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La filosofía nace como arte callejero

Marina Garcés: «La filosofía es una forma de vida»

Nació en Barcelona en 1973. Es ensayista y profesora titular de Filosofía en la Universidad de Zaragoza. Ha impulsado la Fundació Espai en Blanc de pensamiento crítico y colectivo. Autora de En las prisiones de lo posible (Bellaterra, 2002), Un mundo común (Bellaterra, 2013) y, lo más reciente, Filosofía inacabada (Galaxia Gutenberg). Como explica en esta conversación, si tuviera que elegir un libro para una vida de amor y compromiso sería el Tratado de la servidumbre voluntaria, de Étienne de La Boétie.

Defiende la filosofía como una forma de vida. Un arte que nace en la calle y que continúa sin interrupción en el espacio privado, la casa, un hecho al que han contribuido especialmente las mujeres. Madre de dos hijos, profesora en la Universidad de Zaragoza y ensayista, Marina Garcés sostiene que frente a las preguntas inaugurales de la filosofía –¿cómo vivir?, ¿cómo pensar?, ¿cómo actuar?– debemos dar respuestas y soluciones desde el compromiso común, pero también “mientras hacemos la comida, cuidamos a nuestros mayores, riendo, luchando, amando y contando cuentos”. Primera lección práctica. Esta entrevista se desarrolla en la cocina.

En su libro Un mundo común (Bellaterra, 2013) habla de la filosofía como un medio para la conquista de una vida compartida, frente al yo y la individualidad. ¿Qué le llevó a estudiarla en una época, los noventa, en que se consideraba una disciplina muerta y enterrada, como la historia y como tantas otras certezas? Era 1992, año de triunfalismo en Barcelona y en el conjunto de España. También eran los años de la globalización feliz. El mundo se había unido por fin en un mercado único. Se celebraba el fin de la historia, de las ideologías, y parecía que ya solo podíamos estar llamados a triunfar en la sociedad de la comunicación y del consumo. Yo, que estaba a punto de entrar en la carrera de Periodismo, tuve un presentimiento, un impulso, una inquietud que me apartó de todo aquello. Tomé la decisión como un acto solitario y me alejé de aquel ambiente de éxito para ingresar en una Facultad de gente rara, pasada de moda. Sin embargo, me encontré que las aulas rebosaban. Aquella decisión me salvó, fue como caer a mar abierto, y así empecé a encontrar otras alianzas: amigos, interlocutores, gente valiente. También encontré la aventura del pensamiento y el descubrimiento de la acción colectiva. La decisión de estudiar Filosofía me permitió pinchar la falsa burbuja del éxito.

Afirma que “el cuerpo del filósofo quiere dejarse tocar, es un cuerpo enamorado”. Ese nuevo romanticismo, ese amor como potencia de colaboración social, ¿es el retorno al ágora griego? Para mí, la filosofía es la declaración de un compromiso. Es una forma de interpelación y de encuentro que se inventa en las calles griegas y que no ha dejado de hablarnos. Aunque no lo parezca, la filosofía nace como un arte callejero. Es una relación con la sociedad, con el mundo natural y con la propia vida que implica que los otros también puedan pensar y rebatir nuestras ideas. Por eso la filosofía, aunque parezca elitista y extraña, es radicalmente igualitaria. Parte del hecho de que todos podemos pensar, aunque normalmente no lo hagamos. Y eso implica dejarse tocar por lo que otros han pensado. En este sentido, es una forma de amor. La palabra “filosofía” lleva en su raíz el impulso del deseo, philein. El deseo de saber no admite torres de marfil. Implica ir al encuentro del mundo.

Pero siempre se ha visto al filósofo como un ser apartado del mundo. Sí, incluso como torpe, como una figura que no funciona bien en la ciudad. Y es porque el compromiso de la filosofía es disfuncional. No acepta la normalidad ni el sentido común. Pregunta cuáles son los presupuestos de aquello que consideramos bueno, justo, aceptable. Para mí no hay mayor compromiso que hacernos estas preguntas y asumir sus consecuencias prácticas, tanto a nivel personal como colectivo.

¿Tiene algún sentido la filosofía en el espacio privado? ¿Es un traje que uno puede dejar en el colgador cuando entra en casa? La filosofía no es un abrigo, es la piel. No es un vestido, es la carne. No es un papel, es una forma de vida. Por tanto, no se deja ni en el ropero ni en el puesto de trabajo. Tampoco se deja en el espacio público. Hay que rectificar cierta idea de la filosofía tal como la entendieron los hombres griegos, que separaban el ágora, donde tenía lugar la vida política y la vida filosófica, y el oikos, la casa, donde tenía lugar la reproducción de la vida. Allí estaban las mujeres, los hijos, los viejos, la vida corporal y material… Pero allí no se pensaba. Hoy, sobre todo las mujeres, hemos acabado con esta separación. Se piensa y se transforma el mundo haciendo la comida, trabajando, cuidando a nuestros hijos y a nuestros viejos, riendo con los amigos, jugando y contando cuentos. Pensar no es un acto solemne.

Usted es madre de un niño y una niña. ¿La maternidad puede ser una dependencia positiva? Hay que distinguir dependencia de sumisión. La sumisión es una determinada manera de ejercer las relaciones de dependencia, pero hay formas de dependencia libre y recíproca que son las que sustentan nuestra vida. Todos hemos nacido del cuerpo de otros y hemos sido criados por las manos, palabras y mirada de otros. Vivimos en continuidad. Somos, por tanto, radicalmente interdependientes, pero la sociedad moderna ha creado la ficción de que podemos ser individuos autosuficientes. Nos hemos equivocado mucho confundiendo libertad con autosuficiencia y ahora la humanidad entera paga las consecuencias.

En su último ensayo, Filosofía inacabada (Galaxia Gutenberg), plantea una misión filosófica frente a la posible extinción de la vida humana en el planeta. Siempre podemos reaprender a ver el mundo, en esto consisten la filosofía, el arte y la poesía. Igual que somos interdependientes, estamos siempre retomando visiones, representaciones, ideas, legados culturales. Y el desafío es recibirlos libremente para poderlos transformar. No puede haber novedad sin receptividad. La novedad por la novedad es la tiranía del mercado. Lo que ha cambiado, quizá, es que actualmente estamos en condiciones de acabar con el planeta, o por lo menos con nuestra vida en el planeta. Este es el problema más serio de nuestro tiempo. Frente a él, defiendo que la filosofía tiene la misión de “inacabar” lo que amenaza con agotarse, abrir proyectos posibles en este mundo que se acaba.

Ada Colau, en Barcelona, y Manuela Carmena, en Madrid, acaban de ganar la alcaldía. Son dos mujeres que piensan que todavía es posible establecer nuevas relaciones entre igualdad y democracia. ¿Se lo cree?Las instituciones democráticas que conocemos no son garantía de igualdad social, como hemos comprobado en los últimos años con la crisis. Los países ricos, supuestamente democráticos, contribuyen a la desigualdad en el mundo y también vemos crecer en ellos nuevas formas de pobreza. ¿Es posible “una democracia real ya”, como lanzó a las calles el 15-M? Democracia real es inseparable de igualdad social. Los Ayuntamientos de ciudades como Madrid, Barcelona, Badalona, Valencia, Zaragoza, Cádiz… tienen ahora la oportunidad de iniciar un movimiento de transformación de las instituciones. El reto, para mí, es crear una red de contrapoder municipal desde el que trabajar tanto en la justicia social como en la transformación política.

¿Es el éxito de estas mujeres el primer efecto de superación de la gran desigualdad, en este caso una desigualdad existencial, que segrega a las personas por su género? Estamos viviendo una feminización de la política que tiene lugar a la vez que hay un rebrote muy fuerte del machismo en otros ámbitos de la sociedad. Fíjese que las profesiones se han ido feminizando a medida que han perdido poder: la medicina primaria, la vida académica precaria y ahora la política. ¿Dónde están los hombres que aspiran a mantener el poder? En los bancos, en los consejos de administración, en los palcos del fútbol, en los quirófanos… Hay que ir con cuidado y no dejarse engañar. Y, sobre todo, no hay que dejarse sacrificar, como si dijeran: ahora que la política está tan desprestigiada, hacedlo vosotras, que le daréis otro aire. Pero creo que hay que aprovechar la ocasión, vamos a cambiar la política, la medicina, la vida académica. Y eso quiere decir: vamos a cambiar las relaciones de poder. Es un nuevo estadio del feminismo, que no pasa solamente por reivindicar derechos.

¿Es la política un asunto estético? La política es un asunto de sensibilidad, y en ese sentido tiene que ver con la estética en el sentido más literal de la palabra. El peligro es la estetización de la política, que hoy pasa por formas muy banales de espectacularización. La política tiene que ver con la estética en el sentido de que solo se puede cambiar la política haciéndolo desde otra sensibilidad.

Propone la idea de anonimato, de liderazgos compartidos. ¿Lo entiende bien la sociedad? El proyecto de Podemos en Madrid no se hubiera entendido sin la autoridad “moral” de Manuela Carmena, o casos como el de José Mujica en Uruguay, incluso el del papa Francisco… El 15-M demostró algo que muchos defendíamos desde hacía tiempo: que los verdaderos cambios políticos los hace la gente anónima. La fuerza del anonimato no es la de la masa uniformizada. Es la de cada uno y cada una cuando estamos dispuestos a luchar juntos. Sin esto, los líderes no son nada. Y acaban siendo sacrificados. Ahora hay que ir con cuidado: si la gente anónima se retira de su desafío, no habrá verdaderos cambios políticos.

“La cultura ha sido apropiada por las marcas corporativas, por naciones, por ciudades-marca”, escribe. Propone desapropiarla. ¿Cómo hacerlo? La cultura no puede ser una esfera separada de la sociedad. No puede ser solamente una opción de ocio, ni un sector de la industria, ni un apartado del PIB. Hemos convertido la cultura en un recurso potentísimo del capitalismo a la vez que nos empobrecemos culturalmente. Desapropiar la cultura es sacarla de esta captura sectorial capitalista y entenderla como algo vivo que forma parte intrínseca de la vida humana. Para ello, creo que hay un sentido del servicio público al que no podemos renunciar, pero que no necesariamente significa estatalizar ni burocratizar la cultura.

Propondría un apagón institucional, o un eclipse, de museos, de teatros? Estamos inundados de opciones imposibles de digerir y, en cambio, hay muy poco espacio para hacer, crear, proponer. La cultura convertida en un menú es indigestión, como dice un amigo mío. Hay que dejar más espacios en blanco y, a la vez, cultivar (cultura es cultivo) desde abajo, desde la educación. No creo en una cultura consistente sin una buena educación. Tienen que encontrarse de nuevo en las aulas, en las calles, en las ciudades y pueblos.

Aboga por una educación expandida que pueda surgir en cualquier momento y lugar. Es un desplazamiento de la Universidad a la calle, ese “todos tenemos derecho a pensar”, que fue la pregunta inaugural de la filosofía. ¿Cómo lo pone en práctica desde su docencia en la Universidad de Zaragoza? Lo que me preocupa es cómo crear la situación para que nos asalten ideas que nos obliguen a pensar lo que nunca habíamos pensado. Cómo mantener encendido ese deseo de comprender qué es la filosofía y hacerlo circular dentro y fuera de la academia, en conexión. Y, sobre todo, cómo evitar que muera. Y tras bastantes años ya de experiencia, puedo decir que no es nada fácil. La Universidad se está convirtiendo en un espacio de circulación en el que no se espera hacer experiencia de nada, sino adquirir “competencias competitivas”. Esto no funciona en el caso de la filosofía. Y entonces lo que se crea es una extraña situación en la que nadie sabe muy bien qué hace allí. Hace un par de años les escribí una carta a mis estudiantes. Les decía: “Solo tenemos dos opciones: o huimos de aquí, como muchos ya están haciendo, o hacemos de nuestra extravagancia un desafío. (…) El rendimiento de lo que hacemos ahora no depende de vosotros. La riqueza, sí”.

Usted ha comparado el éxito de la “marca Barcelona” con la explotación de los recursos naturales en Latinoamérica. La industria turística de una ciudad no sería muy diferente de la que rentabiliza una colonia para buscar, digamos, petróleo, madera. El turismo no es un fenómeno natural, es un hecho inducido que tiene una historia muy corta y que en el caso de una ciudad como Barcelona ha sido promovido por los sucesivos Ayuntamientos, especialmente desde 1992. Hay que hacer una crítica de cómo hemos llegado hasta aquí, una reorientación no solo de los efectos, sino también de la concepción de lo que creemos que es una ciudad y un territorio. Para mí, la industria turística funciona hoy como cualquier industria extractivista: es decir, que convierte todo lo que toca en un recurso que explotar de manera intensiva y destructora. Crea una riqueza empobrecedora. Me alarma ver cómo Barcelona está tan explotada como una mina o como un campo de soja.

¿Cuál es la gran diferencia entre la Barcelona de 2015, la de su abuelo, el poeta Tomás Garcés, y la de su padre, el arquitecto Jordi Garcés? Mi abuelo nació en 1901, hijo de la inmigración castellana que llegó a trabajar a Barcelona para construir la Exposición Universal de 1888. A los 20 años ya era un poeta catalán que gozó de reconocimiento y toda la vida participó activamente de la vida cultural catalana, a pesar del franquismo. Mi padre, como arquitecto, ha formado parte de esa generación que dio a Barcelona una identidad basada en cierto rigor cultural antes de que empezaran a llegar los edificios emblemáticos y los fichajes estrella. Yo vivo en Barcelona, pero mi trabajo está en la Universidad de Zaragoza. En un siglo, por tanto, llegada, consolidación y salida. Aunque en mi caso la salida de Barcelona sea intermitente, porque me puedo permitir ir y venir, me siento un poco parte de un tiempo histórico en el que Barcelona ya no acoge, sino que expulsa. Se ha convertido en una ciudad de paso. Y en muchos casos en una ciudad de salida. Me preocupa. Porque solo se enriquecen socialmente las ciudades que permiten llegar, no solo circular por ellas.

Recomiende un libro para una vida de amor y compromiso. El Tratado de la servidumbre voluntaria, de Étienne de La Boétie. Está escrito en el siglo XVI por un joven francés que veía con ojos muy comprometidos la vida de su ciudad, Burdeos. Planteó dos cuestiones para mí imprescindibles: por qué obedecemos si podríamos dejar de hacerlo, y por qué nos maltratamos tanto si lo más natural es confraternizar unos con otros. Cómo vivir juntos sin dominarnos: esta es la cuestión imprescindible con la que nos interpela y no deja de inquietarnos, aún hoy, este libro.

Fuente:

http://elpais.com/elpais/2015/09/04/eps/1441388984_629405.html

Foto: Vanessa Montero

Michel Onfray: «Devolver la filosofía a la calle no es hacer la calle

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Un ejemplo de un filósofo práctico

Es uno de los filósofos más leídos del momento, enfrentado a derecha e izquierda y a buena parte de los cenáculos culturales de París, en donde suele molestar la audacia de sus propuestas filosóficas. Pasa casi todo su tiempo en Caen. Allí dirige la Universidad Popular que fundó él mismo, y que no explica la filosofía, sino que la pone en práctica. Entre reyertas intelectuales -la más notable fue aquella sobre Sigmund Freud, a quien dedicó un ensayo sencillamente demoledor-, Michel Onfray, cuyo último libro, Pensar el Islam (Paidós), se publica ahora en España, se ha convertido en una voz única en Europa.

Le han llamado “fascista”, “antisemita” e “islamófobo”; lo han acusado de ser “compañero de viaje del Estado Islámico” y, al mismo tiempo, un aliado propicio de diversos movimientos populistas. Le han intentado ningunear llamándole demagogo. “Pero ‘demagogo’ -se defiende él- es el nombre que ahora le dan al puñado de demócratas que aún subsiste”. En Francia Michel Onfray (Argentan, 1959) es en algún sentido un paralelo filosófico del novelista Michel Houellebecq: tan polémico y tan leído como él.

Autor de la celebrada Contrahistoria de la Filosofía en varios tomos, considera Onfray que lo que no le perdona “la prensa políticamente correcta” (“quieren acabar conmigo”, dice) es su denuncia de la culpa que, según él, tiene la izquierda francesa en la emergencia del Frente Nacional de Marine Le Pen. El origen del éxito de este partido, dice, está en las “sucesivas traiciones” de Mitterrand a “la verdadera izquierda” (hay dos, asegura, una interior y otra exterior: la asunción del programa de austeridad de los conservadores en 1983 y el alineamiento “con el belicismo de la familia Bush” en 1991). “Ya se sabe que, cuando el sabio señala la luna, el necio mira el dedo -explica el filósofo francés en conversación con El Cultural-. Numerosos necios miran hoy el dedo, que es el populismo, e ignoran la luna, que es el desplome de la izquierda, en el totalitarismo por un lado y en el mercado, por el otro. Si se pretende luchar contra el populismo, hay que luchar contra lo que lo alimenta: en Francia, Le Pen es el puro producto de los socialistas”. Este contexto hostil es importante, pues explica por qué el ensayo que este 8 de noviembre publica Onfray en España, Pensar el Islam (Paidós), sale a la venta ahora y no hace un año, a pesar de que ya estaba entonces más que escrito. “Como a finales de 2015 me veía obligado a hablar cubierto de escupitajos, a pensar cubierto de insultos, a reflexionar cubierto de injurias, a analizar cubierto de invectivas, decidí posponer Pensar el islam, dado que la fecha prevista coincidía con la conmemoración del primer aniversario de los atentados de Charlie Hebdo”, explica el autor en el prólogo.

Uno de los vectores del pensamiento de Onfray, que se considera a sí mismo un pensador “libertario” y “hedonista”, es su crítica a todas las religiones, que reduce a meras ficciones. El filósofo se niega a admitir el recurrente argumento occidental de que “el terrorismo islámico no tiene nada que ver con el Islam”. Y se indigna: “¿Con qué tiene que ver entonces? ¿Ni siquiera es posible decir que tiene que ver con una desviación del Islam, con una desfiguración del Islam, con una lectura falsa y errónea del Islam? No, nada que ver, nos dicen”.

“Los medios dominantes repiten a coro -prosigue el autor de Estética del Polo Norte-, y con ellos la clase política, la cantinela de un Islam que es ‘religión de paz, de tolerancia y de amor’. ¡Es preciso no haber leído nunca el Corán, los hadices del Profeta y su biografía para atreverse a defender semejante cosa! Si uno aduce esos textos pasa por un literalista islamófobo. La publicación de mi Tratado de ateología hace diez años me mostró la magnitud del desastre. ¡Y al mismo tiempo la incultura de los que más que islamófilos son liberticidas!”

Pregunta.- Si todos los monoteísmos profesan, como usted afirma en sus libros, el mismo odio a nuestras pulsiones y pasiones, ¿por qué en las sociedades judeocristianas se ha logrado un respeto a esos derechos y pulsiones mayor que en las sociedades del Islam?
Respuesta.- Eso es sencillamente porque el Antiguo y el Nuevo Testamento son textos sagrados, es cierto, pero están redactados por hombres. Por eso se les puede criticar, enmendar, comentar e interpretar y se los puede hacer evolucionar sin cometer sacrilegios, mientras que el Corán, para aquellos que creen, es un texto directamente dictado por Dios al Ángel Gabriel. Es, por tanto, la palabra de Dios en sí misma. Y está fijada desde el siglo VII.

Dominación judeocristiana

P.- ¿No forman parte del hombre los temores y dudas que conducen a la religión?
R.- Desde luego. Creo que el miedo a la muerte dicta la ley y que se puede contestar a este miedo de dos maneras: con la religión, que propone las ficciones del más allá y afirma que la muerte no es una muerte sino una supervivencia que podemos alcanzar si vivimos como monjes. O con la filosofía, que afirma que no hay más que un mundo, el nuestro, y que hay que vivir de tal manera que, al desaparecer, no nos arrepintamos de nada. “Filosofar es aprender a morir”, como decía Cicerón citado por Montaigne. Yo creo en el poder y la utilidad de la filosofía.

P.- Vendió más de 200.000 ejemplares de su Tratado de Ateología en Francia. ¿Qué carencia de los lectores cree que vino a cubrir ese libro?
R.- La gente está harta de tener que elegir entre dos ficciones: la del Judeocristianismo y la del Islam. Así que desean escuchar un discurso escrito en una tradición, la de la Ilustración del siglo XVIII, que explique el mundo sin cuentos infantiles.

P.- En Contrahistoria de la filosofía arremete contra esa tradición, en gran medida impregnada de religión, que ensombreció a muchos autores.
R.- Claro, yo reivindico a los filósofos que, a lo largo de siglos de dominación judeocristiana, han sido olvidados, rechazados, despreciados o criticados con violencia y evidente mala fe, por la tradición idealista, espiritualista y religiosa. Quería hacer justicia con los perdedores.

P.- ¿No cree que el tiempo pone en su sitio las obras filósoficas o estéticas?
R.- No, el tiempo no tiene nada que decir si lo que predomina es la falsificación y la mentira. Veinte siglos de calumnias no pueden transformarse un día en una verdad. En algún momento, esta capa tiene que romperse para que descubramos que, detrás de ella, hay todo un mundo relegado a la basura de la historia por su incompatibilidad con la ideología dominante.

P.- “Se ha instalado una inmensa biblioteca entre los hombres y el cosmos, la naturaleza, lo real”, ha escrito. Devolver la filosofía a la calle, sí, ¿pero cómo?
P.- Devolver la filosofía a la calle no consiste en “hacer la calle”, como creen tantos filósofos jóvenes que lo que pretenden es hacer negocio con esta idea. La educación popular que yo defiendo propone lo contrario: no hay que rebajar la filosofía, ni a las personas -una terrible confusión izquierdista-, sino elevar a éstas a la altura de la filosofía. Hay que ir directamente al texto, dejarse de glosas y olvidarse de los libros que están más pendientes de los conceptos que del mundo en sí. Y hablar con simplicidad y claridad.

P.- ¿En qué momento se produce la mayor separación entre la filosofía y la sociedad?
R.- Con Sócrates la filosofía es popular: se dirige a los que están en el Ágora. Los romanos se dirigen igualmente a los que están en el Foro. Es con el Cristianismo cuando la filosofía se convierte en un asunto de curas encerrados en sus gabinetes, de técnicos anclados a sus escritorios, de profesores intoxicados por sus bibliotecas. Yo los llamo “los buscadores de tres pies al gato”. Algunos filósofos del Renacimiento devolvieron a la filosofía ese carácter popular. En Francia escribieron en francés y no en latín: pienso en Montaigne, o en Descartes, un siglo después. Toda la filosofía francesa de la Ilustración es legible y popular. Se vuelve técnica de nuevo con el Idealismo alemán y la Fenomenología alemana. La French Theory (Deleuze, Derrida, Foucault, Lacan, Althusser) fue el final de este fenómeno, una filosofía destinada a un puñado de discípulos fascinados por el lenguaje ilegible e incomprensible del gurú…

P.- ¿Y qué consecuencias tiene esto a pie de calle?
R.- La consecuencia es que estamos desorientados, que ya no sabemos que vivimos en el cosmos y no en los libros que explican el cosmos. Hoy accede mejor a la sabiduría un iletrado que la busca que un letrado perdido en sus manuscritos. Uno no es filósofo porque explique a un filósofo. Esa es una manía de los profesores de filosofía. Filosofar es pensar tu vida y vivir tu pensamiento.

P.- ¿Cree que habría llegado a esa conclusión de no haberse criado usted en el campo?
R.- No creo. El origen familiar de los filósofos es un elemento clave en su cosmovisión.

P.- “El poder sobre uno mismo es preferible al poder sobre los otros y sobre el mundo”, ha dicho. ¿Sería este un buen resumen de su pensamiento?
R.- Es una magnífica definición, sí. Es la definición del libertario.

P.- ¿Qué vínculo tienen en ese pensamiento libertario el hedonismo y el anarquismo?
R.- El hedonismo propone disfrutar la vida, pero añade que disfrutar no es legítimo si provoca la infelicidad del otro. El anarquismo es la forma política del hedonismo: propone alcanzar la mayor cota de felicidad posible para el mayor número posible de ciudadanos. Para llevarlo a cabo hay que intercambiar las viejas lógicas de “dominación / servidumbre” por otras como “cooperación / fraternidad”.

P.- ¿Tiene relación el ascenso de los extremismos políticos con el embrutecimiento que usted denuncia?
R.- Cuando el liberalismo dicta la ley por todas partes, la dicta también en los colegios, la cultura y los medios. Desde hace un cuarto de siglo, la sociedad produce en cadena individuos sin cultura, sin conocimiento, sin memoria, sin espíritu crítico. La izquierda y la derecha gubernamentales son igualmente responsables de este nihilismo generalizado.

“Amo a sancho panza”

P.- Ha publicado hace poco en Francia un libro sobre el Quijote. ¿Qué representa para usted el personaje de Cervantes?
R.- El título, Le réel n’a pas eu lieu (“La realidad no ha existido”) le dará una pista. Esa es la principal norma del Quijote. Don Quijote es el prototipo del intelectual que no ve la realidad ya que prefiere las ideas, aunque éstas distorsionen su experiencia. Allí donde hay molinos de viento, el obseso de las novelas de caballería ve caballeros amenazantes. Mi libro es una total declaración de amor a Sancho Panza, que es empírico, hedonista y materialista. Ve la realidad como es y se burla de las divagaciones de su amo.

P.- ¿Es la provocación un recurso legítimo del filósofo? ¿Ha sido usted conscientemente provocador para lanzar con más fuerza algunas de sus ideas?
R.- Me niego a ser considerado un provocador. Para mí un provocador es alguien que, al margen de sus ideas, solo pretende ser escuchado. Nunca he tenido ideas extremas. Solo he tratado de pensar en un mundo que prefiere creer en los ansiolíticos, los somníferos o los antidepresivos antes que en la fuerza del pensamiento. No es mi culpa si, en Francia, todo lo que sale del letargo intelectual se considera una provocación.

P.- ¿Cómo vivió la polémica que generó su libro sobre Freud? Los ataques fueron violentísimos, y por parte, además, de lectores de sus otros libros.
R.- A los psicoanalistas que, gracias a Freud, ganan mucho dinero que luego ocultan a hacienda, no les gustó que remitiese al texto en el que su héroe justifica esta práctica (Freud defendía el pago en efectivo por sesión). Tampoco les gustó que citara los textos en los que Freud alaba a Mussolini o a Dollfuss, el canciller fascista de Austria. No apreciaron que citase las cartas en las que Freud sostiene que hay que trabajar con los nazis para que el psicoanálisis sobreviva durante el Tercer Reich. Tampoco les gustó que me acordara del último Freud, el que reconoce que el psicoanálisis no cura pacientes, pero es una fórmula estupenda para ganar dinero. No les gustó nada, en fin, que citara a un Freud que ellos no leen, pues se dedican solo a venerarlo, un Freud que resulta ser un mentiroso, un falsificador y un intrigante. Por eso, en vez de refutar mis análisis, han preferido el ataque ad hominem y los insultos.

Fuente:

http://www.elcultural.com/revista/letras/Michel-Onfray-Devolver-la-filosofia-a-la-calle-no-es-hacer-la-calle/38749

Zygmunt Bauman: «Las redes sociales son una trampa»

2 respuestas

Zygmunt Bauman

El sociólogo denuncia la desigualdad y la caída de la clase media. Y avisa a los indignados de que su experimento puede tener corta vida.

Acaba de cumplir 90 años y de enlazar dos vuelos para llegar desde Inglaterra al debate en que participa en Burgos. Está cansado, lo admite nada más empezar la entrevista, pero se expresa con tanta calma como claridad. Se extiende en cada explicación porque detesta dar respuestas simples a cuestiones complejas. Desde que planteó, en 1999, su idea de la “modernidad líquida” —una etapa en la cual todo lo que era sólido se ha licuado, en la cual “nuestros acuerdos son temporales, pasajeros, válidos solo hasta nuevo aviso”—, Zygmunt Bauman es una figura de referencia de la sociología. Su denuncia de la desigualdad creciente, su análisis del descrédito de la política o su visión nada idealista de lo que ha traído la revolución digital lo han convertido también en un faro para el movimiento global de los indignados, a pesar de que no duda en señalarles las debilidades.

Este polaco (Poznan, 1925) era niño cuando su familia, judía, escapó del nazismo a la URSS, y en 1968 tuvo que abandonar su propio país, desposeído de su puesto de profesor y expulsado del Partido Comunista en una purga marcada por el antisemitismo tras la guerra árabe-israelí. Renunció a su nacionalidad, emigró a Tel Aviv y se instaló después en la Universidad de Leeds, que ha acogido la mayor parte de su carrera. Su obra, que arranca en los años sesenta, ha sido reconocida con premios como el Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades de 2010, junto a su colega Alain Touraine.

Se le considera un pesimista. Su diagnóstico de la realidad en sus últimos libros es sumamente crítico. En ¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos? (2014) explica el alto precio que se paga hoy por el neoliberalismo triunfal de los ochenta y la “treintena opulenta” que siguió. Su conclusión: que la promesa de que la riqueza de los de arriba se filtraría a los de abajo ha resultado una gran mentira. En Ceguera moral (2015), escrito junto a Leonidas Donskis, alerta de la pérdida del sentido de comunidad en un mundo individualista. En su nuevo ensayo vuelve a las cuatro manos, en diálogo con el sociólogo italiano Carlo Bordoni. Se llama Estado de crisis y trata de arrojar luz sobre un momento histórico de gran incertidumbre. Paidós lo publica en España el día 12.

Bauman vuelve a su hotel junto al filósofo español Javier Gomá, con quien ha debatido en el marco del Foro de la Cultura, un ciclo que celebrará su segunda edición en noviembre y trata de convocar en Burgos a los grandes pensadores mundiales. Él es uno de ellos.

PREGUNTA. Usted ve la desigualdad como una “metástasis”. ¿Está en peligro la democracia?

«Ha sido una catástrofe arrastrar la clase media al precariado. El conflicto ya no es entre clases, sino de cada uno con la sociedad”

RESPUESTA. Lo que está pasando ahora, lo que podemos llamar la crisis de la democracia, es el colapso de la confianza. La creencia de que los líderes no solo son corruptos o estúpidos, sino que son incapaces. Para actuar se necesita poder: ser capaz de hacer cosas; y se necesita política: la habilidad de decidir qué cosas tienen que hacerse. La cuestión es que ese matrimonio entre poder y política en manos del Estado-nación se ha terminado. El poder se ha globalizado pero las políticas son tan locales como antes. La política tiene las manos cortadas. La gente ya no cree en el sistema democrático porque no cumple sus promesas. Es lo que está poniendo de manifiesto, por ejemplo, la crisis de la migración. El fenómeno es global, pero actuamos en términos parroquianos. Las instituciones democráticas no fueron diseñadas para manejar situaciones de interdependencia. La crisis contemporánea de la democracia es una crisis de las instituciones democráticas.

P. El péndulo que describe entre libertad y seguridad ¿hacia qué lado está oscilando?

R. Son dos valores tremendamente difíciles de conciliar. Si tienes más seguridad tienes que renunciar a cierta libertad, si quieres más libertad tienes que renunciar a seguridad. Ese dilema va a continuar para siempre. Hace 40 años creímos que había triunfado la libertad y estábamos en una orgía consumista. Todo parecía posible mediante el crédito: que quieres una casa, un coche… ya lo pagarás después. Ha sido un despertar muy amargo el de 2008, cuando se acabó el crédito fácil. La catástrofe que vino, el colapso social, fue para la clase media, que fue arrastrada rápidamente a lo que llamamos precariado. La categoría de los que viven en una precariedad continuada: no saber si su empresa se va a fusionar o la va a comprar otra y se van a ir al paro, no saber si lo que ha costado tanto esfuerzo les pertenece… El conflicto, el antagonismo, ya no es entre clases, sino el de cada persona con la sociedad. No es solo una falta de seguridad, también es una falta de libertad.

P. Afirma que la idea del progreso es un mito. Porque en el pasado la gente confiaba en que el futuro sería mejor y ya no.

R. Estamos en un estado de interregno, entre una etapa en que teníamos certezas y otra en que la vieja forma de actuar ya no funciona. No sabemos qué va a reemplazar esto. Las certezas han sido abolidas. No soy capaz de hacer de profeta. Estamos experimentando con nuevas formas de hacer cosas. España ha sido un ejemplo en aquella famosa iniciativa de mayo (el 15-M), en que esa gente tomó las plazas, discutiendo, tratando de sustituir los procedimientos parlamentarios por algún tipo de democracia directa. Eso probó tener una corta vida. Las políticas de austeridad van a continuar, no las podían parar, pero pueden ser relativamente efectivos en introducir nuevas formas de hacer las cosas.

P. Usted sostiene que el movimiento de los indignados “sabe cómo despejar el terreno pero no cómo construir algo sólido”.

R. La gente suspendió sus diferencias por un tiempo en la plaza por un propósito común. Si el propósito es negativo, enfadarse con alguien, hay más altas posibilidades de éxito. En cierto sentido pudo ser una explosión de solidaridad, pero las explosiones son muy potentes y muy breves.

P. Y lamenta que, por su naturaleza “arco iris”, no cabe un liderazgo sólido.

R. Los líderes son tipos duros, que tienen ideas e ideologías, y la visibilidad y la ilusión de unidad desaparecería. Precisamente porque no tienen líderes el movimiento puede sobrevivir. Pero precisamente porque no tienen líderes no pueden convertir su unidad en una acción práctica.

«El 15-M, en cierto sentido, pudo ser una explosión de solidaridad, pero las explosiones son potentes y breves»

P. En España las consecuencias del 15-M sí han llegado a la política. Han emergido con fuerza nuevos partidos.

R. El cambio de un partido por otro partido no va a resolver el problema. El problema hoy no es que los partidos sean los equivocados, sino que no controlan los instrumentos. Los problemas de los españoles no están confinados al territorio español, sino al globo. La presunción de que se puede resolver la situación desde dentro es errónea.

P. Usted analiza la crisis del Estado-nación. ¿Qué opina de las aspiraciones independentistas de Cataluña?

R. Pienso que seguimos en los principios de Versalles, cuando se estableció el derecho de cada nación a la autodeterminación. Pero eso hoy es una ficción porque no existen territorios homogéneos. Hoy toda sociedad es una colección de diásporas. La gente se une a una sociedad a la que es leal, y paga impuestos, pero al mismo tiempo no quieren rendir su identidad. La conexión entre lo local y la identidad se ha roto. La situación en Cataluña, como en Escocia o Lombardía, es una contradicción entre la identidad tribal y la ciudadanía de un país. Ellos son europeos, pero no quieren ir a Bruselas vía Madrid, sino desde Barcelona. La misma lógica está emergiendo en casi todos los países. Seguimos en los principios establecidos al final de la Primera Guerra Mundial, pero ha habido muchos cambios en el mundo.

P. Las redes sociales han cambiado la forma en que la gente protesta, o la exigencia de transparencia. Usted es escéptico sobre ese “activismo de sofá” y subraya que Internet también nos adormece con entretenimiento barato. En vez de un instrumento revolucionario como las ven algunos, ¿las redes son el nuevo opio del pueblo?

R. La cuestión de la identidad ha sido transformada de algo que viene dado a una tarea: tú tienes que crear tu propia comunidad. Pero no se crea una comunidad, la tienes o no; lo que las redes sociales pueden crear es un sustituto. La diferencia entre la comunidad y la red es que tú perteneces a la comunidad pero la red te pertenece a ti. Puedes añadir amigos y puedes borrarlos, controlas a la gente con la que te relacionadas. La gente se siente un poco mejor porque la soledad es la gran amenaza en estos tiempos de individualización. Pero en las redes es tan fácil añadir amigos o borrarlos que no necesitas habilidades sociales. Estas las desarrollas cuando estás en la calle, o vas a tu centro de trabajo, y te encuentras con gente con la que tienes que tener una interacción razonable. Ahí tienes que enfrentarte a las dificultades, involucrarte en un diálogo. El papa Francisco, que es un gran hombre, al ser elegido dio su primera entrevista a Eugenio Scalfari, un periodista italiano que es un autoproclamado ateísta. Fue una señal: el diálogo real no es hablar con gente que piensa lo mismo que tú. Las redes sociales no enseñan a dialogar porque es tan fácil evitar la controversia… Mucha gente usa las redes sociales no para unir, no para ampliar sus horizontes, sino al contrario, para encerrarse en lo que llamo zonas de confort, donde el único sonido que oyen es el eco de su voz, donde lo único que ven son los reflejos de su propia cara. Las redes son muy útiles, dan servicios muy placenteros, pero son una trampa.

Fuente:

http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=1487

Slavoj Žižek

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Slavoj Žižek

Mientras las disciplinas académicas se vuelven cada vez más especializadas, el filósofo esloveno Slavoj Žižek flirtea con la línea entre reliquia y rebeldía. Sus intereses son desvergonzadamente amplios (desde Hegel al psicoanálisis, pasando por el cine y la cultura pop), y sus temas inexcusablemente vastos: el futuro del capitalismo global, la naturaleza de las ideologías o la experiencia de la realidad.

Žižek ha escrito más de 60 libros, y ha sido protagonista también de numerosos documentales. En el recién publicado Trouble in Paradise (Problemas en el paraíso), busca formas de “pensar más allá del capitalismo y la democracia liberal como infraestructuras máximas y definitivas”. El tema principal de su libro es la fusión existente hoy entre el capitalismo y diversas formas de autoritarismo, y las actitudes que pueden emerger de esa unión. En su estilo habitual, el libro de Žižek incluye también y entre muchas otras cosas una interpretación de la película El caballero oscuro, amplias reflexiones sobre Corea del Norte o decenas de burlas y bromas de todo tipo.

Contacto con Žižek por teléfono cuando se encuentra en su casa de Liubliana, Eslovenia. Durante dos conversaciones distintas hablamos de Bernie Sanders, de los televangelistas y de porqué quiere mudarse a Alaska….

Michael Schulson: En su último libro, Problemas en el paraíso, habla de una revolución, de un “auténtico proceso emancipador”. ¿De dónde tendría que venir dicho proceso?

No veo ninguna garantía histórica que asegure en los próximos años algún gran acontecimiento revolucionario. La única cosa de la que estoy seguro es de que, si no pasa, nos acercaremos poco a poco si no a una catástrofe global, a una sociedad muy triste. Mucho más autoritaria, con nuevos apartheids interiores que separarán a los que están dentro de los que están fuera.

Bien, quizá debería haber preguntado: Si fuera a surgir, ¿de dónde tendría que venir ese cambio?

No se trata de un lugar específico. Veo distintos puntos de tensión potenciales. Tienes literalmente, por ejemplo, a cientos de miles, quizá millones de estudiantes en Europa cursando ahora sus estudios y sabiendo que no van a tener ni la oportunidad de acceder a un empleo.

Ese es un estrato. Luego pienso más y más sobre Europa y me pregunto: ¿Tendría que haber un muro? Los de fuera del continente (inmigrantes, refugiados) ¿deberían poder entrar a Europa? No soy un utópico. No soy un izquierdista liberal estúpido diciendo: “Oh, ya sabes, qué horror, la gente se está ahogando en el Mediterráneo, debemos abrirles las puertas.” No, eso es una estupidez. Si Europa abre realmente sus fronteras, en medio año tendremos una revolución populista anti-inmigración. Sólo estoy diciendo que el problema irá a más y entre los que están dentro y a los que están fuera.

Parece haber cierta agitación en marcha…

No tengo grandes expectativas. Es como estos pseudo-marxistas viejos y estúpidos que afirman que solo estamos viendo el principio, que solo debemos esperar. “Las masas se organizaran solas”, repiten. Yo creo que no, no puedes derrotar al capitalismo global con ideas del pasado.

Hablas de esta idea de un capitalismo “con valores asiáticos”. Una idea que reta la antigua concepción que dice que capitalismo y democracia son los únicos socios posibles.

No es solo eso, con el tiempo veremos más estados como China, Singapur y etcéteras. Estados de capitalismo autoritario. Creo que incluso en occidente, dónde sí tenemos cierta democracia (y reconozco que se trata de un verdadero logro, definitivamente mucho mejor que un régimen dictatorial) está siendo cada vez más relevante.

Por eso son tan importantes a mi entender (y quizá soy un poco ingenuo) los acuerdos como el TiSA y similares. Porque son acuerdos que definirán las coordenadas básicas de nuestra vida social y económica, los flujos de capital, los flujos de información de las décadas venideras. Y se hace todo en secreto: nadie lo controla. Este es hoy el escenario en el que nos movemos. Las grandes decisiones se toman en secreto. No son ni debatidas. ¿Y qué hacen los políticos? Libran guerras culturales, mientras las grandes decisiones económicas reales están siendo diseñadas por expertos a la sombra. Y así sucesivamente.

¿Existe algún caso en el que los votantes tengan opciones reales?

Mi observación irónica sería decir que, cuando los votantes tienen realmente opciones, se acostumbra a percibir como una crisis de la democracia.

De acuerdo.

Por ejemplo, los votantes griegos tuvieron algún tipo de elección, pudiendo votar a favor o en contra de Syriza. Y precisamente por eso todo el mundo entró en pánico.

En Europa, los comentarios en esta línea son cada vez explícitos. Creo que cité en algún lugar un comentario del Financial Times dónde un tipo decía algo como: “El problema más grande de Europa son sus votantes”. Venía a decir que éstos no entendían de verdad la necesidad de ciertas decisiones. Si eso es verdad quiere decir… ¿Cómo expresarlo? Quiere decir que básicamente estamos volviendo a tiempos pre-democráticos, en el sentido de que no se puede confiar en la mayoría.

Vivimos en la era de la ideología. El neoliberalismo es un mito. El papel de los aparatos de estado, de la intervención estatal en la economía, es cada vez más importante. Vi hace poco un reportaje sobre Mali, en el África central. Producen un algodón excelente y el precio es, por supuesto, muy bajo. Pero no pueden abrirse paso… ¿Por qué? Pues porque Estados Unidos, al subvencionar a sus propios productores para que produzcan algodón, gasta más en ayudas a sus granjeros que todo el presupuesto estatal de Mali.

Leí hace mucho una entrevista fantástica que la CNN le hizo al Ministro de finanzas de Mali, quien decía: “por favor, nosotros no necesitamos ninguna ayuda socialista. Den una oportunidad al mercado. No financien injustamente a sus productores, y Mali se salvará, económicamente hablando.” Y fue increíble cómo contestó a estas declaraciones la embajadora de Estados Unidos en el país africano. Dijo: “No es tan simple como esto, en Mali hay corrupción, bla, bla, bla”. Sandeces. Esta es la realidad, la esencia del capitalismo global. Todo el mundo se salta las normas.

O quizá todo el mundo habla de un paquete de medidas, pero en realidad sigue otro.

Hay ciertas reglas, pero no se pretende que las sigas, ya sabes. Hay ciertas normas que se espera que violes. Y, una situación que me interesa aun más, es que hay cosas que no están prohibidas, pero que sin embargo se espera que las hagas silenciosamente.

Es culturalmente muy específico, y llega hasta a los actos más cotidianos. Digamos que tú eres rico y yo pobre, y yo te invito a comer. Por lo menos en Europa, es habitual que, cuando la cuenta llega, aunque los dos sepamos que pagaré yo, me digas “déjame pagar”, o algo así. Se tiene que pasar por este teatro, aunque los dos sepamos de sobras qué pasará, que es que pagaré yo la cuenta.

Lo que parece una premisa bastante básica en muchas investigaciones etnográficas.

Deja que te cuente otra historia horrorosa. ¿No tenéis ahora, en Estados Unidos, esa locura con esto del “sí significa sí”? La idea es que debe haber un sí afirmativo. Digamos que dos personas quieren tener sexo. Hablan, pero no es suficiente un no no. Debe haber un sí afirmativo. E incluso entonces, hablando de forma un poco irónica, hay todos esos contratos por escrito, fotografías que lo demuestren, o lo que sea.

Lo esencial no es aquí solo reírnos del tema, pero es que precisamente así es como no funciona la seducción. Un ejemplo un poco chovinista: quieres seducir a una mujer. A ella también le gustaría. Pero si le dices abiertamente “¿puedo follarte ahora?” sería bastante humillante para ella. No estoy diciendo que podamos violar ni nada parecido. Lo que digo es que las cosas en estos campos son mucho más sutiles.

No creo que sea exactamente esa la intención de esas normas y guías pero… ok, puedo entender lo que dice. Es como que tenemos ese tira y afloja implícito.

No, no, no, déjame ser muy específico. Estoy extremada y brutalmente en contra de la violación, de la explotación sexual y de cualquier cosa parecida. Solo estoy diciendo que el flirteo y la seducción se estructuran de una manera que es precisamente resistente a ser traducida a normas tan explícitas.

Y eso es lo que ocurre en el acuerdo entre Mali y Estados Unidos, ¿verdad? En vez de los EEUU diciendo explícitamente “utilizaremos nuestras políticas comerciales proteccionistas y jugárosla”, hay un delicado tira y afloja a través del cual se expresa esa relación de poder.

En contraposición al sexo, en la economía de mercado deberíamos apretar más por hacer las reglas explícitas. Si juegas a ese juego en la economía, significa simplemente que ignoras ciertas relaciones de poder muy despiadadas.

Por primera vez en décadas, Estado Unidos tiene a un socialista compitiendo como candidato a la presidencia. ¿Cree que Bernie Sanders realiza una crítica genuina del sistema político y social?

Desde luego que simpatizo con él. Pero soy un poco pesimista. Es cierto, puede jugar un rol muy positivo, bla, bla, bla. Pero no veo que sea el principio de algo que llegue a suponer un cambio real e importante. Quizá uno deba empezar con cosas pequeñas. Por ejemplo, y tal y como enfatizo siempre, también en el libro, yo aun mantengo cierta simpatía por Obama. No compro ese discurso izquierdista de que Obama traicionó a la izquierda. ¿Qué esperaban, que introdujera el comunismo en Estados Unidos? Pero lo que me gusta de Obama, en lo que yo considero fue una muy buena misión, es la atención sanitaria universal. Tocó un punto muy importante de la ideología americana.

¿Que fue…?

Obviamente tocó algo profundo. Algunos republicanos incluso querían llevarle al Tribunal Supremo. Lo que digo es que así es como deberíamos proceder. No digas “gran revolución”. Escoge algunos puntos específicos, aunque puedan parecer muy modestos al principio. No es nada especial. No puedes acusar a Obama de comunismo, por Dios. Canadá tiene asistencia médica universal, así como la mayoría de países de Europa Occidental. Pero en las condiciones norteamericanas esto significa algo muy potente, y creo que es precisamente esto lo que deberíamos estar haciendo hoy. No soñar en la gran revolución o como quieras llamarlo, sino escoger puntos conflictivos, dramáticos, de cada sistema.

Es interesante que presente el Obamacare como algo revolucionario.

No lo presento como algo revolucionario sino como algo que es insoportable, demasiado fuerte para la forma de ideología predominante en Estados Unidos. Eso es lo único que digo. No me gusta utilizar esta gran palabra, “revolución”.

¿Como distingue entre distintos enfoques a los retos sociales? Me refiero a la asistencia médica universal de Obama entendido como un desafío a cierta ideología americana. En el libro, critica a las organizaciones sociales orientadas a la asistencia médica y a la salud, como la Fundación Gates.

No creo en este modelo de sociedad en el que la solución pasa por que los más ricos gasten la mitad de sus ganancias. El problema es que, primero, ellos consiguen todo ese dinero del sistema, en el sentido de que se aprovechan enormemente, y luego parece que repaguen su deuda. Simplemente no creo que la caridad y la asistencia sean la solución.

El problema de la caridad es que forma parte de la ideología general de hoy. En vez de preguntar sistemáticamente cosas como “qué le pasa a nuestro sistema” vas a la responsabilidad personal. Para mí, el modelo insuperable de lo que yo considero caridad falsa continua siendo Carnegie, de Carnegie Hall. Está bien, hizo de todo, construyó espacios culturales, para conciertos, etc., pero también contrató a centenares de detectives Pinkerton en Texas con el objetivo de vencer a los trabajadores y acabar con los sindicatos. Ese para mí es el modelo. Primero golpeas extremada y brutalmente a los trabajadores, y luego les ofreces un concierto.

Por cierto, sabes quién escribió… olvidé su nombre, el hijo de Warren Buffet…

¿El que escribió una carta al director en el New York Times hace un par de años, criticando la filantropía?

No digo que sean mala gente. Por supuesto, es mejor que hagan esto que no esas tonterías que otros hacen con su dinero. Solo digo que esta no es la solución.

Lo mismo pasa con la ecología. Odio este enfoque de responsabilidad personal, dónde cada uno de nosotros debemos sentirnos culpables de forma individual. “¿Reciclaste todas tus latas, tiraste el papel aparte, bla, bla?” El estilo es el de “no hagas muchas preguntas, pero mírate: ¿qué has hecho tu hoy para salvar el planeta?”

Los problemas reales no son estos. Y, por otro lado, con esto también estás ofreciendo una salida fácil. Es como decir “bien, reciclaré, compraré comida orgánica, y luego podré hacer lo que quiera y tendré el derecho de sentirme bien”. No, la cuestión de fondo es mucho más sistémica.

Percibo que está sumido en el desencanto. Cuando leo su trabajo, me pregunto si eso es lo que sentía uno cuando leía hace un siglo un trabajo de estridente literatura ateísta.

¿Sí?

¿Hay alguna relación, afinidad? Me refiero a… ¿trabaja usted sobre algún tipo de desencanto relacionado con estos sistemas?

Lo siento, no le entiendo. ¿Me está preguntando sobre esta idea general que dice que estamos entrando en una era post-secular?

Estoy siendo incoherente. Hablemos de la era post-secular.

Estoy radicalmente en contra. No creo en esta era post-secular. Creo que lo sagrado que está volviendo hoy forma parte de nuestro universo post-moderno, individualista y hedonista. Mira a los predicadores que salen por la televisión estadounidense. Son criaturas fruto de una actuación y una representación moderna. Es ridículo. Sea lo que sea, no es religión.

Los críticos ingenuos de la religión (Richard Dawkins, todos ellos), son demasiado ingenuos. No están describiendo de verdad lo que está ocurriendo aquí. No hablamos de auténtica religión. Es parte de nuestra cultura consumista. Por otro lado, está claro que ese tipo de resurgimiento religioso es una reacción a lo que llamamos post-política, el fin de la política tradicional. Ya no tienes encuentros comunitarios, ya no tienes esas formas elementales de auténtica vida política. Y creo que la religión está entrando como un complemento sucedáneo de la política. Y es realmente cierto, si identificamos la política con el antagonismo, con tomar posiciones apasionadas, con una actitud combativa, etc.

¿Qué es exactamente “religión auténtica”?

No es auténtica en el sentido de un valor más elevado. Es auténtica en un sentido muy simple: a su nivel, funciona de la forma en la que dice que funciona. Por ejemplo, la auténtica lucha política en la Alemania de los años treinta fueron Hitler, los comunistas, los socialdemócratas, y así sucesivamente.

Así que la política auténtica pone atención en lo esencial, en luchas básicas, en contraposición con los detalles burocráticos.

Sí, pero no en un sentido mítico profundo. Por ejemplo, vayamos a eso de los fundamentalistas. No son auténticos, en el sentido de que atacan esta moderna y permisiva cultura hedonista. Es un gran espectáculo, bla, bla, bla. Reproducen de la forma más vulgar exactamente lo que están atacando. Su espectáculo religioso es un megaviaje de ego. Para mí es una forma de público divertimento. Eso es lo que lo hace no-auténtico.

¿La política auténtica siempre gravita en torno a la violencia?

Esta es una cuestión muy amplia y problemática que siempre me mete en problemas. Es violento en el sentido de que sí, es básicamente un conflicto (es una utopía pensar que se puede resolver un clonflicto simplemente a través de la argumentación, de la negociación). Realmente es un escenario en el que gente pasional (muy parecida) toma un bando. No creo que funcione una simple ética de la comunicación, pero eso no quiere decir que tengamos que masacrarnos los unos a los otros.

Siempre identificamos violencia con cómo son las cosas cuando las cosas cambian. Manifestaciones, explosiones, etc., pero también deberíamos estar muy atentos a esa violencia que tiene lugar para que las cosas sigan como son. La violencia es parte del hacer normal de nuestra sociedad. Hay violencia. Así que es un poco falso reconocer solo la violencia cuando explota.

[Hablamos durante una oleada de calor en Eslovenia, y la mujer de Žižek no quiere encender el aire acondicionado.]

Lo siento, pero me has pillado ahora en medio de la confusión que produce esta ola de calor. Dios, como odio el calor. Me gusta el frío. Estoy pensando en mudarme a algún otro sitio, a Canadá, o Alaska. No sé, o Islandia, Noruega, dónde sea.

De hecho hace bastante calor en Alaska.

No hablo del país de Sarah Palin. Más al norte.

Hay este ideal del filósofo perdido en tierra salvaje, ¿verdad? Al límite de la civilización, buscando.

No, no, no, siempre he sido escéptico con esta imagen. Aunque normalmente no eran tan estúpidos. Por ejemplo, Ralph Waldo Emerson y estos, ¿los conoces? Son los llamados trascendentalistas americanos. No eran solo trascendentales con la paz y la naturaleza. Apoyaron a John Brown.

Es verdad.

Pero, en general, creo que aquellos que predican este estilo de vida en conjunción con la naturaleza acostumbran a ser gente peligrosa, violenta. Incluso creo (esto sonará racista) que las civilizaciones que tenían esta idea de vida interna pacifica, pequeños rituales, etc., acostumbran a ser las civilizaciones más crueles. Amo Japón. Pero siempre me trastornaron algunas características de la cultura japonesa cotidiana, incluso de la china. Los bonsáis, por ejemplo. ¿Cómo haces que crezcan? Los alimentas de forma insuficiente y los torturas terriblemente. Para mí, cuando tienes esa dulzura solo de forma superficial, es como una pantalla, un reflejo de paz. Pero mira la crueldad que hay debajo.

Se puede ver violencia en todas partes, ¿no?

Está en todas partes. Está en todas partes. El mundo es un infierno. Mi visión, básicamente, en términos religiosos (aunque sea ateo, por supuesto) es un tipo de visión protestante del mundo caído. Es todo un gran horror. Desprecio a los de izquierdas que piensan que la violencia es solo un efecto de la alienación social, bla, bla, bla, y que una vez lleguemos al comunismo, la gente vivirá en armonía. Yo no lo creo. La naturaleza humana es absolutamente malvada y quizá, solo quizá, podríamos controlarlo un poco mejor con otro tipo de organización social.

Ha sido usted mucho más pesimista en estas conversaciones de lo que esperaba después de leer Problemas en el paraíso.

No creo en el progreso. Tomemos la utopía marxista en su versión más radical. Si, de algún modo nos las ingeniásemos para vencer al capitalismo, ¿habría una sociedad de qué? ¿Cómo sabemos que no habrá allí otro tipo de grandes horrores? Intento constantemente disociar la emancipación social de todas esas ideas, de toda esa concepción de una sociedad armoniosa basada en la colaboración, en la paz, etc.

La gente es simplemente malvada? ¿Es eso?

No malvada. ¿Qué es malvada? No encajaría. ¿Sabes cómo va esta fórmula americana de la búsqueda de la felicidad, verdad?

Claro.

Pienso en el gran teórico de las paradojas sociales, Paul Watzlawick. Escribió un libro llamado La búsqueda de la infelicidad. Creo literalmente en ello. Creo que los humanos somos maestros en sabotear nuestra felicidad. Queremos ser quizá casi felices, pero no realmente felices. No queremos de verdad lo que deseamos. Esa es la lección básica del psicoanálisis.

Texto publicado originamente en la publicación SALON, en Octubre de 2015

Traducción de Anna Galdón

Fuente:

Slavoj Žižek

LOS INTELECTUALES Y ESPAÑA

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Adela Cortina: «Los animales tienen valor pero quienes tienen derecho son las personas»

Hay algo familiar en Adela Cortina. Quizás sea el sentido común, ese que, precisamente por común, a todos nos debería resultar familiar. En 2008, se convirtió en la primera mujer en ingresar en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, un hito en una trayectoria que comenzó a fraguarse en la Universidad de Valencia, en donde aún enseña.

Trump, Le Pen, el Brexit… ¿Qué pasa?

Yo creo que la democracia es la mejor forma de gobierno posible pero es muy difícil llevarla adelante. Se necesita una ciudadanía muy madura.

La educación, se supone, es importante.

Claro, pero me gustaría decir que en el sistema educativo, lo que tiene menos importancia son las leyes. Lo que cuenta es la actitud de los padres, de los profesores, de los niños. Es decir: el contexto. Se puede aprobar una ley maravillosa, pero si los padres no están dispuestos a admitir que el profesor puede tener razón en un posible conflicto con su hijo, el niño no está dispuesto a estudiar y la consejería de Educación no le va a dar la razón a quien la tenga, sino a la solución que le vaya a dar los votos… Entonces las buenas leyes no valen de nada. Por eso, la sociedad debe ser más responsable. Todos estamos educando a los niños.

Pese a que el ser humano nunca ha tenido el conocimiento tan a su alcance como en internet, parece que nos decantamos por argumentos reduccionistas.

Tenemos muchos medios para saber, pero en último término todo depende de las personas y estamos demostrando que nos interesa más el mensaje corto que el análisis y la reflexión. La filosofía consiste en deliberar, analizar, criticar, autocriticar… y eso necesita espacio y tiempo. Creo que se está relegando demasiado. Por eso la sociedad es cada vez más manipulable.

Y tendente a ciertos atavismos. Lo hemos visto estos días con los ataques al niño con cáncer que quiere ser torero y a la viuda de Víctor Barrio.

No sé cómo la gente puede llegar a comportarse con tan poca humanidad. Yo creo que los animales tienen un valor, pero quienes tienen derechos son las personas.

España parece atravesar un momento difícil.

Los momentos difíciles siempre tienen una prehistoria. La crisis ha sido el detonante para que salga a la luz una serie de deficiencias que veníamos arrastrando. La gente no se daba cuenta porque vivía bien. Pero llegó la crisis y empezamos a percatarnos de lo que había detrás. Por eso, la indignación.

Ahora está de moda criticar la Transición.

Yo valoro muy positivamente la Transición. Todo lo humano tiene defectos, carencias. Pero en aquel momento en que veníamos de una etapa de una dictadura, de una Guerra Civil, los partidos políticos tuvieron la generosidad de no optar cada uno por el máximo porque entonces hubiera sido imposible llegar a un acuerdo. Todos hicieron sacrificios y eso fue lo que hizo posible los Pactos de la Moncloa, cambiar las leyes… Los políticos buscaron el bien de la gente, no la relevancia de los partidos. Y luego, la ciudadanía, la Iglesia, los grupos sociales… se avinieron. Ojalá tuviéramos la misma capacidad de ponernos de acuerdo.

¿Qué ha pasado?

En cuanto entraron en la normalidad democrática, los partidos fueron ocupando espacios, como es natural, pero poco a poco se han deteriorado. No quiero universalizar, pero creo que la clase política desde la Transición se ha deteriorado. Parece que no importa ya el bien común, que es esencial en política.

¿Hay que reformar la Constitución?

Quizá, pero siguiendo los procedimientos legales. Hay que tomarse en serio el Estado de Derecho. Si no hubiera una legislación común, los más débiles estarían desprotegidos.

¿En qué aspectos habría que reformarla?

Sobre todo en materia de derechos sociales. Por ejemplo, es injusto que las personas más vulnerables tengan diferentes oportunidades según las autonomías. No se puede tratar a una persona de forma diferente porque nazca en un lugar determinado.

Pero eso significaría una recentralización de competencias que suele ser lo contrario de lo que se ha hecho en los últimos años.

Lo más importante es proteger el derecho de los ciudadanos. Y un derecho desigual de los ciudadanos no es derecho. En un Estado tiene que haber las mismas oportunidades. No lo llamo recentralización sino derecho de los ciudadanos a ser tratados igual.

¿Y el encaje territorial?

Lo importante es que las propuestas sean claras. Por ejemplo, si el PSOE propone una España federal ha de aclarar en qué consiste el federalismo aplicado a España, si vamos a convertir las diferentes autonomías en estados federales, si será un federalismo simétrico o uno asimétrico, en el que unos estados tengan más oportunidades que otros, lo cual no sería justo. Si se trata de ampliar competencias de las comunidades autónomas, hay que decir en qué. Todos quieren hacer reformas, pero pocos explican cómo serían.

¿Soportaría el Congreso de los Diputados una auditoría ética como las que usted realiza a las empresas?

Yo creo que no porque lo primero que tendrían que hacer los diputados es deliberar y eso no lo hacen. Cada uno se dedica a su discurso en lugar de tratar de llegar a acuerdos.

Parece que al final gobernará Rajoy.

En cualquier caso deberán buscar el bien común. Tienen que ponerse en marcha valores como la libertad, justicia, igualdad… Y ante la falta de acuerdo, el mal menor es que el partido más votado forme gobierno, pero el resto debe marcarle muy de cerca. Hay que hacer reformas urgentes.

Pero el presidente en funciones es un hombre que aparece en sumarios, en la supuesta contabilidad en B del PP. Por lo tanto, está bajo sospecha. La vergüenza social es una de las armas de la ética.

Es un tema peligroso. Las acusaciones de corrupción afectan a al PP pero también a los demás partidos en las diferentes autonomías. Está claro que la corrupción existe y que los jueces tienen muchísimo trabajo. ¡Ojalá lo hagan con celeridad! Pero en Brasil a Dilma Rousseff la han intentado echar por corrupción por algo que yo creo que no lo es. A mí me da miedo la agresión moralista que consiste en eliminar a otros utilizando denuncias. Eso es propio de China, de Corea del Norte. Lo que no puede ser es que se intenten ganar las elecciones utilizando la corrupción sin hacer propuestas. El PSOE, por ejemplo, tiene un programa magnífico de socialdemocracia y debería presentar su propuesta además de hablar de corrupción.

¿Se está acabando con la presunción de inocencia? Le pregunto por Rita Barberá.

No se está acabando con ella, pero sí que se está socavando. Los medios de comunicación deberían cuidar no hacer juicios paralelos, porque esa no es su tarea. La función policial es fundamental en un país y los jueces tienen que hacer su trabajo, por eso la gente es inocente hasta que se demuestre lo contrario. Y eso es fundamental.

El PSOE ha perdido parte de su electorado.

No ha sabido ser la oposición que capitalizara el descontento. Ni crear una alternativa ilusionante. Pensaban: ya caerán… No han tenido interés en fortalecer sus bases, ni en explicar qué es la socialdemocracia. Por eso ahora tienen una buena oportunidad.

Usted dice que lo más urgente debe ser el auxilio a los refugiados.

Europa, salvo excepciones, no ha sabido responder a una de las crisis más importantes de la historia contemporánea. Pero ahí están los resultados electorales. Merkel sí ha tenido una buena política con los refugiados y los votantes no se lo han perdonado. Están surgiendo movimientos xenófobos.

¿Cuál es el problema? ¿El multiculturalismo?

Es la pobreza. A nadie le molesta que un extranjero compre un equipo de fútbol. O que los saudíes inviertan. No es la multiculturalidad. El problema es que viene un conjunto de gente que necesita vivienda, trabajo… y nosotros les cerramos las puertas porque decimos que ya tenemos bastante con lo nuestro.

Algunas informaciones apuntan a que miembros del ISIS podrían llegar a Europa entre los refugiados.

Pero el terrorista puede estar ya en el país. La mayoría de los atentados los realizan personas ya afincadas en Europa. Por otro lado, en España hemos sufrido durante muchos años el terrorismo autóctono.

Una falta de integración… ¿no es un caldo de cultivo para el terrorismo?

El terrorismo tiene que ver con la mentalización, la psicología personal, la ideología. La integración intercultural es un reto al que debemos responder.

Está la cuestión del velo en los colegios.

No sé qué molesta que una estudiante lleve un velo. Otra cosa es el burka porque no se le ve la cara. Si las niñas lo quieren llevar por su identidad religiosa porque lo eligen así, que lo lleven, como cualquiera pueda llevar sus símbolos religiosos.

Un velo define la situación de la mujer respecto al hombre.

Eso es ya entrar a discutir lo que significa en una determinada cultura. A mí lo que me parece es que las culturas no están cerradas, sino que evolucionan. Y por eso me parece fundamental dialogar con gentes de distintas culturas desde las bases para ir viendo qué nos une. Creo que hay que hacer intercultural la vida cotidiana. El diálogo es esencial.

Lo que sí parece haber atizado la crisis de los refugiados es el auge de los partidos nacionalistas.

Si… Y los propios partidos tradicionales también tratan de pescar en ese electorado. Es suicida para la UE, que tiene una carta de derechos y valores que es lo contrario a la cerrazón. Eso es lo distintivo de la UE.

El hombre como fin en sí mismo, decía su Kant.

Eso es el corazón de Europa. Y si pierde esto, su identidad de valores se va al traste. Kant hablaba de hospitalidad, Europa tiene que ser hospitalaria.

Algunos hablan de conquista demográfica.

Entonces puede que los europeos no estemos tan seguros de nuestro valores como creemos. Quizás tememos que se impongan otros que se toman sus valores más en serio. Yo no veo que la gente esté tan preocupada por la libertad, la igualdad… En ese caso, no podrían dormir pensando en los refugiados.

En España hay inmigración iberoamericana y no se percibe como un riesgo.

Claro. Los que vienen del mundo islámico traen valores diferentes. Reitero que nuestra sensación de inseguridad es porque quizás no estemos seguros de esos valores europeos de los que tanto alardeamos.

Pero los populismos…

Los populismos no cuadran con la democracia.

Los referéndums parecen haberse convertido en un instrumento fundamental del populismo y de otros que presumen de no serlo, como Sarkozy.

Soy partidaria de una democracia deliberativa. Pero que la gente participe más no significa que tenga que haber más referéndums. Hay que hacer pocos, con información buena y veraz y con preguntas diáfanas. Porque lo que no se puede permitir es que la gente vote en una campaña de mentiras, como ha pasado con el Brexit. Los referéndums se prestan a la manipulación de las emociones. En política para tomar decisiones hay que ser experto, saber. A mí me parece interesante una democracia deliberativa en la que la gente propone, da ideas, discute. A eso me refiero al hablar de democracia participativa. ¿No es mejor que las decisiones importantes las tomen gente con experiencia a las que se les pueda pedir cuentas?

Por ejemplo, un referéndum de Cataluña. Podemos se ha comprometido a realizarlo.

Sería ilegal y, por tanto, no debe celebrarse.

Mas, por ejemplo, propuso preguntar el 9-N: «Usted desea que Cataluña sea un nuevo estado de la UE». Eso por definición es imposible.

Aparte de que sea o no imposible, preguntarse si es legal o no es un asunto previo.

¿Manipular las emociones atenta contra la ética?

Ese es el problema del independentismo y de otras cosas. El principio clave de la ética moderna es que las personas son valiosas por sí mismas y que no se las debe instrumentalizar. Y claro, la manipulación de las emociones es instrumentalizar al ser humano y va en contra del principio supremo.

¿Qué opina de la ley de Memoria Histórica?

Hubo un momento en el que en este país se acordó una reconciliación nacional, en la que participó también el Partido Comunista y todos los demás estuvieron de acuerdo. Fue uno de los avances que nos permitieron salir adelante. Por supuesto que hay que hacer justicia y también tratar de seguir construyendo el futuro a la altura de 2016.

¿Cómo está la salud ética de los españoles?

Mejor que en algunos lugares y peor que en otros. No hay que ser derrotista. Hay una sociedad vigorosa y políticos que se lo toman en serio. Si miramos al pasado, nunca hemos estado mejor. Y ya que estamos en un momento bueno, intentemos progresar.

¿El hombre es un lobo para el hombre?

Nuestro cerebro está capacitado para la cooperación, no sólo para el egoísmo. Eso es lo que nos ha permitido salir adelante. Un jefe indio contaba que en todo hombre conviven el lobo de la misericordia y el lobo del egoísmo. «¿Y cuál gana?», le preguntaron. «El que alimentéis». En todo ser humano conviven el egoísmo, la cooperación, la bondad… ¿Y qué valores alimentamos? Para eso sirve la educación.

Fuente:

http://www.elmundo.es/opinion/2016/10/15/5801156422601dc51b8b4571.html

Entrevista a Carlos Blanco

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Carlos Blanco (Madrid, 1986) es doctor en Filosofía, doctor en Teología y licenciado en Ciencias Químicas. Desde 1997 es miembro de la Asociación Española de Egiptología, donde estudió egipcio clásico en sistema jeroglífico (1997-2000). En 1998, a los doce años, El Mundo y medios de comunicación internacionales le consideraron el egiptólogo más joven del mundo. Entre 2009 y 2011 ha sido Visiting Fellow en el “Comité para el Estudio de la Religión” de la Universidad de Harvard. Ha publicado quince libros, entre ellos La Belleza del Conocimiento (Siddharth Mehta), Grandes Problemas Filosóficos (Síntesis), Leonardo da Vinci o la Tragedia de la Perfección (De Buena Tinta), Lógica, Ciencia y Creatividad (Dykinson), Historia de la Neurociencia (Biblioteca Nueva), El Pensamiento de la Apocalíptica Judía (Trotta), Conciencia y Mismidad (Madrid 2013), Philosophy and Salvation (Portland 2012), Filosofía, Teología y el Sentido de la Historia (Madrid 2011), Why Resurrection? (Portland 2011), así como numerosos artículos de investigación sobre filosofía, historia y cosmología. Entrevistado por periódicos, cadenas de televisión y emisoras de radio de España y de Latinoamérica, alcanzó gran popularidad con sus intervenciones semanales en “Crónicas Marcianas”, con trece años de edad. Impartió su primera conferencia a los doce años en el Museo Egipcio de Barcelona. Ha sido invitado a hablar en universidades de Estados Unidos, México, Portugal, Argentina y Rusia. Actualmente es profesor en la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid. Es miembro fundador de The Altius Society de Oxford y miembro correspondiente de la World Academy of Art and Science.

AG: Todos sabemos que su infancia fue muy televisiva. Pasó por programas como “Crónicas Marcianas”, etc. El cociente intelectual (mayor al de Einstein) fue un reclamo para la audiencia, que sin duda le hizo muy popular. A mí, si me permite, me gustaría hacerle una pregunta. ¿La inteligencia académica va al unísono con la emocional?

CB: Creo que no existe una relación clara entre inteligencia académica e inteligencia emocional. Lo que sí pienso es que la vida académica exige interaccionar con todo tipo de personas, lo que ofrece la posibilidad de cultivar también las facetas emocionales. Se trata siempre de un equilibrio enormemente complicado, porque si la razón se deja guiar por las emociones, pierde objetividad y sucumbe a prejuicios, fugaces impresiones e injustas precipitaciones, pero si rechaza por completo la emoción, se vuelve demasiado fría e incluso ciega para comprender el mundo, sus aspiraciones y necesidades.

AG:¿Ha tenido problemas afectivos en ese sentido? ¿Tener un cociente alto ayuda a encontrar respuestas o para ello también es necesario el factor creativo, lateral?

CB: Ciertamente. Muchas veces, el desarrollo del pensamiento puramente teórico lleva a un callejón sin salida, se abisma en esquemas excesivamente rígidos y es incapaz de contemplar otras posibilidades enriquecedoras para la propia racionalidad. Es un tema que me fascina: ¿cómo surgen las grandes ideas creadoras? Es el mayor misterio de la neurociencia. Por supuesto, uno tiene que haber meditado mucho sobre un tema para elaborar reflexiones profundas, pero no todos los que se sumergen en una materia alcanzan el estado verdaderamente creativo, no meramente reiterativo. Probablemente el ambiente (un entorno estimulante que privilegie la creatividad) y las emociones, las predisposiciones de la psicología de un individuo para contemplar ideas nuevas y partir de presupuestos distintos, subyazcan al acto estrictamente creativo. Pero son meras elucubraciones.

AG: Pero entremos en materia filosófica, si le parece. Revisando sus ponencias y el material publicado, he comprobado que para usted el centro de gravedad actual de la filosofía es el problema mente-cuerpo. ¿Podría contarnos sus postulados respecto a ello?

CB: En efecto. Creo que es el problema fundamental de la metafísica y la epistemología, las bases de toda filosofía. Tengamos en cuenta que prácticamente todas las ramas de la filosofía llegan a dualidades infranqueables entre, por ejemplo, materia y espíritu, cantidad y cualidad, causalidad e intencionalidad. Es el problema mente-cerebro, es nuestro insuficiente conocimiento de la naturaleza de la mente humana, y por tanto nuestro deficiente entendimiento del hombre, que es al fin y al cabo quien formula todos los interrogantes filosóficos. Estoy trabajando en una teoría del conocimiento basada en postulados y en tesis; me llevará tiempo, aunque ya tengo algo avanzado (quiero que sea lo más completa posible, y que incorpore también filosofía de las matemáticas y filosofía de la física). Mi intuición parte de que podemos organizar la teoría del conocimiento desde dos grandes postulados. Es una forma simple, aunque no la única, de elaborar una teoría del conocimiento compatible con la teoría de la evolución y con la plasticidad del cerebro humano. Sucintamente, el primer postulado nos dice que los fenómenos de la mente reflejan las leyes y la estructura de la naturaleza; el segundo sostiene que no existen conceptos irreversibles. Como postulados, no son demostrables, pero su valor puede juzgarse según su fecundidad teórica. Lo que plantea el primer postulado es que todo producto de la mente remite, en realidad, a la naturaleza, a su estructura y a las leyes que rigen el funcionamiento de esa estructura en el espacio y en el tiempo. Pero, junto a este postulado “rígido”, creo necesario proponer uno “flexible” (pues es imposible examinar la creatividad de la mente, su superación de barreras aparentemente inquebrantables, y no sentir una sincera admiración por sus capacidades). Aunque la mente parta del mundo y de las leyes de la naturaleza, goza de la suficiente flexibilidad como para imaginar infinitas combinaciones posibles de esos elementos y condiciones de contorno que conforman el universo, tal y como se presenta ante nosotros.

AG: ¿Qué dice exactamente el segundo postulado cuando afirma que no hay conceptos inalterables, colocando como prejuicio a las categorías kantianas a priori, y exaltando la creatividad de la mente?

CB: Pensar que existe un elenco de categorías a priori en el entendimiento, sean doce, como dice Kant, o cualquier otro número, me parece incompatible con el enfoque evolucionista. ¿Cuándo y por qué surgieron esas categorías? ¿Cómo se transmiten de una generación a otra? ¿Cómo puede probarse que son inmutables, y que no se pueden añadir más categorías al entendimiento? La creatividad de la mente, que ni siquiera es rehén de las constricciones del lenguaje, nos ha permitido incluso desafiar prejuicios inveterados, como el de que todos los infinitos son iguales (no es cierto, pues el infinito de los números reales es mayor que el de los naturales). Jamás me atrevería a cerrar el espacio del entendimiento posible a un conjunto perfectamente delimitado de categorías. Creo, de hecho, que las categorías básicas son ser, no-ser y posibilidad, y que muchas de las otras categorías kantianas se infieren claramente desde estas tres; además, me parece que se trata sólo del primer escalón en una hilera potencialmente infinita de categorías y pensamientos posibles, a las que sin duda accederá una mente mucho más evolucionada que la nuestra. Digamos que hay categorías de las que no podemos exonerarnos (ser, no-ser y posibilidad), puntos de no retorno de los que ni siquiera una inteligencia superior podría eximirse, pero en este ascenso evolutivo hacia categorías cada vez más sofisticadas podemos descubrir niveles insospechados de flexibilidad en esas mismas categorías, que nos permitan asimilar un universo cuya complejidad no cesa de desafiarnos.

AG: Ha dicho también que muchas preguntas filosóficas están irresueltas al no estar resuelto el tema de la mente. ¿La neurociencia puede ayudarnos a construir los cimientos de una nueva filosofía?

CB: Sin duda. No sólo una nueva filosofía (que quizás no sea tan nueva, pues siempre descubrimos que ideas pretendidamente nuevas ya habían sido alumbradas por los griegos o por genios como Leibniz), sino una nueva economía, una nueva sociología… una nueva ciencia humana y social, en definitiva. Sin una teoría de la mente es imposible formular adecuadamente una teoría del comportamiento, sobre la que ha de radicar la teoría económica. Sin una comprensión neurocientífica de la mente navegamos a la deriva al intentar entender qué es el hombre y cómo se gestan los pensamientos y las más sublimes producciones del espíritu. La neurociencia está destinada a servir como base de muchas de las grandes ramas de la filosofía. Precisamente la necesidad de lo interdisciplinar es lo que hemos intentado plasmar, por ejemplo, en las conferencias Altius de Oxford: reunir a científicos, economistas, filósofos y políticos para discutir desafíos globales, como las oportunidades de la inteligencia artificial, de la extensión de la vida, del transhumanismo…

AG: ¿Seremos capaces de dar otro salto lateral y crear un nuevo sistema filosófico? La filosofía conceptual actual, situada en la posmodernidad, necesita nuevas fuentes y nuevos discursos?

CB: Es muy triste que la filosofía renuncie a su vocación sistemática, porque se convierte en mero comentario de texto, en erudición desprovista de pensamiento creativo. No me extraña entonces que algunos científicos sostengan que la filosofía ha muerto. La historia de la filosofía no es filosofía; es una herramienta imprescindible, pero ni agota ni puede pretender agotar la labor propiamente filosófica. Hoy urge integrar los saberes, sobre todo los científicos, para ofrecer una visión unitaria de una realidad que, a tenor de la ciencia, es unitaria. El contacto con la ciencia, sobre todo con la física fundamental y con la neurociencia, puede infundir esa sana ambición explicativa de la que la filosofía no puede desprenderse.

AG: Dado que la novedad filosófica se cierne al mundo académico, donde existe casi en exclusiva, “anclando” y “anclada” en y para el plano teórico, ¿no sería una autoexigencia para el filósofo, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, plantearse también la filosofía práctica y aplicada?

CB: Por supuesto. Creo que, en último término, no existe ninguna idea filosófica despojada de algún significado práctico, positivo o negativo. Y es tarea del pensador buscar las conexiones entre lo teórico y lo práctico. En un mundo, como el nuestro, que experimenta progresos asombrosos pero que también adolece de innumerables contradicciones; en mundo, en suma, sujeto a tantos desafíos, la filosofía es más necesaria que nunca, porque inspira amplitud de miras, afán integrador, espíritu crítico y tolerancia creativa ante las visiones distintas. Por otra parte, no es cierto que la creación filosófica tenga lugar en el mundo académico. Muchos grandes filósofos, científicos y pensadores trabajaban fuera de la universidad. A veces, el academicismo lleva a disputas estériles y obtura los atisbos de creatividad filosófica.

AG: ¿El modelo de saber de esta última puede aportar un plus de información, indagatorio, verificatorio, complementario al contemplativo?

CB: Creo que sí. El filósofo ha de especular, y su labor no difiere tanto de la del físico teórico que formula hipótesis, muchas veces guiado por la intuición. Pero las especulaciones han de ser contrastadas con los datos empíricos, por lo que la información proporcionada por disciplinas científicas, sociales y humanísticas es esencial para la filosofía. Por parafrasear a San Ignacio de Loyola, digamos que el filósofo ha de “contemplar en la acción”, y que el contacto del mundo real ayuda inconmensurablemente a la filosofía, pues la valida o la rechaza, la impulsa o la frustra.

AG: ¿Serían correctas las afirmaciones siguientes? 1) El problema mayor de la filosofía radica en filosofar desde referencias académicas, perdiendo el contacto con lo filosofable y filosofado. 2) El círculo vicioso trazado en la posmodernidad respecto al conocimiento podría superarse en filosofía práctica y las nuevas fuentes de saber aportables.

CB: Sí. Creo que el academicismo y el enquistamiento en escuelas, discípulos y maestros es un error, que ahoga el pensamiento creativo. El filósofo ha de buscar el saber por sí mismo y plantearse cada cuestión como si fuera eternamente nueva. Una saludable ingenuidad es necesaria para pensar, o de lo contrario prestamos más atención a la forma que al fondo, a quién lo dijo que a lo que dijo, a la subjetividad que a la objetividad. La perspectiva hermenéutica es muy sugerente, sobre todo para disipar adanismos, pero si el filósofo se limita a leer textos y no se plantea los problemas filosóficos y la sistematización del pensamiento desde cero, sin atención a escuelas y a aspectos historiográficos, pierde su razón de ser. Me apasiona la historia, pero no por ello creo que el filósofo deba limitarse a hacer historia de la filosofía. Y, ciertamente, el contacto con el mundo real plantea preguntas y desafíos a los que muchas veces no accede el filósofo por sí solo, en la soledad de sus reflexiones. Por usar un símil evolutivo: la variación se criba siempre con la selección. La variación corresponde a la parte teórica, creativa, a la infinita ductilidad de la mente, que puede conjeturar todo tipo de afirmaciones y alumbrar toda clase de hipótesis filosóficas; la selección tiene que ver con el contraste empírico e histórico de lo que dice y propone.

AG: Cambiemos de tema. En varias ocasiones ha defendido la existencia de Dios. En el mundo actual, agnóstico, relativista, donde la religión ha cedido la transcendencia a la cultura siendo esta el áccesit hacia lo infinito, ¿la tesis sobre Dios le parece recomendable?

CB: Depende de qué entendamos por Dios. Cuando digo que me parece posible la existencia de Dios me refiero a que la mente humana, como imaginación orientada potencialmente a lo infinito e ilimitado, se ve legitimada a perfilar la noción de una inteligencia que desborda inconmensurablemente el entendimiento del hombre; un Dios más allá de religiones, libros y dogmas (me considero un creyente ecuménico, pues no me parece necesario confinarse a religiones, sistemas filosóficos o ideologías). Las pruebas tradicionales de la existencia de Dios son inválidas, a mi juicio, porque lo que predican de Dios podría serle atribuido al mundo. El ser supremo al que me refiero no se concibe antropomórficamente, sino como fundamento e inteligibilidad del orden del universo, como el ser previo a la realidad, como la lógica de lo posible que rige el devenir de la materia, pero como fundamento cuya justificación es indisociable del mundo. Evoca así la perfecta sinergia entre lógica y ontología, entre pensamiento y materia, entre posibilidad y realidad. El regreso infinito en la cadena de las razones suficientes se detiene entonces en la reciprocidad entre Dios como sostén de la inteligibilidad del mundo y el mundo como reflejo necesario de la inteligibilidad de Dios.

AG: La mística, sin dogma, como búsqueda de lo absoluto, ¿es útil para el conocimiento?

CB: Si por mística entendemos una actitud contemplativa, arrebatada por la admiración de la grandeza del universo y de la sofisticación de sus leyes, así como de la belleza que resplandece tanto en el cosmos como en innumerables creaciones del hombre, creo que sí, pues estimula la intuición y aviva el deseo de comprender aún más sobre lo que nos rodea y lo que nosotros mismos forjamos. Pero si la mística se identifica con un holismo unificador que, en lugar de analizar y descomponer la realidad para entenderla cabalmente, se refugia en expresiones vagas, en unificaciones precipitadas y en exaltaciones poéticas de lo inefable e insondable, puede paralizar la razón. Lo ideal es fundir razón y mística, el entendimiento y su dimensión estética, emocional y contemplativa, que ha inspirado a tantos grandes espíritus a consagrar sus mayores esfuerzos a formular preguntas atrevidas y a buscar respuestas no menos osadas.

AG: ¿Cuál es su modelo de Dios a defender? Sabemos que personas como Einstein se acercaban a Spinoza. ¿A qué modelo se aproxima usted?

CB: La noción de una inteligencia suprema converge con el futuro de la mente humana. Así como el hombre sería un dios para la fe de una criatura menos evolucionada, la inteligencia suprema encarnaría el límite asintótico al que tiende el desarrollo posible de la mente. Y sí, me siento muy identificado con el Dios de Einstein, con el sutil espíritu que permea la inteligibilidad del universo, y creo que la labor del hombre consiste en construir, en la Tierra, una obra digna de las capacidades que, por azar o necesidad, le han sido deparadas, una obra que nos enaltezca hasta las cumbres más elevadas de lo real y de lo posible, hasta el espacio mismo de lo divino.

AG: ¿El infinito desde lo finito es posible sin el infinito? ¿Lo finito sin el infinito es posible?

CB: Antes pensaba que el infinito sólo existía en la mente (por ejemplo, como conjuntos infinitos numerables), pero, honestamente, me resulta imposible concebir un universo que no sea infinito en el espacio y en el tiempo. Quizás esté equivocado, pero no puedo concebirlo. Creo, de hecho, que todo es un infinito numerable: cada elemento está ordenado en ese conjunto infinito que es el universo, que es la imaginación, que es el todo. Lo finito son delimitaciones arbitrarias que establece la mente, sin duda basada en fronteras más o menos plausibles que observamos en el universo, pero que, examinadas con mayor prolijidad, pertenecen a un todo infinito. Por tanto, lo finito no es posible sin lo infinito, pero lo infinito es primario en todos los sentidos. Metafóricamente, digamos que creo en la hipótesis de un continuo universal entre todas las esferas del universo, por lo que, en el fondo, creo que el infinito es la realidad fundamental.

AG: Para finalizar le instaría, como a todos los entrevistados, a que me esbozara una definición de esta expresión: “La mirada zurda”.

(http://lamiradazurda.blogspot.com.es/)

CB: Mejor una mirada panorámica…

By: ANTONIO GUERRERO

ENTREVISTA CON JENANN ISMAEL

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Publicamos entra entrevista con Jenann Ismael, Profesora de filosofía en la Universidad de Arizona y autora del libro How physics makes us free, realizada por Andrés Lomeña, que nos la ha cedido amablemente.

ANDRÉS LOMEÑA: ¿Estaba predestinada esta entrevista a convertirse en una realidad? He contactado con usted libremente, pero no elegí que su libro apareciera en mi muro de Facebook a través de la cuenta del físico Sean Carroll. ¿Qué tipo de libertad (positiva, negativa, externa, interna, etcétera) se da en la física?

JENANN ISMAEL: Depende de lo que quieras decir con “predestinado”. Soy consciente de que es la típica respuesta de un filósofo. Las personas odian que los filósofos nunca den una respuesta clara y que analicen inmediatamente el significado de las palabras. Algunas veces tienen razón al quejarse, pero en este caso, todo depende realmente de los significados. Hay diferentes significados para predestinación y distintos sentidos de libertad. La física descarta algunos y permite otros. He empleado cierto esfuerzo en el libro para enfatizar de qué manera el futuro “no” está predestinado y por qué “somos” libres, incluso en un régimen determinista. Desde mi perspectiva, si atendemos a las concepciones de autonomía y libertad que han desarrollado los filósofos que trabajan en asuntos como la responsabilidad moral y el autogobierno, el determinismo es compatible con todos aquellos conceptos que deberían preocuparnos.

Si la física es determinista o no sigue siendo una cuestión abierta, pero como el determinismo es frecuentemente visto como la fuente principal del riesgo científico a la libertad humana, el libro se mantiene dentro del campo determinista. La idea es mostrar qué tipo de libertad es posible dentro de los confines relativamente bien conocidos de la física clásica.

La libertad positiva que comento en el libro es aquella que permite la aparición de criaturas que regulan el impacto del medio ambiente en su comportamiento y lo hacen de acuerdo con las metas que nacen de sus propias elecciones. La libertad presupone seres que no están marcados pasivamente por el entorno y que recogen información sobre el curso de su historia; eligen, aprenden y construyen un conjunto de valores, objetivos, esperanzas y sueños (una concepción de quiénes son y qué quieren) con los materiales proporcionados por su experiencia, algo similar a cuando un escritor propone una serie de hechos imaginarios dentro de una historia, o como cuando un escultor transforma la piedra en una estatua. Este conjunto de información autocreada es la que los seres humanos usan para llevar a cabo sus decisiones. Este tipo de libertad es enteramente compatible con el determinismo. Nos da una especie de control sobre quiénes somos o qué elegimos que es bastante aproximado a lo que el sentido común supone. Este tipo de libertad es el producto de la sofisticación psicológica. En lugar de cablear las respuestas programadas a ciertos estímulos, la madre naturaleza proporciona al ser humano una plataforma psicológica que le permite “construirse un yo”. Hay dos partes importantes en el tipo de libertad que enfatizo: a) El yo ejercita una especie de papel creativo en su propia formación. b) El yo ejercita un control crucial sobre el comportamiento. Esto quiere decir que se puede modificar el estado externo de una persona sin que se logre cambiar su comportamiento, ya que el comportamiento depende de sus decisiones.

La “voluntad”, tal y como se suele emplear el término, es solamente un elemento práctico del yo, por así decirlo. Es la facultad mental que toma decisiones y ejerce un control motor sobre el cuerpo. Defiendo que existe libertad en la voluntad humana, en el sentido de que hay un control genuino e inalienable sobre lo que decides, aunque también haya limitaciones externas para la voluntad. Puedes levantar los brazos, cantar una canción o hacer la cena si decides hacerlo. También puedes tratar de ser bueno, gentil y simpático con los demás. No puedes, sin embargo, volar sin más o saltar por encima del Empire State Building simplemente deseándolo. Nuestros poderes físicos están limitados por las leyes de la física y estas leyes nos dan control sobre los movimientos voluntarios de nuestros cuerpos.

Si he captado tu terminología, caracterizaría mi forma de entender la libertad como un sentido positivo de libertad interna sobre nuestras voliciones, combinado con una libertad externa de nuestro comportamiento, que está controlado por la voluntad.

A.L.: Sartre dijo que estamos condenados a ser libres, Spinoza pensaba que el libre albedrío es solamente una ilusión y Kant sostuvo que no tenemos pruebas fehacientes de la libertad, pero tenemos que actuar como si fuéramos libres. ¿Dónde encajaría la física? Diría que en la segunda opción, pero su libro habla de cómo la física “nos hace” libres. Quizás todo esto no sea más que un “juego de lenguaje”.

J.I.: Coincido contigo en que parte de la dificultad radica en la confusión de términos. Palabras como “libertad” no aparecen en ninguna parte de la física, así que antes de que veamos si la física es incompatible con la libertad, tenemos que decir algo sobre lo que significa la libertad. No creo que tengamos una noción “preteórica” clara y perceptible sobre lo que es la libertad o el libre albedrío. El común de los mortales tiene una concepción sustancial e intensa sobre cómo funciona la vida “para él” cuando lleva a cabo sus elecciones. No hay un mandato en la estructura del mundo que impulse su mano o que le haga decidir de antemano. Él cree que su yo realiza la elección y eso solamente ocurre “aquí y ahora”. No está nada claro que esas convicciones preteóricas puedan ser meras ilusiones bajo leyes deterministas. Creo que parte del desafío consiste en compatibilizar esos dos aspectos, asumiendo que esas convicciones son acertadas en un contexto determinista. La tarea de reconciliación pasa por mostrar que nuestras ideas preteóricas pueden ser correctas, aunque requieren un examen profundo de las relaciones entre las leyes, el tiempo y el orden causal.

Al decir que la física nos hace libres, quiero expresar varias cosas. Una es que la física hace que seamos lo que somos. La física nos hace seres humanos y los seres humanos tienen la capacidad para ejercer el tipo de libertad que he descrito. También quise decir que nos hace libres en el sentido de que no equivale a ser hojas movidas por el viento, flores creciendo en el jardín o planetas orbitando alrededor del Sol. El cuerpo humano se mueve, si lo hace, bajo su propia voluntad. Y eso significa que, nos guste o no, tenemos que tomar decisiones. Significa que no solo tenemos la “capacidad”, sino la “carga” de decidir literalmente nuestro destino. Eso no evita que haya muchas constricciones a la libertad humana, ya sea por exigencias sociales, psicológicas o políticas. Hay circunstancias en las que nuestras decisiones, o la capacidad práctica para ejercerlas, están limitadas por los condicionantes de nuestras vidas. Dentro de esos límites, decidimos quiénes ser y cómo actuar.

Hay personas que tratan de vivir pasivamente, delegando el control de sus vidas a las personas o fuerzas de su entorno, pero esa opción es en sí misma una elección libre.

A.L.: ¿Qué opinión le merece la teoría de los mundos posibles? No tienen nada que ver las hipótesis de David Lewis o las de Hugh Everett, aunque ambas perspectivas sugieren que podemos imaginar diferentes caminos en nuestras vidas. Daniel Dennett rechazaría las dos propuestas.

J.I.: Pienso en los mundos posibles de la filosofía como una forma pintoresca de representar las posibilidades. No creo en el universo de mundos reales cerrados y desconectados entre sí que describe David Lewis. En esa acepción de mundo posible sería correcto decir que, en cualquiera de las vidas (o de los mundos separados en compartimentos estancos), los seres humanos tendrían muchos futuros posibles y no estaría fijado cuál de ellos se hará realidad, independientemente de su voluntad o de cualquier cosa que tenga lugar antes de que tomen sus decisiones.

En el multiverso de Everett, los mundos posibles no son universos literalmente cerrados, sino partes de nuestro universo. Si existen tales cosas es una cuestión empírica que se puede separar de los temas que discuto sobre la libertad humana.

Daniel Dennett

A.L.: ¿Cree en la posibilidad del demonio de Laplace, una inteligencia tal que conociera todas las fuerzas de la naturaleza y así pudiera prever el futuro o conocer el pasado?

J.I.: En mi libro uso un argumento bastante raro y elegante de Michael Scriven. Un demonio laplaciano que supiera las leyes del mundo y sus condiciones iniciales podría fallar en su intento de predecir con exactitud el comportamiento de un dispositivo que funcionara de acuerdo con un mecanismo contrapredictivo, siempre y cuando el demonio tuviera que revelar su predicción al dispositivo. Tu primer pensamiento puede ser que tales dispositivos no existen en un escenario determinista, pero en realidad, no solo son compatibles con el determinismo, sino casi triviales de fabricar.

Esta cuestión es algo desconcertante y no llegué a abordarla del todo, en parte porque defendía la compatibilidad del determinismo con un orden causal en el que tienes la libertad de refutar a cualquiera (incluso a una inteligencia laplaciana que sabe todo lo que podría conocerse) con tan solo rascarte la nariz si te dijeran lo que vas a hacer dentro de un minuto. La reflexividad es una parte importante de la explicación, en términos computacionales, de por qué una inteligencia no podría tener éxito en su predicción.

A.L.: He estado leyendo el libro de divulgación científica Spooky action at a distance de George Musser. Parece que la no localidad sigue fascinando a los científicos. Si lo he entendido bien, el entrelazamiento cuántico implicaría que o bien el principio de Heisenberg está equivocado, o bien lo está la teoría de la relatividad. ¿Cómo escapamos de esta nueva trampa conceptual?

J.I.: Buena pregunta. Otro de los gigantescos y magníficos problemas a los que nos enfrentamos es intentar resolver cómo es el mundo y cómo encajamos en él. Creo que el libro de George es excepcional. No creo que la cuestión pueda resolverse sin un cambio de paradigma y espero vivir lo suficiente para verlo cuando ocurra.

George Musser

A.L.: Me encantaría seguir haciéndole preguntas, pero no quiero robarle más tiempo y he decidido, espero que con absoluta libertad, concluir la entrevista.

J.I.: La física no pone en riesgo la libertad humana. El hecho de que seamos parte de una estructura gobernada por leyes no debería llevarnos a pensar que no tenemos control sobre nuestro destino. Es algo que los compatibilistas como Dan Dennett han estado reclamando durante años; si realmente queremos comprender la libertad humana, deberíamos centrarnos en las nociones de autonomía, autogobierno y autoconstitución. Deberíamos dejar de buscar una habilidad inflada metafísicamente que actúa desde “fuera” del orden causal y entender que nuestra posición “en” el orden causal nos da un control creativo sobre quiénes somos y lo que hacemos. Deberíamos dejar de preocuparnos por los riesgos imaginarios que correría la libertad por culpa de la física y centrarnos en cómo la libertad humana puede verse socavada por factores psicológicos, sociales y políticos. Si he añadido algo a la discusión de Dennett, sería haber mirado más de cerca de los fundamentos de la física. Creo que hay enseñanzas valiosas en la naturaleza de las leyes físicas, la causalidad y el tiempo que pueden ser provechosamente extraídas del pensamiento acerca de cómo los seres humanos encajan en el orden natural.

20 de mayo de 2016

Entrevista a Concha Roldán en Diario de Pontevedra

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Con ocasión de la XXXIII Semana de filosofía en Galicia, el Diario de Pontevedra ha publicado una entrevista a Concha Roldán:

Roldan_Concha_20160328_DiarioPontevedra

Entrevista a Reyes Mate en eldiario.es

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El reconocido filósofo habla de La memoria que viene de Europa, una conferencia donde carga contra las teorías de «echar al olvido». Defiende el papel de la memoria para comprender no sólo el franquismo y la transición, sino como un marco de interpretación cuestiones tan actuales como los debates identitarios, el resurgimiento de los nacionalismos o la crisis de los refugiados. Reyes Mate trabaja en el Instituto de Filosofía del CSIC, del que ha sido miembro fundador y director de 1990 a 1998. Mantiene el proyecto de investigación La filosofía después del holocausto. Es también director del faraónico proyecto de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía y su apuesta por «pensar en español». Es Premio Nacional de Ensayo 2009 por su libro La herencia del olvido. Ensayos en torno a la razón compasiva (Errata Naturae). Su última publicación, La piedra desechada (Trotta), recoge textos escritos a lo largo de 15 años donde piensa el sufrimiento, la culpa, la responsabilidad o el perdón desde una «filosofía de la memoria».

¿Por qué has escrito que en España hemos llegado tarde a la cultura del holocausto?

Todos hemos llegado tarde, pero aquella idea era una rareza cuando lo decía en España a principios de los noventa. Entonces se pensaba que el holocausto era un asunto de judíos y alemanes que no tenía ningún significado más allá de la anécdota histórica. Aún no se habían traducido las teorías, autores y testigos más importantes. Testigos como Robert Antelme, Primo Levi, Jean Améry. Teóricos como Hermann Cohen, Walter Benjamin o Adorno. Con La filosofía después del holocausto queríamos decir que esto no debía interesar solamente a los expertos, sino a la opinión pública, porque esa experiencia histórica afectaba a las condiciones de la política, la moral y la estética contemporáneas. Hoy no sería una rareza entre mis colegas: hay muchos seminarios, publicaciones, tesis doctorales…

O sea, que la memoria no es igual para todos…

Creo que se ha generado una serie de categorías sobre la significación de la memoria, de las víctimas, el sentido político de la culpa o de la responsabilidad que ha fecundado la vida nacional y que se han proyectado sobre otros temas: las víctimas de la Guerra Civil, la Memoria Histórica, las víctimas del terrorismo de ETA, o todo lo que tiene que ver con la invisibilización de las víctimas de la carretera a causa de la ideología del progreso. Y más allá de España, en lugares como Colombia, Argentina o Chile estas categorías y conceptos intervienen en el análisis y en las respuestas de problemas que tienen lugar ahora.

El pasado 20 de noviembre, eldiario.es publicaba un especial sobre memoria histórica tras los 40 años de la muerte del dictador, ¿es el caso del estado español un caso de desmemoria?

En España tenemos la paradoja de que hay intelectuales, expertos, historiadores y filósofos que son muy sensibles a la significación de la memoria en Europa y aplican el deber de memoria al holocausto, y sin embargo son insensibles a la memoria en España. Esto da que pensar. Es verdad que Paracuellos o el Valle de los Caídos no son Varsovia ni Treblinka. Pero también es cierto que la reflexión que se ha hecho sobre esos lugares ha permitido desarrollar una serie de categorías que son perfectamente aplicables a otras víctimas, y en España eso no se hace. Historiadores como Álvarez Junco han defendido que la Historia de España se construye olvidando; Santos Juliá es muy sensible al holocausto (como demostró recientemente su indignación ante el chiste antisemita del concejal del Ayuntamiento de Madrid Guillermo Zapata) pero mantiene su teoría de «echar al olvido» en el caso de España.

¿Por qué esta desmemoria?

Habría que analizar esta forma de desmemoria, que tiene muchas causas pero que fundamentalmente gira en torno a la valoración de la transición política. Se entiende que la memoria es un proceso que ya tuvo lugar y que acabó con la reconciliación, que es como se entiende la Transición. El abrazo simbólico entre Fraga y Carrillo cierra el tiempo de la memoria. La pregunta es si el abrazo de Fraga puede borrar la responsabilidad histórica del franquismo; y si el abrazo de Carrillo puede borrar la responsabilidad histórica del estalinismo. ¿Quiénes son ellos para sustituir a la justicia de las víctimas? En 1962, María Zambrano escribe una carta desde el exilio dirigida a los jóvenes intelectuales españoles que planteaban el posfranquismo como un asunto interno: os equivocáis, la reconciliación que olvide el exilio será una tregua que no impedirá la repetición del conflicto. Un gesto cargado de verdad que invalida teorías como la de «echar al olvido».

¿Quiénes son las víctimas de la desmemoria en España?

En España se puede ser muy sensible a la memoria de las víctimas propias mientras se cierra los ojos a las de los demás. Quienes son muy sensibles a las víctimas de ETA, suelen ser bastante insensibles a las víctimas de la Guerra Civil. Se confunde víctima e ideología. Pero ser víctima no es una opción: es algo que te acontece contra tu voluntad. La víctima es significativa en sí misma y no por la ideología de la víctima ni del victimario. La víctima lo es por ser objeto de una violencia inmerecida e injusta, y eso ha ocurrido en todos los bandos. Eso no significa que todos los bandos sean iguales ideológicamente, pero sí hay víctimas en todos los bandos. La memoria de las víctimas supone responder a cualquiera de ellas.

¿Pero todas las víctimas por igual?

Quien es sensible a una víctima debería serlo a todas, o si no, no ha entendido ninguna. La memoria de la Guerra Civil no es solamente la memoria republicana. Hace unos días, Bertín Osborne declaraba que si él había podido olvidar a sus familiares víctimas de Paracuellos, ¿por qué los demás no pueden olvidar también? Las víctimas de Paracuellos son víctimas, han merecido ser reconocidas, enterradas dignamente, ha habido reparaciones, imagino que habrá habido persecución de los culpables. Han tenido su ciclo de reconocimiento. Osborne no puede impedir que otras víctimas tengan ese mismo ciclo. Su reacción es literalmente incomprensible. También hace pocos días, Albert Rivera reconocía a duras penas el derecho de las víctimas del franquismo a ser identificadas y enterradas dignamente, pero sin embargo prohibía el que se las recordara públicamente. Como si esas víctimas no merecieran ser recordadas mediante conmemoraciones y monumentos públicos. Existe esta especie de incultura de la memoria que lleva a incoherencias (como el caso de Bertín Osborne) y olvidos (en el caso de Albert Rivera).

¿Estamos a tiempo de revertir esta incultura de la memoria?

Hubo un tiempo de olvido tras la Segunda Guerra Mundial del que Europa despertó muy tarde. Hasta los años setenta y ochenta, no se tuvo presente el holocausto para la construcción de una política moderna. La transición española tiene lugar todavía en ese tiempo de amnesia colectiva, de ahí el prestigio de un modelo de transición construido sobre el olvido. Cuando diez años después se hace notar la ola de la memoria, aparecerán la justicia transicional y las comisiones de la verdad en otras transiciones políticas (Argentina, Chile, Uruguay). Eso indica que hubo un cambio de ciclo y las víctimas fueron visibles. Pero desde hace cuatro o cinco años, parece que volvemos a una apología de la amnesia. De la nueva política se podía esperar lo que se espera de los nietos, que decía Benjamin que disponen de una «débil fuerza mesiánica» con respecto a lo que hicieron y lo que les hicieron a sus abuelos. A menudo, esa generación de nietos ha protagonizado la memoria. Pero aquí asistimos a lo contrario: los nietos como enterradores de la memoria. Me parece muy penoso, es señal de que hay involuciones que se pueden dar también en las generaciones más jóvenes.

¿Cuál es esa «memoria que viene de Europa»?

El título es provocativo. Cuando uno discute en España de memoria, echa de menos la maduración europea en relación a la cultura de la memoria. La historia de la memoria en Europa es larga. No hay que olvidar que el pasado es siempre muy goloso, porque está lleno de significación y a él acuden todos: historiadores, literatos, antropólogos, y también los filósofos. Cada cual tiene su «ideita» en el debate actual de la memoria en España. Ideas que son infantiles o primitivas comparadas con la cultura de la memoria europea. Me refiero a la reflexión que surge tras la liberación de los campos de exterminio, cuando los supervivientes expresan de forma sencilla lo fundamental de su experiencia: nunca más. Y para que evitar la catástrofe añaden la memoria, la modesta memoria. Porque se plantearon medidas más sólidas y serias que la memoria: el Plan Marshall, una constitución democrática para Alemania, o educar en la convivencia y la tolerancia. Pero para los supervivientes, lo más importante siempre la memoria.

¿Por qué es tan importante para ellos la memoria para impedir la repetición de la barbarie?

Porque vivieron lo impensable, algo que no había podido ser pensado antes: esa fábrica de muerte no había sido imaginada, ni siquiera por Kafka, que apuntó muchas cosas. Pero ocurrió. Y cuando ocurre lo impensable, lo que ocurre se convierte en lo que da que pensar. Esa es la memoria: entender que la realidad no se capta con el conocimiento. La realidad se capta con el acontecimiento. Si queremos entender la realidad, debemos desconfiar de nuestras capacidades analíticas y tomar en serio lo impensable que ocurrió. El deber de memoria no es acordarse de lo mal que lo pasaron los judíos, sino entender el acontecimiento como el a priori del conocimiento. Esa es nuestra carga de responsabilidad.

¿Qué cambiaría hoy en Europa, con la crisis migratoria y de refugiados, si se tuviera en cuenta el «deber de memoria»?

Si pensáramos la política teniendo en cuenta la memoria tendríamos que cambiar nuestra idea de los refugiados. Porque si algo pone en cuestión la experiencia del hitlerismo es el peligro de identificar ciudadana con sangre y territorio. Reducir los derechos humanos a la sangre y al territorio supone llegar a la situación actual. Somos ciudadanos de un estado los nacidos en ese estado, mientras que los demás lo son en la medida en que el estado quiera. El estado está por encima de un derecho humano, la ciudadanía, cuando lo asociamos a la sangre y a la tierra. Pensar la política después de Auschwitz significaría cuestionar los límites territoriales, el concepto de nacionalismo, la ciudadanía como sangre y tierra, y en definitiva pensar globalmente la política. De hecho, un producto temprano de esta reflexión fue la propia Unión Europea, que decía Jorge Semprún que nació en los campos de exterminio, como un proyecto de superación de los nacionalismos que tomaría en serio el sufrimiento de los inocentes y responsabilizaría a los culpables. Mientras esa idea se ha mantenido, Europa ha funcionado. Esta generación ha olvidado los orígenes de Europa y las respuestas los problemas de Europa vuelven a ser los nacionalismos.

¿Se puede aplicar el discurso de la Memoria Histórica en España a otros problemas sociales y políticos contemporáneos además del franquismo y la transición?

Cuando se habla de Memoria Histórica, se suele referir al franquismo o a la transición, pero debería ser una forma de entender la política aplicable a todos los campos. Tan importante es la Memoria Histórica para comprender la víctimas del franquismo, como para los refugiados. Es cierto que aquí se ha polarizado o anquilosado ese debate, seguramente por su magnitud: que haya más de cien mil cuerpos sin identificar es algo sobrecogedor. Pero si entendiéramos realmente el significado de la memoria como una forma de nueva racionalidad que incorpora el sentido del tiempo, podríamos aplicarlo a cuestiones como el debate identitario de España. Por ejemplo, las declaraciones de Xavier García Albiol sobre el multiculturalismo como uno de los principales problemas de España y Europa.

¿Por qué cree que ha ocurrido esto en España?

Desgraciadamente, en España se ha construido una identidad sacrificando el multiculturalismo. Por eso tiene una herida histórica tras expulsar violentamente a judíos y árabes. No nos hemos curado de esa herida porque construimos identidades desde la exclusión. Si tuviéramos sentido de la responsabilidad histórica, si no queremos seguir construyendo colectivos enfrentados, deberíamos repensar el papel de las identidades y ser mucho más sensibles a las diferencias culturales. Esto es un ejemplo de cómo la Memoria Histórica podría ayudar al debate. Con sentido de la memoria juzgaríamos de otro modo la propia cultura española, que actualmente es inseparable de la cultura franquista. El franquismo supuso el exilio de una clase intelectual de primer orden que fue sustituida por unos mandarines mediocres que tenían la sola virtud de ser franquistas. Ocuparon todo el espacio cultural (universitario, artístico, literario) y han sido nuestros maestros. Algunos cambiaron, pero sin reconocer su responsabilidad. Y nosotros les seguimos sin advertir que muchos de nuestros tics son producto de esa historia de ocupación violenta del mundo cultural.

¿Qué quiere decir que la memoria es una forma de nueva racionalidad que incorpora el sentido del tiempo?

¿Cuál es el concepto básico común de la política moderna? El progreso. ¿En qué se expresa el progreso? En la velocidad, en el tiempo. Estamos asistiendo a una aceleración del tiempo. El tiempo es oro, cada vez más. Se es tanto más competitivo cuanto menos tiempo se tarda en producir una mercancía. La circulación del dinero es más beneficiosa cuanto más rápidamente se produce. Esa aceleración del tiempo es producto del mito del progreso, que nos está llevando a una situación suicida. Cada época ha tenido su modelo de tiempo: la velocidad del caballo, del barco, del tren, del avión. Hay quien dice que la música de Beethoven representa la velocidad del tren, mientras que Mahler representa la del avión.

¿Y en qué velocidad estamos ahora?

Nosotros vivimos la velocidad de internet, que es a velocidad de la luz: nuestro ideal es la instantaneidad. Pero todo lo que ganamos en tiempo lo perdemos en experiencia. Sin tiempo hay vivencias instantáneas, que se agotan en sí mismas; como una droga, una vivencia sólo pide otra vivencia, sin relación con la anterior pero de mayor intensidad. Se puede ver ademas que hay una relación entre la velocidad y las muertes. Se calcula que han muerto en las carreteras muchas más personas que en las guerras. Mueren en el mundo un millón trescientos mil personas anualmente, pero los heridos graves son treinta o cuarenta millones. Hay estudios que indican que la reducción de la velocidad supondría una disminución fabulosa de los accidentes. El ser humano necesita tiempo y espacio, y la instantaneidad supone la negación de las condiciones de posibilidad de la existencia.

¿Cuál es el papel de la industria cultural en la memoria?

La industria cultural está interesada por todo menos por la memoria. Es una industria ligada al beneficio. Por ejemplo, las publicaciones académicas. Sea cual sea el idioma de grandes y pequeñas universidades, se difunden y se leen las mismas teorías (del inglés): sobre la justicia, el autor que protagoniza esa industria cultural es Rawls, un norteamericano cuya teoría de la justicia está construida sobre la idea de que hay que hacer abstracción de la injusticia. Y que si queremos saber qué es lo justo, no pensemos en que hay ricos y pobres, o en la desigualdad, sino que hagamos abstracción sobre cómo se han generado las injusticias. Así, la Universidad de Barranquilla, situada en una zona pobrísima de Colombia, está generando un tipo de ideas que impiden que piense sus propios problemas. Otro ejemplo de industria cultural sería la prensa periodística: cada día es un shock, una vivencia que al día siguiente no interesa, porque lo que interesa es el impacto, que por cierto también es el criterio de evaluación en la universidad. Así, habrían fracasado Kant, Hegel o Cervantes, porque su impacto en su tiempo fue nulo.

¿Cuáles son los fundamentos de una filosofía de la memoria que deban tenerse en cuenta en la elaboración de políticas de memoria?

Filosóficamente, la memoria se reduce a entender que no hay que confundir realidad y facticidad. Normalmente, pensamos que la realidad consiste en los hechos. Pero hay una parte oculta, que según Adorno era la historia del sufrimiento. O siguiendo a Benjamin: la realidad consiste en hechos (proyectos realizados) y no hechos (proyectos que fracasan). La memoria se toma muy en serio esta idea de realidad. Aristóteles escribe en su Política la poesía tiene más realidad que la historia, porque no sólo habla de hechos, sino de lo que podría ser posible. Al hacer visible la parte oculta de la realidad, podemos evitar volver a construir la historia sobre sobre las víctimas.

¿Qué futuro tiene la memoria?

Lo que puede venir es la memoria del ordenador, que no sabe olvidar y, por lo tanto, no es ninguna memoria. Las nuevas generaciones cuyo referente es internet pueden acercarse a la memoria como un arma crítica contra esa realidad. La pérdida de experiencia en favor de la vivencia nos inhabilita para captar el significado de la memoria. La memoria sólo puede existir sobre una educación consciente de su significado porque ya va a contrapelo de la historia. Su futuro dependerá del valor que ocupe en la educación y en la cultura.

NOTA: esta entrevista tuvo lugar el 24 de noviembre de 2015 en la Facultad de Comunicación de Sevilla en el marco de las I Jornadas Internacional en Memoria y Comunicación del grupo de investigación MyC. Fue Originalmente publicada por eldiario.es el día 28 de noviembre de 2015

Marina Garcés: “La filosofía nace como arte callejero”

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Ensayista y profesora. Otorga a la filosofía la misión de abrir proyectos posibles en este mundo que se acaba

Defiende la filosofía como una forma de vida. Un arte que nace en la calle y que continúa sin interrupción en el espacio privado, la casa, un hecho al que han contribuido especialmente las mujeres. Madre de dos hijos, profesora en la Universidad de Zaragoza y ensayista, Marina Garcés sostiene que frente a las preguntas inaugurales de la filosofía –¿cómo vivir?, ¿cómo pensar?, ¿cómo actuar?– debemos dar respuestas y soluciones desde el compromiso común, pero también “mientras hacemos la comida, cuidamos a nuestros mayores, riendo, luchando, amando y contando cuentos”. Primera lección práctica. Esta entrevista se desarrolla en la cocina.

En su libro Un mundo común (Bellaterra, 2013) habla de la filosofía como un medio para la conquista de una vida compartida, frente al yo y la individualidad. ¿Qué le llevó a estudiarla en una época, los noventa, en que se consideraba una disciplina muerta y enterrada, como la historia y como tantas otras certezas? Era 1992, año de triunfalismo en Barcelona y en el conjunto de España. También eran los años de la globalización feliz. El mundo se había unido por fin en un mercado único. Se celebraba el fin de la historia, de las ideologías, y parecía que ya solo podíamos estar llamados a triunfar en la sociedad de la comunicación y del consumo. Yo, que estaba a punto de entrar en la carrera de Periodismo, tuve un presentimiento, un impulso, una inquietud que me apartó de todo aquello. Tomé la decisión como un acto solitario y me alejé de aquel ambiente de éxito para ingresar en una Facultad de gente rara, pasada de moda. Sin embargo, me encontré que las aulas rebosaban. Aquella decisión me salvó, fue como caer a mar abierto, y así empecé a encontrar otras alianzas: amigos, interlocutores, gente valiente. También encontré la aventura del pensamiento y el descubrimiento de la acción colectiva. La decisión de estudiar Filosofía me permitió pinchar la falsa burbuja del éxito.

Afirma que “el cuerpo del filósofo quiere dejarse tocar, es un cuerpo enamorado”. Ese nuevo romanticismo, ese amor como potencia de colaboración social, ¿es el retorno al ágora griego? Para mí, la filosofía es la declaración de un compromiso. Es una forma de interpelación y de encuentro que se inventa en las calles griegas y que no ha dejado de hablarnos. Aunque no lo parezca, la filosofía nace como un arte callejero. Es una relación con la sociedad, con el mundo natural y con la propia vida que implica que los otros también puedan pensar y rebatir nuestras ideas. Por eso la filosofía, aunque parezca elitista y extraña, es radicalmente igualitaria. Parte del hecho de que todos podemos pensar, aunque normalmente no lo hagamos. Y eso implica dejarse tocar por lo que otros han pensado. En este sentido, es una forma de amor. La palabra “filosofía” lleva en su raíz el impulso del deseo, philein. El deseo de saber no admite torres de marfil. Implica ir al encuentro del mundo.

Pero siempre se ha visto al filósofo como un ser apartado del mundo. Sí, incluso como torpe, como una figura que no funciona bien en la ciudad. Y es porque el compromiso de la filosofía es disfuncional. No acepta la normalidad ni el sentido común. Pregunta cuáles son los presupuestos de aquello que consideramos bueno, justo, aceptable. Para mí no hay mayor compromiso que hacernos estas preguntas y asumir sus consecuencias prácticas, tanto a nivel personal como colectivo.

¿Tiene algún sentido la filosofía en el espacio privado? ¿Es un traje que uno puede dejar en el colgador cuando entra en casa? La filosofía no es un abrigo, es la piel. No es un vestido, es la carne. No es un papel, es una forma de vida. Por tanto, no se deja ni en el ropero ni en el puesto de trabajo. Tampoco se deja en el espacio público. Hay que rectificar cierta idea de la filosofía tal como la entendieron los hombres griegos, que separaban el ágora, donde tenía lugar la vida política y la vida filosófica, y el oikos, la casa, donde tenía lugar la reproducción de la vida. Allí estaban las mujeres, los hijos, los viejos, la vida corporal y material… Pero allí no se pensaba. Hoy, sobre todo las mujeres, hemos acabado con esta separación. Se piensa y se transforma el mundo haciendo la comida, trabajando, cuidando a nuestros hijos y a nuestros viejos, riendo con los amigos, jugando y contando cuentos. Pensar no es un acto solemne.

Usted es madre de un niño y una niña. ¿La maternidad puede ser una dependencia positiva? Hay que distinguir dependencia de sumisión. La sumisión es una determinada manera de ejercer las relaciones de dependencia, pero hay formas de dependencia libre y recíproca que son las que sustentan nuestra vida. Todos hemos nacido del cuerpo de otros y hemos sido criados por las manos, palabras y mirada de otros. Vivimos en continuidad. Somos, por tanto, radicalmente interdependientes, pero la sociedad moderna ha creado la ficción de que podemos ser individuos autosuficientes. Nos hemos equivocado mucho confundiendo libertad con autosuficiencia y ahora la humanidad entera paga las consecuencias.

En su último ensayo, Filosofía inacabada (Galaxia Gutenberg), plantea una misión filosófica frente a la posible extinción de la vida humana en el planeta. Siempre podemos reaprender a ver el mundo, en esto consisten la filosofía, el arte y la poesía. Igual que somos interdependientes, estamos siempre retomando visiones, representaciones, ideas, legados culturales. Y el desafío es recibirlos libremente para poderlos transformar. No puede haber novedad sin receptividad. La novedad por la novedad es la tiranía del mercado. Lo que ha cambiado, quizá, es que actualmente estamos en condiciones de acabar con el planeta, o por lo menos con nuestra vida en el planeta. Este es el problema más serio de nuestro tiempo. Frente a él, defiendo que la filosofía tiene la misión de “inacabar” lo que amenaza con agotarse, abrir proyectos posibles en este mundo que se acaba.

Ada Colau, en Barcelona, y Manuela Carmena, en Madrid, acaban de ganar la alcaldía. Son dos mujeres que piensan que todavía es posible establecer nuevas relaciones entre igualdad y democracia. ¿Se lo cree? Las instituciones democráticas que conocemos no son garantía de igualdad social, como hemos comprobado en los últimos años con la crisis. Los países ricos, supuestamente democráticos, contribuyen a la desigualdad en el mundo y también vemos crecer en ellos nuevas formas de pobreza. ¿Es posible “una democracia real ya”, como lanzó a las calles el 15-M? Democracia real es inseparable de igualdad social. Los Ayuntamientos de ciudades como Madrid, Barcelona, Badalona, Valencia, Zaragoza, Cádiz… tienen ahora la oportunidad de iniciar un movimiento de transformación de las instituciones. El reto, para mí, es crear una red de contrapoder municipal desde el que trabajar tanto en la justicia social como en la transformación política.

¿Es el éxito de estas mujeres el primer efecto de superación de la gran desigualdad, en este caso una desigualdad existencial, que segrega a las personas por su género? Estamos viviendo una feminización de la política que tiene lugar a la vez que hay un rebrote muy fuerte del machismo en otros ámbitos de la sociedad. Fíjese que las profesiones se han ido feminizando a medida que han perdido poder: la medicina primaria, la vida académica precaria y ahora la política. ¿Dónde están los hombres que aspiran a mantener el poder? En los bancos, en los consejos de administración, en los palcos del fútbol, en los quirófanos… Hay que ir con cuidado y no dejarse engañar. Y, sobre todo, no hay que dejarse sacrificar, como si dijeran: ahora que la política está tan desprestigiada, hacedlo vosotras, que le daréis otro aire. Pero creo que hay que aprovechar la ocasión, vamos a cambiar la política, la medicina, la vida académica. Y eso quiere decir: vamos a cambiar las relaciones de poder. Es un nuevo estadio del feminismo, que no pasa solamente por reivindicar derechos.

¿Es la política un asunto estético? La política es un asunto de sensibilidad, y en ese sentido tiene que ver con la estética en el sentido más literal de la palabra. El peligro es la estetización de la política, que hoy pasa por formas muy banales de espectacularización. La política tiene que ver con la estética en el sentido de que solo se puede cambiar la política haciéndolo desde otra sensibilidad.

Propone la idea de anonimato, de liderazgos compartidos. ¿Lo entiende bien la sociedad? El proyecto de Podemos en Madrid no se hubiera entendido sin la autoridad “moral” de Manuela Carmena, o casos como el de José Mujica en Uruguay, incluso el del papa Francisco… El 15-M demostró algo que muchos defendíamos desde hacía tiempo: que los verdaderos cambios políticos los hace la gente anónima. La fuerza del anonimato no es la de la masa uniformizada. Es la de cada uno y cada una cuando estamos dispuestos a luchar juntos. Sin esto, los líderes no son nada. Y acaban siendo sacrificados. Ahora hay que ir con cuidado: si la gente anónima se retira de su desafío, no habrá verdaderos cambios políticos.

“La cultura ha sido apropiada por las marcas corporativas, por naciones, por ciudades-marca”, escribe. Propone desapropiarla. ¿Cómo hacerlo? La cultura no puede ser una esfera separada de la sociedad. No puede ser solamente una opción de ocio, ni un sector de la industria, ni un apartado del PIB. Hemos convertido la cultura en un recurso potentísimo del capitalismo a la vez que nos empobrecemos culturalmente. Desapropiar la cultura es sacarla de esta captura sectorial capitalista y entenderla como algo vivo que forma parte intrínseca de la vida humana. Para ello, creo que hay un sentido del servicio público al que no podemos renunciar, pero que no necesariamente significa estatalizar ni burocratizar la cultura.

Propondría un apagón institucional, o un eclipse, de museos, de teatros? Estamos inundados de opciones imposibles de digerir y, en cambio, hay muy poco espacio para hacer, crear, proponer. La cultura convertida en un menú es indigestión, como dice un amigo mío. Hay que dejar más espacios en blanco y, a la vez, cultivar (cultura es cultivo) desde abajo, desde la educación. No creo en una cultura consistente sin una buena educación. Tienen que encontrarse de nuevo en las aulas, en las calles, en las ciudades y pueblos.

Aboga por una educación expandida que pueda surgir en cualquier momento y lugar. Es un desplazamiento de la Universidad a la calle, ese “todos tenemos derecho a pensar”, que fue la pregunta inaugural de la filosofía. ¿Cómo lo pone en práctica desde su docencia en la Universidad de Zaragoza? Lo que me preocupa es cómo crear la situación para que nos asalten ideas que nos obliguen a pensar lo que nunca habíamos pensado. Cómo mantener encendido ese deseo de comprender qué es la filosofía y hacerlo circular dentro y fuera de la academia, en conexión. Y, sobre todo, cómo evitar que muera. Y tras bastantes años ya de experiencia, puedo decir que no es nada fácil. La Universidad se está convirtiendo en un espacio de circulación en el que no se espera hacer experiencia de nada, sino adquirir “competencias competitivas”. Esto no funciona en el caso de la filosofía. Y entonces lo que se crea es una extraña situación en la que nadie sabe muy bien qué hace allí. Hace un par de años les escribí una carta a mis estudiantes. Les decía: “Solo tenemos dos opciones: o huimos de aquí, como muchos ya están haciendo, o hacemos de nuestra extravagancia un desafío. (…) El rendimiento de lo que hacemos ahora no depende de vosotros. La riqueza, sí”.

Usted ha comparado el éxito de la “marca Barcelona” con la explotación de los recursos naturales en Latinoamérica. La industria turística de una ciudad no sería muy diferente de la que rentabiliza una colonia para buscar, digamos, petróleo, madera. El turismo no es un fenómeno natural, es un hecho inducido que tiene una historia muy corta y que en el caso de una ciudad como Barcelona ha sido promovido por los sucesivos Ayuntamientos, especialmente desde 1992. Hay que hacer una crítica de cómo hemos llegado hasta aquí, una reorientación no solo de los efectos, sino también de la concepción de lo que creemos que es una ciudad y un territorio. Para mí, la industria turística funciona hoy como cualquier industria extractivista: es decir, que convierte todo lo que toca en un recurso que explotar de manera intensiva y destructora. Crea una riqueza empobrecedora. Me alarma ver cómo Barcelona está tan explotada como una mina o como un campo de soja.

¿Cuál es la gran diferencia entre la Barcelona de 2015, la de su abuelo, el poeta Tomás Garcés, y la de su padre, el arquitecto Jordi Garcés? Mi abuelo nació en 1901, hijo de la inmigración castellana que llegó a trabajar a Barcelona para construir la Exposición Universal de 1888. A los 20 años ya era un poeta catalán que gozó de reconocimiento y toda la vida participó activamente de la vida cultural catalana, a pesar del franquismo. Mi padre, como arquitecto, ha formado parte de esa generación que dio a Barcelona una identidad basada en cierto rigor cultural antes de que empezaran a llegar los edificios emblemáticos y los fichajes estrella. Yo vivo en Barcelona, pero mi trabajo está en la Universidad de Zaragoza. En un siglo, por tanto, llegada, consolidación y salida. Aunque en mi caso la salida de Barcelona sea intermitente, porque me puedo permitir ir y venir, me siento un poco parte de un tiempo histórico en el que Barcelona ya no acoge, sino que expulsa. Se ha convertido en una ciudad de paso. Y en muchos casos en una ciudad de salida. Me preocupa. Porque solo se enriquecen socialmente las ciudades que permiten llegar, no solo circular por ellas.

Recomiende un libro para una vida de amor y compromiso. El Tratado de la servidumbre voluntaria, de Étienne de La Boétie. Está escrito en el siglo XVI por un joven francés que veía con ojos muy comprometidos la vida de su ciudad, Burdeos. Planteó dos cuestiones para mí imprescindibles: por qué obedecemos si podríamos dejar de hacerlo, y por qué nos maltratamos tanto si lo más natural es confraternizar unos con otros. Cómo vivir juntos sin dominarnos: esta es la cuestión imprescindible con la que nos interpela y no deja de inquietarnos, aún hoy, este libro.

Esta entrevista apareció originalmente publicada el 7 de septiembre de 2015 en El País Semanal

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