desde la barrera?

La filosofía requiere de una distancia que no es neutral, sino crítica. Cambia el punto de vista normal, habitual, ya aceptado por el sentido común. Desencaja nuestra relación habitual con lo que somos, con lo que vemos, con las palabras que usamos. Pero esta distancia es la condición para un compromiso más veraz. El problema es cuando se convierte en un refugio o en una zona de confort. Entonces, aunque se usen términos o referencias filosóficas, ya no se está haciendo filosofía.

¿Necesitar regenerarse? ¿La filosofía puede dejar de filosofar y pasar a la acción?

La filosofía es acción, porque es la confianza en que la palabra y el pensamiento, si son verdaderos, transforman la vida: la vida íntima y la vida colectiva y política. Toda filosofía que no aspire a esto es un simulacro.

¿Por qué piensa que la filosofía es una práctica de guerrilla? ¿Cuál es el marco de acción de la filosofía?

Hablo de filosofía de guerrilla porque entendiendo que la filosofía no tiene un lugar propio, sino que es la pregunta que aparece siempre allí donde no se la espera. Y que su práctica no se basa en la representación o en el reconocimiento sino en la liberación. Igual que las guerrillas liberan pueblos y territorios tomados, la práctica de la filosofía libera las palabras codificadas por el poder, ya sea político, económico, cultural o mediático.

¿La filosofía es un mecanismo contra el control?

Se puede usar la tradición filosófica como herramienta de control, crear ismos dogmáticos y autoridades incuestionables. Pero de nuevo, ya no estamos hablando entonces de filosofía. La filosofía no aspira al control sino a la crítica y a la transformación de nosotros mismos. Para ello es preciso el aprendizaje, la disciplina, la exigencia y el esfuerzo, pero no el control.

¿Cómo encontrar entonces palabras nuevas para un nuevo mundo?

El mundo no es nunca nuevo del todo, pero siempre se está transformando. Lo mismo ocurre con las palabras. Están en constante desplazamiento y la pregunta filosófica tiene que ver con la posibilidad de interrogarnos críticamente sobre esos cambios y tomar posición respecto a ellos: ¿dónde apuntan y a quién sirven? ¿Qué batallas esconden? ¿Cuáles son sus efectos de dominio y de liberación? Por eso la filosofía se hace poniendo el cuerpo y exponiendo la vida a los efectos de las palabras y de los usos que hacemos de ellas.

Fuente:

http://www.elespanol.com/cultura/libros/20161206/176233048_0.html

Perte Tordera