Antonio Gramsci es uno de esos filósofos que hoy están de vuelta, porque su obra es una caja de herramientas que sirve para analizar la realidad política actual, ofreciendo horizontes teórico-prácticos para transformarla. Recogemos su pensamiento en diez claves esenciales.

Por Damián Pachón Soto

La enseñanza de la filosofía exige un trabajo serio con los textos: leerlos, releerlos, comentarlos, encontrar sus contradicciones internas, evaluar la consistencia de los sistemas, su coherencia… Exige, en fin, una labor rigurosa con las fuentes. De paso, en esa labor exegética, el estudiante aprende el método de trabajo y se acostumbra a practicar lo que el filósofo italiano Benedetto Croce llamó «amor a la distinción penetrante»; o lo que es lo mismo, experticia en el trabajo de taller con los conceptos, las categorías y el análisis filosófico.

Ahora, si bien estas prácticas son necesarias en el ámbito académico universitario, la filosofía no se puede reducir a la exégesis obsesiva de textos, al averroísmo o comentario de grandes obras, al vampirismo y regurgitación de contenidos filosóficos en salones, aulas o eventos filosóficos; a la repetición o a la defensa o custodia del legado de algunas de las tumbas más ilustres de la historia del pensamiento. No. La filosofía consiste en pensar el pensamiento, pero, ante todo, en pensar la realidad. Es el mundo el que siempre ha dado que pensar. En este sentido me interesa el pensamiento de Antonio Gramsci.

Jorge Luis Borges dijo: «Los astros y los hombres vuelven cíclicamente». Este verso pone de presente que nada se va para siempre, que hay cosas que permanecen ahí, sepultadas, y que pueden revivir para actuar en la actualidad. El verso también patenta que la tradición no es un mármol frio del pasado, sino que puede actualizarse, o lo que es lo mismo, que existen «pasados proyectivos».

Antonio Gramsci es uno de esos hombres que hoy está de vuelta. Así lo testimonian su presencia en la política contemporánea actual, especialmente, en los progresismos, en los debates en la filosofía política e, incluso, en las tácticas de la nueva derecha que parece haber entendido mejor a Gramsci que la misma izquierda, pues se ha tomado en serio el tema de la batalla cultural en los medios y los artefactos culturales, al igual que la conquista del sentido común de la gente.

Pero ¿a qué se debe este renacer de Antonio Gramsci? La respuesta es sencilla: porque su obra es una caja de herramientas que sirve para analizar la realidad política actual. Y no solo para analizarla, sino que también ofrece horizontes teórico-prácticos para transformarla. Veamos algunos puntos clave que nos permiten sustentar lo dicho.

1 La historia es un producto humano

El ser humano hace la historia, puede cambiar la realidad en la que vive. Antonio Gramsci sostuvo: «La historia como acaecimiento es pura actividad práctica», es decir, la voluntad colectiva, común, produce transformaciones en el nivel económico y también en el cultural, el intelectual y el moral. 

Tener conciencia de la historia como creación típicamente humana es un punto de partida fundamental para evitar la indiferencia, la resignación, el conformismo y la claudicación ante el presente, pues el porvenir siempre es abierto. El materialismo histórico o, lo que es lo mismo, la filosofía de la praxis, concibe al humano como protagonista de su propia historia. Es una filosofía o concepción elaborada del mundo que, por medio de la acción política, deviene historia viva. De esta manera se rechaza el optimismo neoliberal del fin de la historia que paraliza el pensamiento y la acción y que pretende inculcarnos la idea del fin del futuro.

Antonio Gramsci sostuvo: «La historia como acaecimiento es pura actividad práctica», es decir, la voluntad colectiva, común, produce transformaciones, no solo en el nivel económico, sino en el cultural, el intelectual y el moral

2 Pensamiento materialista

El análisis debe partir de «lo que hay», del mundo que se tiene, de la situación de la infraestructura con sus relaciones de producción, situación económica, grupos de interés, empresas, etc., sin caer en el determinismo económico, pues, en estricto sentido, la disputa por la economía ya es una disputa política.

Antonio Gramsci planteaba: «Lo que determina la acción política no es la estructura económica, sino la interpretación que se dé de esta y de las llamadas leyes que rigen su desarrollo. Estas leyes no tienen nada de común con las leyes naturales». El sujeto no está determinado por su posición de clase, no es esta la que le otorga la autoconciencia, pues el sujeto político no se constituye como tal antes del conflicto político, sino justamente gracias a él. Igualmente, «lo que hay» requiere pensar en las fuerzas políticas, sus intereses, sus luchas, las tendencias hegemónicas, las ideologías, así como en la correlación de las fuerzas militares y la geopolítica.

3 Antonio Gramsci y la batalla cultural

La política consiste en una batalla intelectual, cultural y moral que disputa el sentido común (opiniones, creencias, supersticiones, prejuicios, valoraciones, certezas; en fin, la concepción del mundo de la gente) de la sociedad. El sentido común es generalmente conservador, contiene visiones retrógradas del mundo, es un abecedario mental con el que nos movemos en la realidad, con el que la interpretamos; el sentido común es misoneísta, pero puede contener un núcleo crítico, un buen sentido que se manifiesta en nuestras prácticas, muchas veces en contra del sentido común dominante.

Ahora, para Antonio Gramsci, la lucha cultural consiste en una guerra de posiciones donde se va avanzando en el terreno de la sociedad civil, conquistando lugares, derrumbando sus fortificaciones, conquistando porciones de sentido, tomando ideológicamente a la sociedad. Desde luego, como toda batalla, implica luchar contra la cultura del adversario. Y en esa tarea el análisis de sus discursos ideológicos, de su literatura, de su propaganda, de los contenidos de la radio, de la televisión, del cine, de su teatro y hasta de sus fiestas etc., es fundamental.

Hoy, básicamente, la sociedad es un campo de batalla por la conquista de la atención y en la búsqueda del consentimiento de las grandes más. Y en esa tarea llegar a las masas a través de los artefactos culturales es clave e imperioso e implica un trabajo permanente.

Para Antonio Gramsci, la lucha cultural consiste en una guerra de posiciones donde se va avanzando en el terreno de la sociedad civil, conquistando lugares, derrumbando sus fortificaciones, conquistando porciones de sentido, tomando ideológicamente a la sociedad

4 La superación del mundo actual y la lucha por un nuevo sentido

En la lucha por conquistar el sentido común se requiere partir de lo «que hay», criticarlo, elaborarlo y «superarlo» en una visión nueva de sociedad (o nueva concepción del mundo) que se debe difundir y consolidar por medio de la propaganda, la discusión, la seducción, la persuasión, el trabajo cultural, etc.

Como ha dicho Boaventura de Sousa Santos, «esa lucha tiene lugar en la educación formal y en la promoción de la educación popular, en los medios de comunicación, en el apoyo a los medios alternativos, en la investigación científica, en la transformación curricular de las universidades, en las redes sociales, en la actividad cultural, en las organizaciones y movimientos sociales, en la opinión pública y en la opinión publicada. A través de ella se construyen nuevos sentidos y criterios de evaluación de vida social y de la acción política».

Entonces, se trata de vencer, superar el sentido común hegemónico, dominante, elevarlo al concepto, esclarecerlo, y construir una nueva filosofía democrática que, con la mediación de los intelectuales, pretenda convertirse en un nuevo sentido común que, a la vez, se convierta en «norma de vida», que devenga acción práctica cotidiana.

5 Hegemonía

Por superar el sentido común hegemónico hay que dialogar con la cultura popular, extraer de ella sus puntos críticos, emancipadores, positivos, que contribuyan a la pelea por la conquista de la hegemonía. Pero debe tenerse en cuenta que destruir el sentido común de la clase dirigente, oligárquica, señorial, aristocrática, corrupta, etc., y cambiarlo por una concepción del mundo que defienda lo común (tierra, agua, aire, conocimiento, intereses colectivos) toma tiempo, y requiere trabajo con las «gentes sencillas».

Se trata de un humanismo plebeyo, como dice la filósofa Luciana Cadahia. Para lograrlo, es necesario el trabajo social, la militancia, la educación popular, el trabajo en cultura política, pues las ideas progresistas, novedosas, etc., no ganan la aprobación de la gente de un momento a otro.

Por superar el sentido común hegemónico hay que dialogar con la cultura popular, extraer de ella sus puntos críticos, emancipadores, positivos, que contribuyan a la pelea por la conquista de la hegemonía

6 Nuevos valores

Sustituir una vieja concepción del mundo, por ejemplo, la neoliberal, basada en el darwinismo social, el exitismo, el egoísmo, la competencia, la destrucción de la naturaleza, la mecanización de los procesos vitales en la sociedad del frenesí, etc., requiere deconstruirla y sustituirla por un nuevo sentido común, que, por ejemplo, esté afincado y constituido por otros valores y prácticas.

Se trata de una rebelión de los instintos vitales contra la tanatopolítica que devasta y arruina nuestro mundo. En esas luchas se puede recoger y aprender de la tradición, recoger los sedimentos revolucionarios y los restos de libertad y dignidad aún no realizados en la historia de las luchas emancipatorias, como pensaron algunos miembros de la Escuela de Frankfurt y en nuestro medio colombiano Orlando Fals Borda.

7 De la política a la sociedad civil

Lo anterior exige la política. El fin de esta es crear una nueva hegemonía, materializarla, mantenerla y reproducirla. Solo así se crea una nueva sociedad. La política es el arte de seducir y convencer para que los nuevos intereses de un grupo o partido se impongan en la mayoría de la sociedad y reciban el respaldo de la gente.

En eso consiste que una determinada idea, visión del mundo o programa político se torne hegemónico. La hegemonía es el paso de lo particular y de los intereses económico-corporativos a una universalidad que recoge esos intereses y los identifica con los de toda la sociedad, de tal manera que la mayoría los asuma como propios. Por eso, no hay hegemonía sin universalización de posturas emancipatorias.

Ahora, la contienda por el poder y por ganar la dirección de la sociedad se da no solo a nivel de la sociedad política (parlamentos, sistema electoral, poder ejecutivo), sino especial y principalmente en el campo de la sociedad civil, es decir, en las organizaciones políticas, sindicales, educativas, grupos ambientales, movimientos pro LGBTI, grupos religiosos, movimientos culturales e intelectuales, organizaciones u ONG en defensa de los derechos humanos. La sociedad civil es, entonces, el campo de batalla ideológica por la obtención del consentimiento y el consenso.

La hegemonía es el paso de lo particular y de los intereses económico-corporativos a una universalidad que recoge esos intereses y los identifica con los de toda la sociedad, de tal manera que la mayoría los asuma como propios

8 Los intelectuales

En la lucha antagónica por la hegemonía es fundamental el papel de los intelectuales, de los estratos más conscientes, en pleno contacto con la sociedad. Es así como se puede elaborar, en la retroalimentación con los sectores subalternos, una visión más coherente y sistemática de la realidad. Por eso, los intelectuales son fundamentales en la construcción de la ideología, entendida no como falsa conciencia, sino como un conjunto o sistema de ideas que encarnan una visión específica de sociedad.

Esas ideologías tienen poder de identificación y de movilización de afectos en pro de la construcción de una nueva concepción del mundo. Aquí, la ideología es el cemento o pegante que cohesiona a los grupos que representan las alternativas políticas. Sin ideología no hay, entonces, hegemonía.

Y esta hegemonía presupone la ideología, implica la creación de «un bloque social» no solo como sujeto político, sino como una unidad intelectual y moral donde teoría y práctica han convergido, donde se da esa unidad. Eso ocurre cuando la gente encarna una concepción del mundo, lo vive y lo materializa en sus prácticas cotidianas.

9 Conflicto y antagonismo

La construcción de hegemonías es una tarea permanente, pues esta nunca es absoluta, ni totalizante, de tal manera que no clausura lo social, ni totaliza la realidad; mucho menos elimina una de las características fundamentales de las sociedades actuales: el conflicto y el antagonismo. Aquí no hay paraísos, ni fin de la historia, solo un devenir conflictivo de lo social. El objetivo es construir un nuevo orden donde haya un nuevo bloque dirigente, producto de una voluntad colectiva nacional-popular que es, a la vez, una unidad intelectual y moral como nueva forma de vida.

La construcción de hegemonías es una tarea permanente, pues esta nunca es absoluta, ni totalizante, de tal manera que no clausura lo social, ni totaliza la realidad; mucho menos elimina una de las características fundamentales de las sociedades actuales: el conflicto y el antagonismo

10 Ideas útiles

El pensamiento de Gramsci no es un dogma, ni un catálogo de conceptos o recetas para el cambio social. No. Es una caja de herramientas útiles donde es lo real-concreto; su análisis, el que enriquece la teoría, y esta, a su vez, permite ampliar la comprensión de la realidad favoreciendo la praxis colectiva.

Importante es resaltar el gran papel que Gramsci le da a lo político sobre lo económico, su antideterminismo y antieconomicismo, su crítica de la toma del poder, la reciprocidad dialéctica entre estructura y superestructura, la relevancia de la cultura y el trabajo cultural, el papel dado a la lucha, el conflicto y el antagonismo social, la importancia de articular una visión de mundo con un nuevo lenguaje político que conquiste a las grandes mayorías para así construir otro mundo posible. Por estas razones Gramsci está de vuelta.

Fuente:https://filco.es/antonio-gramsci-10-claves/

Conceptos filosóficos explicados al oído por el filósofo Miguel Antón. En este podcast reflexiona sobre uno de los grandes inventos del ser humano: la escritura. También lo hace sobre el soporte físico en el que esta se aloja (el libro) y sobre el lugar donde descansan estos libros (la biblioteca). La escritura es condición del quehacer filosófico: permite su existencia y también le pone límites. ¡Escucha un avance o suscríbete para poder escucharlo completo!

https://filco.es/filconceptos-escritura/

Fuente: https://filco.es/filconceptos-escritura/

(Francisco José García Carbonell)

Para muchos, es de sobra conocido el famoso “Experimento de la cárcel de Stanford”. Este ejemplo de sadismo adormecido, que puede despertarse en ciertos contextos, se ha encontrado en numerosos estudios. Esta situación, que no solo provoca conflicto sino que también lo legitima, arde desde lo más profundo de nosotros. Una persona común que te encuentras por la calle, sin ningún trastorno de personalidad extremo aparente, de pronto se encuentra quemando contenedores, rompiendo escaparates y bloqueando aulas. Todo esto, justificado por una ideología apoyada desde las propias instituciones. Así, en un breve momento, surge una posición que marca un antes y un después en nuestra conducta.

Gustave Le Bon, considerado por muchos como el padre de la psicología de masas, nos dice que, en ciertas circunstancias, un grupo de personas puede desarrollar características que son diferentes de las de cada individuo por separado. La conciencia individual desaparece, y los sentimientos y pensamientos de todos se alinean en una misma dirección. Surge así una entidad colectiva, temporal pero bien definida, que actúa como una masa organizada o masa psicológica. Esta masa se comporta como un solo ser y se rige por la ley de la unidad mental de las masas. Le Bon advierte que una masa no se forma en todas las circunstancias, sino solo bajo «la influencia de determinados excitantes». Estos actúan como una droga que dirige nuestros “sentimientos y pensamientos” hacia una dirección. Un conjunto de personas, por estas mismas circunstancias, no tiene que formar una masa, sino que incluso se puede formar por una serie de individuos separados entre sí pero movidos en un «determinado momento, bajo la influencia de ciertas emociones violentas (un gran acontecimiento nacional, por ejemplo), adquiriendo las características de una masa psicológica». Es, pues, y así lo distingue el autor, que la razón de ser de esta se deja guiar por elementos inconscientes: “instintos, pasiones y sentimientos idénticos” que, de algún modo, anulan “las actitudes intelectuales de los hombres y, en consecuencia, su individualidad”.

El conocimiento de la psicología de las masas nos lleva a la creación de valores sociales que puedan servir como soporte para determinadas ideologías. Tomemos como ejemplo la investigación sobre la sincronización de la menstruación en mujeres que viven juntas. Durante el auge del feminismo, en 1971, surgió la publicación de McClintock, que daba pie a este hecho. Esto sirvió para plantear la cooperación de las mujeres frente a la dominación masculina, como medida de defensa. Sin embargo, a medida que avanzaban las investigaciones, surgieron nuevos descubrimientos que, si bien no evidenciaban del todo lo anterior, sí hallaban errores de fondo. Independientemente de que esto dependa del azar o no, hay un hecho que resalta aquí y es, en palabras de Le Bon, «que por neutra que se le suponga, la masa se encuentra generalmente en un estado de atención expectante favorable a la sugestión».

En relación a toda esta volubilidad de la masa, se ha dado un fuerte movimiento identitario en nuestros tiempos, que tiene su razón de ser en las luchas contra la discriminación que sufren ciertos grupos marginales de nuestra sociedad. Hoy en día, sin embargo, todo esto ha girado, como nos dice la ensayista Mary Eberstadt, en referencia a las cada vez más continuas agresiones en los campus universitarios por turbas de estudiantes inflamados por lo políticamente correcto: “Es una verdad visceral el hecho de que el identitarismo sea el corazón y el alma de la política para muchas personas, dentro y fuera de Estados Unidos; una verdad visceral como las imágenes de disturbios en los campus universitarios, que ahora se ven con frecuencia y que hubieran conmocionado a la mayoría hace un par de décadas. Lo más singular acerca de dicha política es precisamente su emotivismo profundo e inmediato, su aterradora volatilidad y su ignición instantánea en una violencia irracional”.

Hoy en día, vivimos en un mundo cada vez más polarizado, que oscila entre extremos, construyendo realidades ficticias o quedándose atrapado en los sentimientos. Esta volatilidad es un reflejo de las críticas de Gustavo Bueno al idealismo alemán, describiéndolo como una especie de novela que se aleja de la estructura operacional real. En este sentido, Judith Butler y otros pensadores contemporáneos beben de estas corrientes idealistas, perpetuando una narrativa que desconecta de las condiciones tangibles y operacionales de la realidad, tal como sostiene Jesús García Maestro.

Referencias:

[1] Como trata la psicología social. [2] Gustave Le Bon, Psicología de las masas (Último Reducto, 2012), http://upcndigital.org.[3] Charlotte McDonald, “¿Es cierto que la menstruación se sincroniza cuando las mujeres viven juntas?”, New Mundo, 2016, http://bbc.com.[4] Le Bon, Psicología de las masas. [5] Mary Eberstadt, Gritos primigenios (cómo la revolución sexual creó las políticas de identidad) (RIALP, 2020), 36.

Larson, científico norteamericano y experto en computación, ha escrito el libro «El mito de la inteligencia artificial» para salir al paso de las posturas que afirman que las máquinas llegarán a ser superinteligentes y a pensar como lo hacemos los seres humanos.

Por Rogelio Rodríguez Muñoz

Larson denomina a quienes se aferran a la inevitabilidad de la llegada de dispositivos o máquinas superinteligentes «evolucionistas tecnológicos» y asegura que su visión se enmarca en una concepción de la inteligencia simplista e inadecuada, reducida solamente a la forma de la resolución de problemas. Escribe:

«La inteligencia general (no débil) del tipo que todos exhibimos a diario no se debe a ningún algoritmo que se esté ejecutando dentro de nuestras cabezas, sino que recurre a la totalidad del contexto cultural, histórico y social desde el que pensamos y actuamos en el mundo. La IA apenas habría avanzado si sus diseñadores hubieran abrazado un entendimiento de la inteligencia tan amplio y complejo. A la vez, a resultas de la simplificación realizada por Turing, hemos acabado usando aplicaciones débiles y no tenemos ningún motivo para esperar otras más generales si antes no se produce una reconceptualización radical de lo que queremos decir al hablar de IA».

El hecho de que el término «inteligencia artificial» contenga la palabra «inteligencia» ha convertido este campo en un objeto de fantasía y especulación sobre la posibilidad de que las máquinas lleguen a superar a los seres humanos. De esta manera, el barullo publicitario en torno a la inteligencia artificial y los supuestos sobre máquinas ultrainteligentes que llegarán a dominar a nuestra especie, ha desplazado la atención de la inteligencia humana a la inteligencia tecnológica.

Durante la primera década de nuestro siglo –nos informa Erik Larson­– nuevas tecnologías de «contenido generado por los usuarios» (como los wikis y los blogs) fueron vistas como una explosión de potencial humano. Hacia 2005 emergió una escuela de pensamiento que veía la Red —y, en especial, las tecnologías de la web 2.0— como una «nueva imprenta» destinada a liberar la inteligencia y la creatividad de los seres humanos.

Larson denomina a quienes se aferran a la inevitabilidad de la llegada de máquinas superinteligentes «evolucionistas tecnológicos» y asegura que su visión se enmarca en una concepción de la inteligencia simplista e inadecuada, reducida solamente a la forma de la resolución de problemas

Pero hoy esas ideas se han disuelto y la profetizada revolución intelectual ha quedado en el olvido. Actualmente son las máquinas, los sistemas, los que están en el centro del foco, alimentando la mitología popular de su ascenso imparable. Los superordenadores se han convertido en «cerebros gigantes».

Esta revolución de las máquinas ignora al ser humano. Se levanta una visión del mundo que rebaja el potencial humano en beneficio del ascenso de las máquinas. Escribe Larson: «La ciencia, antaño un triunfo de la inteligencia humana, parece ahora encaminarse hacia una ciénaga retórica sobre el poder del big data y de los nuevos métodos informáticos, donde el científico ha pasado a desempeñar el papel de un técnico que en esencia se dedica a comprobar teorías ya existentes en los superordenadores Blue Gene de IBM».

El mito de la inteligencia artificial, nos indica Larson, predice una comprensión tal de los principios del pensamiento inteligente que estos se podrán reducir a una labor de ingeniería que se va a programar en la robótica y en los sistemas de inteligencia artificial. Con acceso a volúmenes de datos, a la integración de esos datos y a las plataformas de análisis, las máquinas nos permitirán descubrir nuevos principios y teorías sin que sean necesarias las investigaciones humanas.

Los científicos ya no perderán el tiempo investigando de la manera tradicional:

«En la era de la IA, al parecer, no podemos esperar a que la teoría surja del descubrimiento y la experimentación. Tenemos que depositar nuestra fe en la supremacía de la inteligencia informática sobre la humana –asombrosamente, haciendo frente al misterio teórico sin solucionar que es el imbuir a los ordenadores una inteligencia flexible».

Surge, pues, frente a este «paradigma informático» un reto ético formidable para la ciencia: ¿están desapareciendo los valores científicos con esta rebaja del rol del hombre de ciencia? ¿Cuál es el signo del actual trastorno de la cultura? ¿Asistimos al advenimiento del antiintelectualismo o, quizás más trágico, del antihumanismo con esta mitología de unas máquinas superinteligentes que vienen a reemplazar a los humanos? ¿Se está desprestigiando la mente humana frente a las especulaciones sobre su sustitución por los programas informáticos?

El mito de la inteligencia artificial, nos indica Larson, predice una comprensión tal de los principios del pensamiento inteligente que estos se podrán reducir a una labor de ingeniería que se va a programar en la robótica y en los sistemas de inteligencia artificial

Larson nos dice que hoy en día nadie tiene la menor idea sobre cómo construir una inteligencia artificial general; que desde una posición genuinamente científica hay motivos de sobra para rechazar la idea de una marcha inevitable y lineal hacia las máquinas superinteligentes. Sin embargo, agrega, se está corriendo el riesgo, en nuestras sociedades, al hacer que estas máquinas actuales —de inteligencia artificial estrecha, limitada, «potentes eruditos idiotas»— entren en servicio en áreas importantes de la vida humana por las utilidades empresariales, de consumo y gubernamentales:

«Los coches sin conductor son un buen ejemplo de ello. Está muy bien hablar sobre los avances en el reconocimiento visual de los objetos hasta que, en algún punto de la larga cola de consecuencias imprevistas y, por consiguiente, no incluidas en los datos de entrenamiento, tu vehículo embiste un autobús lleno de gente en su intento por esquivar una torre eléctrica (es algo que ha pasado).

Fijémonos también en los problemas con el sesgo y el reconocimiento de imágenes: Google Photos estampó la etiqueta de GORILA sobre la foto de dos afroamericanos. Tras esa bomba de neutrones de los desastres de relaciones públicas, Google solventó el problema… deshaciéndose de las imágenes con gorilas en el conjunto de entrenamiento que usaba su sistema de aprendizaje profundo».

La incertidumbre fue una constante en la historia de la humanidad que llevó a explorar, descubrir, cuestionar y buscar respuestas.En esa búsqueda perpetua hubo intentos de eliminarla, creando máquinas que puedan revelar verdades, disipar dudas, evitar desacuerdos o hasta prevenir conflictos.

Dispositivos como la zairja, un artefacto usado por los mahometanos en el medioevo que tenía una función sorprendente: según el momento temporal en el que se la hacía una pregunta, generaba una respuesta rimada, como explica el teórico David Link.

Ibn Jaldún, considerado como uno de los grandes científicos sociales de la época, habló de ella en su Muqaddima (del árabe: Introducción a la historia universal), escrita en 1377. “Muchas personas distinguidas demostraron gran interés en utilizarla para obtener información sobrenatural, con la ayuda de la conocida operación enigmática que la acompaña”, señaló el polímata tunecino-andaluz. Indicó, sin embargo, que más que ser sobrenatural, funcionaba “a partir de un acuerdo entre la formulación de la pregunta y la respuesta… con la ayuda de la técnica llamada de ‘descomposición’” (es decir, álgebra).

La zairja utilizaba un conjunto de reglas predefinidas para combinar letras, números y símbolos, y se usaba para impulsar el razonamiento filosófico mediante la generación de combinaciones de ideas. “Su objetivo principal no era aclarar el pensamiento sino confundirlo”, por lo que “algunos han caracterizado a la zairja como una especie de ‘computadora inversa’”, afirma el artículo “La zairja: un dispositivo, una metodología, un campo de fuerza” del sitio web Boundary Language de Penn University.

Varios estudiosos consideran que las zairjas inspiraron y le sirvieron como modelo al místico Ramon Llull (1232-1315) en la creación de su propia máquina de ideas.

Ars Magna

Llull, quien nació en la isla de Mallorca en el 1232, estaba convencido de que, usando lógica pura, se podía demostrar que el Dios cristiano era el único verdadero. Su plan era convertir a los infieles al cristianismo presentándoles argumentos que no pudieran refutar. Alrededor de la década de 1270, comenzó a armar su “Ars Magna” o el “Gran Arte”, que se conoció como el Arte Lluliano. Pensaba que la verdad podía ser automatizada, así que desarrolló un esquema partiendo de unos pocos axiomas básicos sobre los que todo el mundo podía estar de acuerdo.

Combinándolos en diferentes permutaciones, creyó que podía derivar todas las demás afirmaciones verdaderas. Era parecido a lo que el antiguo matemático griego Euclides hizo para probar teoremas matemáticos usando la lógica y el cálculo, un enfoque que los matemáticos todavía usan hoy en día. Solo que los axiomas de Llull no eran cosas como “dos líneas paralelas nunca se cruzarán”, sino “Dios es uno” y “Dios es eterno”. Estos, razonó, eran principios con los que cristianos, musulmanes y judíos estarían de acuerdo.

El arte lluliano consistía en usar diagramas y manipulaciones mecánicas, incluidas ruedas giratorias concéntricas, para combinar estos axiomas de manera que se transformaran en declaraciones más complejas sobre el mundo, no solo el espiritual sino también el material que estudiaban los filósofos naturales. Y representaba los axiomas con una notación simbólica en la que a cada uno se le asignaba una letra, formando una especie de alfabeto del pensamiento humano.

El Gran Arte era una especie de “ciencia de todas las ciencias”, una clave para la forma en que todo el conocimiento estaba racionalmente ordenado. Y sea cual fuera tu fe, no serías capaz de refutar esas verdades lógicas de la misma manera que no podías refutar la geometría de Euclides, creía Llull. Sostenía que su creación podía utilizarse para “desterrar todas las opiniones erróneas” y llegar a “la verdadera certeza intelectual alejada de toda duda”.

Aunque la vida le demostró lo contrario, siglos después surgieron algunos admiradores de su obra en medio del racionalismo de la Revolución Científica, en particular, el matemático y filósofo alemán Gottfried Leibniz.

Arte Combinatoria

Leibniz se inspiró en la idea de Llull de crear un alfabeto simbólico del pensamiento humano que pudiera combinarse de acuerdo con reglas lógicas para generar teoremas y proposiciones más complejos a partir de los más simples. El método que se propuso desarrollar permitiría a sus practicantes generar ideas e inventos novedosos, así como analizar y descomponer ideas complejas y difíciles en elementos más simples.

Explicó el concepto en un libro de 1666 llamado Disertación sobre el arte de las combinaciones. Describió el método como la “madre de todos los inventos” que conduciría al “descubrimiento de todas las cosas”, un arte que traería el progreso del esfuerzo humano en áreas tan diversas como el derecho y la lógica, la música y la medicina, la física y la política. Por si fuera poco, era una máquina que disolvería desacuerdos.

“La única manera de rectificar nuestros razonamientos es hacerlos tan tangibles como los de los matemáticos, de modo que podamos encontrar nuestro error a simple vista, y cuando haya disputas entre personas, podamos decir simplemente: calculemos, sin más, para ver quién tiene razón”, escribió. El interés de Leibniz en esa mecanización del conocimiento como una aritmética de combinaciones lo llevó a inventar uno de los primeros dispositivos de cálculo mecánico: un precursor de las calculadoras que, con el tiempo, condujeron a la computadora.

Pero, eso estaba lejos de ser lo que había soñado desde que tenía 20 años, algo que lamentó en una carta de 1714, la cual revela que nunca abandonó ese sueño. “Me atrevería a añadir que, si hubiera estado menos distraído, o si fuera más joven o si hubiera contado con la ayuda de jóvenes talentosos, aún albergaría la esperanza de crear una especie de spécieuse générale, en la que todas las verdades de la razón se reducirían a una especie de cálculo.

“Al mismo tiempo, ésta podría ser una especie de lenguaje o escritura universal, aunque infinitamente diferente de todos los lenguajes de ese tipo que se han propuesto hasta ahora, pues los caracteres y las palabras mismas darían instrucciones a la razón, y los errores (excepto los de hecho) serían sólo errores de cálculo”. Murió dos años más tarde, pero en el siglo XIX otro matemático y filósofo se obsesionaría como él y Llull con la idea de crear un sistema de lenguaje que pudiera poner fin a los desacuerdos y calcular la verdad mediante la certeza matemática.

Las leyes del pensamiento

“Mi marido me dijo que cuando era un muchacho de 17 años, de repente se le ocurrió una idea que se convirtió en la base de todos sus descubrimientos futuros”, escribió en 1901 la matemática y filósofa Mary Everest Boole (1832-1916). “Fue un destello de intuición psicológica sobre las condiciones en las que una mente acumula más fácilmente conocimientos”. Hablaba de su esposo, George Boole, un matemático autodidacta nacido en la pobreza que pasó su corta vida descifrando esa visión.

Su misión también lo llevaría a buscar proposiciones simples para usarlas como punto de partida. El resultado fue la invención de un sistema conocido como el álgebra de Boole, o álgebra booleana, una estructura que esquematiza las operaciones lógicas. Booles simplificó el mundo en enunciados básicos que tenían por respuesta Sí o No, utilizando para ello aritmética binaria.

“Las interpretaciones respectivas de los símbolos 0 y 1 en el sistema de lógica son Nada y Universo”, dijo. Y utilizó el concepto de puertas lógicas, o preguntas, que exploran un enunciado. Las puertas lógicas más básicas son, en el lenguaje original de Boole, AND, OR o NOT. Es decir, Y, O o No en español. Esas tres puertas se podían combinar para crear enunciados más complejos.

Introdujo el concepto por primera vez en 1847 y lo amplió en 1854 en su obra “Las leyes del pensamiento”. Según su esposa, cuando se enteró de las anticipaciones de Leibniz sobre su propia lógica, sintió “como si Leibnitz hubiera venido y le hubiera estrechado la mano a través de los siglos” (M. E. Boole 1905). Pero, para su decepción, su obra no fue apreciada fuera de los círculos matemáticos.

No obstante, como le dijo a un amigo en 1851, intuía que la lógica booleana podría ser “la contribución más valiosa, si no la única, que he hecho o que probablemente haga a la ciencia y el motivo por el que desearía que me recuerden, si es que me van a recordar, póstumamente”. Murió a los 49 años sin saber que no sólo sería recordado sino que su invento es clave para la programación de hoy en día. Está presente en todas partes: desde la programación detrás de los videojuegos, hasta el código de las aplicaciones que usamos y los programas de las computadoras.

¿Inteligencia artificial?

Si le preguntás a ChatGPT, un modelo de lenguaje actual creado por investigadores de OpenAI, si tiene alguna conexión con esos intentos del pasado, responde: “Sí, hay una clara progresión que vincula a la zairja, el Ars Magna de Llull, la “Dissertatio de Arte Combinatoria” de Leibniz, las “Leyes del Pensamiento” de Boole y ChatGPT.

“Cada uno de ellos contribuye al desarrollo de la lógica combinatoria, el razonamiento simbólico y la inteligencia artificial. Desde las primeras herramientas combinatorias hasta los sistemas de inteligencia artificial modernos, vemos un hilo conductor intelectual: el deseo de mecanizar el razonamiento y sintetizar el conocimiento mediante la combinación de símbolos y lógica. ChatGPT representa la culminación moderna de este viaje, en el que el razonamiento simbólico se ha ampliado mediante el aprendizaje estadístico para generar lenguaje natural e interactuar con los humanos de formas muy sofisticadas”.

¿Notaste que en ninguna parte habla de automatizar la verdad o disipar desacuerdos? Las computadoras son un logro que muy probablemente maravillaría a Llull, Leibniz y Boole, pero más que máquinas de la verdad son máquinas de información. La incertidumbre, que rinde muchos frutos, tanto amargos como dulces, no dejó de ser una constante.

Fuente: https://www.lanacion.com.ar/lifestyle/en-las-redes/estos-son-los-artilugios-ideados-a-lo-largo-de-la-historia-para-eliminar-las-incertidumbres-de-la-nid05102024/

Pese a su gran talento para las matemáticas, prefirió desarrollar una carrera en humanidades; esta es su fascinante historia

Como lo hizo en la primaria, brilló en la secundaria. En el último año, el adolescente se especializó en matemáticas y ganó una competencia nacional al resolver un problema que formuló nada más y nada menos que Pascal en una carta a -nada más y nada menos- que Fermat. No hablamos deAlbert Einstein, sino de Henri Bergson, quien, pese a su gran talento para las matemáticas, prefirió desarrollar una carrera en humanidades.

Se convirtió en uno de los filósofos más eminentes de inicios del siglo XX. De hecho, llegó a ser una especie de celebridad global. Se cuenta que una de sus presentaciones en la Universidad de Columbia generó tanto entusiasmo que causó el primer embotellamiento de tráfico en Broadway, recuerda Mark Sinclair en su libro Bergson.

El 6 de abril de 1922 y en un mismo recinto, ambas figuras ofrecieron sus ideas -opuestas- sobre el tiempo. Einstein era famoso, ya había publicado su teoría de la relatividad. Sin embargo, “Bergson tenía buenos motivos para sentirse más poderoso que su rival”, señala Jimena Canales en el libro El físico y el filósofo. Y es que el pensador francés, casi 20 años mayor que Einstein, era renombrado por su teoría sobre el tiempo.

La historiadora de la ciencia le cuenta a BBC Mundo que ese día, el gran físico conocería a “un hombre que no olvidaría jamás”.

El encuentro

Einstein había llegado a París procedente de Berlín para participar en algunos eventos, entre ellos el de la Société française de philosophie, que lo había invitado a exponer su punto de vista sobre el espacio y el tiempo. Ese 6 de abril fue una “fecha destacable” para el físico, indica Canales, quien hace notar que había razones por las cuales se sentía nervioso.

Tras la Primera Guerra Mundial, las relaciones entre las comunidades científicas alemana y del extranjero eran casi inexistentes. La situación social y política aún era delicada. “Pero, sobre todo, porque en el público de una de sus charlas estaba una persona que era más reconocida que él. Aunque ahora el nombre de Einstein es más conocido, en ese momento era al revés”.

Otro factor era el idioma. Pese a que el físico hablaba bien francés, no se sentía del todo cómodo. Einstein habló primero y Bergson, quien no tenía planeado intervenir, fue prácticamente empujado a hacerlo por uno de sus estudiantes. “En concreto, me parece que el problema del tiempo no es el mismo para Einstein que para Bergson”, dijo Édouard Le Roy, quien invitó al filósofo a tomar la palabra.

Bergson “respondió a regañadientes”, dice la historiadora. “Insistió que estaba allí para escuchar”, como lo había hecho el día anterior en la conferencia que el físico había ofrecido en el Collège de France.

La frase

Bergson llevaba una década pensando sobre la teoría de la relatividad y estaba a punto de publicar Durée et simultanéité (Duración y simultaneidad), un libro sobre dicha teoría. En su intervención, de unos 20 minutos, el filósofo alabó y felicitó a Einstein. Su intención no era criticar su teoría, mucho menos incitarlo a debatir.

“No presento ninguna objeción contra su teoría de la simultaneidad, así como tampoco contra la teoría de la relatividad en general”, dijo. “Lo que quiero exponer es simplemente esto: una vez admitimos que la teoría de la relatividad es una teoría física, no todo queda cerrado”. Es decir, para Bergson, la filosofía todavía tenía un espacio. Pero, Einstein sentenció: “El tiempo de los filósofos no existe”.

“Esa frase, ese momento, marcó el paso de la batuta de estudiar el tiempo filosóficamente a estudiarlo científicamente”, señala Canales. “Abrió una caja de pandora sobre la relación entre la ciencia y la filosofía. Ese día se transformó en un debate que duró el resto del siglo y que refleja una de las divisiones más importantes del siglo: las ciencias y las humanidades”.

La investigadora escribió que “durante el cara a cara entre el mayor filósofo y el mayor físico del siglo XX, el público aprendió a ser ‘más einsteiniano que Einstein’”.

¿En qué se diferenciaban?

Sinclair, quien es profesor de Filosofía de la Universidad Queen’s de Belfast, le explica a BBC Mundo las concepciones del tiempo de Bergson y Einstein. “La de Bergson se enfocó en la experiencia vivida del tiempo y sostuvo que esta experiencia no se puede reducir al tiempo cuantificado y, por lo tanto, al tiempo medido por los relojes”.

“Existe una experiencia puramente cualitativa y subjetiva del paso del tiempo, antes de que lleguemos a cuantificarlo, pero esta es la verdad del tiempo y no una mera deformación subjetiva de un hecho originalmente objetivo”. La visión del tiempo de Einstein, explica el experto, es casi diametralmente opuesta a la del filósofo.

El físico consideraba que la experiencia del paso del tiempo era “secundaria, incluso ilusoria, y que la verdad del tiempo residía más allá de la experiencia individual”. “El espacio y el tiempo habían sido considerados constantes, pero cuando se descubrió que la velocidad de la luz era una constante invariable, Einstein, para asegurar la objetividad de la física, estaba dispuesto a imaginar que el tiempo y el espacio no eran lo que pensábamos que eran: se ‘dilatan’ según el marco de referencia de cada uno y la velocidad a la que se viaja”.

En ese marco, Einstein llegó a una noción de “espacio-tiempo” en la que el tiempo es otra dimensión del espacio.

Bergson sobre el tiempo de Einstein

El profesor señala que para Bergson, la concepción del tiempo de Einstein no era más que “una radicalización de una tendencia de sentido común a tratar el tiempo como espacio”.

“Pensamos que el tiempo consiste en el pasado, el presente y el futuro, pero en cuanto separamos estos tres aspectos y los representamos en una línea de tiempo, hemos, de hecho, espacializado el tiempo. En el tiempo no hay líneas, para eso se necesita el espacio”.

El tiempo de Einstein, señala Sinclair, es un tiempo que no podemos experimentar. “Yo no puedo experimentar la dilatación del tiempo, solo puedo presuponer que el espacio y el tiempo se están dilatando para la persona que se aleja de mí a miles de kilómetros por segundo”.

Para Einstein, debían dilatarse porque de no hacerlo, “la física se encontraría en una maraña imposible”. Aunque Bergson reconocía que era una teoría interesante, para él seguía siendo solo eso: una teoría.

Más que una manecilla

La respuesta de que el tiempo es lo que marca un reloj, se le hacía a Bergson “realmente absurda e infantil porque los relojes están hechos para medir el tiempo”, explica Canales. Veía una circularidad en esa definición.

Como cualquier otro instrumento de medición, los relojes, que son construidos y usados para propósitos humanos, son “leídos” y, ese leer, Bergson lo entendía de manera filosófica. “No era simplemente una aguja apuntando a un número, que fue la definición de Einstein”.

El que la manecilla pequeña de un reloj marque el número 7 representaba para Bergson “una lectura que necesitaba educación, memoria, recordar qué es el número 7, qué es la aguja”.

De acuerdo con la autora, mientras Bergson profundizó en las bases filosóficas y metafísicas detrás de la teoría de la relatividad, Einstein no quería hablar de ellas. Para el filósofo, no se podía tener una sociedad basada en “creer en la ciencia como tal” sin una mirada crítica, histórica, social, política.

Bergson escribió: “El tiempo es lo que se hace, e incluso lo que hace que todo se haga”. Según la historiadora, para el pensador el tiempo de los relojes es un aspecto del tiempo real y el tiempo entendido de una manera más profunda hace que ese tiempo surja.

Los gemelos

En Duración y simultaneidad, Bergson abordó la paradoja de los gemelos, clave en la teoría de Einstein. El físico teórico Carlo Rovelli explica dicha paradoja en su libro “¿Y si el tiempo no existiera?”: “Si uno de los gemelos viaja a gran velocidad alejándose del otro, y luego regresa, cuando se encuentren tendrán edades diferentes: el que nunca ha cambiado de velocidad será el más viejo”.

“Se han realizado experimentos concretos (no con gemelos, sino con relojes idénticos muy precisos a bordo de aviones rápidos) y cada vez se ha comprobado que el mundo funciona exactamente como lo entendió Einstein: los dos relojes marcan horas distintas cuando se reúnen de nuevo”.

Volvamos al filósofo: Bergson planteó, en su libro, que ese retraso de un reloj con respecto al otro no existía. “Pero su punto era mucho más profundo que un comentario simplemente técnico”, aclara Canales. “Su punto era que en ese ejemplo, Einstein confundía relojes con personas, con viajeros, y confundía el tiempo marcado por un reloj con el tiempo vivido y que para pensar en la relación entre el tiempo vivido y el tiempo del reloj habría que pensar sobre la relación entre las máquinas, lo material, y lo humano, lo vivo”.

“Al asumir que lo que marca un reloj y lo que vive temporalmente un ser viviente es lo mismo, Einstein estaba cayendo en el error cartesiano de equiparar a los humanos con las máquinas”. Bergson no cuestionó las afirmaciones científicas de Einstein sobre la relatividad, lo que desafió fue cómo el físico las interpretó, afirma la investigadora. Creía que era “una metafísica injertada en la ciencia”. Para el filósofo el tiempo no debía entenderse únicamente a través de la ciencia.

Einstein sobre el tiempo de Bergson

La posición de Einstein frente a Bergson era que la filosofía tenía otra visión del tiempo que, “al no ser objetiva, tampoco era real, tenía que ver con ideas y, por tanto, no estaba acotada a la realidad”, le indica Canales a BBC Mundo.

De acuerdo con Sinclair, el físico se oponía a la idea de que la filosofía tuviera derecho legítimo a un tiempo que solo ella podía abordar. “Para Einstein, el tiempo del físico no es radicalmente diferente del tiempo psicológico, por lo que, según su explicación, la ciencia puede informarnos sobre la naturaleza del tiempo de manera muy simple”.

La polémica ocurrida en el encuentro en París y el libro de Bergson hicieron que los seguidores de Einstein se volvieran muy críticos del filósofo.

El profesor nos recuerda que en la segunda edición de Duración y simultaneidad”, Bergson aseguró que había sido malinterpretado y aclaró el punto. Sin embargo, los cuestionamientos hacia el filósofo continuaron y, sumados a otros factores, su figura empezó a decaer.

“En general, se consideraba que Bergson había perdido la discusión con Einstein”, dice el profesor. “En otras palabras, se consideraba que, de algún modo, la ciencia había triunfado sobre la filosofía, y se llegó a pensar que, si queremos aprender sobre la naturaleza del tiempo, debíamos recurrir a los físicos en lugar de a los filósofos”.

Canales asevera que lo que se había transformado en “una especie de competencia entre dos titanes sobre quién tenía la autoridad para hablar del tiempo”, terminó en el momento en que la ciencia le arrebató el tema a la filosofía.

Una paradoja privada

Meses después del debate, a Einstein le concedieron el Premio Nobel de Física por su trabajo sobre el efecto fotoeléctrico, no por la teoría de la relatividad. En la presentación de la distinción, el presidente del Comité del Nobel dijo: “No es ningún secreto que el famoso filósofo Bergson ha desafiado esta teoría en París”.

Cuando era profesora en la Universidad de Harvard, Canales escribió El físico y el filósofo: Einstein, Bergson y el debate que cambió nuestra comprensión del tiempo (traducción de Àlex Guàrdia Berdiell, Arpa Editores). Halló fascinante rescatar el encuentro entre ambos personajes cuyas visiones no lograron conciliar.

“Bergson siguió pensando de la misma manera y no volvió a hacer comentarios públicos sobre Einstein o su teoría”, dice la autora. “Einstein continuó criticando a Bergson en cartas que le mandó a terceros”.

Duración y simultaneidad se volvió una especie de “libro malo” porque “la lectura común” fue que Bergson se había equivocado en su interpretación de la teoría de la relatividad y eso, dice la autora, fue una visión “demasiado simplista”.

Adentrarse en ese libro fue revelador, como también lo fue leer escritos del físico. “Einstein por fin lee el libro de Bergson y escribe, en su propio diario de viaje, que cree que Bergson entendió la teoría perfectamente bien.Como historiadora me sorprendió muchísimo, al leer la correspondencia privada de Einstein, que su descripción del tiempo era muy bergsoniana”.

“A Einstein frecuentemente le faltaba el tiempo, pensaba que el tiempo iba más rápido de lo que él quería”. Queda claro que él sentía esta paradoja de manera personal, muy íntima. Había cuestiones del tiempo que no podía comprender, ni explicar”.

*Por Margarita Rodríguez

Fuente: https://www.lanacion.com.ar/lifestyle/en-las-redes/henri-bergson-el-gran-filosofo-que-desafio-cara-a-cara-a-albert-einstein-sobre-la-naturaleza-del-nid21092024/

Fue el faro de la revolución latinoamericana. Su pensamiento está profundamente vinculado a la praxis. Para él, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora. Su objetivo era ofrecer herramientas críticas para la lucha de clases y la construcción del socialismo.

Por Irene Gómez-Olano

Al comenzar a trabajar como periodista muy joven, José Carlos Mariátegui (1894-1930) observó de cerca las tensiones sociales y políticas de su país, Perú, lo cual le llevó a una profunda conciencia social. En 1919 viajó a Europa y conoció los efectos que en los países europeos había tenido la Revolución rusa, algo que lo acercó al marxismo.

En Europa también vio el auge del fascismo italiano, asunto sobre el que teorizó en sus escritos. En 1923 regresó a Perú y se involucró activamente en la política del país. Es conocido por ser el fundador del Partido Socialista Peruano (antecesor del Partido Comunista del Perú) y de la Confederación General de Trabajadores del Perú. A lo largo de su vida desarrolló su pensamiento fundamentalmente en artículos periodísticos. Creó la revista Amauta, donde publicó una parte importante del pensamiento que hoy conocemos de Mariátegui.

El renovado interés por el marxismo, y especialmente por aquel específicamente preocupado por la cuestión racial, las comunidades indígenas o la problemática de género lo hace un autor muy actual que sigue siendo enormemente influyente hoy, motivo por el que también se siguen editando parte de sus textos. Una de las últimas publicaciones de mayor relevancia es Mariátegui. Teoría y revolución, de Juan Dal Maso (Ediciones IPS, 2023).

1 Un pensador original, no sistemático

La mayor parte del pensamiento de Mariátegui la encontramos en sus textos periodísticos. No construyó, en este sentido, una obra teórica completa o cerrada que siguiera un esquema lógico riguroso, como lo hicieron otros filósofos o teóricos. Sin embargo, esto no significa que su pensamiento careciera de coherencia o profundidad. Era más bien un pensador flexible, que combinaba diversas influencias intelectuales para adaptarlas a la realidad latinoamericana. Este enfoque abierto le permitió ser original en sus análisis, especialmente al abordar la problemática social y política de Perú y América Latina en general.

Mariátegui era un marxista comprometido que adaptaba el marxismo a las condiciones específicas de su contexto, como las características del campesinado indígena en Perú y la relación con el imperialismo. Sus reflexiones, algo fragmentarias, abarcan una amplia gama de temas (arte, cultura, política o economía). A pesar de esta fragmentariedad, su obra es profundamente coherente en términos de su compromiso con la revolución socialista y su crítica al capitalismo y a las estructuras coloniales y burguesas en América Latina.

Su falta de sistematicidad podría deberse a un rechazo consciente del academicismo, cuyo enfoque rígido podía no ser adecuado para comprender la complejidad de la realidad latinoamericana. Además, su pensamiento está profundamente vinculado a la praxis. Para él, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora. Su objetivo era ofrecer herramientas críticas para la lucha de clases y la construcción del socialismo.

Para Mariátegui, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora

2 Internacionalismo

El internacionalismo es clave en su pensamiento. En su libro La escena contemporánea, así como en algunos artículos, Mariátegui se dedicó específicamente a la reflexión sobre problemas internacionales. Para él, el internacionalismo no solo es un ideal, sino también una realidad capitalista que obliga a desarrollar una solidaridad de los trabajadores más allá de fronteras nacionales.

En una conferencia dictada en 1923 («Internacionalismo y nacionalismo»), Mariátegui sostiene que la internacionalización de la economía capitalista es la base material que da lugar al internacionalismo como fenómeno histórico. Para él, las naciones occidentales que se han integrado en la civilización europea y capitalista han establecido vínculos y lazos que trascienden las fronteras nacionales. El capitalismo no produce para mercados nacionales, sino para el mercado internacional, lo que lleva a la expansión global del capital y la competencia a nivel mundial.

En este momento, los grandes bancos y las industrias capitalistas de Europa y Estados Unidos se habían vuelto entidades internacionales, invirtiendo en diferentes países y continentes. La producción y el flujo de capitales no reconocen fronteras, lo que crea una economía profundamente interconectada. Los capitalistas de distintos países compiten por mercados, materias primas y recursos internacionales.

Como contrapartida a esta internacionalización del capitalismo, Mariátegui subraya que también se ha desarrollado una necesaria solidaridad internacional entre los trabajadores. Desde la creación de la Primera Internacional por Marx y Engels, el proletariado ha entendido que sus luchas nacionales son también una lucha contra el capitalismo global.

Por tanto, el internacionalismo es tanto un hecho consumado (la internacionalización de la economía bajo el capitalismo) como un ideal socialista que busca una organización internacional del proletariado.

3 Crisis civilizatoria

Mariátegui no solo habla de que el capitalismo genere crisis económicas recurrentes, sino de la existencia de una crisis más amplia, que afectaba a la civilización capitalista occidental. Esta crisis incluía aspectos económicos, pero iba mucho más allá: hacia lo político, filosófico y cultural. Es decir, esta idea de crisis de civilización va más allá de la simple crisis económica, sugiriendo que lo que está en juego es el destino de todo un modo de vida y una forma de organización social: la civilización capitalista occidental.

En un contexto de guerras mundiales y cracks recurrentes, Mariátegui analiza la crisis como un fenómeno integral. Señala que la decadencia del capitalismo no solo se manifiesta en términos de empobrecimiento económico o inestabilidad política, sino también en la decadencia de las ideas filosóficas y la estructura moral que sustentan esa civilización. Las filosofías que antes sostenían el capitalismo, como el positivismo y el racionalismo, están en declive, lo que marca una crisis ideológica profunda.

Tal como plantea Dal Maso en su libro, Mariátegui observó que uno de los síntomas más evidentes de esta crisis de civilización es la extensión del relativismo filosófico, que desmorona las certezas del progreso y la razón que habían caracterizado a la era moderna. Señala que la generación que fue educada en la creencia de un «progreso ascendente» se encuentra ahora en una situación en la que ese progreso está siendo cuestionado. El escepticismo y el relativismo que penetran las filosofías de la sociedad burguesa son los signos más evidentes de que no solo la economía está en crisis, sino toda la civilización occidental capitalista.

También interpreta la crisis de la democracia liberal como una manifestación de esta crisis más amplia. La incapacidad de la democracia burguesa para resolver los problemas de gobernabilidad y su tendencia a pactar con fuerzas reaccionarias, como el fascismo, son síntomas de su agotamiento. El sistema democrático burgués está en declive, lo que refuerza la idea de que la crisis no es simplemente de un sistema económico, sino de un orden civilizatorio completo.

Mariátegui vincula el surgimiento de movimientos como el fascismo y el bolchevismo con esta crisis de civilización. Mientras que el fascismo representa una reacción contrarrevolucionaria ante el colapso de la democracia liberal burguesa, el bolchevismo plantea la posibilidad de una salida revolucionaria que marque el fin de la civilización capitalista y el surgimiento de una nueva civilización proletaria. Frente a la decadencia de la civilización capitalista, Mariátegui ve la posibilidad de una nueva civilización socialista emergiendo de la crisis. Esta nueva civilización, basada en el proletariado y en principios socialistas, es la alternativa histórica a la civilización capitalista en ruinas. La crisis, entonces, no solo es destructiva, sino también germen de una nueva era.

Mariátegui analiza la crisis como un fenómeno integral. Señala que la decadencia del capitalismo no solo se manifiesta en términos de empobrecimiento económico o inestabilidad política, sino también en la decadencia de las ideas filosóficas y la estructura moral que sustentan esa civilización

4 El fascismo

El primer artículo de Mariátegui sobre el fascismo es de 1921 («Algo sobre el fascismo. ¿Qué es, qué quiere, qué se propone hacer?»), aunque continuó la reflexión en los años siguientes. Mariátegui fue uno de los primeros en entender que el fascismo no era simplemente una forma más de reacción conservadora, sino un movimiento contrarrevolucionario moderno que movilizaba sectores sociales específicos con métodos y fines propios.

Entiende el fascismo como una reacción violenta al ascenso de la clase obrera y las revoluciones socialistas que habían sacudido Europa tras la Primera Guerra Mundial. En lugar de ser un movimiento tradicional conservador, el fascismo surgió como una respuesta militante y movilizadora de sectores de la pequeña burguesía, decepcionados con la democracia liberal y temerosos del avance del socialismo.

El fascismo presenta una ideología confusa y contradictoria, que mezcla elementos reaccionarios y aparentemente revolucionarios. A pesar de carecer de un programa claro y coherente, el fascismo actúa con decisión y violencia, lo que le da un aura de dinamismo y capacidad de acción en un momento de crisis política. Esta ambigüedad ideológica es parte de su atractivo, pues permite al fascismo capitalizar el descontento popular sin tener que ofrecer un proyecto concreto.

Mariátegui también observa que el fascismo tiene contradicciones internas que pueden llevar a su debilidad en momentos de paz o estabilidad. Señala que puede triunfar en la guerra civil y en el conflicto, pero en un contexto de paz, su cohesión como movimiento se debilita, pues es un ejército contrarrevolucionario más que un verdadero partido político con un programa sólido para la gobernanza.

Además, su aparente contraposición con el liberalismo es relativa. Mientras ataca abiertamente los principios del liberalismo y el parlamentarismo, en realidad absorbe elementos liberales. Incluso si el fascismo desprecia a la democracia burguesa, termina adoptando sus recursos, como alianzas con sectores liberales, para reforzar su propio dominio. Por su parte, los liberales no son capaces de hacer frente al fascismo. Señala cómo muchos de los antiguos liberales, que en teoría se oponían al fascismo, terminaron colaborando con él, facilitando su ascenso al poder.

A medida que el fascismo se consolida en el poder, Mariátegui predice que perderá su carácter «heroico» y «épico», para convertirse en una dictadura burocrática más tradicional, similar a las que ya habían existido en Italia y otras partes de Europa. Esta transformación es parte del proceso por el cual el fascismo, aunque inicialmente se presenta como revolucionario, en última instancia se convierte en otra forma de dominio autoritario burgués.

El fascismo presenta una ideología confusa y contradictoria, que mezcla elementos reaccionarios y aparentemente revolucionarios. A pesar de carecer de un programa coherente, actúa con decisión y violencia, lo que le da un aura de dinamismo en un momento de crisis política

5 Un marxismo latinoamericano

Mariátegui es considerado un pionero en la adaptación del marxismo a la realidad latinoamericana, aunque a lo largo del tiempo su figura ha sido objeto de diferentes interpretaciones y apropiaciones de distinto tipo.

Las lecturas más recientes apuntarían a que el «marxismo latinoamericano» sería una corriente que se diferenciaría del marxismo clásico europeo por su énfasis en las alianzas frentepopulistas, es decir, alianzas entre los movimientos revolucionarios y las burguesías nacionales en el marco de una lucha por la liberación nacional. Sin embargo, tal y como señala Juan Dal Maso, Mariátegui no defendía un tipo de marxismo frentepopulista. En lugar de eso, tenía una visión de clase mucho más clara y radical, centrada en la independencia de la clase trabajadora y su rol protagónico en la revolución.

En las últimas décadas, parte del pensamiento decolonial ha hecho una nueva lectura de Mariátegui, presentándolo como un precursor de posturas antimarxistas y antioccidentales. Los defensores de esta corriente han intentado asociar a Mariátegui con sus propias críticas al marxismo, tratando de convertirlo en un pensador más centrado en la cuestión nacional y étnica que en la cuestión de clase. Sin embargo, Mariátegui tenía un marxismo de clase, aunque con sensibilidad a la realidad indígena y específicamente latinoamericana.

Introduce una serie de originalidades en la interpretación del marxismo en América Latina, como su análisis de la problemática indígena y su relación con el capitalismo y el imperialismo, además de su atención a la cuestión de las comunidades rurales y su posible rol en una revolución socialista. Estas contribuciones enriquecen el pensamiento marxista, haciendo que su obra sea relevante no solo en América Latina, sino también en el debate marxista internacional.

6 Revolución proletaria

Mariátegui conecta el destino de la clase trabajadora con un proceso revolucionario global, destacando la importancia de la lucha de clases, pero también adaptando el enfoque marxista a la realidad social y económica de Perú.

La crisis integral del capitalismo de la que hablamos antes es el contexto principal en el que se desarrollan las condiciones para la revolución. El colapso económico y político del capitalismo crea las condiciones objetivas para la revolución, porque pone en cuestión toda una civilización capitalista. La revolución proletaria no es un evento aislado, sino el desenlace histórico inevitable de una crisis estructural que afecta a todas las dimensiones de la sociedad.

En este sentido, Mariátegui observa que la Primera Guerra Mundial fue el detonante revolucionario como la Revolución rusa. La guerra imperialista es una manifestación de la crisis capitalista, y la respuesta a esta crisis toma la forma de revoluciones proletarias. Mariátegui ve en la Revolución rusa un modelo clave para la revolución proletaria mundial. Señala que la experiencia de los soviets (consejos de trabajadores, campesinos y soldados) y la organización del Estado proletario en Rusia ofrece una forma política nueva, la dictadura del proletariado, que rompe con la democracia liberal burguesa.

Mariátegui resalta la importancia del soviet como una estructura de poder revolucionario que permite una conexión directa entre el proletariado y el poder político. En Rusia, los soviets se convirtieron en la base del poder proletario, reemplazando a las instituciones de la democracia burguesa. Mariátegui destaca que los soviets representan no solo al partido, sino a todo el proletariado, permitiendo una forma de poder desde abajo que es dinámica y refleja el estado de ánimo de las masas trabajadoras.

Mariátegui entiende que la revolución proletaria no puede ser un fenómeno estrictamente nacional. Aunque cada país tiene sus peculiaridades, la revolución debe ser internacional. En sus escritos, enfatiza que las luchas revolucionarias en Europa, América Latina y Oriente están vinculadas, y que la victoria de una clase trabajadora en un país debe inspirar y apoyar los procesos revolucionarios en otras partes del mundo.

No solo se enfoca en Europa o Rusia, sino que Mariátegui también ve en la Revolución mexicana un ejemplo importante para América Latina. Si bien la revolución en México tiene características propias, él la considera parte del proceso global de lucha contra el imperialismo y el capitalismo. La Revolución mexicana muestra que las fuerzas campesinas e indígenas también pueden jugar un papel decisivo en las revoluciones socialistas de la región.

Para Mariátegui, la construcción de un partido juega un papel esencial en la revolución proletaria, motivo por el cual se propuso fundar el Partido Socialista Peruano, y este partido debe estar profundamente vinculado con las masas trabajadoras y su autoorganización.

Mariátegui observa que la Primera Guerra Mundial fue el detonante revolucionario como la Revolución rusa. La guerra imperialista es una manifestación de la crisis capitalista, y la respuesta a esta crisis toma la forma de revoluciones proletarias

7 El proletariado y el pueblo indígena: piezas centrales

El rol del proletariado peruano es esencial para su concepción de la revolución en América Latina. En la conferencia «La crisis mundial y el proletariado peruano» de 1923, dictada hacia un público de obreros y estudiantes, planteó la importancia de que el proletariado peruano no se limita a ser un espectador, sino un elemento activo en la escena internacional. Mariátegui considera que el proletariado peruano tiene un papel fundamental en la revolución, pese a tratarse Perú de un país donde el peso de las comunidades indígenas es mayor que en el centro imperialista. Ambos sectores, de la mano, son el motor central revolucionario.

Para esta tarea, el proletariado peruano debía desarrollar una conciencia de clase clara y autónoma, alejada de cualquier alianza subordinada a los intereses de la burguesía. En sus discursos y escritos, enfatiza que el socialismo no puede realizarse si el proletariado no está consciente de su poder como clase y de su papel en la construcción de una nueva sociedad.

Mariátegui destacaba que el proletariado peruano no puede llevar a cabo la revolución sin establecer una alianza estratégica con el campesinado indígena. Esta alianza es esencial debido a las características específicas de la estructura social y económica de Perú, donde los campesinos indígenas constituyen una gran parte de la población y están sometidos a condiciones de explotación severas.

Para que este proceso se lleve a cabo, es necesario un proceso de educación política. A través de sus escritos, Mariátegui trató de crear una conciencia revolucionaria entre los trabajadores peruanos, promoviendo el estudio del marxismo, el análisis de las condiciones locales y la importancia de la solidaridad internacional. Consideró que la formación ideológica del proletariado es esencial para que este pueda asumir su rol histórico, así como la construcción de sus propias herramientas de clase, motivo por el cual participó activamente en la construcción del Partido Comunista de Perú.

8 Relación con el estalinismo

Su compromiso con el marxismo y su admiración por la Revolución rusa le llevó a no ser un seguidor acrítico de la deriva burocrática de la Unión Soviética y mantuvo una postura crítica y, en muchos sentidos, autónoma, haciendo de su marxismo una doctrina mucho menos dogmática.

Si bien es cierto que Mariátegui nunca se dedicó abiertamente a criticar a Stalin en sus escritos y manifestó también diferencias con la Oposición de Izquierda liderada por León Trotsky, que resistía la burocratización de la URSS, su pensamiento sí muestra una resistencia implícita a los elementos autoritarios y dogmáticos del estalinismo. Mariátegui defendía un marxismo vivo y dinámico, adaptado a las realidades latinoamericanas, lo que contrasta con el enfoque centralizado y rígido que caracterizó al estalinismo.

Por otra parte, Mariátegui planteó una posición de independencia de la clase burguesa del país de turno, algo que lo alejó del frentepopulismo promovido por Stalin, que abogaba por alianzas entre los partidos comunistas y las burguesías nacionales en determinados contextos. Esto le llevó a tener tensiones con el comunismo oficial de la Internacional Comunista.

Mariátegui destacaba que el proletariado peruano no podía llevar a cabo la revolución sin establecer una alianza estratégica con el campesinado indígena

9 Arte y revolución

El arte y su relación con las transformaciones sociales y políticas fue uno de los elementos más originales del pensamiento de Mariátegui. Desarrolló parte de su pensamiento sobre esta cuestión en su obra clave: 7 ensayos, de 1928. En ella, destacó cómo el arte puede tanto reflejar como contribuir a los grandes cambios que ocurren en una época de crisis y revolución. Esto es así porque, en primer lugar, el arte no puede desligarse de la realidad histórica en la que se produce. Es por este motivo que bajo una sociedad burguesa, lo que encontramos es un arte burgués elitista y desconectado de las masas, según Mariátegui.

El academicismo y la inercia estética tradicional han perdido, dice, toda su vitalidad porque no es capaz de captar las tensiones de una sociedad atravesada por profundas crisis. El arte burgués está ligado a la decadencia política y cultural burguesa y cualquier arte que se pretenda revolucionario debe romper, en primer lugar, con esa decadencia.

Mariátegui se aproxima al estudio de las vanguardias artísticas de la época, como el surrealismo, por su capacidad de romper con las convenciones estéticas establecidas. Ahora bien, aclara que no todo arte de vanguardia es necesariamente revolucionario porque, para que este lo sea, no solo debe innovar en sus formas, sino comprometerse explícitamente con la transformación social y captar las dimensiones más profundas y contradictorias de la realidad social.

El estudio de las vanguardias le permite, además, poner de relieve el papel de la fantasía como motor social y herramienta que permite explorar profundamente la realidad. Vanguardias como el surrealismo o el dadaísmo la utilizan para desbordar los límites del arte y romper con lo académico.

Ahora bien, también señala Mariátegui que el arte nuevo o que emerge de la revolución no es necesariamente revolucionario. Puede haber un arte nuevo en términos formales que en realidad sea decadente en su contenido ideológico. Por eso, algunas vanguardias como el futurismo italiano, terminó siendo cooptado por el fascismo y alineado con sus ideas reaccionarias. La clave del arte revolucionario no es su innovación estética, sino que innove en función de un proyecto revolucionario. Además, el arte no podrá ser socialista hasta el final mientras siga existiendo la actual civilización decadente.

10 Dimensión mitológica del socialismo

Mariátegui no rechaza la idea de los mitos como construcciones irracionales; considera que pueden tener un papel importante en la movilización social y política. Para él, el mito revolucionario es una idea o símbolo que inspira y moviliza a las masas hacia una transformación social. Un buen ejemplo es cómo el mito del socialismo puede actuar como un motor que impulsa a los trabajadores a luchar por una nueva sociedad, aunque esa sociedad aún no exista en términos concretos. Moviliza el deseo y la esperanza que impulsa la acción colectiva.

Mariátegui toma influencias de Georges Sorel, un pensador francés que defendía la importancia de los mitos sociales como herramientas para movilizar a las clases populares. Según Sorel, los mitos no son verdades científicas, pero son vitales para generar una voluntad colectiva que permita a las masas organizarse y actuar. Mariátegui adopta esta idea y la aplica al mito del socialismo, argumentando que el mito de una sociedad socialista tiene el poder de unificar y dar fuerza a las luchas de los trabajadores.

Para Mariátegui, el mito del socialismo no es un plan detallado o una receta técnica para el futuro, sino un símbolo de una lucha en curso y de una sociedad por venir. Lo importante no es que el socialismo exista ya, sino que actúe como una fuerza emocional y espiritual que movilice a las masas en el presente. Es la creencia en el mito lo que empuja a la acción revolucionaria, no necesariamente la existencia de condiciones materiales perfectas.

Dejó, a su temprana muerte a los 35 años, la tarea de seguir pensando cómo seguir impulsando esa acción revolucionaria que no se resigna, no se doblega ante ninguna injusticia y un enorme legado de análisis y diagnósticos de época que merecen la pena seguir siendo leídos en 2024.

Sobre la autora

Irene Gómez-Olano (Madrid, 1996) estudió Filosofía y el Máster de Crítica y Argumentación Filosófica. Trabaja como redactora en FILOSOFÍA&CO y colabora en Izquierda Diario. Ha colaborado y coeditado la reedición del Manifiesto ecosocialista (2022). Su último libro publicado es Crisis climática (2024), publicado en Libros de FILOSOFÍA&CO.

Fuente: https://filco.es/mariategui-ideas-transformacion/

Nuestro entrevistado de hoy, Francisco José García Carbonell, es doctor en teología, también posee un master en Literatura comparada europea (UMU) y otro en Filosofía contemporánea (UGR), es licenciado en Estudios Eclesiásticos por la Pontificia Universidad Antonianum de Roma. Ha escrito varias obras entre las que podemos destacar: “La recepción de la Reforma luterana en el joven Nietzsche”  y “Palabras de estética”, esta última como coordinador.

Antonio: ¿Por qué Estética para Andrea?

Francisco: Bueno, este título puede llegar a prestar confusión, es algo de lo que me he dado cuenta mucho después, una vez publicado. Lo  digo, porque aunque en este intente dilucidar sobre las preguntas típicas de la estética, sobre todo tratando de aclarar ciertos asuntos de la misma bastantes controvertidos, el cometido principal que pretendo con esta obra es, ni más ni menos, que el  señalar ese sendero de expresión individual que de siempre ha aportado la estética a lo sociedad, todo frente a una normatividad religiosa, también el secularismo derivado de la misma, y el cual constriñe la propia  expresividad personal. Es así, que presto mucha atención a un tema que de siempre me ha obsesionado, la influencia profunda y de largo alcance de la religión en el lenguaje. En definitiva, en cómo este moldea nuestra manera de pensar y actual dentro de esa comunidad en la que nos desenvolvemos. El libro es,  pues,  una explicación, se podría decir de esta forma, que intenta llegar a la raíz del problema religioso que constriñe nuestra libertad individual y alzar el pensamiento estético como un elemento liberador en el hombre y la mujer.

Antonio: Pero, ¿Cuál es el recorrido que hace su obra?

Francisco: Vale, creo que te refieres a cómo he estructurado mi obra, ¿es así?

Antonio: Exactamente

Francisco: Por un lado, he intentado que esta tenga una lectura lo más amena posible, de hecho la misma se articula en un diálogo entre una persona adulta y una niña y, por el otro, no he podido evitar que me salga un poco, bueno diría mucho más que un poco (risas) del pesado relato académico. Así que se da una mezcla del lenguaje ameno en un adulto que quiere explicar qué puñetas es eso de la estética a una menor con dos o tres capítulos bastante machacones. En definitiva, me ha salido una mezcla que se estructura en una serie de temas, los cuales obviamente giran alrededor de la estética, y que van desde hablar sobre las líneas generales de esta disciplina, los trascendentales del ser, la relación entre la religión y el arte, la importancia de la Reforma luterana en el pensamiento estético…

Antonio: Perdona que te interrumpa ¿De la Reforma luterana?

Francisco: Lutero, en el aspecto del pensamiento estético, fue alguien trascendental. A medida que ahondo más y más en el personaje, me quedo más convencido que ese pesimismo antropológico que remarca el mismo, recordemos que es Dios a través de su misericordia quien justifica al hombre,  y pese a esa obcecación en la concupiscencia, alcanza a plantearse una serie de nuevos criterios a la hora de valorar el arte. En la derivación de la teología reformista, y esto es algo consabido para cualquier entendido en filosofía estética,al no ser necesarios una serie de intermediarios entre la imagen en la obra de arte y el espectador (ya todo depende de la experiencia interior en la persona), se sienta las bases de esa subjetividad que ha sido tan fundamental para entender el arte contemporáneo.

Antonio: ¿Se podría decir que Lutero es la puerta a esa libertad estética desarrollada por Nietzsche? ¿No cree que este planteamiento es algo problemático?

Francisco: Es notorio que Nietzsche sentía antipatía hacia la obra de Martin Lutero, al cual  también consideraba el abuelo del idealismo alemán, aun así, estoy de acuerdo con la opinión de Jorge Luis Borges cuando, en un artículo para el periódico La Nación, señala que en las propias palabras de condena se filtraba un pequeño cauce de ese pensamiento reformista. Desde luego, sin duda alguna, que se da una confrontación entre ambos, pero vemos, tal como detallo en este libro,  en todas estas controversias, un nexo en forma de una puerta hermenéutica que se abre y por la que pasa el filósofo germano, cortando a su paso el tenue hilo que mantenía unida, a través de la experiencia interna en el ser humano, la naturaleza de este con lo sobrenatural, y con ello diversificando la única línea interpretativa luterana. Es desde esa interpretación, y no desde lo indisoluble del cuerpo y espíritu sobre la que actúa la tradición católica en relación a Las cartas romanas de Pablo de Tarso, que hay que entender el pensamiento alemán posterior y del propio Nietzsche.

Antonio:¿La estética es más primordial que la ética?

Francisco: ¿Por qué?

Antonio: Dímelo tú

Francisco: Ambas se complementan. En estas se da una conexión, tal como defienden muchos pensadores actuales, sin primacía de la uno sobre la otra (más en nuestro mundo actual).  Entre la búsqueda de un bien universal (buscar lo correcto y lo incorrecto)  y la experiencia individual (la subjetividad), tal como argumentan los mismos, se da una relación que nos permite comprender el mundo de un modo más completo, mucho más rico. Wittgenstein, un gran lector de Aristóteles, ya hablaba sobre esa complicidad en la búsqueda de una vida más significativa. Por un lado nos invita a elevar nuestro espíritu, hacer un ajuste de nuestros sentimientos, pero también nos dice, más o menos, que no debemos perdernos en las nubes y ajustarlos a la tierra. En ese sentido prudente ¿Por qué no utilizar las dos?

Antonio: Bueno, se me hace tarde, he quedado con unos amigos para tomar unas cervezas. Ha sido un breve placer hablar contigo…ah, sí ¿una última recomendación?

Francisco: Sí, que lean mi libro

(Este libro lo edita Kiros Ediciones de la asociación Filosofía en la calle)