La inteligencia artificial es uno de los grandes retos éticos y políticos de nuestro tiempo. ¿Cómo afrontarla? ¿Cómo conseguir que sea útil sin poner en riesgo nuestro derecho a la intimidad, los derechos de autor…? ¿Cómo democratizar las tecnologías y ponerlas realmente al servicio del bien común?

Por Lucía Ortiz de Zárate

La ciencia y la tecnología son dos pilares fundamentales de la sociedad occidental, al menos, desde los inicios de la modernidad, a finales del siglo XVI y principios del XVII. Los desarrollos científico-tecnológicos suelen ser considerados signos inequívocos de progreso y fueron un elemento central para la constitución del capitalismo, la sociedad industrial y, más recientemente, la sociedad digital y la economía del dato.

La tecnología es una realidad omnipresente que condiciona y media en prácticamente todos los aspectos de nuestra vida. Nuestro mundo y nuestra forma de habitarlo pasada, presente y futura no pueden entenderse sin la tecnología y, sin embargo, si analizamos la historia de la filosofía y la ética occidental nos daremos cuenta de que, salvo contadas excepciones, la tecnología no ha sido considerada un objeto de estudio propio de estas disciplinas hasta hace pocas décadas.

Tecnologías políticas

Para describir este vacío o, en otras palabras, el estado según el cual observamos de manera irreflexiva y pasiva cómo las tecnologías contemporáneas transforman profunda y radicalmente las condiciones de nuestra propia existencia, el filósofo de la tecnología Langdon Winner acuñó el término «sonambulismo tecnológico» en La ballena y el reactor: una búsqueda de los límites en la era de la alta tecnología.

Y, ¿cuáles serían las causas de este estado de sonambulismo, es decir, de nuestra inacción y falta de reflexión crítica sobre la tecnología? Para el filósofo norteamericano habría, principalmente, dos motivos que explicarían este fenómeno tan llamativo: primero, la asociación, casi de equivalencia, entre la tecnología y el progreso; y, segundo, la creencia en la neutralidad de la tecnología.

Por un lado, la asociación entre la tecnología y el progreso lleva forjándose desde hace siglos en Occidente y, en la actualidad, se traduce en la creencia de que el progreso social, político, económico e incluso moral dependen estrechamente de la tecnología.

Pensemos, por un momento, en cómo, por ejemplo, las tecnologías de inteligencia artificial (IA) se presentan en muchos casos no solo como una oportunidad para dinamizar y hacer nuestras economías más competitivas y productivas, sino también como una gran aliada para combatir el cambio climático, tomar (supuestamente) decisiones más neutrales que los seres humanos en ámbitos tan sensibles como la justicia, el control de fronteras o la educación, mejorar el diagnóstico médico y la prescripción de medicamentos, optimizar diversas tareas y procesos, etc.

Esta vinculación entre la tecnología y el progreso ha sido en parte responsable de que en Occidente creamos, acríticamente y casi por defecto, que los beneficios de la tecnología y, concretamente, de la IA sobrepasarán sistemáticamente a sus posibles daños, lo que se conoce como tecnooptimismo.

Por otro lado, nuestro estado de sonambulismo tecnológico se sostiene sobre la creencia de que la tecnología es neutral. Cuántas veces habremos escuchado afirmaciones del estilo: «La tecnología no es ni buena ni mala, depende del uso que le demos». Esta afirmación es completamente falsa si hablamos de tecnologías contemporáneas como la IA.

La vinculación entre la tecnología y el progreso ha sido en parte responsable de que en Occidente creamos, acríticamente y casi por defecto, que los beneficios de la tecnología y, concretamente, de la IA sobrepasarán sistemáticamente a sus posibles daños, lo que se conoce como tecnooptimismo

Las tecnologías de IA, lejos de ser neutrales, son artefactos profundamente políticos. Pero ¿en qué sentido un montón de circuitos, baterías y chips podrían tener política? Cuando decimos que la IA y otras tecnologías son políticas nos referimos a que su diseño, desarrollo y funcionamiento solo pueden entenderse dentro de un entramada sociopolítico y económico determinado. Por ejemplo, como veremos más adelante al hablar sobre justicia ecosocial, uno de los motivos por los que decimos que la IA es política es porque la forma en la que funciona, el ritmo de su desarrollo y la escala de su uso hoy día solo es posible dentro de un sistema capitalista y colonial.

Reconocer la naturaleza política de tecnologías como la IA tiene muchas implicaciones, pero quizás una de las más importantes sea la siguiente: cuando elegimos un proyecto o innovación tecnológicos nos estamos comprometiendo con un modelo de sociedad determinado. ¿Qué significa esto? Que si, por ejemplo, elegimos sistemáticamente el modelo actual de IA, entonces, como veremos a lo largo de este texto, difícilmente sería factible construir una sociedad justa e igualitaria.

La dificultad de reconocer este hecho radica en lo que hemos mencionado anteriormente: nuestra identificación entre la tecnología y el progreso, por un lado, y la creencia de que la tecnología es neutral, por el otro, nos hace creer que podemos dar luz verde de manera continuada y casi sin revisión a cualquier proyecto tecnológico porque estos no están políticamente significados y, además, eventualmente, sus beneficios sobrepasaran a sus posibles males.

Sin embargo, esto no es verdad. Si elegimos tecnologías que necesitan de la existencia de una sistema colonial y desigual a nivel global basado en la extracción masiva de recursos, diseñado y pensado por y para los grupos de personas que tradicionalmente han ostentado las mayores cuotas de poder, entonces ¿hacia qué tipo de sociedad nos encaminamos?

Pensar la tecnología y, concretamente, la IA, desde la ética y la política y romper con el estado de sonambulismo implicaría terminar con esta adopción acrítica y masiva de tecnologías. Invertir el orden en la toma de decisiones, es decir, primero pensar qué tipo de sociedad queremos y después, a través de un análisis crítico, determinar qué tecnologías nos pueden ayudar a construir ese modelo social. Desde este marco de análisis propongo abordar los problemas éticos de la IA, a saber: su impacto ecosocial, los sesgos de género y la discriminación, la pérdida de autonomía y libertad.

Inteligencia artificial: ¿una ayuda para la filosofía?

Por desgracia, estos nos son los únicos problemas éticos que existen vinculados a la IA. Sabemos que la adopción de tecnologías de IA genera otro tipo de dificultades como, por ejemplo, la pérdida y/o violación de la privacidad, la creación de mecanismos que permitan garantizar la rendición de cuentas en aquellos procesos y decisiones donde haya sistemas de IA involucrados, la necesidad de transparencia y explicabilidad acerca de los datos y los algoritmos, el reto de la generación de deepfakes vinculado al empeoramiento de la desinformación, los problemas de derechos de autor y propiedad intelectual que se derivan del uso de IA para la creación de libros, obras de artes, etc.

Es decir, que existen numerosísimos problemas éticos muy relevantes vinculados a la IA. Si en este texto nos centramos en los que he mencionado primero y no en estos otros es, principalmente, por dos motivos. El primero es que los problemas éticos que forman parte del segundo bloque ya están siendo abordados, en gran medida, dentro de las comunidades especializadas en la materia, es decir, que, en general, acaparan mucha más atención que los que aquí tratamos.

Segundo, y este es el motivo realmente importante, que los problemas del segundo grupo están muy vinculados a los usos de la IA, esto es, solo son relevantes en aquellos lugares donde las tecnologías de IA están, más o menos, extendidas. Esto significa que estos problemas, en gran medida, solo nos interesan a los habitantes de países ricos, normalmente occidentales. Sin embargo, los problemas que aquí vamos a abordar son centrales a la hora de pensar la IA desde la ética y la política.

Se trata de problemas centrales, e incluso medulares, en la medida que buscan problematizar sobre las propias condiciones de posibilidad de estas tecnologías y analizar los presupuestos y fundamentos morales sobre los que se sostiene no solo el uso de la IA, sino su diseño y desarrollo.

En este sentido, considero que esta introducción a la cuestión ético-filosófica de la tecnología no solo es relevante porque es el primer paso para acercar al lector hacia nuevas y más completas visiones de la tecnología, sino porque, al contrario que en otros textos sobre ética de la IA, el análisis ético-político que aquí se expone busca romper con el estado de sonambulismo y sobrepasar la ya manida discusión sobre sus usos.

Así, los problemas éticos que aquí expongo trascienden los debates sobre los supuestos buenos y malos usos de la IA y se explican en relación y dependientes de su realidad política, económica y social. En este sentido, no se trata de enumerar una lista de problemas éticos aislados que apenas guardan relación unos con otros, sino de problematizar crítica y sistemáticamente los problemas ético-políticos de la IA entendida como un grupo de tecnologías políticas cuyo diseño, desarrollo y funcionamiento no pueden entenderse de manera independiente del sistema socio-económico y político actual.

Desde mi punto de vista, pensar la tecnología y, concretamente, la IA de este modo es un acto revolucionario, no solo para el pensamiento, sino también para la práctica. Pensar la IA desde estas lentes, reconociendo su naturaleza política y moral, es la única vía para democratizar estas tecnologías y ponerlas realmente al servicio del bien común.

Cuando elegimos un proyecto o innovación tecnológica nos estamos comprometiendo con un modelo de sociedad determinado

Justicia ecosocial para la inteligencia artificial

Probablemente, uno de los problemas éticos más relevantes y, sin embargo, menos tratados en relación con la IA es de la justicia ecosocial. La idea de justicia ecológico-social alude a la necesidad de repartir de manera igualitaria los bienes y los males ecológicos y sociales derivados, en este caso, de la IA, entre todos los seres vivos humanos y no humanos, nacidos y aún por nacer, de la Tierra. Esta idea de justicia es ambiciosa porque en ella se aúnan tres principios de justicia que han ido ganando cada vez más relevancia en las discusiones morales contemporáneas: la justicia global, la justicia interespecífica y la justicia intergeneracional.

Estas tres ideas de justicia son relativamente recientes en los debates contemporáneos sobre la justicia porque de una forma u otra rompen con varias de las premisas de lo que tradicionalmente ha constituido la comunidad moral.

Por un lado, la justicia global quiebra lo que se conoce como moral de proximidad, que nos llevaría a sentirnos moralmente responsables de aquellas personas a las que conocemos y que, de una forma u otra, queremos y valoramos, además de otras con las que, por formar parte de nuestra misma comunidad política —región, país, etc.—, podemos empatizar, más o menos, fácilmente y cuyas formas de vida, proyectos vitales, ideas, valores, etc., nos resultan familiares y, en parte, compartidos.

Así, la idea de justicia global busca ampliar las fronteras de la comunidad moral expandiendo nuestra responsabilidad más allá de los límites de nuestros afectos personales y políticos para incluir a todas las personas que habitan la Tierra. Esto sucede en un contexto globalizado en el que se entiende que el poder de nuestras acciones cotidianas y, concretamente, nuestras formas de vida occidentales no pueden entenderse sin una profunda dependencia y conexión con las realidad de otros seres humanos en diversos lugares del mundo. Veremos cómo esto es un problema ético central en la IA.

La justicia global quiebra lo que se conoce como moral de proximidad, que nos llevaría a sentirnos moralmente responsables de aquellas personas a las que conocemos y que, de una forma u otra, queremos y valoramos

Por otro lado, la justicia interespecífica quiebra la idea de comunidad moral tradicional al buscar incluir en ella al resto de seres vivos no humanos. De entre las tres ideas de justicia que aquí discutimos quizás esta sea la que, probablemente, genere más controversia.

Aquellos que rechazan la inclusión de otras especies en nuestros cálculos morales sostienen que los animales no pueden formar parte de nuestra comunidad moral al no poder ser considerados como agentes morales, es decir, no tienen la capacidad de realizar acciones con una intencionalidad moral definida y, por tanto, no se les puede exigir responsabilidad moral.

A su vez, esta falta de agencia moral se vincula a lo que se considera como una inteligencia inferior, menores niveles de desarrollo intelectual, etc.^[1] A este respecto cabe hacer una precisión: dentro de una comunidad moral no todos sus miembros son agentes morales, también hay pacientes morales. No solo los animales o las plantas, también los niños, las personas con ciertas condiciones psíquicas o psicológicas, etc., se consideran menos, o nada, responsables moralmente de sus acciones por motivos similares.

Ahora bien, como sostiene la filósofa Carmen Madorrán en Necesidades ante la crisis ecosocial. Pensar la vida buena en el Antropoceno, esta diferencia en el grado de responsabilidad moral no debería implicar su exclusión de nuestra comunidad moral, tan solo el reconocimiento de una asimetría dentro de la comunidad. De hecho, los seres humanos mencionados se incluyen en ella. ¿Por qué, entonces, no debería suceder lo mismo con el resto de los seres vivos no humanos? Que no sean agentes morales no implica que sus intereses no deban ser tenidos en cuenta y que nosotros no tengamos deberes hacia ellos.

Además, en el caso de los seres vivos no humanos, que son los que generan controversia, deberíamos ser conscientes de que incluir sus intereses y participación en la comunidad moral no solo debería suceder por una cuestión vinculada a su valía intrínseca en tanto que seres vivos, sino que, en un sentido egoísta, los necesitamos para nuestra propia subsistencia.

Aquellos que rechazan la inclusión de otras especies en nuestros cálculos morales sostienen que los animales y otras especies no pueden formar parte de nuestra comunidad moral al no poder ser considerados como agentes morales

Finalmente, la justicia intergeneracional nos remite al «deber no recíproco de responsabilidad por las generaciones futuras», como destaca el investigador Lecaros Urzúa en La ética medio ambiental: principios y valores para una ciudadanía responsable en la sociedad global.

Actualmente, nuestras formas de vida insostenibles son incompatibles con la justicia intergeneracional en la medida que los intereses de las personas que aún no han nacido no son tenidos en cuenta de la misma forma que los de aquellos que estamos vivos y, de este modo, impedimos que los primeros disfruten de un medioambiente y unas condiciones de vida, al menos, iguales a las nuestras.

Desde el marco de la justicia intergeneracional se denuncia cómo las decisiones cortoplacistas de las generaciones presentes condenan y condicionan negativamente y de manera casi irreversible a las generaciones futuras. A este fenómeno también se le conoce como dominación intergeneracional. La pregunta que deberíamos hacernos a este respecto es: ¿qué derecho tenemos las personas que habitamos actualmente la Tierra a deteriorar las condiciones de vida de las generaciones futuras?

Como argumenta el filósofo australiano Roman Krznaric, igual que nosotros reprochamos y agradecemos a nuestros antepasados su legado, por un lado, nos disgusta que no hayan terminado con el racismo, la homofobia y otras desigualdades, pero, por otro lado, valoramos el increíble legado que nos han dejado: carreteras, grandes obras de alcantarillado, obras artísticas y literarias, sistemas de salud pública, igualdad de derechos entre hombres y mujeres, etc.

Nosotros deberíamos preguntarnos: ¿qué clase de antepasados queremos ser? ¿Cómo deseamos que nos recuerden las generaciones futuras? ¿Como aquellos que tuvieron la oportunidad de salvar el planeta y mejorar la vida en la Tierra y lo hicieron? ¿O como personas que nunca fueron capaz de pensar más allá del corto plazo y solo miraron por sus propios intereses?

Aunque en este punto todavía no quede claro de qué modo estas ideas que estamos discutiendo son relevantes para hablar de IA, la realidad es que son cuestiones centrales si atendemos a aquello que es sistemáticamente opacado y omitido en los debates sobre IA: su materialidad.

En Occidente, cuando, raramente, pensamos en las tecnologías de IA y su relación con la naturaleza solemos hacerlo en términos positivos; pensamos en cómo estos sistemas permitirán desarrollar modelos más precisos sobre el cambio climático, optimizar los sistemas de regadío y uso del agua en ciudades y campos de cultivo, detectar fugas de agua en tiempo real, etc.

Además, solemos atribuir a estas tecnologías una naturaleza casi etérea, creemos que son transparentes, limpias, en definitiva, poco contaminantes al carecer casi por completo de un sustrato material. Por eso planteamos su uso de manera casi ilimitada.

Esta forma de pensar en la tecnología y, concretamente, en las tecnologías digitales y basadas en datos, como es el caso de la IA, no solo se debe a una serie de cuestiones filosóficas de larga data en las que ahora no podemos ahondar, sino también a estrategias deliberadas por parte de instituciones y empresas tecnológicas que buscan reforzar este relato: que la IA es ecológicamente sostenible. Para ello hacen uso de herramientas discursivas, metáforas ecológicas, recursos visuales, estrategias de marketing, etc.

Nuestras formas de vida son incompatibles con la justicia intergeneracional en la medida que los intereses de las personas que aún no han nacido no son tenidos en cuenta de la misma forma que los de aquellos que estamos vivos

Detengámonos, por un momento, en la cuestión de las metáforas. En el ámbito de la IA se utiliza la palabra «nube», que alude inmediatamente al fenómeno atmosférico, para referirse al modelo de almacenamiento de datos. Es decir, que lo que realmente es un complejo material, un centro de datos que, además, como veremos a continuación, demanda importantes cantidades de energía y agua, se camufla con el nombre de algo que normalmente identificamos como natural, poco pesado y etéreo.

También hablamos de «montañas de datos», de «granjas de datos», usamos el término de redes «neuronales», incluso la propia palabra «inteligencia» artificial busca reforzar la idea de que todo lo que es la IA es natural, sostenible, ligero, limpio, etc. A esta estrategia metafórica se suma la asociación entre colores que fomenta la industria tecnológica.

Mientras que los colores que se nos vienen a la cabeza cuando pensamos en la tecnología y la sociedad industrial son, en su gran mayoría, negros, marrones, grises o rojos que nos recuerdan a la suciedad, la contaminación, etc., los colores de la digitalización, la IA y la sociedad del dato son el azul, el verde, materiales transparentes, el gris metalizado, que evocan limpieza, pulcritud, sostenibilidad, etc.

Sin embargo, la relación entre la IA y la naturaleza es una muy distinta a la que se nos suele presentar desde estas instancias. Si atendemos a la materialidad de estas tecnologías, lo que se hace visible es una megainfraestructura altamente contaminante que se extiende por todo el mundo sostenida por trabajadores invisibilizados, principalmente, del sur global, bajo el mando de unos cada vez más escasos centros de poder.

Es decir, lo que se evidencia cuando rastreamos la realidad material de la industria de la IA es una cadena de suministro colonial que hace imposible compatibilizar la IA con la justicia ecosocial. A continuación, desglosaré, de manera simplificada, dicha cadena de suministro en tres etapas, para mostrar tanto su impacto ecológico como social.

F+ Filosofía y ecología: una relación urgente

La primera etapa de la cadena de suministro colonial de la IA sería aquella que abarca desde la extracción de las materias primas destinadas a la fabricación de los dispositivos electrónicos que dan soporte a los sistemas de IA hasta la manufacturación de los mismos. En esta primera fase el impacto ecológico de la IA procede de muy distintas fuentes.

En primer lugar, sabemos que el impacto ecológico de la minería es muy importante; la extracción de materias primas como el litio, el cobalto, el oro o las tierras raras, entre otras, que son necesarias para fabricar nuestros sistemas de IA, así como el posterior procesamiento de las mismas produce erosión, pérdida de biodiversidad, devastación de la vegetación cercana, vertido de residuos y contaminación de aguas cercanas, etc.

Estos problemas medioambientales no solo producen un importante impacto ecológico, sino también social, debido a las consecuencias que provocan en la salud de las personas. Distintos estudios han demostrado cómo estas formas de contaminación afectan gravemente la salud y, especialmente, la de los menores y mujeres embarazadas. En el caso de los primeros, pudiendo afectar seriamente en su desarrollo y causando enfermedades crónicas; en las segundas, no solo deteriorando su propia salud, sino la de los fetos.

Por desgracia, el impacto social de la minería, que es el primer y necesario paso en la cadena de suministro de la IA, no solo está restringido a los impactos en la salud mencionados. También es necesario llamar la atención sobre las condiciones laborales en las que se produce una parte importante de la actividad minera, principalmente, en las minas ilegales de, por ejemplo, tierras raras en Myanmar o de cobalto en la República Democráticas del Congo (RDC), etc.

En ellas trabajan personas, y a veces menores de edad, en condiciones de semiesclavitud, con jornadas laborales extenuantes, en condiciones deplorables, por salarios irrisorios. En esta primera etapa, al impacto ecológico-social derivado de la minería, hay que añadirle el que producen el transporte de mercancías y la manufacturación de los dispositivos electrónicos.

El litio que se suele extraer en Chile o Argentina, el cobalto de la RDC, las tierras raras de Myanmar, etc. requieren transporte de miles de kilómetros, normalmente, hasta el sudeste asiático para ser manufacturados. El transporte de materiales y mercancías suele llevarse a cabo mediante barcos mercantes.

El impacto ecológico de esta actividad es altísimo debido al grandísimo volumen de mercancías que se transporta anualmente y en el que la industria tecnológica cada vez tiene un peso mayor. Concretamente, en el año 2017, el transporte a través de barcos mercantes fue responsable del 3,1 % de las emisiones globales de CO₂, lo que supera, por ejemplo, las emisiones totales producidas por un país como Alemania ese mismo año.

Estos datos se han mantenido constantes, al menos, hasta 2022. Se estima que tan solo uno de estos navíos contamina tanto como cincuenta millones de coches y son los causantes indirectos de más de 60 000 muertes al año.

La extracción de materias primas son necesarias para fabricar nuestros sistemas de IA, así como el posterior procesamiento de las mismas produce erosión, pérdida de biodiversidad, devastación de la vegetación cercana, vertido de residuos y contaminación de aguas cercanas, etc.

A pesar de que no hay tanta información al respecto, sabemos que, al igual que sucede en la minería, las condiciones laborales de las personas que trabajan en este sector tampoco suelen ser muy buenas. Los marineros de estos barcos suelen enfrentar largas jornadas de trabajo bajo condiciones extremas, a menudo aislados durante meses en alta mar y con acceso limitado a servicios básicos o comunicación con sus familias. La mayoría proviene de países del tercer mundo o en vías de desarrollo y son remunerados con sueldos bajos, que a veces se retrasan o incluso se les niegan.

Finalmente, en esta primera etapa, también debemos incluir el impacto ecosocial de la industria manufacturera. En términos generales, según datos de la Agencia Internacional de la Energía (AIE), durante el año 2022 el sector de la manufacturación fue responsable del 25 % de las emisiones de CO₂ a escala global, o lo que es lo mismo, emitió 9 Gt de CO₂ a la atmósfera.

Si nos centramos en sector tecnológico, se estima que, ese mismo año, las once principales empresas manufactureras de productos tecnológicos consumieron 111 000 GWh de energía eléctrica, es decir, más que el total del consumo de este tipo de energía por parte de un país como Chile (Jang et al. 2023).

Por su parte, Foxconn, el mayor fabricante de productos electrónicos a nivel mundial, también en 2022, produjo más emisiones que países como Islandia. A estos daños ecológicos hay que sumarle, entre otros, la contaminación de las aguas y el suelo que se produce por el vertido de residuos y la pérdida de biodiversidad que de ello se deriva.

Del lado del impacto social, es de sobra conocido que las condiciones laborales de las personas que trabajan en este sector suelen ser pésimas. Uno de los casos más conocidos en los que se evidencia cómo la industria tecnológica mantenía a sus trabajadores en condiciones extremadamente deterioradas es el de la planta de Longhua en Shenzhen, China, operada por Foxconn, un importante proveedor de Apple.

Esta planta, donde se fabrican productos emblemáticos como el iPhone, ha sido objeto de controversias desde hace más de una década debido a las precarias condiciones de trabajo y violaciones de derechos laborales que allí se han reportado. En esta fábrica los trabajadores enfrentaban jornadas que a menudo excedían las sesenta horas semanales.

Los salarios, aunque cumplían con el mínimo legal, eran insuficientes para cubrir las necesidades básicas, obligando a los empleados a trabajar horas extras. Además, el ambiente laboral estaba marcado por una presión constante para cumplir con altas cuotas de producción, lo que generaba un impacto negativo en la salud mental y física de los empleados.

El punto más alarmante se produjo en 2010, cuando al menos catorce trabajadores se quitaron la vida. A esta parte del impacto social hay que añadirle aquella que afecta al deterioro de la salud de las personas producida por la contaminación derivada de esta industria y que ya hemos mencionados.

Del lado del impacto social, es de sobra conocido que las condiciones laborales de las personas que trabajan en este sector suelen ser pésimas

Esta primera etapa de la cadena de suministro de la IA evidencia lo que también veremos en las dos siguientes: el enorme impacto ecosocial de la IA. Además, es importante señalar que los trabajos de los que hemos hablado en esta etapa, aunque son imprescindibles para que nosotros los occidentales podamos usar IA, contrastan de manera importante con la visión de los trabajos tecnológicos o vinculados al sector que tenemos en Occidente.

Para el norte, estos trabajos son visibles, prestigiosos y suelen estar bien remunerados. Sin embargo, obviamos el hecho de que buena parte de los empleos que son necesarios para disponer de IA en la cantidad, escala y ritmo que lo hacemos hoy en día y que deseamos seguir haciendo en el futuro, se dan en condiciones laborales pésimas, son invisibles, poco prestigiosos y están muy mal remunerados.

La desigualdad entre unos y otros es tan grande que «un niño que trabaje en una mina del Congo necesitaría más de 700 000 años de trabajo ininterrumpido para ganar lo mismo que un solo día de ingresos de Bezos [CEO de Amazon]», tal como sostienen los investigadores Kate Crawford y Vladan Jole en un estudio de 2018.

La segunda etapa de la cadena de suministro colonial de la IA sería la que está vinculada al uso de estas tecnologías y que suele tener lugar en los países ricos. En este caso, el impacto ecológico procede, principalmente, del consumo energético y de agua de los centros de datos («la nube») en los que estos se almacenan y procesan.

Los centros de datos son amplios recintos, con un aspecto similar a los grandes emplazamiento de almacenamiento industrial clásicos que solemos encontrar en el extrarradio de muchos ciudades. En ellos se acumula una inmensa cantidad de cables, computadoras y dispositivos electrónicos que tienen que mantenerse operativos las veinticuatro horas del día, los siete días de la semana.

Esto provoca que su consumo de energía sea muy elevado. Según datos de la AIE, en el año 2023, el consumo de energía eléctrica por parte de los centros de datos representaba entre el 2 y el 3 % del consumo mundial. Se estima que, en el año 2028, los centros de datos de Estados Unidos consumirán una cantidad de energía eléctrica equivalente a la que necesitan países como España o Italia en todo un año.

De hecho, la demanda es tan grande que en el país norteamericano ya se han empezado a reabrir centrales nucleares como Three Mile Island, responsable del mayor accidente nuclear de la historia del país, para abastecer energéticamente a los centros de datos de Microsoft.

Además de energía eléctrica, los centros de datos consumen grandísimas cantidades de agua destinadas, principalmente, a la refrigeración de los diferentes dispositivos electrónicos que en él se albergan. Pensemos en cómo se calientan nuestros ordenadores después de unas pocas horas de uso. Pues ahora imaginémonos las temperaturas que pueden alcanzar cientos de dispositivos operando en todo momento.

Para evitar que la temperatura aumente demasiado y dañe los dispositivos, lo que podría provocar un fallo en los servicios prestados e incluso un incendio en el centro, se utilizan grandes cantidades de agua. Aunque la industria tecnológica no es muy transparente a la hora de aportar datos, se estima que, por ejemplo, en España, concretamente en Talavera de la Reina (Toledo), el megacentro de datos que pretende construir Meta consumirá quinientos cinco millones de litros de agua anualmente.

Según cálculos de la asociación Ecologistas en Acción, esto equivaldría al consumo del 10 % del agua de abastecimiento disponible en un territorio habitado por unas 70 000 personas. En febrero de 2024, Microsoft anunció su intención de ampliar los tres centros de datos que tiene en Madrid y construir tres más en Aragón. De manera muy parecida, se estima que, en el año 2021, en la ciudad estadounidense de The Dalles, el centro de datos de Google consumió el 29 % del agua de la zona ese año, lo que equivaldría a 1 300 millones de litros de agua.

La segunda etapa de la cadena de suministro colonial de la IA es la vinculada al uso de las tecnologías y suele tener lugar en los países ricos. El impacto ecológico procede, principalmente, del consumo energético y de agua de los centros de datos en los que estos se almacenan y procesan

En esta fase de la cadena de suministro, al consumo por parte de los centros de datos hay que sumarle el que se produce durante el entrenamiento de los sistemas de IA. En 2019, se estimaba que entrenar un gran modelo de lenguaje, tipo ChatGPT, produce una huella de carbono de entre 284 y 300 toneladas de CO₂, lo que equivaldría a ciento veinticinco viajes de ida y vuelta entre Nueva York y Pekín o a dos mil ochocientos vuelos entre Madrid y Barcelona.

Estas emisiones también serían equiparables a la huella de carbono de cuarenta y cinco vuelos europeos medios durante un año. El problema de estos datos es que se han realizado con modelos de IA que ya han quedado en el pasado. Los actuales superan por muchos los billones de parámetros de los antiguos modelos y, por tanto, su consumo es mucho mayor.

Por ejemplo, se piensa que entrenar a ChatGPT-2 produjo unos 284 000 kg de CO₂, mientras que en el caso de ChatGPT-3 la cantidad de CO₂ alcanzó los 500 000 kg. Además, el propio uso de la IA también tiene un coste ecológico significativo. Se estima que hacerle entre cinco y cincuenta preguntas a ChatGPT consume 0,5 litros de agua y que crear una imagen con una IA generativa cuesta aproximadamente un litro de agua.

Estos datos evidencian el importante impacto ecológico que conlleva la IA y que, en muchos casos, lo que para nosotros no es más que un entretenimiento, por ejemplo, cuando generamos imágenes con IA simplemente para divertirnos o consultamos a ChatGPT sobre cuestiones cuyas respuestas podríamos obtener por otros medios (incluido el propio buscador de Google), realmente esconde un importante gasto energético y de agua del que no deberíamos desentendernos si queremos comportarnos de manera ética y responsable.

La misma conciencia ecológica que hemos empezado a desarrollar respecto al consumo de agua y energía en actividades cotidianas o en la forma de consumir, por ejemplo, moda deberíamos aplicarla al caso de la tecnología y, muy concretamente, al de la IA.

Respecto al impacto social de la IA durante la fase de uso, es importante señalar que este es muy amplio y diverso. Algunos de los problemas que se producen en esta etapa los abordo en las siguientes de este dosier, concretamente, los problemas de sesgos, discriminación y justicia, así como las cuestiones vinculadas al deterioro de la autonomía humana y la pérdida de libertad.

Sin embargo, como he explicado al inicio de este texto, también hay otros problemas éticos y sociales relevantes que aquí no se abordan. Algunos de ellos están relacionados con la rendición de cuentas, la transparencia, la privacidad, la desinformación, la propiedad intelectual, la generación de contenido artístico, etc.

La misma conciencia ecológica que hemos empezado a desarrollar respecto al consumo de agua y energía en actividades cotidianas o en la forma de consumir moda, por ejemplo, deberíamos aplicarla al caso de la tecnología y, muy concretamente, al de la IA

Lo que sí tenemos que señalar desde el enfoque con el que aquí abordamos el estudio ético de la IA es, nuevamente, la cuestión de la división desigual del trabajo internacional y que ya se ha puesto de manifiesto en la etapa anterior de la cadena de suministro. En el caso de esta segunda fase, los trabajos invisibles, mal remunerados y en pésimas condiciones los encontramos principalmente vinculados al entrenamiento de los algoritmos.

En muchos casos, las empresas tecnológicas subcontratan a otras en las que se emplean a personas, principalmente de países pobres, para clasificar y moderar contenido. Estos trabajadores, conocidos como microtrabajadores o trabajadores fantasma, se ven expuestos a contenido altamente sensible, con, entre otras cosas, violencia extrema, violaciones, torturas, maltrato, etc., lo que produce importantes problemas de salud mental.

Además, se estima que en algunos casos los salarios que reciben oscilan, entre 1,32 y 1,44 dólares por hora después de descontar impuestos. Esta situación evidencia de nuevo, las diferencias laborales y sociales entre los trabajos tecnológicos del norte y del sur globales.

Finalmente, la tercera fase de la cadena de suministro colonial de la IA se correspondería con la etapa de desecho, es decir, con todo aquello que sucede cuando no queremos o podemos seguir haciendo uso de nuestros dispositivos electrónicos. En 2023, la Organización Mundial de la Salud (OMS) advirtió que los desechos electrónicos eran los residuos sólidos que más rápido estaban creciendo en el mundo.

Esto no resulta extraño si atendemos, principalmente, a los planes de digitalización y la tecnologización de nuestras vidas en el Norte global. También es importante notar que la vida media de los dispositivos electrónicos cada vez es más corta. Esto ha provocado que, por ejemplo, en la UE, cada ciudadano produzca de media 11 kg de desechos electrónicos al año. Sin embargo, en el año 2021, en este mismo lugar, la Unión Europea, no se reciclaba ni siquiera el 40 % de los desechos electrónicos.

La mayor parte de los desechos electrónicos suelen acabar en países como Ghana o Pakistán, donde son acumulados en montañas de residuos que, en ocasiones, son, además, quemadas. Estas prácticas son terriblemente nocivas en términos ecológicos al provocar filtraciones de residuos tóxicos en la tierra, contaminación del suelo, deterioro de la cadena alimenticia de diversas especies, etc.

Además, en los casos en los que las montañas de residuos son quemadas, se emiten gases tóxicos, que no solo afectan a los seres vivos, humanos y no humanos, que habitan cerca de estos lugares, sino a otros a distancias más lejanas debido al desplazamiento de los contaminantes.

En muchos casos las empresas tecnológicas subcontratan a otras en las que se emplean a personas, principalmente de países pobres, para clasificar y moderar contenido. Estos trabajadores se ven expuestos a contenido altamente sensible

Este tipo de prácticas también tiene un impacto social importante similar al que se produce en las otras dos fases de la cadena de suministro. Además de los problemas de salud que provoca la contaminación, el reciclaje de estos desechos se produce en malas condiciones (seguridad, económicas, etc.) y, en muchos casos, se ven involucrados menores de edad debido a que el tamaño de sus manos resulta más «apropiado» para manipular las pequeñas componentes de los dispositivos electrónicos.

En el año 2020, dieciséis millones y medio de niños y niñas en todo el mundo fueron obligados a trabajar en el sector industrial, del cual el reciclaje informal es una parte cada vez mayor. El impacto ecosocial de todas las etapas de la cadena de suministro colonial de la IA evidencia que las prácticas ecológicas y sociales sobre las que se sostiene son insostenibles y contrarias a la justicia ecosocial.

A pesar de los beneficios indirectos que la IA podría generar en términos ecológicos (optimización del regadío, mejora de los modelos climáticos, alertas contra la pérdida de biodiversidad, ganancias en eficiencia energética, etc.), lo que sabemos es que actualmente el desarrollo y funcionamiento de la IA necesita de una cadena de suministro que lleva codificado en su ADN la desigualdad entre especies, entre generaciones y seres humanos. Cambiar estas dinámicas implicaría cambiar la propia IA por completo. Cambiar la IA implicaría soñar con otro modelo de sociedad ecológica y socialmente justo.

Notas

^[1] La cuestión de qué es la inteligencia y, más concretamente, la inteligencia humana, la inteligencia animal y la inteligencia vegetal es un tema extremadamente complejo que aquí es imposible de abordar. Simplemente, vale la pena señalar que nuestra idea de inteligencia está social y culturalmente sesgada y que, por tanto, la jerarquización del intelecto y el ejercicio del poder que de ello se deriva es una cuestión que no está exenta de complejos y necesarios debates que trascienden la cuestión animal.

Fuente: https://filco.es/inteligencia-artificial-etica-y-politica/

Filosofía e imagen

Desde su fundación como proyecto en 2015 la Asociación Filosofía en la Calle ha venido consolidando un espacio de reflexión filosófica pública: llevar la filosofía más allá del aula y devolverla al ágora contemporáneo. Acompañada en esta aventura por sedes en varias provincias y una comunidad de simpatizantes amplia, la asociación despliega actividades —conferencias, exposiciones, performances, clubes de lectura y de debate— con la intención de generar pensamiento crítico entre la ciudadanía.

En su más reciente asamblea extraordinaria (2025), los miembros trazaron las líneas temáticas del próximo ciclo de pensamiento para su sede en La Resistencia: el tema será “filosofía e imagen”.

Este nuevo ciclo busca poner en diálogo dos dimensiones que han sido centrales en la modernidad y la contemporaneidad filosófica: por un lado, la filosofía como discurso crítico, reflexivo y conceptual; por otro, la imagen —fotografía, arte visual, representación— como vehículo sensible, simbólico y mediador del mundo. La asociación apuesta por una aproximación interdisciplinar que convoque filósofos, artistas visuales y pensadores de otras disciplinas para reflexionar juntos.

Contenido previsto del ciclo

Aunque los detalles completos aún no han sido difundidos, se pueden anticipar algunas líneas de trabajo basadas en la trayectoria reciente de la asociación:

• Sesiones filosóficas mensuales en La Resistencia: se trata de otra asociación con solera en Almería que acoge este ciclo. En el nuevo ciclo, es probable que estas sesiones integren una vertiente visual: proyección de imágenes, análisis de obras gráficas o visuales, y discusiones filosóficas centradas en la imagen.
• Club de lectura con orientación visual: el club de lectura actual, celebrado en La Resistencia bajo la coordinación de Alberto Herrera, trabaja con textos filosóficos o literarios (por ejemplo: El extranjero de Camus) fcalle. En el ciclo “filosofía e imagen” podría introducirse la lectura de textos filosóficos sobre estética, teoría de la imagen o filosofía del arte, cruzados con la contemplación crítica de imágenes.
• Exposiciones asociadas: en ediciones anteriores, Filosofía en la Calle ha desplegado exposiciones fotográficas, de pintura o arte multidisciplinar (por ejemplo, el proyecto “Pensadores, vuelta a la calle”)
• Club de debate en El EJido. Acogido por el Ayto de esta localidad este es su segundo año y comienza con grandes proyectos.
• Kiros Ediciones. Se trata de la editorial de la asociación Filosofía en la calle y cuenta ya con un buen número de títulos publicados a nivel nacional. Filosofiaenlacalle.com

Justificación del tema

La imagen hoy ha cobrado un rol central en nuestras sociedades mediadas: redes sociales, cultura visual, propaganda, cine, fotografía y muchas otras formas de representación se interceptan con la vida simbólica de los sujetos. El ciclo “filosofía e imagen” pretende explorar cómo la filosofía puede pensarse frente a esa dimensión visual: cómo la imagen moldea pensamiento, cómo la filosofía puede “ver” lo que las imágenes ocultan, cómo se puede resistir a las ideologías visuales mediante reflexiones críticas.

Además, este enfoque permite conectar con un público más amplio: quienes se sienten atraídos por la estética, por las artes visuales, por el diseño, pueden entrar al discurso filosófico desde “lo visible” y luego adentrarse en las capas conceptuales.

Invitación y datos de contacto

Quienes estén interesados en asistir, participar o colaborar pueden hacerlo contactando a filosofia.lacalle@gmail.com

Ludwig Wittgenstein marcó un antes y un después en la filosofía con dos propuestas radicales: el «Tractatus» y sus «Investigaciones filosóficas», donde desmontó lo que dijo en su vida anterior. Tuvo, además, una vida convulsa, escribiendo en las trincheras de la Primera Guerra Mundial y renunciando a una fortuna multimillonaria.

Por Javier Correa Román

El contexto familiar de Wittgenstein

Ludwig Josef Johann Wittgenstein nació el 26 de abril de 1889 en Viena, en una familia judía convertida al protestantismo que pertenecía a la alta sociedad vienesa. Era el menor de los nueve hijos del matrimonio entre Karl Wittgenstein, un magnate industrial del acero, y Leopoldine Kalmus, hija de un padre judío y una madre católica.

Karl Wittgenstein fue uno de los hombres más ricos del Imperio austrohúngaro, acumulando una de las mayores fortunas de la región gracias a su industria metalúrgica, lo que permitió a su familia llevar una vida de gran lujo. A pesar de la riqueza material, la familia Wittgenstein vivía bajo una rígida disciplina y una fuerte autoridad, especialmente por parte del padre, lo que influyó en la compleja vida emocional de Ludwig.

Ludwig era el menor de nueve hermanos: cuatro hermanas —Hermine, Margaret (Gretl), Helene y Dora, que falleció cuando era muy pequeña— y cinco hermanos varones —Johannes (Hans), Kurt, Rudolf (Rudi), Paul y el propio Ludwig—. La familia, que inicialmente se identificaba como judía, se convirtió al protestantismo poco antes del nacimiento de Ludwig, siguiendo la decisión de su padre, que deseaba evitar la discriminación por parte de las instituciones sociales y religiosas de la época. A pesar de esta conversión, los Wittgenstein seguían siendo percibidos como judíos en la sociedad vienesa. Todos los hijos fueron bautizados como católicos y recibieron educación religiosa en ese contexto.

El hogar de los Wittgenstein no era el típico entorno familiar de su época. A pesar de la estricta disciplina impuesta por su padre, la casa era un centro cultural de alto nivel, que atraía a algunas de las personalidades más destacadas de la música y la cultura. Entre sus visitas frecuentes estaban figuras como Johannes Brahms, compositor y pianista, y Gustav Mahler, director de orquesta, quienes marcaron la vida intelectual y cultural del hogar. Además, Ludwig fue educado en un ambiente privilegiado, con acceso a las mejores escuelas y una formación centrada en la música, las ciencias y las matemáticas. Su hermano Paul, por ejemplo, se convirtió más tarde en un destacado pianista concertista.

Sin embargo, la vida en la familia Wittgenstein no fue emocionalmente estable. A pesar de la riqueza material y el ambiente culturalmente estimulante, el hogar estuvo marcado por una profunda tragedia. Tres de los hermanos de Ludwig —Hans, Rudi y Kurt— se suicidaron, lo que dejó una huella fuerte y dolorosa en su vida y, según algunos biógrafos, influyó en sus propios pensamientos suicidas.

Además, el padre, Karl Wittgenstein, a pesar de ser un hombre de gran éxito en el mundo empresarial, era conocido por su naturaleza autoritaria y fría. Exigía altos estándares de excelencia y dedicación en todos sus hijos, lo que a menudo se traducía en una falta de calidez y afecto dentro del hogar. Esta dinámica familiar, marcada por la opresión emocional y la presión constante, dejó a Ludwig con una sensación de alienación y desesperanza que perduró a lo largo de su vida.

Wittgenstein provenía de una familia vienesa de élite, marcada por riqueza y tragedia. Su formación inicial en ingeniería y matemáticas será el crisol donde forjará su revolución filosófica, transformando la comprensión del lenguaje y el pensamiento

Formación inicial y primeros pasos académicos

Fruto de todas estas facilidades, Wittgenstein inició su formación como ingeniero. Entre 1906 y 1908, estudió ingeniería mecánica en la Technische Hochschule de Charlottenburg (Berlín) y posteriormente continuó en el College of Technology de Manchester, donde trabajó en diseños aeronáuticos y realizó experimentos con cometas. Durante su estancia en Manchester, su interés se desplazó de la ingeniería práctica a los fundamentos matemáticos. La lectura de los Principia Mathematica de Bertrand Russell y Alfred North Whitehead lo fascinó, llevándolo a explorar cuestiones de lógica y filosofía de las matemáticas.

Su experiencia en la aeronáutica, que involucraba la compleja matemática detrás de los diseños de hélices, fue el catalizador para su cambio de enfoque. Este proceso de profundización en la teoría matemática y la lógica lo condujo eventualmente a la filosofía, con especial interés por las bases de las matemáticas. De los Principia, a Wittgenstein le fascinó especialmente la ambición de la obra de derivar todas las matemáticas a partir de axiomas lógicos fundamentales.

Sin embargo, también encontró aspectos problemáticos, como la complejidad y la aparente artificialidad de algunas construcciones lógicas, lo que lo llevó a cuestionar la viabilidad de reducir las matemáticas exclusivamente a la lógica. Estas reflexiones influyeron en su decisión de trasladarse a Cambridge en 1911 para estudiar con Russell, buscando profundizar en los fundamentos de las matemáticas y la lógica.

Cambridge y el nacimiento del «Tractatus»

Cuando Wittgenstein llegó a Cambridge en 1911, carecía de formación formal en filosofía. Sin embargo, su genio intelectual era evidente desde el principio. Russell, impresionado por su talento, recordaría más tarde un encuentro revelador: Wittgenstein le preguntó si era «un completo idiota», y, si la respuesta era afirmativa, se convertiría en piloto de aviones; en caso contrario, continuaría en la filosofía. Evidentemente, Russell le dijo que no creía que fuese un completo idiota.

La estancia académica de Wittgenstein se interrumpió abruptamente con el estallido de la Primera Guerra Mundial. A pesar de haber podido evitar el servicio militar, se alistó voluntariamente en el ejército austrohúngaro. Sirvió en el frente oriental y posteriormente en el frente italiano, donde fue capturado y pasó el resto de la guerra como prisionero.

Es durante este período de conflicto cuando, contra todo pronóstico, Wittgenstein escribió lo que se convertiría en su primera gran obra filosófica: el Tractatus Logico-Philosophicus. Compuesto en las trincheras y campos de prisioneros, este breve pero denso tratado representó un intento de resolver los problemas filosóficos fundamentales mediante un análisis riguroso de la relación entre lenguaje, pensamiento y mundo.

El interés de Wittgenstein por la lógica surgió tras su formación en ingeniería y su trabajo en aeronáutica. Fascinado y luego crítico de los Principia Mathematica, se trasladó a Cambridge en 1911 para estudiar con Russell. Durante la Primera Guerra Mundial, escribió el Tractatus Logico-Philosophicus

«Tractatus»: una revolución filosófica

El Tractatus es un libro estilísticamente fascinante, compuesto por aforismos ordenados y jerarquizados (así, encontramos la proposición 1, la 1.1, la 1.2 etc.). La fascinación también surge de que la obra se plantea como un sistema deductivo coherente en todas sus proposiciones, por lo que, de aceptar las premisas del Tractatus, es muy difícil rechazar sus conclusiones.

Esta obra es una obra de filosofía lógica, donde se pretende esclarecer las relaciones del lenguaje con el pensamiento y la realidad. En este texto, la lógica tiene un papel clave porque se le otorga el papel de sistema simbólico por excelencia. En otras palabras, en el Tractatus se exploran las condiciones trascendentales de la lógica, es decir, qué nos permite —y qué no— conocer.

Las dos primeras proposiciones del Tractatus son las siguientes:

«1. El mundo es todo lo que acaece.
1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas».

Para este Wittgenstein, que a veces se ha llamado «primer Wittgenstein», la realidad está conformada por hechos. Por ejemplo, un hecho podría ser el siguiente: «El hijo de la vecina está saltando en la colchoneta». Es importante notar que para el filósofo austríaco el componente último de la realidad son los hechos, no las cosas. Mientras que para su maestro, Russell, los elementos últimos de la realidad son las cosas («hijo», «colchoneta»), para Wittgenstein los objetos siempre entran en relación entre sí y es imposible pensar las cosas aisladas unas de otras. Esto afirma el filósofo en el Tractatus:

«2.01 El estado de cosas es una combinación de objetos (cosas).
2.12 Esencial a la cosa es poder ser constitutiva de un estado de cosas.
2.012 En lógica, nada es accidental: si la cosa puede entrar en un estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas debe estar ya prejuzgada en la cosa».

Una vez definido lo que es el mundo, ¿qué relación hay entre él y nuestro lenguaje? La respuesta a esta pregunta es la clave del giro lingüístico que lleva a cabo Wittgenstein. En la proposición 2.1 encontramos la respuesta: «Nosotros nos hacemos figuras [representaciones] de los hechos». En otras palabras, con el lenguaje representamos la realidad de tal manera que al objeto «colchoneta» le corresponde en la frase la palabra «colchoneta». Además, representamos los hechos de tal manera que las distintas palabras están combinadas entre sí de igual forma a como están los objetos combinados en la realidad (porque no es la vecina la que está saltando).

En la cita anterior, vemos un punto clave en el Tractatus: que el mundo y el lenguaje (y el pensamiento) tienen la misma forma lógica y guardan entre ellos relaciones de semejanza (¿cómo podría una cosa representar a otra si no fueran semejantes?). De ahí el giro lingüístico: en la medida en que el lenguaje y la realidad son isomorfos —tienen la misma forma lógica—, podemos estudiar la realidad a partir de un estudio del lenguaje.

El Tractatus es un libro fascinante, compuestos por aforismos ordenados y jerarquizados entre sí. Su objetivo: determinar la naturaleza del lenguaje y su relación con el mundo y el pensamiento

Lo que ocurre con la filosofía en general, y con la metafísica en particular, es que el lenguaje que usa no refiere a términos de la realidad y, por tanto, se crean sinsentidos. Si yo digo «el hijo de la vecina está saltando en la colchoneta», cada palabra se corresponde con un objeto de la realidad. La proposición será verdadera en la medida en que la relación entre las palabras se corresponda con la relación entre las cosas. Así, si el hijo de la vecina está verdaderamente saltando en la colchoneta, diremos que la proposición es verdadera y si no lo está haciendo, diremos que es falsa.

«4.0031 La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sin sentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ningún modo, sino solamente establecer su sinsentido. La mayor parte de las cuestiones y proposiciones de los filósofos proceden de que no comprendemos la lógica de nuestro lenguaje. (Son de esta clase las cuestiones de si lo bueno es más o menos idéntico que lo bello). No hay que asombrarse de que los más profundos problema no sean propiamente problemas».

Así, cuando un filósofo afirma, por ejemplo, que «el ser es la esencia de todos los entes», en realidad, para Wittgenstein no está diciendo nada porque sus palabras («ser», «ente») no corresponden a objetos de la realidad. Los problemas filosóficos son problemas solo por un mal uso del lenguaje, pero nada más. Desde este punto de vista, la forma correcta de acercarse a la realidad es la de la ciencia. A este respecto, escribe Wittgenstein:

«6.53 El verdadero método de la filosofía sería propiamente este: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural —algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofía—; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás —pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía—, pero sería el único estrictamente correcto».

Para Wittgenstein, al menos en su primera etapa, el lenguaje, el mundo y el pensamiento son isomorfos, es decir, comparten la misma estructura lógica. De ahí que el lenguaje sea un medio privilegiado para estudiar la realidad

Wittgenstein llega, él mismo, a un aprieto. Si las palabras con sentido son las que refieren objetos de la realidad, ¿qué ocurre con palabras como «lógica», «representación» o «verdad» que aparecen en el propio Tractatus? Si nos fijamos bien, el filósofo austríaco está también haciendo un uso «filosófico» del lenguaje, es decir, un mal uso, está creando sinsentidos. Sin embargo, Wittgenstein es consciente de este problema y sabe que lo más importante no es lo que dice (pues es un sinsentido), sino lo que muestra.

«2.172 La figura, sin embargo, no puede figurar su forma de figuración; la muestra.
[…] 4.1212 Lo que se puede mostrar no puede decirse».

Para entender esto mejor, pongamos un ejemplo matemático. Imaginemos un vector. Un vector siempre une dos puntos en el mapa (tal y como el lenguaje siempre relaciona objetos del mundo). Sin embargo, el vector no puede señalarse a sí mismo, de la misma forma que el lenguaje (porque representa la realidad) no puede representarse a sí mismo. Para poder hablar del lenguaje tendremos que decir sinsentidos, usar mal lenguaje, de tal forma que lo importante no es lo que se diga, sino lo que se muestra. El vector no nos dice su funcionamiento, sino que lo muestra. De ahí la célebre cita de la escalera de Wittgenstein:

«6.54 Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido)».

Años intermedios (1922-1929)

Tras la guerra, Wittgenstein tomó una decisión radical: renunció a toda su herencia familiar y adoptó un estilo de vida austero. Este período de su vida se caracterizó por una búsqueda de sentido alejado de los círculos académicos tradicionales. Durante este tiempo, trabajó como maestro de escuela primaria en pueblos rurales de Austria.

Además, durante esos años Wittgenstein también trabajó brevemente como jardinero en un monasterio, colaboró con el arquitecto Paul Engelmann en el diseño de la casa de su hermana Margarethe en Viena y mantuvo contactos esporádicos con filósofos, particularmente con miembros del Círculo de Viena.

La casa Wittgenstein, conocida como Haus Wittgenstein, se convirtió en un notable ejemplo de arquitectura modernista. Su diseño reflejaba la precisión matemática y la austeridad estética que caracterizaban el pensamiento de Wittgenstein. Cada detalle fue meticulosamente planificado, desde la disposición de los espacios hasta la forma de los picaportes, evidenciando la obsesión del filósofo por la precisión y la claridad.

Durante su período de alejamiento de la filosofía académica, Wittgenstein exploró la docencia rural, trabajó en diversos oficios y comenzó a cuestionar sus propias ideas filosóficas previas, preparando el terreno para su transformación intelectual

Regreso a Cambridge y filosofía tardía (1929-1951)

En 1929, Wittgenstein regresó sorpresivamente a Cambridge, reconociendo públicamente los «graves errores» cometidos en el Tractatus. Este retorno marcó el inicio de una segunda fase de su pensamiento filosófico, radicalmente diferente de la primera, que se conoce como «el segundo Wittgenstein».

En 1939, sucedió a George Edward Moore como profesor de filosofía en Cambridge, puesto que ocuparía hasta 1947. Su método de enseñanza era poco convencional. Las ideas de este período fueron principalmente recopiladas en notas de clase y manuscritos que se publicarían póstumamente. Su obra más importante de esta fase, las Investigaciones Filosóficas, se publicó en 1953, dos años después de su muerte.

Las «Investigaciones filosóficas» y el «Tractatus»

La teoría filosófica que Wittgenstein expuso en el Tractatus cambió radicalmente con la publicación de su segundo libro: las Investigaciones filosóficas. Entramos ahora en su segundo período, pero, antes de señalar la diferencia entre ambos períodos, señalemos en primer lugar las semejanzas.

Dentro de las continuidades, la más importante quizá sea que la preocupación lingüística de Wittgenstein seguía siendo puramente filosófica (y no filológica, por ejemplo). El objetivo de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein (tanto en el primer período como en el segundo) no era describir el sistema de símbolos de la comunicación humana, sino usar el lenguaje para esclarecer problemas filosóficos, problemas sobre la realidad y sobre el conocimiento.

¿Qué ideas del Tractatus se abandonaron en las Investigaciones filosóficas? La más notoria es la idea de que el lenguaje natural es engañoso y que, para un correcto análisis filosófico, el filósofo debe estudiar el lenguaje lógico, formal (auténtica forma del pensamiento y del mundo, se pensaba en el Tractatus). Otro abandono importante es la idea de que el lenguaje representa la realidad. Para el segundo Wittgenstein, el lenguaje se usa, más que representa. Veamos esto con más detenimiento.

Usos y juegos del lenguaje

Para el primer Wittgenstein, que un nombre (por ejemplo, «perro») denomine a un objeto externo (al perro de mi hermana, por ejemplo) no depende de nada externo al lenguaje: la capacidad representadora del lenguaje es algo intrínseco al mismo. Esta idea, básica y medular en el Tractatus, es una idea que está impresa en la tradición occidental desde Platón hasta el siglo XX, pasando, por ejemplo, por San Agustín.

En cambio, para el segundo Wittgenstein, el significado de una palabra no estriba en su referencia —en el objeto externo—, sino que yace en el contexto comunicativo en el que se pronuncia, es decir, el significado de una palabra es su uso. Para el primer Wittgenstein, decir «la cabra tira al monte» cuando alguien comete un error es un sinsentido, pues las palabras no refieren a la realidad (¿qué «cabra»? ¿Qué «monte»?). En cambio, para el segundo Wittgenstein, el lenguaje significa porque se usa. ¿Qué uso le damos a esta frase en tal contexto comunicativo? En nuestro ejemplo, señalar la tendencia que tenemos a seguir nuestra propia naturaleza.

Una noción clave que resume todo lo anterior es la de juegos del lenguaje. Los juegos del lenguaje son las diferentes formas (heterogéneas entre sí) de usar el lenguaje. Los malentendidos lingüísticos (filosóficos o no) se dan cuando dos personas usan la misma palabra (por ejemplo, «Dios») en juegos de lenguaje diferentes. Así, el cristiano usa la palabra «Dios» de una forma y con una función muy diferente a la del científico que afirma que «Dios no existe».

En las Investigaciones filosóficas, Wittgenstein abandona la idea de que el significado de una palabra reside en el objeto externo que señala. En este segundo período, la tesis de Wittgenstein es que el significado de una palabra es su uso

Reglas del lenguaje

La noción de regla es, junto a la de juegos del lenguaje, la noción más importante de esta segunda etapa. En las Investigaciones filosóficas, el significado de una palabra es su uso. Pero, como todos los juegos, los usos del lenguaje tienen unas reglas.

Las reglas lingüísticas, para el segundo Wittgenstein, son las reglas que rigen el buen funcionamiento de los juegos del lenguaje. Por ejemplo, si para felicitar a alguien decimos «la cabra tira al monte» no estamos usando correctamente la expresión. Un aspecto fundamental es que las reglas son intrínsecas a los juegos, que —recordemos— son heterogéneos entre sí. En otras palabras, las reglas siempre son relativas a un juego en particular.

Por otro lado, las reglas lingüísticas son, como es evidente, sociales. Llegamos aquí a la célebre crítica de Wittgenstein al lenguaje privado. El lenguaje privado, según la teoría de las Investigaciones, es una idea contradictoria, porque las reglas son siempre sociales. Si existiera un lenguaje privado, sus reglas serían personales y todo podría hacerse concordar con la regla. Esto significa que, a su vez, todo podría dislocar la regla, por lo que «no habría concordancia ni desacuerdo».

Pragmática

La publicación de las Investigaciones supuso una revolución en la filosofía lingüística. El lenguaje natural se revalorizó y dejó de estar considerado como un artificio engañoso, origen de infinidad de errores. El lenguaje lógico y formal, antaño pensado como aquel que mostraba verdaderamente la esencia del lenguaje, pasó a comprenderse como una forma más de hablar, como un juego de lenguaje más.

Veamos este cambio de paradigma con un ejemplo. Para el primer Wittgenstein, cuando alguien afirma que «hace frío», esta frase es verdadera o falsa dependiendo de si, termómetro mediante, hace realmente frío o no. Después de las Investigaciones, entendemos que este (el científico, el que examina la realidad) no es el único juego de lenguaje posible y que el significado puede varias dependiendo de su contexto social. Así, es probable que cuando alguien dice: «Hace frío», en realidad no quiera hacer una afirmación sobre la temperatura, sino que esté sugiriendo cerrar las ventanas.

De este cambio de paradigma nace la pragmática lingüística, que tendrá en Austin y Searle sus máximos exponentes. De hecho, para estos autores, el lenguaje no sólo no describe la realidad (como suponía el Tractatus), sino que incluso puede crearla (como cuando decimos a nuestra pareja «¡Quiero el divorcio!»).

En su segunda etapa, Wittgenstein sostuvo que el significado de una palabra es su uso dentro de un juego de lenguaje, regido por reglas sociales. Esta concepción llevó a rechazar la idea de un lenguaje privado y dio origen a la pragmática lingüística, influyendo en Austin y Searle

Últimos años y legado (1947-1951)

Los años finales de Wittgenstein representaron un momento de intensa reflexión y actividad filosófica, a pesar del declive de su salud física. En 1947, renunció a su cátedra en Cambridge para concentrarse en la escritura, eligiendo el aislamiento como un espacio de profunda introspección intelectual. En 1949, le diagnosticaron cáncer de próstata. La enfermedad, lejos de detener su impulso filosófico, pareció intensificar su búsqueda de claridad conceptual.

Murió el 29 de abril de 1951 en la casa de su médico en Cambridge, apenas tres días después de cumplir 62 años. Sus últimas palabras fueron significativas en su aparente simplicidad: «Dígales que he tenido una vida maravillosa».

Fuente: https://filco.es/wittgenstein-doble-revolucion-filosofia/

En «Blandito, blandito. ¿Qué le hacemos les feministas al arte?», Blanca Arias propone pensar lo blando como ética y como práctica política: una forma de atención que sacude la rigidez de los límites, reimagina vínculos y compromisos y recupera el cuerpo como archivo vivo. En esta entrevista reflexionamos con ella sobre arte, afecto y transformación desde una perspectiva feminista y situada.

Por Javier Correa Román

En los últimos años, varias corrientes críticas en arte, pensamiento feminista y teoría política han empezado a desplazar el centro de gravedad de sus análisis. Frente a las categorías abstractas y rígidas —poder, identidad, representación—, han cobrado relevancia las texturas concretas y los gestos cotidianos con los que se construye la experiencia común. Esta inflexión no es meramente estética: es ética y política. Supone interrogar cómo miramos, cómo tocamos y cómo nos vinculamos. Supone preguntarse qué ocurre si dejamos de privilegiar lo monumental y pétreo para atender a lo metamórfico, lo poroso, lo blando. Ese desplazamiento no es un gesto menor, sino una reorganización profunda de la atención.

Pensar en lo blando implica cuestionar los límites y las jerarquías heredadas. La blandura no es un estilo complaciente, ni la antítesis débil de la solidez; es una materia capaz de sostener forma y compromiso sin escurrirse, de conservar huellas y, a su vez, modelar aquello con lo que entra en contacto. Frente a un conservadurismo que encuentra refugio en la nostalgia de un pasado inmutable, una ética de lo blando propone habitar la transformación como condición de posibilidad de lo común.

Lo blando invita a imaginar vínculos y compromisos que se adapten sin perder consistencia, instituciones que sean espacios de entrenamiento de la sensibilidad y no vitrinas de permanencia. En este contexto, hasta el museo puede repensarse como un derecho fundamental a la experiencia estética, no porque conserve, sino porque permite ejercitar una atención pública y colectiva.

Este giro hacia lo blando también supone reconsiderar el cuerpo. De ahí que Blanca Arias, que acaba de publicar Blandito, blandito. ¿Qué le hacemos les feministas al arte? (Cielo santo, 2025), recupere el concepto de «somateca» —concepto que Arias recoge de Paul B. Preciado—, que significa ver al cuerpo como archivo vivo de gestos, afectos y saberes que anteceden y exceden el lenguaje. Cada pliegue, cada estría, cada beso conserva las marcas de encuentros anteriores y testimonia nuestra mediación con la diferencia. Desde ahí, la práctica artística deja de ser autorreferencial para convertirse en un dispositivo que genera contextos de escucha y transmisión, donde lo material y lo fantasmal coexisten. La huella se vuelve tan física como espectral; lo que no se ve, existe y actúa.

Blandito, blandito es un ensayo profundo y rico, pero blando, claro, porque huye de la rigidez de los academicismos (y eso se consigue con una labor de edición como la de Cielo Santo). Es una propuesta de escritura y de imaginación política que «no tanto propone un giro estético, sino que abre la puerta a otro régimen de la atención» —en palabras de la propia autora— invitándonos a fijarnos en lo blando para revelar otras texturas y matices con los que entender e imaginar lo común.

La blandura no es un estilo complaciente, ni la antítesis débil de la solidez. Blandito, blandito es un ensayo profundo y rico, pero blando, porque huye de la rigidez de los academicismos

Se trata de un texto que se deja afectar por el barro, que encuentra en la aceptación del cambio una ética posible y que interpela las conversaciones cristalizadas sobre representación y visibilidad. No es un libro sobre arte en abstracto; es una indagación en cómo mirar, cómo tocar y cómo comprometerse políticamente desde la vulnerabilidad, la porosidad y el gesto.

El libro tiene también la virtud de estar escrito por Blanca Arias, que es artista, mediadora cultural e investigadora, trabajando en la intersección entre práctica artística, pedagogía y teoría crítica. Su práctica se sitúa en el ámbito de la imagen y la performance, explorando gestualidades lesbofeministas, vulnerabilidad, mitos, erotismo, corporalidades alternativas y prácticas contranormativas. Ha mostrado sus proyectos en espacios como el Espai d’Art Contemporani de Castelló, LOOP Barcelona o en formatos de performance como Gender Reader. En 2023 obtuvo el premio de creación Sala d’Art Jove por Una amazona és una amant que cavalca, un proyecto escultórico expandido que reflexiona sobre las mitologías de la monta y los devenires equinos.

Más allá de la producción artística, Arias desempeña un papel clave en la mediación cultural. Forma parte del Departamento de Programación Pública y Social de la Fundació Joan Miró de Barcelona y es educadora en el MACBA dentro de los programas públicos y educativos. Ha colaborado con el Centro LGTBI de Barcelona y con el archivo feminista Ca la Dona. También es miembro de los colectivos Bestiari Queer y amor rumor, donde trabaja en proyectos que cruzan arte, pedagogía y pensamiento crítico. En 2022 fue editora invitada en la revista A*Desk con la serie «Anormalidades mágicas». Su trabajo se caracteriza por entrelazar reflexión teórica, experiencia personal y compromiso político.

Esta biografía no es un dato accesorio: es la textura desde la que Blandito, blandito se escribe. En el libro, Arias despliega estas preocupaciones de una forma que conjuga ensayo, poesía y cuaderno de campo. Dialoga con artistas amigas, con gestos cotidianos, con prácticas artísticas contemporáneas y con objetos animados que actúan como artefactos de transmisión. Su carácter es profundamente feminista: no solo por la genealogía de autoras y prácticas que convoca, sino por su manera de escribir desde la relación, el afecto y el cuidado de la diferencia.

En este contexto, de debates, de escritura y de biografía, es en el que se sitúa esta entrevista: un campo donde el arte se concibe como un entrenamiento de la atención, la política como una práctica erótica de la materia y el amor como un compromiso con el cambio. Un campo donde la huella es tan física como fantasmal, y donde la mirada, para poder sostener nuevas texturas, debe mantenerse blanda.

Su libro es una invitación a pensar desde la materia y desde el cuerpo —si acaso podemos hacer esta distinción—. He disfrutado mucho el análisis de la materialidad de nuestras propias formas de decir, de hacer y de representarnos. Una de las ideas que más me han interesado del libro es la potencia política de una materialidad blanda. Quería preguntarle: ¿cree que ese giro, ese cambio de régimen de materialidad —si pudiéramos nombrarlo así— puede abrir una vía de salida a la crisis de imaginación política que habitamos? ¿Puede lo blando, como forma, como modo de relación, como régimen de sensibilidad, ayudarnos a imaginar otras formas de lo común, otras formas de agencia?
Realmente, mi deseo con este libro no es tanto proponer un giro estético —pues la vuelta de tuerca implica siempre un endurecimiento, un paso más hacia la firmeza—, como abrir la puerta a otro régimen de la atención que, invitándonos a fijarnos en lo blando, nos revele otras texturas y matices con los que entender e imaginar lo común.

Si lo blando puede aportar algo en el ámbito de lo político es en su problematización del límite, de lo vertical, lo liso y lo inmutable. Una ética de lo blando, una forma de comportamiento material caracterizada por la aceptación del cambio, podría sacudir la conversación ya estancada y cristalizada alrededor de la representación y la visibilidad, e invitarnos a reconsiderar la importancia de lo metamórfico, de lo que se deja afectar por la temperatura y la humedad ambiente. Esto, en relación con las preguntas sobre la relación con la diferencia o la construcción de la identidad. Para mí ha sido súperrevelador entender que el compromiso político puede estar hecho de barro.

A raíz de esto que usted menciona, que el compromiso político puede estar hecho de barro, me pregunto: ¿qué relación ve entre la rigidez —lo pétreo, lo inmutable— y las formas contemporáneas de incapacitación política? ¿Qué formas materiales o sensibles pueden desatascar esta crisis imaginativa?
El conservadurismo se beneficia profundamente de la rigidez, en tanto que esta le permite el regreso eterno a un pasado pétreo que siempre fue mejor. La nostalgia reaccionaria está íntimamente relacionada con una creencia en un pasado inerte e inanimado en el que la derecha ha creado un lugar seguro al que volver, precisamente porque nunca cambia. El arte monumental es el mejor ejemplo de esta confianza en lo que dura.

¿Y dónde situaría el papel del arte en todo esto?
Para menear nuestro imaginario político, el arte sigue siendo un lugar imprescindible para la práctica del pensamiento crítico y la imaginación radical. En concreto, y a pesar del complejo entramado de relaciones en las que las instituciones museísticas se encuentran inmersas, creo firmemente en la posibilidad de defender el museo como lugar público de entrenamiento de la sensibilidad y, con ello, en nuestro deber de reclamar la experiencia estética como derecho fundamental. Ahí es donde yo he aprendido a imaginar.

«Creo firmemente en la posibilidad de defender el museo como lugar público de entrenamiento de la sensibilidad y, con ello, en nuestro deber de reclamar la experiencia estética como derecho fundamental»

Me interesa mucho el arte como lugar imprescindible para la imaginación radical. Desde los nuevos materialismos, especialmente desde Jane Bennett, se recoge la idea de que la materia actúa, resiste, pero también abre. ¿Cómo podemos leer esa potencia de la materia no desde el miedo a lo que se descontrola, sino como posibilidad de generar mundo?
Me estoy dando cuenta, porque me hacen a menudo esta pregunta, de que yo nunca he compartido este miedo, que nunca me he dejado alcanzar por él. Supongo que, por el hecho de no haber sido nunca una persona delgada, he aprendido a convivir con el pliegue y la estría desde muy pequeña. A mí lo desbordante siempre me ha parecido excitante, porque es en el gesto de exceder los límites preestablecidos donde nos damos cuenta de que siempre hay algo más, de que siempre hay una salida. Y a mí eso me parece de lo más optimista: esa infinitud de devenires me ilusiona.

Esa «infinitud de devenires» a mí también me parece ilusionante. Y en ese sentido, pienso: si el arte puede cambiar los imaginarios, ¿cómo trasladar esa lógica «blandita» al ámbito de lo cotidiano? ¿Cómo pueden las prácticas artísticas permear formas de vida más amplias, más allá de los circuitos del arte?
El arte al que me refiero, igual que los textos que manejo, parte siempre de una conciencia situada del lugar que su creatore ocupa en el mundo y se encuentra, por lo tanto, profundamente conectado con la vida. No necesita permear en lo cotidiano porque es poroso y está empapado de ello. Pienso en cómo contártelo y me aparece la voz de Adrienne Rich cuando dice: «La teoría puede ser un rocío que se levanta de la tierra y se recoge en la nube de lluvia y vuelve a la tierra una y otra vez. Pero si no huele a tierra, no es buena para la tierra». El arte del que hablo —aquel con el que he aprendido— no es tautológico ni autorreferencial, sino uno capaz de producir objetos animados que actúen como artefactos, como generadores de contextos para la escucha y el habla de otros lenguajes. El arte que me interesa es el que es bueno para la tierra. ¡Todo empieza y acaba siempre en el cuerpo!

¿Y cómo se puede facilitar ese acercamiento al arte?
Considerando la marginación y estigmatización que sufren todos aquellos lenguajes no verbales, la práctica educadora es fundamental para facilitar acercamientos más amables al arte. Ese ejercicio mediúmnico de traducción por el cual alguien —mediadore— canaliza a une artista y propicia una situación de escucha para entender su mensaje o sintonizar con su vibración, es imprescindible para entrenar una mirada que nos permita una reconciliación con la imagen en un sentido amplio, fuera y dentro del museo.

En el libro se intuye que hay una crítica afectiva que corre en paralelo a la crítica material. Es decir, podemos leer los encuentros con otros cuerpos que nos componen bajo formalidades más o menos blandas, más o menos rígidas. En ese sentido, y en mi opinión, la monogamia aparece como un régimen particularmente rígido, tanto en lo espacial —por las fronteras y jerarquías que impone entre un vínculo y los demás— como en lo temporal —por su lógica radical de corte y ruptura; no hay transformación posible, solo final—. Quería preguntarle si formas más blandas de relación podrían acompañar también formas más blandas de vivir, de cuidarse, de habitar el tiempo y el cuerpo. ¿Ouede pensarse lo afectivo como una práctica matérico-política?
¡Por supuesto! Y yo diría más: el afecto es el porqué —la causa y el efecto— de la vibración de la materia, y la política es siempre una práctica en relación íntima y erótica con lo material. Si me atrevo a revolcarme en el campo de lo ético, entendido como una práctica de orientación o de direccionamiento de la acción, es porque me parece urgente pensar en nuevas formas de ocupar el mundo y, con ello, en nuevas formas de relación. En este sentido, como comentaba antes, lo blando puede ofrecer texturas valiosísimas para pensar en el espacio entre nosotres y en lo común, especialmente al invitarnos a pensar que todo puede ser modelado de nuevo.

«Me parece urgente pensar en nuevas formas de ocupar el mundo y, con ello, en nuevas formas de relación»

¿Y específicamente en el tema de las relaciones afectivas?
Yo no creo que haya formas de relación más rígidas que otras; para mí la rigidez tiene que ver con la negación del cambio, así que lo rígido no me parece la monogamia, sino no estar dispuestes a reimaginar nuestros vínculos. En relación con el pensamiento amoroso, también me parece estimulante pensar en lo blando como respuesta a lo líquido, pues lo blando conserva la fluidez sin escurrirse, se mantiene fluctuante sin escaparse. Pensar en un amor blando implicaría pensar en una forma de relación centrada en el cambio a la vez que en el compromiso: una suerte de compromiso en el cambio o de compromiso con el cambio.

En línea del compromiso con el cambio, su libro me ha estimulado mucho para pensar de forma más blanda elementos que, quizá, venía pensando de forma un tanto rígida. Lo pensaba, por ejemplo, con la identidad y la idea de que quizá no hay tanto un yo fijo, sino que seamos algo así como «muñecas de barro» —por mantener el barro como material paradigmático, como dice usted en su libro—. Pensaba en la imagen de muñecas de barro no como déficit, sino como potencia: como cuerpos conformados por otras, que no inventan desde la nada, sino que se pliegan, se moldean, se llenan de huellas. En esta línea quería preguntarle, y porque lo aborda en todo un epígrafe de su libro, por la noción de huella. ¿Qué lugar ocupa en esta forma blanda de comprendernos la noción de huella? ¿Podemos salir de la idea de que la huella es una ausencia-presente para poder pensarla como pura presencia, como presencia material, como pliegue real que deja marca?
¡Absolutamente! La huella es tan física como el cuerpo que la imprime o el que la recibe, tan material como lo fantasmal, según mi forma de verlo. La huella es un recordatorio de que nunca estamos soles, sino que siempre nos encontramos enredades con el resto de formas de vida, pero también con las diversas formas de muerte. La marca de una uña en un jarrón de cerámica inmortaliza la presencia de una mano. Y no es solo el barro el que se deja modelar por la mano, sino que es también la mano la que es modelada por el barro. Lo vivo modela lo muerto y lo muerto a lo vivo, y eso es una muestra de la presencialidad de lo fantasmagórico, de la pervivencia de lo que no somos capaces de ver. Por supuesto: lo que no se ve, existe.

Cuando afirma que «lo que no se ve, existe», me lleva a pensar en cómo nuestros sentidos están construidos y gobernados. ¿Qué caminos ve para resistir estas configuraciones dominantes de la mirada? ¿Cómo generar miradas que alcancen lo cotidiano sin volverse normativas? Y, como artista, ¿cómo piensa la posibilidad de generar miradas que no se agoten en resistencias puntuales o en prácticas artísticas concretas, sino que puedan alcanzar lo cotidiano, lo común, lo masivo (sin por ello volverse formas normativas)?
Creo que la clave es justo entender que la afectación que nos produce el encuentro con la práctica artística no nos abandona una vez apartamos la mirada, sino que en ese momento plantamos una semilla que florece siempre más tarde y que forma parte de un proceso fértil de cultivo de la atención que transcurre en temporalidades diversas para cada une. La mirada, igual que el resto de sentidos, está constantemente modelándose en la encrucijada de una serie de prácticas ontológicas que nos dan forma y nos deforman. Es por eso que, de nuevo, lo que me parece imprescindible para cuidar y reclamar nuestra soberanía sobre ese modelado es entrenar la atención: permanecer dispuestes a mirar aunque arda, a enfocar nuevas texturas, a reescalar nuestro campo visual… Dispuestes a mantener la retina blanda.

«Para mí la rigidez tiene que ver con la negación del cambio, así que lo rígido no me parece la monogamia, sino no estar dispuestes a reimaginar nuestros vínculos»

Por último, en un momento bellísimo del libro usted cita a la artista Helena Laguna Bastante y recoge dos preguntas fundamentales: ¿cómo archivar lo que saben los dedos? ¿Cómo fijar el conocimiento que se almacena en la piel? Esa idea de una epistemología cutánea, no discursiva, no verbal, me parece muy potente. ¿Podría desarrollar un poco más esa línea? ¿Qué formas de archivo o de transmisión podrían pensarse más allá del texto, sin pasar por las instituciones del saber? ¿Qué riesgos tiene la escritura en este sentido, como posible forma de rigidez? ¿Y qué formas blandas de escritura o de decir —o incluso de no-decir— podríamos ensayar?
Aquí me parece iluminador traer un concepto que hace muchos años que me acompaña y que recupero de Paul B. Preciado, que es el de somateca, es decir, esa comprensión del cuerpo como archivo de gestos que almacena información que empieza mucho antes y acaba mucho después de nuestra piel. Me atrevería a decir que el gesto es una de las formas de transmisión de conocimientos más arcaicas —y también arcanas— con las que contamos: el gesto precede al lenguaje, se le anticipa para delatar al cuerpo cuando menos se lo espera. Pienso, por ejemplo, en que los besos siempre confiesan las particularidades de les amantes que hemos besado antes. Es en el gesto donde registramos nuestro encuentro con el mundo, donde conservamos nuestra mediación con la diferencia.

«El gesto precede al lenguaje, se le anticipa para delatar al cuerpo cuando menos se lo espera»

Me gusta mucho que me preguntes sobre Helena porque es una de les artistas que aparecen en el libro que también tengo la fortuna de llamar amigas, y ese amor que siento por ellas ha sido una herramienta importantísima a la hora de escribir. Para mí, el amor es fundamental para pensar en esas formas blandas de escritura: unas que deben ser capaces de preservar la opacidad de una historia aun contribuyendo a su escucha. Mantener esa tensión entre el decir y el no-decir, entre lo visible y lo invisible, es esencial para escribir una historia feminista. Y, de nuevo, el gesto sabe mucho de esas sutilezas.

Fuente: https://filco.es/blanca-arias-blandito-blandito/

¿Debemos intervenir para salvar a cinco personas aunque eso implique causar directamente la muerte de otra? Este experimento mental, formulado por las filósofas Philippa Foot y Judith Jarvis Thomson, ha trascendido el ámbito académico y se ha convertido en un punto de referencia para la ética contemporánea. Examinamos su potencia filosófica, las tensiones entre matar y dejar morir y cómo el dilema del tranvía ha reconfigurado nuestra manera de pensar lo justo y lo correcto.

Por Javier Correa Román

En el paisaje de la filosofía moral contemporánea, pocos experimentos mentales han generado tanto debate, investigación y aplicación práctica como el dilema del tranvía. Es un dilema sencillo: un tranvía fuera de control se dirige hacia cinco personas y podemos salvarlas desviando el vehículo hacia una vía donde matará a una sola persona.

Sin embargo, y a pesar de su sencillez (o precisamente por esta), ha trascendido sus orígenes académicos para convertirse en un paradigma interdisciplinario que ilumina tensiones fundamentales en nuestro pensamiento ético. Su potencia radica en la manera en que condensa preguntas filosóficas clásicas: ¿es lícito hacer daño a uno para evitar un mal mayor?, ¿pueden justificarse los fines por los medios?

¿Qué es el dilema del tranvía?

Orígenes intelectuales

El problema del tranvía fue formulado por primera vez por la filósofa Philippa Foot en su artículo «The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect» (en español: «El problema del aborto y la doctrina del doble efecto», publicado originalmente en 1967). Aunque Foot no empleó la imagen del tranvía ni el nombre por el que luego se conocerá el dilema, planteó un caso estructuralmente equivalente: un conductor debe decidir si desvía un vehículo fuera de control para minimizar el daño. Su pregunta era esta: ¿está justificado desviar un vagón fuera de control para matar al menor número posible de personas?

El objetivo de Foot era examinar la validez de la doctrina del doble efecto (llamada así porque hay un efecto positivo y uno negativo). Esta doctrina nace de la tradición moral católica —desarrollada por Santo Tomás de Aquino— según la cual una acción con consecuencias malas puede ser moralmente permisible si el mal no es buscado como fin ni usado como medio, sino solo previsto como efecto colateral. En otras palabras, el cristianismo pensó durante mucho tiempo en los grises de nuestras acciones (como en mentir para salvar vidas inocentes) y el dilema de tranvía es un escenario ideal para probar esto.

La versión más conocida del dilema, con el tranvía como protagonista y sus dos escenarios, fue introducida posteriormente por la filósofa Judith Jarvis Thomson en su artículo «Killing, Letting Die, and the Trolley Problem» (en español: «Matar, dejar morir y el dilema del tranvía», publicado originalmente en 1976), donde reformuló el problema para cuestionar las intuiciones morales tradicionales y explorar sus implicaciones normativas.

El dilema del tranvía, ideado por Philippa Foot y popularizado por Judith Jarvis Thomson, pone a prueba nuestros principios morales: ¿es legítimo causar un mal para evitar otro mayor? Su fuerza reside en cómo simplifica decisiones éticas complejas

La estructura del dilema

En su formulación canónica, el problema presenta dos escenarios estructuralmente análogos pero moralmente distintos. Y esto es importante, y a menudo se olvida: el dilema no es un único escenario, sino cómo reaccionamos ante dos escenarios distintos cuando los pensamos juntos. Estos escenarios son:

• Escenario del desvío. Un tranvía fuera de control se dirige hacia cinco personas que se encuentran en una vía. Morirán inevitablemente si no se hace nada. Tú estás junto a una palanca que puede desviar el tranvía hacia otra vía, donde hay una sola persona. Si la desvías, salvas a los cinco, pero muere una. La mayoría de las personas intuye que es moral tirar de la palanca: no se desea la muerte de esa persona, pero es el costo colateral de evitar una tragedia mayor.
• Escenario del puente. El mismo tranvía se dirige hacia las mismas cinco personas. Estás ahora en un puente sobre las vías, junto a una persona corpulenta cuyo cuerpo, si lo empujas, detendría el tranvía. Salvarías a los cinco, pero matarías directamente a esta persona. La mayoría de las personas intuye que sería moralmente problemático empujarla. Aquí, la muerte de esa persona no es un efecto colateral, sino el medio necesario para lograr el fin deseado.

El objetivo principal del dilema es enfrentar las doctrinas utilitaristas, según las cuales, la elección moral se basa en escoger siempre el máximo beneficio para la mayoría. En el dilema del tranvía vemos que esa elección no es tan sencilla y que no siempre basta con que haya un beneficio para la mayoría (con la palanca, sí; empujando a alguien, no).

Otra doctrina que se tambalea ante el dilema del tranvía son aquellas derivadas de las éticas deontológicas. Según estas doctrinas, el deber es el deber y no hay duda ante él. Sin embargo, con el dilema del tranvía vemos que no es tan sencillo porque, aunque el deber nos dice que nunca debemos matar a nadie, hay ocasiones donde todas las opciones están por fuera del deber (siempre muere alguien).

El valor de la ética en la salud mental y emocional

El dilema y la tradición cristiana

El dilema del tranvía representa una preocupación constante de la tradición cristiana que no ha cesado de preguntarse por la opción más ética dentro de un rango de opciones ambiguas (siempre muere alguien). En este sentido, el dilema del tranvía formaliza y simplifica en forma de dilema un problema que era fundamental para la tradición cristiana: cómo manejarnos en los grises de la vida para saber si somos buenas personas (o no tanto).

Evidentemente, los teólogos clásicos del cristianismo no conocían el dilema del tranvía, pero su doctrina del doble efecto resuelve en parte el dilema señalando que en toda acción debían distinguirse entre la neutralidad del acto, la intención, la independencia causal y la proporcionalidad. Veamos una a una:

• Neutralidad del acto. La acción en sí misma debe ser moralmente neutra o al menos intrínsecamente buena. Es decir, no puede tratarse de una acción que, por su propia naturaleza, sea mala, como asesinar deliberadamente a un inocente. En el caso del tranvía, empujar una palanca sí que es un acto neutral, mientras que no lo es empujar a alguien por un puente.
• Intención recta. El agente debe perseguir exclusivamente el efecto bueno; el efecto malo no debe ser deseado, ni como fin ni como medio, sino solo tolerado como una consecuencia secundaria. En ambos casos, suponemos, nadie desea más muertes.
• Independencia causal. Aquí hay un punto crucial. Para la doctrina del doble efecto, el efecto bueno no debe surgir causalmente del efecto malo. Es decir, no podemos obtener el bien gracias al mal. En el escenario de la palanca, la muerte de la persona es un efecto colateral (podría no haber alguien ahí), algo contingente; en el caso del puente, la muerte de la persona que arrojamos es necesaria, no podría ser de otro modo.
• Proporcionalidad. El bien que se busca debe ser lo suficientemente importante como para justificar la permisibilidad del mal tolerado. No basta con que haya un beneficio; debe ser proporcionalmente mayor que el daño causado.

Estos teólogos morales católicos, entre los que se encontraban Francisco de Vitoria o Francisco Suárez, querían aplicar la moral cristiana a casos como las guerras justas, la defensa propia o decisiones médicas bastante límites. Ellos distinguieron entre la muerte directa (directe voluntarium) —aquella que es fin o parte del acto, como en el caso del puente— y la muerte indirecta (indirecte voluntarium) —aquella que no se busca pero se tolera como efecto previsible, como en la palanca—.

El dilema del tranvía contrapone dos escenarios moralmente distintos y cuestiona tanto las éticas utilitaristas como las deontológicas. La tradición cristiana aborda este conflicto mediante la doctrina del doble efecto, que distingue entre daño colateral y daño intencionado

Contra el utilitarismo

Como ya hemos señalado, el dilema del tranvía expone con precisión quirúrgica las limitaciones del «consecuencialismo agregativo simple», es decir, aquella posición ética que sostiene que el valor moral de una acción depende exclusivamente de sus resultados agregados en términos de bienestar o utilidad. Según esta teoría, en todos los escenarios es mejor que muera una persona a que mueran cinco. Con el dilema del tranvía aprehendemos una crítica fundamental: no es lo mismo activar una palanca y generar una muerte ocasional que tener que matar a alguien con nuestras propias manos.

Desde la lógica del cálculo utilitario, no hay diferencia relevante entre los dos actos, ya que el saldo neto de vidas salvadas es el mismo. El caso es que nuestras intuiciones morales más arraigadas rechazan esta equivalencia. La mayoría de las personas aceptan la acción de desviar, pero se niegan a empujar. Esta asimetría intuitiva plantea un desafío frontal al consecuencialismo porque muestra que no solo importa qué sucede, sino cómo sucede.

Esta diferencia no es meramente psicológica: remite a una estructura normativa que valora no solo los resultados, sino también las modalidades de la acción, los modos en que los seres humanos entran en relación unos con otros. El dilema, así formulado, obliga a reconsiderar la validez de una ética puramente agregativa y abre la puerta a modelos que incorporen la intención, la estructura causal del acto y la posición moral del agente. El dilema del tranvía no refuta la importancia de las consecuencias, pero muestra que las consecuencias por sí solas no bastan.

El dilema del tranvía revela los límites del consecuencialismo: no basta con evaluar consecuencias, también importa cómo se actúa. La diferencia entre desviar y empujar cuestiona una ética basada solo en el saldo de vidas salvadas

Contra la idea del deber

El dilema del tranvía no solo pone en cuestión el consecuencialismo, sino que también problematiza las versiones más rígidas de las éticas deontológicas. Estas teorías postulan derechos absolutos, como el derecho a no ser matado, lo que a la luz del dilema parecen insuficientes para explicar por qué nuestras intuiciones morales distinguen entre el caso de la palanca y el caso del puente, cuando en ambos se sacrifica una vida. Esta insuficiencia sugiere que no basta con invocar derechos inviolables, sino que debemos comprender la estructura moral de las acciones: quién actúa, a quién afecta, con qué intención, y a través de qué relaciones causales.

De hecho, este dilema ha propiciado el desarrollo de deontologías más sofisticadas, que introducen distinciones estructurales entre tipos de acción e intención, sin apoyarse exclusivamente en reglas absolutas. En esta línea, Philippa Foot aportó una de las distinciones más influyentes al defender la relevancia moral entre matar y dejar morir. Matar, argumentaba, consiste en iniciar activamente una cadena causal que desemboca en la muerte de otro, mientras que dejar morir supone simplemente no interferir en una cadena ya en curso.

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Las aplicaciones del dilema del tranvía

La neurociencia ha introducido una nueva dimensión en el estudio del juicio moral, desafiando la vieja separación entre razón y emoción. Joshua Greene, a través de estudios de neuroimagen funcional, ha mostrado que los juicios sobre dilemas «personales», como el caso del ser humano empujado desde el puente, activan áreas cerebrales asociadas a la emoción, mientras que los casos «impersonales», como desviar el tranvía mediante una palanca, movilizan regiones vinculadas al razonamiento abstracto.

Esta investigación no se limita al terreno especulativo. El dilema del tranvía ha migrado a ámbitos prácticos como la bioética, donde la distinción entre matar y dejar morir informa debates sobre la eutanasia activa y pasiva, el triaje en situaciones de escasez y la asignación de órganos.

En el terreno de la política pública, la estructura lógica del dilema ha servido para ilustrar conflictos entre justicia distributiva y respeto por la individualidad. Robert Nozick lo ha utilizado para argumentar contra las teorías redistributivas: si no estamos dispuestos a empujar a una persona desde un puente para salvar a cinco, tampoco deberíamos redistribuir su riqueza forzosamente para beneficiar a otros.

El derecho internacional humanitario también ha absorbido estas distinciones. En los debates sobre daño colateral y ataques proporcionales, la doctrina del doble efecto opera como principio estructurante: no es lo mismo causar la muerte de civiles como medio para un fin militar que preverla como consecuencia no deseada. Los principios de discriminación y proporcionalidad, pilares de la teoría de la guerra justa, responden directamente a estas preocupaciones.

Por otro lado, con el desarrollo de tecnologías autónomas, el dilema del tranvía se ha hecho literal. ¿Debe un coche autónomo proteger a su pasajero a costa de atropellar a varios peatones? ¿Cómo deben programarse estos vehículos ante situaciones donde no hay opción sin víctimas? Lo que antes era un experimento mental se ha convertido en decisión de ingeniería. En el ámbito más general de la inteligencia artificial, el problema del alignment —cómo lograr que los sistemas artificiales actúen de manera moralmente aceptable— también retoma la lógica distributiva del tranvía.

No faltan, sin embargo, críticas a esta proliferación de escenarios tipo tranvía. La primera objeción apunta a su artificialidad. Incluso Judith Jarvis Thomson expresó dudas sobre la relevancia práctica de casos tan extremos. La filosofía experimental ha revelado, además, importantes variaciones culturales en las respuestas, cuestionando la idea de una moralidad universal.

De hecho, algunos estudios de John Doris y Shaun Nichols muestran cómo pequeñas alteraciones en la formulación del dilema provocan cambios drásticos en los juicios, lo que sugiere que nuestras intuiciones son inestables y sensibles al contexto. Además, y desde otra perspectiva, algunos filósofos acusan a este enfoque de reduccionismo: centrar la ética en casos límite puede oscurecer la complejidad moral de la vida cotidiana, donde las decisiones rara vez se presentan como opciones binarias.

Pese a estas limitaciones, el dilema del tranvía ha reconfigurado el mapa de la filosofía moral. Ha convertido una cuestión abstracta en un nodo interdisciplinar, generando colaboración entre filósofos, psicólogos, neurocientíficos, juristas, economistas y expertos en inteligencia artificial. En el terreno pedagógico, se ha consolidado como herramienta fundamental para introducir a estudiantes en las tensiones entre deontología, consecuencialismo y teorías intermedias.

Más que un juego intelectual, el dilema del tranvía se ha convertido en un campo de prueba para nuestras teorías morales y nuestras instituciones (e intuiciones) éticas.

Fuente: https://filco.es/dilema-del-tranvia/

Melina Balcázar Moreno

¿Qué nos impide ser libres? Es la interrogación que nos lanza, casi como un desafío, Pascal Quignard en su ensayo inédito en español Crítica del juicio (Canta Mares, 2025), que condensa uno de los temas principales de su obra: la relación entre yo y nosotros, su imposible coincidencia, pues para el escritor francés solo cuenta la vida, es decir, la creación, el momento en que aflora el desorden, lo inesperado, lo inaudito, el amor —que nunca son sociales.

El libro comienza con su decisión de abandonar toda posición de poder. Quignard renace en una tarde de 1994 —la fecha elegida coincide con la de su nacimiento, el 23 de abril—. cuando decide romper con quien fue hasta entonces. “En la primera parte de mi vida, me criaron, me educaron, me civilizaron, fui un buen estudiante, católico, respetuoso, atemorizado. Bordeaba el muro del liceo y me esforzaba por hundirme en su sombra. Ni un error gramatical. Ni pecado en puntuación. En la segunda parte de mi vida, durante 25 años, ejercí diversas magistraturas: entré a la editorial Gallimard en 1969 como lector, luego a la ORFT, luego a la Universidad de Vincennes, a la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, a France Culture, a FR3, a L’Express, a Le Nouvel Observateur. Por doquier, siempre que solicitaran mi pericia, juzgué todo a partir de no sé cuál competencia interna (arrogancia) o según un sentimiento inexplicable de integración ciega (superyó), siendo más audaz y determinado que asumido y consciente. Abandoné todo en 1994. Comencé una tercera vida que abandonó el juicio. No encontrarán aquí una crítica a la prensa, la televisión, los jurados, los comités de lectura, etcétera. Encontrarán una crítica del juicio”.

Elegir la vida es así renunciar al juicio que se sitúa del lado de la muerte, del ejercicio de poder que ejecuta, elimina, cancela en nombre de la opinión común, del consenso. Implacable y asumiendo hasta sus últimas consecuencias lo paradójico de su título, Quignard hace la crítica del juicio y de la dominación corporal, psíquica y lingüística que implica. Si bien el título hace eco al célebre tratado de Immanuel Kant, Quignard nos recuerda la concomitancia de su publicación, en 1790, con el Gran Terror durante la Revolución francesa. El “poder de evaluación” —la Beurteilung— hunde sus raíces en el “temor de la mirada del otro” que lleva a su aniquilación. Como suele hacer en sus obras, reconstituye aquí la historia de la noción y, pacientemente, encuentra en la etimología de las palabras que han designado el juicio, en griego, en latín, en alemán, en francés, la falla, el punto de quiebre que nos permitirá abrir una brecha. Pero se trata de una labor ardua que comienza por el cuerpo, domesticado a fuerza de miedo —a la desaprobación, al error, al ridículo, a la exclusión del grupo—, la lengua compartida que habrá que hacer propia y las diversas formas de pertenencia familiar, social, nacional, de las que deberá desprenderse.

Juzgar no es inofensivo. En nombre del juicio se destruyen vidas, se queman libros, como en 2007, cuando, en una librería en el sur de Francia, los ejemplares de su ensayo La noche sexual fueron vandalizados. Junto a sus libros, en ese sacrificio fallido, estaban también los de Bataille, San Agustín, Rousseau: “El libro en persona era lo que causaba problema a los religiosos integristas que habían buscado dar su juicio, alzar una hoguera, proceder a un acto de fe. No eran mis libros, sino todos los libros y únicamente eso habían atacado. Fue la representación lingüística del pensamiento en sí a la que habían condenado los fieles católicos y a la que debían castigar por sacrílega”.

Crítica del juicio es así un libro antifilosófico, antikantiano, que busca apartarse de la autoridad crítica, un libro que se retira de la opinión e intenta ir hacia el pensamiento que es una forma de crear, una meditación: “Lo que pierdo en la facultad de juzgar (comparar) lo gano en capacidad de pensar (meditar). Ya no hay punto de vista en mi visión. La idea de matar o de jerarquizar o de elegir se retiró de mí”. Es un pensamiento literario, una forma pensante que se expone y abre hacia un silencio compartido.

Pero esta crítica suya proviene de muy lejos, de su infancia en una ciudad en ruinas tras la guerra, de la afasia y la anorexia que durante años lo marcaron, de la dolorosa interiorización de un discurso que inculca, afirma, aprueba y excluye: “No juzgar más es ya no ser recluta de lo que genitores, antecesores, reproductores, decanos, muertos, ancestros, pensaban en la lengua que de ellos nos viene y que prolongamos.

“No juzgar más es ya no ser portavoz de lo que mi parentela o mi grupo o mis accionarios o mi clase o mi comunidad o mi empleador o mis patrocinadores o mis asesores de prensa piensan.

“Sin importar la manera, crear es primero traicionar lo que precede. Traicionar el grupo de donde procedemos directamente. Es a la vez romper el statu quo de la comunidad en el espacio del país limitado por sus fronteras lingüísticas y hacer polvo el statu quo de la tradición en el tiempo histórico”.

“No juzguen”, nos dice así obstinadamente, libérense del yugo colectivo del juicio, de la obsesión de la comparación, de la distinción entre bueno y malo. Olviden, por fin, el superyó, esa forma de autovigilancia, de autorrepresión que interioriza la mirada externa y la obedece. Sepárense de las dependencias pueriles que limitan la existencia, de ese síntoma pequeñoburgués que es el juicio y su ambición de ser una autoridad crítica. “La facultad de juzgar está por completo del lado del resentimiento” y no del sentir, de la sensación, camino descendente hacia uno mismo: “No me hables del mar, sumérgete. No me hables de la montaña, asciende. No me hables del libro, lee, adentra más aún la cabeza en el abismo donde tu alma se pierde”- Al juicio, Pascal Quignard opone entonces la emoción y nos invita a seguirlo en ese deseo de leer y escribir verdaderamente, es decir, en libertad.

“Leer de verdad nunca es juzgar.

“Hay algo mucho más profundo que juzgar en el sentido mudo de recibir, en la alteración del alma y el reajuste total que induce lo que ahí se abalanza.

“Antes del me gusta/ no me gusta, antes del tomo/ dejo, hay un ser emocionado sin distancia.

“Hay un sentir que es como una herida.

“Antes del sentir en el sentido sublime del sentimiento, está el sentir en el sentido primario de sensación. Está una lesión antes del resentimiento”.

Pues se trata de volverse autor de su propia vida, trabajar para sí mismo sin buscar la aprobación de ninguna instancia: “Autor designa a quien se autoriza a sí mismo. […] El autor es quien aumenta el mundo a partir de sí mismo. El autor define a quien no necesita la autorización de nadie para avanzar en lo desconocido donde se pierde solo”. En ese sentido, Crítica del juicio es quizá su libro más político por la radicalidad de su exigencia de apartarse del juego social y su elección de arriesgarse a un espacio propio, como lo es la creación.

Hay que, como Butes, disidir y desobedecer, seguir el llamado fascinante del canto animal, de esa voz acrítica que aún yace en el fondo de nosotros. Estamos demasiado domesticados, nos muestran estas páginas, sometidos por completo al lenguaje común. De ahí que Quignard se arriesgue en este ensayo a lo incorrecto, a lo incomprensible, a la repetición. “Una libertad de puro contenido no es nada si su forma no lo prueba” y, de un libro a otro, lo reafirma al no someterse a los códigos de su tiempo, ni a los géneros, ni a las reglas. Y al hacer que la lengua materna se vuelva extranjera y que en ella resurja lo indomesticado, lo salvaje. Así, Quignard la deforma y hace titubear para que pierda toda certidumbre, cada uno de sus principios. En la frase misma, rechaza los preceptos del buen estilo, su elegancia, su decoro, incluso su belleza —esa armonía que es mesura y autocontrol—. Seamos salvajes, nos invita Pascal Quignard, pero no en el sentido que habitualmente se le concede a la palabra, es decir, de feroz, cruel, bárbaro respecto a lo civilizado, sino en sentido memorioso y recordando que en latín “salvaje” se decía solivagus, aquel que erra solo.

Fuente:https://www.milenio.com/cultura/laberinto/pascal-quignard-propone-liberarse-juicio-libro

Lorenzo Luengo

Pongamos que es así: en una oscuridad que no era ni siquiera oscuridad, y ni siquiera era nada, un extraño incidente en sus propias texturas provocó la aparición de un fogonazo, que supuso el origen de la vida. Desde ese momento –no olvidemos de que todo forma parte de lo mismo–, soles, estrellas, árboles, montañas e individuos, de lo más grande a lo más pequeño, de lo que sabemos que fue a lo que alguna vez tendría que ser, misteriosamente comenzamos a rimar.

Pitágoras no fue el primero en percibir esas rimas (posiblemente incluso él sea el fruto de un poema que mutó), pero la atención que puso en ellas llama con su puño todavía a nuestro tiempo. En aquel enigmático filósofo de Samos, que aprendió a mirar la «realidad» en Egipto, Creta y Babilonia –y tal vez en la India, donde pudo recibir el apelativo de Pitta Guru–, y que influyó en gnósticos, alquimistas y poetas, cristalizaron varias corrientes mistéricas que estaban destinadas a fluir por los ríos periféricos de la historia, por sus arroyos subterráneos, recogidas en tratados, en códices ocultistas, en manuales escritos en un código cabalístico que alguna vez se encontrarían en los laboratorios secretos de Praga o entre los alambiques de algún abandonado altillo de París (siglo XVI), insolentemente oscuros e indescifrables.

Hasta cierto punto, Pitágoras sufrió un destino similar. Su influencia ha sido decisiva en la música general de nuestra civilización mecanicista, que, muy a su pesar, tanto ha dependido de él, pero muchas de sus notas (aquellas justamente que conforman la melodía más extraña) se han perdido bajo los tonos de un mero calentamiento de cuerdas, entre los sonidos deformados por los preparativos en el foso de la orquesta. Shelley lo entendió muy bien cuando, dirigiéndose a ese inmenso reino de las rimas del que él se sabía sílaba, escribió: «Haz de mí tu lira». Haz de mí tu lira.

Pitágoras y la ciencia sagrada es un libro de nueve cuerdas, y cada una de ellas vibra en alguna de las frecuencias en las que Pitágoras reconoció un patrón del universo, una forma refleja del «mundo mental de las relaciones». Es preciso, para entender este concepto, pensar en la totalidad de las cosas –el yo que se extiende hasta eso que llamamos así: universo– como una de esas flores que se cierran para recibir a la noche, y se abren lentamente cuando sienten las primeras noticias de la luz.

Viaje al corazón de las revelaciones

En este libro, Keith Critchlow y Arthur Zajonc dicen cosas absolutamente reveladoras sobre la forma geométrica, el número y la luz –así como Anne Macaulay levanta un retrato inesperado de Apolo, y Kathleen Raine, un espejo diabólico en el que se reflejan mágicamente dos rostros que parecen uno: William Blake y William Yeats–, pero quien me parece que convierte esta obra en un viaje al corazón de las revelaciones más profundas es el hombre que tradujo a René Adolphe Schwaller de Lubicz, y que, por tanto, no puede ser otra cosa que un prodigio: Robert Lawlor, simbólogo, mitógrafo y arquéologo de la luz.

Difícil hallar en nuestros días otro libro como este, verdadera brujería para iniciarse en la realidad que nos rodea bajo una mirada nueva

Hay una frase suya de la que aún no he podido salir: «Si entendemos este modelo a escala cósmica, el efecto de la angulación sobre patrones de resonancia podría ser clave para entender cómo los ángulos de una configuración planetaria modifican la atmósfera electromagnética del sistema solar… La Tierra es una ecuación geométrica y rítmica tremendamente precisa cuyo resultado es la vida consciente».

No sin aprensión, aquí veo como de perfil una respuesta al principio antrópico fuerte de John Wheeler, según el cual el universo entero es la creación de los miles de millones de individuos que lo observan desde el pasado, el presente y el futuro, todos sin cerrar los ojos y mirando al mismo tiempo. Pero Lawlor no parece precisar de una inteligencia que organiza el universo al completo a partir de una mirada: le basta con crear una fabulosa telaraña de luces y de esferas que asoman a un templo abandonado en esa Tierra para crear un vértigo que viaja desde nosotros hasta ese lugar –¿lugar?— en el que el tiempo está naciendo una y otra vez.

Difícil hallar en nuestros días otro libro como este, verdadera brujería no ya para iniciados, sino también para iniciarse en la realidad que nos rodea bajo una mirada nueva, y comenzar a despejar la sospecha –¡y si fuera solo una!– de que tras todo este contubernio de formas hay algo que se nos escapa. ¿El qué? No lo sabemos con seguridad. Pero aquí se nos ofrece un inesperado punto de partida mediante el gesto más atrevido imaginable: abriendo en canal la luz.

Fuente: https://www.elperiodico.com/es/ocio-y-cultura/libros/20250529/pitagoras-ciencia-sagrada-libro-critica-117957615

José Manuel Cuéllar Moreno recupera la faceta crítica del filósofo mexicano en ‘Herir en lo sensible’, un volumen que revela su vínculo con la literatura, el periodismo y los dilemas del poder..

José Juan de Ávila

José Manuel Cuéllar Moreno propone viajar con la imaginación y con la historia a la década de los 40 del siglo pasado, para comprender cómo se desarrollaba la filosofía mexicana y, en especial, la que protagonizó el Grupo Hiperión, en el que militó Emilio Uranga, de quien ya ha publicado cuatro libros.

El filósofo y narrador apunta en entrevista que la Universidad Nacional Autónoma de México no estaba en Ciudad Universitaria, sino en el centro. Y la facultad de Filosofía, “un hervidero intelectual en la época de oro de la filosofía mexicana” donde se formaba gente como Luis Villoro, Rosario Castellanos, Ricardo Guerra o Jorge Portilla, bullía en Ribera de San Cosme, en la colonial Casa de los Mascarones.

Entre otros exiliados por la Guerra Civil Española, José Gaos, discípulo directo de José Ortega y Gasset, tenía un seminario dedicado a traducir Ser y tiempo, de Martin Heidegger. Y entre los alumnos del asturiano se encontraba Emilio Uranga (1921-1988), de quien Cuéllar Moreno recuperó y recopiló tres décadas de ensayos y artículos literarios en Herir en lo sensible (Bonilla Artigas Editores, 2025), un volumen que le costó siete años de meterse a las hemerotecas y que a finales de mayo salió a la luz.

Aquellos jóvenes ya para 1947 empezaban a leer las novedades de filosofía que desembarcaban de Francia gracias a la Librería Francesa, que se encontraba en Paseo de la Reforma 12, con autores como los existencialistas Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus o Maurice Merleau-Ponty.

Cuéllar Moreno cuenta que, en un departamento de la familia de Luis Villoro en la avenida Bucareli, se reunían a leer y a discutir las obras de los filósofos franceses y comienzan una rebelión en contra del magisterio de José Gaos y la ortodoxia heideggeriana. Se nombran Grupo Hiperión, con Uranga a la cabeza, Luis Villoro (padre del escritor Juan Villoro), Jorge Portilla, Ricardo Guerra (después esposo de Rosario Castellanos), Salvador Reyes Nevares, Fausto Vega y Gómez y, más adelante, Leopoldo Zea.

“Se desata el fenómeno del existencialismo mexicano. ¿Qué significa que su postura haya sido existencialista? Pues que a la pregunta de qué es el mexicano, una pregunta nacionalista que entonces estaba en boga, responden que el mexicano no es nada”, expone Cuéllar Moreno, doctor en Filosofía.

Mientras estudiaba la licenciatura en la UNAM, se encontró con esos filósofos de mediados de siglo y “se enganchó” con Emilio Uranga y su libro de 1952 Análisis del ser del mexicano, que el autor dedicó a Octavio Paz, aunque hasta 1953 conoció al futuro premio Nobel de Literatura 1990. Y, a propósito de Nobeles, apunta que Uranga profetizó que Peter Handke ganaría el premio cuando pocos lo conocían.

“Uranga hace en Análisis del ser del mexicano una pregunta absolutamente provocadora: ¿Qué es el mexicano? Parece una trivialidad, pero Uranga y su generación hicieron de ese cuestionamiento el problema medular. Quedé fascinado por este libro. Y después me di cuenta que Uranga había sido más que un filósofo. También había sido un periodista político y, por supuesto, también un crítico literario, que es lo que recopila Herir en lo sensible. Pero todo lo que escribió fue a partir de la filosofía”, dice.

Maestro en Filosofía Contemporánea por la Universidad de Barcelona, Cuéllar Moreno ha enfocado buena parte de sus investigaciones a la obra de Uranga. En 2018, publicó La revolución inconclusa (Ariel), donde se ocupa de su faceta como asesor del entonces presidente Adolfo López Mateos en 1960. En 2021, reunió en La exquisita dolencia todos los ensayos que el filósofo dedicó al poeta Ramón López Velarde. Y transcribió el diario personal que Uranga redactó a mano en Alemania en 1955, que resultó en el volumen de 700 páginas Diario de Alemania, editado por Adolfo Castañón con Bonilla Artigas, sello del anterior y de Herir en lo sensible. Y ya está por sacar su biografía de Uranga.

“Uranga estelarizó, protagonizó un fenómeno de finales de los cuarenta, que fue el Grupo Hiperión. Y cuando hablamos del Grupo Hiperión, estamos hablando del existencialismo mexicano. En el existencialismo no hay determinismos; es una postura filosófica que rehuye a las etiquetas, a los absolutismos, a los fascismos. Y estos jóvenes inquietos, los hiperiones, utilizan el existencialismo como ariete en contra de este discurso folclorista del gobierno mexicano y del flamante PRI”, añade el también Premio Nacional de Novela José Revueltas 2014 por Ciudademéxico (Fondo Tierra Adentro).

Pero el Grupo Hiperión, “un grupo de buenos y malos amigos”, como recuerda Cuéllar Moreno que lo definía Emilio Uranga, se dispersó en 1952 con la llegada a la presidencia de Adolfo Ruiz Cortines. Villoro se fue a París; Uranga, a Alemania; Reyes Nevares y Zea se incorporaron al PRI o al gobierno.

“Otro factor clave fue la mudanza de la facultad del festivo centro de la ciudad al pedregoso sur de Ciudad Universitaria. Y cambió la manera en que se hacía filosofía. Ya no era una filosofía de cafés, de billares, esa filosofía que se desarrollaba a la intemperie y en la plaza pública, literalmente, sino ya era una filosofía, para citar a Uranga, ‘de paz batallona de los seminarios’”, lamenta Cuéllar Moreno.

¿Cómo pasó de estudiar a Uranga como filósofo a recopilar sus ensayos y artículos literarios?

Muy pronto me dediqué a investigar su faceta como periodista político, porque Uranga no se sentía a gusto en el aula. Para él, la filosofía no se tiene que dedicar a comentar libros, debe salir de los salones de clases, abandonar el letargo academicista, tratar con los problemas nacionales más urgentes, brindar al ciudadano herramientas para resolver sus problemas. No hace carrera docente, da el brinco a la palestra del periodismo político a finales de los 50 y va a ser asesor de 4 presidentes: Adolfo López Mateos (1958-64), Gustavo Díaz Ordaz (64-70), Luis Echeverría (70-76) y José López Portillo (76-82).

Estamos hablando de un pensador que estaba en proximidad candente con la realidad mexicana, estaba en contacto con sus circunstancias, las del nacionalismo revolucionario, las del presidencialismo, pero también estaba muy en contacto de los círculos literarios. Sus amigos personales fueron Juan José Arreola, Ricardo Garibay y Rubén Bonifaz Nuño, sólo por poner tres ejemplos. Y yendo yo a la hemeroteca, me di cuenta de que en sus columnas de periódico no sólo trataba temas políticos o filosóficos, sino que recurrentemente criticaba novelas que leía o volvía a sus obsesiones de juventud, a autores como Marcel Proust o Johann Wolfgang von Goethe. Y decidí que había que reunir todos estos escritos y reivindicar a Uranga como uno de los grandes críticos literarios del siglo XX.

¿Cuáles eran los intereses de Uranga en la literatura?

Uranga era un germanófilo, le encantaba y seguía muy de cerca la literatura alemana; también era hispanófilo, uno de los autores que encontramos en este libro es Miguel de Unamuno. Desde luego seguía de cerca lo que estaban haciendo sus coetáneos: Elena Poniatowska, Juan García Ponce, Carlos Fuentes, Fernando del Paso, además de los tres mencionados antes.

¿Cómo traslada su pensamiento filosófico hacia los ensayos y artículos literarios?

Uranga no veía una frontera entre literatura y filosofía. El tema en común es el estilo. Es decir, para él no sólo importa lo que dices, sino cómo lo dices. La filosofía es una cuestión literaria, de estilo. Por eso, para él cualquier problema filosófico también es un problema profundamente literario, además de que en su concepción la filosofía siempre tiene algo de diálogo, con sus circunstancias, con sus coetáneos; no es solamente una cuestión profesoril, no es algo que se enseña o que pueda confinarse en cuatro paredes. Por eso, para él es muy fácil dar el salto a la crítica literaria, siempre mordaz.

¿Qué diría que tienen en común estos artículos recopilados en Herir en lo sensible?

En primer lugar, el tono mordaz de Uranga. A él no le interesaba quedar bien con alguien, y esto se agradece hoy,, porque no solamente nos dice las verdades, sino que las aúlla. No le teme a tocar las fibras sensibles de los autores, de ahí el título, Herir en lo sensible. Es un autor al que le molesta mucho lo que hoy denominamos autoficción, estos documentos privados para consumo familiar. Él viene de una tradición existencialista para la cual la literatura, como cualquier manifestación artística, debe tener un profundo compromiso social. Y por ahí van sus críticas. Él no entiende la crítica solamente como desgranar el libro o captar ideas. Quiere entender el modo de ser de cada autor. La concepción del mundo de cada autor. Uranga se aproxima a los autores y piensa a través de ellos.

Reitero: Uranga viene de una tradición existencialista, para la que es bien importante el compromiso social de la obra literaria. Y esto se nota en las obras que comenta. Le molestaban mucho dos cosas: el culto a los autores, acompañado, lo cito, de ‘la incuria de no leernos’; se da cuenta de este fenómeno que hasta la fecha existe, de cómo la adulación a un autor sustituye a la lectura y al estudio serio de ese autor. Y le molestaban también las autoficciones, como mencioné antes, porque éstas le rehuyen de alguna manera a las circunstancias y a este compromiso que para Emilio Uranga es bien importante.

¿Quiénes eran sus víctimas dentro de la literatura mexicana?

Primero sus amistades de juventud. El libro es un diálogo muy conmovedor con Garibay, siempre muy ambivalente porque el estilo de Uranga es un poco inasible, uno no puede estar siempre seguro de si está haciendo un elogio a secas o es un elogio revestido de cinismo. Ese es Uranga; siempre te queda el regusto de no saber si fue una crítica o un halago lo que está soltando. Tiene esta acidez. Y otros amigos: Arreola, Poniatowska, Archibaldo Burns, Del Paso, José Emilio Pacheco, aunque mucho menor. Y, dentro de los latinoamericanos, comenta mucho a Jorge Luis Borges y a Julio Cortázar.

¿Por qué dejó fuera de la recopilación los artículos de Emilio Uranga sobre Octavio Paz?

La relación entre Emilio Uranga y Octavio Paz siempre fue complicada. Uranga le dedica su libro de 1952 Análisis del ser del mexicano, y se conocen hasta septiembre de 1953, cuando Paz vuelve a México, y casi en seguida Emilio se va a estudiar a Friburgo. Para 1959 es director del suplemento Claridades literarias e invita a colaborar a Paz, pero viene una fuerte ruptura después de la matanza de Tlatelolco. Uranga no se adhiere a la disidencia de Paz; tampoco eso quiere decir que haya sido un apologeta de la represión estudiantil, condena con términos taxativos la represión estudiantil.

Pero es verdad que ese va a ser un punto de inflexión en la intelectualidad mexicana. Uranga acusa a Paz en una serie de artículos de dos cosas: de quererle sacar raja política a la desgracia de Tlatelolco. Y dos, no es una crítica directa a Paz, sino más bien a los seguidores Paz, a los muchos discípulos que revolotean alrededor de Octavio Paz. Eso le molestaba mucho a Uranga; que Paz ya no fuese solamente una figura literaria, sino una figura mediatizada por sus seguidores. Esos textos no los incluyo porque en realidad es una querella política, no muestran esta cara de crítico literario de Emilio Uranga.

Pero Octavio Paz reconocía el trabajo literario de Emilio Uranga.

Cuando Uranga fallece en 1988 y se le hace un homenaje en Bellas Artes, Octavio Paz dice una frase que recojo en la contraportada: “Uranga fue un excelente crítico literario. Lástima que haya escrito tan poco. Hubiera podido ser el gran crítico de nuestras letras: tenía gusto, cultura, penetración. Tal vez le faltaba otra cualidad indispensable: simpatía. Es necesario recoger sus escritos. Son parte de la cultura contemporánea de México”. Y esta consigna de Paz fue la que tuve en mente a la hora de juntar estos textos y probar que Octavio Paz tenía razón: Uranga pudo haber sido el gran crítico de nuestras letras.
José Manuel Cuéllar Moreno destaca la figura de Emilio Uranga y el desarrollo de la filosofía mexicana en el siglo XX. (Foto: Javier Narváez)

¿A qué atribuye que hasta ahora no hubo una recopilación de sus artículos literarios?

El primer obstáculo para armar este libro fue el propio Uranga. Siempre lo acompañó una voluntad de dispersión, no recogió sus textos, no los archivó, tampoco dejó discípulos, su obra estaba dispersa en periódicos. Me di a la tarea de ir a la Hemeroteca Nacional de la UNAM, y luego a otras como la Miguel Lerdo de Tejada, a hojear todos los periódicos y a recuperar sus columnas, que escribía de lunes a viernes. Estamos hablando de 100 o 200 artículos publicados por año; hay que ir armando todas las piezas del rompecabezas para tener su bibliografía completa. Y Emilio Uranga padece la tragedia de muchísimos otros filósofos mexicanos, incluso personajes monumentales como Antonio Caso o José Vasconcelos, que son tan grandes que uno pasa de lado y ni siquiera los lee. No solamente es un problema de Emilio Uranga, sino en general de la filosofía y de la historia mexicanas. Las tenemos en el olvido y hemos perdido ese suelo para nuestras discusiones actuales. Se suma que Uranga se ganó muchas enemistades y animadversiones, y que era un personaje incómodo y sigue siendo incómodo.

¿Dónde publicaba sus artículos literarios?

En los 60 tenía columna en La Prensa, el periódico más popular de México, y en los 70, en Revista de América, dirigida por Gregorio Ortega. También llegó a tener colaboraciones en El Universal, Excélsior y Novedades, y en otros periódicos de provincia menos conocidos.

Qué curioso. No imagino que un filósofo escriba hoy en La Prensa.

Sí, y publicaba cerca de las páginas centrales; es decir, en una posición muy destacada. Ahí uno se podía encontrar estas ideas filosóficas de Emilio Uranga, sorprendentemente, es verdad, en medio de muchos eventos noticiosos y de sociales y de nota roja.

¿Qué tanto influyó su relación con el PRI para que sus artículos quedaran sólo en periódicos?

Insisto en que quizás el principal factor es que él no guardó estas obras. Y también ha sido un poco el descuido de los filósofos mexicanos, que no los habíamos volteado a ver, a esta y a otras muchas figuras que quedan aún por rescatar. La filosofía mexicana, esto se nos olvida en la actualidad, se desarrollaba en los periódicos: Caso y Vasconcelos escribían en los periódicos, en las revistas; después juntaban estos artículos y sacaban libros. Si no vamos a las hemerotecas, nos perdemos por lo menos del 50 por ciento de lo que hacían nuestros filósofos. Es como un recelo de la filosofía mexicana que no ha querido ver que la filosofía no solamente se desarrolla en tratados, sino que hay otros formatos, y uno de los privilegiados es el artículo periodístico. Emilio Uranga tuvo muchos enemigos, pero los principales que ha tenido para ocultar su obra somos los investigadores de filosofía mexicanos.

¿Cómo encajaría Emilio Uranga en esta dictadura de clics, redes sociales y likes?

Cuesta trabajo imaginarse cómo sería o qué haría Emilio Uranga en la actualidad, siendo que su principal escenario eran las charlas y las columnas de periódico. Pero algo que sin duda sabría hacer en la actualidad sería agitar las aguas calmas, tanto de la política como de la inteligencia mexicana, a través de un tuit, un post, TikTok o de un artículo, de lo que fuese. Pero sí se cercioraría de que su voz sí fuese escuchada y pasaría su erudición luciferina. Se echa de menos este cinismo de Uranga, esta capacidad de soltar las verdades sin tapujos, pero siempre con la enorme inteligencia que lo respalda.

¿Qué artículos literarios de Uranga le entusiasmaron más a usted, que ya conocía su filosofía?

Todos los artículos sobre Borges me parecen muy interesantes, y más porque uno ve el desarrollo de una relación intelectual: cómo va de la fascinación absoluta a una especie de hartazgo y a una final anestesia e indiferencia. Incluso viajó a Buenos Aires a entrevistar a Borges, en Herir en lo sensible se incluyen las entrevistas. Otra relación absolutamente conmovedora es con Alfonso Reyes, mentor de Uranga; no solamente le dio recursos financieros para que pudiese viajar y continuar sus estudios, sino que Uranga adoptó las obsesiones de Reyes y las llevó hasta sus últimas consecuencias. Y esta obsesión tiene el nombre de Goethe. Todos los textos de Goethe son, en última instancia, un diálogo con Reyes.

También los artículos sobre Sartre cuando éste rechaza el premio Nobel o muere. Uranga, un lector desde su juventud de Sartre, aquí toma distancia, es como un mirar hacia atrás, es un diálogo, en última instancia, consigo mismo. También destaco los artículos dedicados a Juan José Arreola, particularmente uno de 1960 donde lo ataca muy severamente cuando Arreola era del Consejo del Centro Mexicano de Escritores y Uranga tenía beca ahí. También el que escribe sobre Salvador Novo. Uranga profetiza que Peter Hanke va a ganar el premio Nobel; cuando Hanke no era muy leído, si no es que nada conocido en México, Uranga pronóstica que ganará el Nobel, como en efecto lo ganó hace pocos años (2019).

A usted, como filósofo, ¿qué legado le deja Emilio Uranga?

En primer lugar, un modelo de filósofo. Muestra que hay una manera distinta de hacer filosofía en México y que los filósofos también podemos hacer valer nuestra voz en la plaza pública y que el filósofo no tiene que ser un erudito desengastado de la realidad, sino al contrario: el filósofo auténtico está volcado sobre sus circunstancias. Recuperar este espacio público para la filosofía actual es una de las misiones que nos deja Uranga. Y la otra gran lección, particularmente con este libro, es que la filosofía y la literatura no son disciplinas cerradas ni separadas entre sí, hay muchos puentes comunicantes. Y, a veces, estas verdades que no terminan de apresar los conceptos, una metáfora sí las puede aprender; de modo que la filosofía mexicana no tiene que darle espalda a la literatura, sino al contrario: un buen filósofo tiene que ser por fuerza un buen crítico literario, estar atento al estilo.

¿Alguien ocupa hoy la plaza vacante que dejó Uranga?

A Emilio Uranga lo veo como a una especie de mosquito socrático: era esa voz, a lo mejor esa voz disruptiva, que estaba siempre llamándonos a tomar conciencia. Y es esto también lo que necesitamos actualmente: esta voz filosófica que nos prevenga, que nos advierta de los discursos folcloristas sobre la mexicanidad, que nos advierta de esos momentos en el que la política se convierte en un cúmulo de eslogans vacíos. Todo eso es Emilio Uranga desde el existencialismo. Es un pensador que nos pone en primer plano la pregunta de qué significa ser del mexicano, más allá de cualquier intento cosificante, folclorista, de cualquier recogimiento nacionalista. Qué es el mexicano en esta época de segregación, de marginación es una pregunta que tenemos sobre la mesa. Creo que actualmente nadie se ocupa de esa labor, y ahí también está la importancia de recuperar a Emilio Uranga, que en sus mejores momentos llegó a ser la conciencia vigilante de la república. Hoy, la república no tiene esa conciencia vigilante, por eso tenemos que ver atrás y ver a nuestros maestros espirituales. Esa es la buena noticia: no estamos solos. Tenemos a grandes maestros espirituales que nos pueden enseñar a escribir bien.

¿Ser esa “conciencia vigilante de la república” no era contradictorio en Uranga al ser asesor de presidentes emanados del PRI más autoritario, el de Díaz Ordaz y de Echeverría?

Sí y no. Es decir, todo México y todos los mexicanos habitaron esa contradicción en el siglo XX o en gran parte del siglo XX, porque no había un afuera del PRI. Emilio Uranga decía reiteradamente que él era un consejero más, no un aconsejado, del presidente y que su pluma era todo menos una pluma mercenaria. Uranga no tuvo el poder de injerencia que tuvieron otros colegas suyos u otros periodistas. No hay que imaginarnos, esto es una caricatura, a un Carlos Denegri, por ejemplo, este personaje que ha sido recientemente rescatado por Enrique Serna en su novela El vendedor de silencio. Uranga nunca amasó la fortuna que amasaron otros personajes compuestos dentro del régimen. Y no hay ninguna constancia de que haya tenido alguna potestad sobre las decisiones presidenciales jamás. Otros colegas suyos, incluso filósofos, que quizás el propio Uranga miró con recelo si ocuparon puestos diplomáticos, puestos al interior de la Secretaría de Educación Pública. Este no fue para nada el caso de Emilio Uranga. De alguna manera, esta leyenda negra, de la cual él fue seguramente el propio artífice en alguna medida, es una, no sé si llamarle exageración, o por lo menos no hay fundamento visible.

Fuente: https://www.milenio.com/cultura/laberinto/emilio-uranga-y-la-critica-literaria-desde-el-existencialismo

El rescate de la ‘memoir’ ‘Elegía a Iris’, libro conmovedor y no exento de polémica sobre los últimos años de la escritora británica, obra del marido de esta, John Bayley, es un buen acicate para adentrarse en las adictivas y misteriosas novelas que el sello Impedimenta lleva años editando.

Elena Hevia

Fue y así la llamaron sus congéneres, «la mujer más brillante de Inglaterra». Iris Murdoch (Dublín, 1919-Oxford, 1999). Una escritora que le dio un buen meneo a la literatura británica de posguerra bajo la falsa apariencia de unas novelas burguesas y convencionales en las que se entrelazan matrimonios fallidos, relaciones adúlteras, muertes y traiciones (muchas traiciones), con las que expuso las contradicciones de la condición humana. Porque, como la certera filósofa que también era, no hubo nada que le interesara más que la condición humana y los conceptos morales del bien y el mal reducidos a escombros por la Segunda Guerra Mundial.

Después de mucho tiempo ausente en las librerías, se ha reeditado Elegía a Iris (Elba), la memoir de John Bayley, prestigioso crítico literario, que fue su solícito marido durante más de cuatro décadas, sobre los últimos años de la escritora, en los que aquella mente que había sido tan extraordinaria acabó convertida en la de una niña balbuceante, perdida en las brumas del Alzheimer.

El libro, un retrato de Murdoch y de la singular pareja que formaron, no está exento de humor y distanciamiento, porque para Bayley ella tuvo siempre sus zonas de misterio. Duele leer el relato del gozo que le producía ver los Teletubbies en la televisión, que solo entró en el domicilio conyugal un año antes de su muerte. Una exhibición de patéticas miserias que algunos interpretaron como una traición a la proverbial discreción con la que Murdoch siempre había llevado su intimidad.

Entre otras revelaciones, el marido daba cuenta de la variada vida sentimental y sexual –con hombres y mujeres– que su esposa mantuvo antes de su matrimonio y la que seguiría manteniendo después, con plena aceptación por parte de él, siempre debidamente informado, a fin de que aquellos lances no mermaran la complicidad y el cariño que mantuvieron durante toda su vida.

Y es que la revolución sexual de los 60, esa explosión que según el poeta Philip Larkin se produjo entre la publicación en Gran Bretaña de El amante de Lady Chaterley y la aparición de Please, please me, el primer álbum de los Beatles, había transformado el sexo «en un deporte, siempre en busca de nuevas marcas», como escribe con gélido desprecio Bayley. El libro, al que seguirían dos más dedicados a Murdoch, sirvió de base a Iris, la película fallida de Richard Eyre que para muchos lectores supuso encerrar a la autora en el drama de su enfermedad y en el sensacionalismo de su vida amorosa, esquivando su labor literaria.

Novelas milhojas

El suyo es un extraño caso. Por un lado, fue una de las novelistas británicas más leídas y populares, con una fama similar en su momento a la de Graham Greene, ya que aparecía habitualmente en las páginas de los diarios y revistas de la época, así como en los programas culturales de la BBC. Además, en un periodo de unos 10 años, se dedicó a desgranar una serie de obras maestras que se iniciaron con El sueño de Bruno (1969), El príncipe negro (1973), La máquina del amor sagrado y profano (1974), Henry y Cato (1976) y El mar el mar (1978), culminación de su carrera con la obtención del Booker.

Por otro lado, quizá sea una de las más incomprendidas, porque tras las tramas argumentales de amores y desamores late siempre la otra gran vocación de Murdoch, la filosofía, de la que fue una destacada exponente en lo tocante a la ética, llevando a nuestro tiempo las tesis platónicas sobre el bien y el mal que el pensamiento imperante, el existencialismo de Sartre, había dejado un tanto atrás. Y, sin embargo, sus novelas son como milhojas, no hay que reconocer todas y cada una de sus capas para disfrutar de su sabor.

Tras las tramas argumentales de amores y desamores late siempre la otra gran vocación de Murdoch, la filosofía, de la que fue una destacada exponente

Hija de irlandeses protestantes trasterrados a Londres –ella apenas vivió los primeros meses de su vida en Dublín–, aprovechó bien la brecha abierta por la Segunda Guerra Mundial, que vació los despachos de Oxford de profesores masculinos. Tan buena resultó que al regreso de estos nadie discutió su valía. Sin embargo, cumplidos los 35 años y con una importante carrera como pensadora, creyó que la filosofía la constreñía a la hora de reflejar la complejidad de la vida y, aunque nunca abandonó los libros de pensamiento, sí fue dejándolos en un segundo plano en favor de las 26 novelas que llegó a escribir, que siempre arrastraron el sambenito de filosóficas.

María Gila, autora de La hija de las palabras (Almuzara Libros), uno de los escasos estudios sobre Murdoch en castellano, tiene muy claro que el concepto de novela filosófica, entendida como novela de tesis, no le interesaba a la autora. «Si se califica así a sus novelas es porque a menudo sus personajes reflexionan sobre temas filosóficos y obviamente tratan los temas que a Murdoch le interesaban; pero difícilmente pueden entenderse como portavoces de su autora. Los personajes que más se las dan de filósofos suelen ser algo ridículos, incoherentes, vanidosos… con un discurso que choca con las limitaciones que tienen para enfrentarse a determinadas situaciones prácticas».

Pura razón y espíritu

Las novelas de Murdoch son decididamente extrañas. Todos ellas, siendo realistas, parecen encerrar un misterio, un algo mágico que se nos escapa. Esa es una de las cualidades que más aprecia una de sus grandes lectoras, la novelista Pilar Adón, que cuando empezó a leerla en su adolescencia no podía imaginar que acabaría siendo su editora. Y aquí hay que agradecerle a Impedimenta la labor de publicar buena parte de su obra, recogiendo el testigo de Alianza o Lumen, que se quedaron a medio camino.

«La suya es una mezcla magistral e inteligentísima de pura razón –dice Adón–, con esos personajes intelectuales y cuadriculados que, sin embargo, tienen un elemento espiritual que te lleva a una trascendencia literaria emocional excepcional». Considera Adón, traductora y prologuista del relato Algo del otro mundo, que cuando el lector se pone en manos de Murdoch se ve arrastrado por la narración desde las primeras páginas sin importar que por el camino se tense hasta el límite su credulidad, por lo inverosímil de las circunstancias. Si lo logra es por su estilo «exuberante y el pulso narrativo», ese que destacó Harold Bloom, que la incluyó en su libro Genios.

La suya es una mezcla magistral e inteligentísima de pura razón, con esos personajes intelectuales y cuadriculados que tienen un elemento espiritual que te lleva a una trascendencia literaria emocional

Los personajes de la escritora transitan con diferentes nombres y similares cualidades de una obra a otra. Ahí podemos encontrar mujeres sacrificadas y/o desesperadas, santos laicos, homosexuales ocultos, esposos con doble vida y esos seres especialmente luciferinos que, como magos manipuladores, dirigen la vida de los demás. Esta figura tiene un desarrollo mayor en la excepcional El mar, el mar, con su egocéntrico protagonista, Charles Arrowby, un dramaturgo retirado a vivir en una casa junto a un acantilado, de quien se ha querido ver un trasunto del escritor búlgaro de expresión alemana Elias Canetti.

Murdoch le conoció cuando aquel se exilió en Londres. Con él mantuvo una tóxica relación de sometimiento antes y después de su matrimonio con Bayley, según se desprende de la canónica biografía de Peter Conradi, no traducida en España. Allí se explica que Canetti y ella mantenían relaciones sexuales mientras Veza, la esposa de éste, les preparaba la comida que luego compartirían los tres.

La guinda de aquella relación malsana fue el descubrimiento de las notas que Canetti, bajito, feo y rencoroso, dejó escritas sobre la autora: «Podría definirse a Iris Murdoch como el ragú de Oxford. Cuánto desprecio de la vida inglesa está representado por ella». El comentario apareció póstumamente en el volumen Fiesta bajo las bombas (Galaxia Gutenberg), cuando la hija del autor de Masa y poder decidió contravenir el deseo de su padre publicando estas y otras opiniones venenosas en 2003.

Masculino / Femenino

Veinticinco años después de su muerte, la tentación es valorar a la escritora a la luz de la perspectiva de género, pero tampoco en esto Murdoch lo pone fácil. Fue de las primeras en tratar temas como la homosexualidad, el aborto o la libertad sexual, pero se declaró no feminista. Opina María Gila: «Hizo afirmaciones que hoy serían bastante polémicas. Identificaba los problemas de los hombres con lo propiamente humano, mientras que los de las mujeres los asimilaba a los de las minorías y consideraba que atenerse a ellos condicionaría la visión que ofrecería su novela. Como si identificar lo masculino con lo universal no fuera ya una visión condicionada…» .

Fue de las primeras en tratar temas como la homosexualidad, el aborto o la libertad sexual, pero se declaró no feminista

Otra cosa, añade, es que hoy una mujer con sus logros pueda tratarse como un referente para el feminismo. «Sobre todo teniendo en cuenta el papel tan pequeño que las mujeres ocupan en la historia de la filosofía. En este punto sí creo que es importante reivindicarla».

En la literatura española, la huella dejada por la autora no es profunda, pero sí muy significativa. En esa liga están Pilar Adón; Gonzalo Torné, cuyas novelas se espejean en las de Murdoch; Álvaro Pombo, que la leyó muy detenidamente en sus solitarios años londinenses, o en alguna obra de Rafael Chirbes. «Los viejos amigos me hizo pensar en El libro y la hermandad –sostiene María Gila–, en la que se habla de hasta qué punto el pasado nos une a ciertas personas, de los ideales compartidos y luego frustrados y abandonados».

En 1990, cuando ya había dejado atrás sus mejores trabajos, Murdoch recibió la visita de The Paris Review y contestó así cuando le preguntaron qué efecto le gustaría que tuvieran sus libros: «Me gustaría que los lectores disfrutaran leyéndolos. Una novela legible es un regalo para la humanidad». Murdoch es eso. Un regalo.

Fuente: https://www.elperiodico.com/es/ocio-y-cultura/abril/20250607/iris-murdoch-libros-mar-mar-118482666