Fue el faro de la revolución latinoamericana. Su pensamiento está profundamente vinculado a la praxis. Para él, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora. Su objetivo era ofrecer herramientas críticas para la lucha de clases y la construcción del socialismo

Irene Gómez-Olano

Al comenzar a trabajar como periodista muy joven, José Carlos Mariátegui (1894-1930) observó de cerca las tensiones sociales y políticas de su país, Perú, lo cual le llevó a una profunda conciencia social. En 1919 viajó a Europa y conoció los efectos que en los países europeos había tenido la Revolución rusa, algo que lo acercó al marxismo.

En Europa también vio el auge del fascismo italiano, asunto sobre el que teorizó en sus escritos. En 1923 regresó a Perú y se involucró activamente en la política del país. Es conocido por ser el fundador del Partido Socialista Peruano (antecesor del Partido Comunista del Perú) y de la Confederación General de Trabajadores del Perú. A lo largo de su vida desarrolló su pensamiento fundamentalmente en artículos periodísticos. Creó la revista Amauta, donde publicó una parte importante del pensamiento que hoy conocemos de Mariátegui.

El renovado interés por el marxismo, y especialmente por aquel específicamente preocupado por la cuestión racial, las comunidades indígenas o la problemática de género lo hace un autor muy actual que sigue siendo enormemente influyente hoy, motivo por el que también se siguen editando parte de sus textos. Una de las últimas publicaciones de mayor relevancia es Mariátegui. Teoría y revolución, de Juan Dal Maso (Ediciones IPS, 2023).

1 Un pensador original, no sistemático

La mayor parte del pensamiento de Mariátegui la encontramos en sus textos periodísticos. No construyó, en este sentido, una obra teórica completa o cerrada que siguiera un esquema lógico riguroso, como lo hicieron otros filósofos o teóricos. Sin embargo, esto no significa que su pensamiento careciera de coherencia o profundidad. Era más bien un pensador flexible, que combinaba diversas influencias intelectuales para adaptarlas a la realidad latinoamericana. Este enfoque abierto le permitió ser original en sus análisis, especialmente al abordar la problemática social y política de Perú y América Latina en general.

Mariátegui era un marxista comprometido que adaptaba el marxismo a las condiciones específicas de su contexto, como las características del campesinado indígena en Perú y la relación con el imperialismo. Sus reflexiones, algo fragmentarias, abarcan una amplia gama de temas (arte, cultura, política o economía). A pesar de esta fragmentariedad, su obra es profundamente coherente en términos de su compromiso con la revolución socialista y su crítica al capitalismo y a las estructuras coloniales y burguesas en América Latina.

Su falta de sistematicidad podría deberse a un rechazo consciente del academicismo, cuyo enfoque rígido podía no ser adecuado para comprender la complejidad de la realidad latinoamericana. Además, su pensamiento está profundamente vinculado a la praxis. Para él, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora. Su objetivo era ofrecer herramientas críticas para la lucha de clases y la construcción del socialismo.

Para Mariátegui, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora

2 Internacionalismo

El internacionalismo es clave en su pensamiento. En su libro La escena contemporánea, así como en algunos artículos, Mariátegui se dedicó específicamente a la reflexión sobre problemas internacionales. Para él, el internacionalismo no solo es un ideal, sino también una realidad capitalista que obliga a desarrollar una solidaridad de los trabajadores más allá de fronteras nacionales.

En una conferencia dictada en 1923 («Internacionalismo y nacionalismo»), Mariátegui sostiene que la internacionalización de la economía capitalista es la base material que da lugar al internacionalismo como fenómeno histórico. Para él, las naciones occidentales que se han integrado en la civilización europea y capitalista han establecido vínculos y lazos que trascienden las fronteras nacionales. El capitalismo no produce para mercados nacionales, sino para el mercado internacional, lo que lleva a la expansión global del capital y la competencia a nivel mundial.

En este momento, los grandes bancos y las industrias capitalistas de Europa y Estados Unidos se habían vuelto entidades internacionales, invirtiendo en diferentes países y continentes. La producción y el flujo de capitales no reconocen fronteras, lo que crea una economía profundamente interconectada. Los capitalistas de distintos países compiten por mercados, materias primas y recursos internacionales.

Como contrapartida a esta internacionalización del capitalismo, Mariátegui subraya que también se ha desarrollado una necesaria solidaridad internacional entre los trabajadores. Desde la creación de la Primera Internacional por Marx y Engels, el proletariado ha entendido que sus luchas nacionales son también una lucha contra el capitalismo global.

Por tanto, el internacionalismo es tanto un hecho consumado (la internacionalización de la economía bajo el capitalismo) como un ideal socialista que busca una organización internacional del proletariado.

3 Crisis civilizatoria

Mariátegui no solo habla de que el capitalismo genere crisis económicas recurrentes, sino de la existencia de una crisis más amplia, que afectaba a la civilización capitalista occidental. Esta crisis incluía aspectos económicos, pero iba mucho más allá: hacia lo político, filosófico y cultural. Es decir, esta idea de crisis de civilización va más allá de la simple crisis económica, sugiriendo que lo que está en juego es el destino de todo un modo de vida y una forma de organización social: la civilización capitalista occidental.

En un contexto de guerras mundiales y cracks recurrentes, Mariátegui analiza la crisis como un fenómeno integral. Señala que la decadencia del capitalismo no solo se manifiesta en términos de empobrecimiento económico o inestabilidad política, sino también en la decadencia de las ideas filosóficas y la estructura moral que sustentan esa civilización. Las filosofías que antes sostenían el capitalismo, como el positivismo y el racionalismo, están en declive, lo que marca una crisis ideológica profunda.

Tal como plantea Dal Maso en su libro, Mariátegui observó que uno de los síntomas más evidentes de esta crisis de civilización es la extensión del relativismo filosófico, que desmorona las certezas del progreso y la razón que habían caracterizado a la era moderna. Señala que la generación que fue educada en la creencia de un «progreso ascendente» se encuentra ahora en una situación en la que ese progreso está siendo cuestionado. El escepticismo y el relativismo que penetran las filosofías de la sociedad burguesa son los signos más evidentes de que no solo la economía está en crisis, sino toda la civilización occidental capitalista.

También interpreta la crisis de la democracia liberal como una manifestación de esta crisis más amplia. La incapacidad de la democracia burguesa para resolver los problemas de gobernabilidad y su tendencia a pactar con fuerzas reaccionarias, como el fascismo, son síntomas de su agotamiento. El sistema democrático burgués está en declive, lo que refuerza la idea de que la crisis no es simplemente de un sistema económico, sino de un orden civilizatorio completo.

Mariátegui vincula el surgimiento de movimientos como el fascismo y el bolchevismo con esta crisis de civilización. Mientras que el fascismo representa una reacción contrarrevolucionaria ante el colapso de la democracia liberal burguesa, el bolchevismo plantea la posibilidad de una salida revolucionaria que marque el fin de la civilización capitalista y el surgimiento de una nueva civilización proletaria. Frente a la decadencia de la civilización capitalista, Mariátegui ve la posibilidad de una nueva civilización socialista emergiendo de la crisis. Esta nueva civilización, basada en el proletariado y en principios socialistas, es la alternativa histórica a la civilización capitalista en ruinas. La crisis, entonces, no solo es destructiva, sino también germen de una nueva era.

Mariátegui analiza la crisis como un fenómeno integral. Señala que la decadencia del capitalismo no solo se manifiesta en términos de empobrecimiento económico o inestabilidad política, sino también en la decadencia de las ideas filosóficas y la estructura moral que sustentan esa civilización

4 El fascismo

El primer artículo de Mariátegui sobre el fascismo es de 1921 («Algo sobre el fascismo. ¿Qué es, qué quiere, qué se propone hacer?»), aunque continuó la reflexión en los años siguientes. Mariátegui fue uno de los primeros en entender que el fascismo no era simplemente una forma más de reacción conservadora, sino un movimiento contrarrevolucionario moderno que movilizaba sectores sociales específicos con métodos y fines propios.

Entiende el fascismo como una reacción violenta al ascenso de la clase obrera y las revoluciones socialistas que habían sacudido Europa tras la Primera Guerra Mundial. En lugar de ser un movimiento tradicional conservador, el fascismo surgió como una respuesta militante y movilizadora de sectores de la pequeña burguesía, decepcionados con la democracia liberal y temerosos del avance del socialismo.

El fascismo presenta una ideología confusa y contradictoria, que mezcla elementos reaccionarios y aparentemente revolucionarios. A pesar de carecer de un programa claro y coherente, el fascismo actúa con decisión y violencia, lo que le da un aura de dinamismo y capacidad de acción en un momento de crisis política. Esta ambigüedad ideológica es parte de su atractivo, pues permite al fascismo capitalizar el descontento popular sin tener que ofrecer un proyecto concreto.

Mariátegui también observa que el fascismo tiene contradicciones internas que pueden llevar a su debilidad en momentos de paz o estabilidad. Señala que puede triunfar en la guerra civil y en el conflicto, pero en un contexto de paz, su cohesión como movimiento se debilita, pues es un ejército contrarrevolucionario más que un verdadero partido político con un programa sólido para la gobernanza.

Además, su aparente contraposición con el liberalismo es relativa. Mientras ataca abiertamente los principios del liberalismo y el parlamentarismo, en realidad absorbe elementos liberales. Incluso si el fascismo desprecia a la democracia burguesa, termina adoptando sus recursos, como alianzas con sectores liberales, para reforzar su propio dominio. Por su parte, los liberales no son capaces de hacer frente al fascismo. Señala cómo muchos de los antiguos liberales, que en teoría se oponían al fascismo, terminaron colaborando con él, facilitando su ascenso al poder.

A medida que el fascismo se consolida en el poder, Mariátegui predice que perderá su carácter «heroico» y «épico», para convertirse en una dictadura burocrática más tradicional, similar a las que ya habían existido en Italia y otras partes de Europa. Esta transformación es parte del proceso por el cual el fascismo, aunque inicialmente se presenta como revolucionario, en última instancia se convierte en otra forma de dominio autoritario burgués.

El fascismo presenta una ideología confusa y contradictoria, que mezcla elementos reaccionarios y aparentemente revolucionarios. A pesar de carecer de un programa coherente, actúa con decisión y violencia, lo que le da un aura de dinamismo en un momento de crisis política

5 Un marxismo latinoamericano

Mariátegui es considerado un pionero en la adaptación del marxismo a la realidad latinoamericana, aunque a lo largo del tiempo su figura ha sido objeto de diferentes interpretaciones y apropiaciones de distinto tipo.

Las lecturas más recientes apuntarían a que el «marxismo latinoamericano» sería una corriente que se diferenciaría del marxismo clásico europeo por su énfasis en las alianzas frentepopulistas, es decir, alianzas entre los movimientos revolucionarios y las burguesías nacionales en el marco de una lucha por la liberación nacional. Sin embargo, tal y como señala Juan Dal Maso, Mariátegui no defendía un tipo de marxismo frentepopulista. En lugar de eso, tenía una visión de clase mucho más clara y radical, centrada en la independencia de la clase trabajadora y su rol protagónico en la revolución.

En las últimas décadas, parte del pensamiento decolonial ha hecho una nueva lectura de Mariátegui, presentándolo como un precursor de posturas antimarxistas y antioccidentales. Los defensores de esta corriente han intentado asociar a Mariátegui con sus propias críticas al marxismo, tratando de convertirlo en un pensador más centrado en la cuestión nacional y étnica que en la cuestión de clase. Sin embargo, Mariátegui tenía un marxismo de clase, aunque con sensibilidad a la realidad indígena y específicamente latinoamericana.

Introduce una serie de originalidades en la interpretación del marxismo en América Latina, como su análisis de la problemática indígena y su relación con el capitalismo y el imperialismo, además de su atención a la cuestión de las comunidades rurales y su posible rol en una revolución socialista. Estas contribuciones enriquecen el pensamiento marxista, haciendo que su obra sea relevante no solo en América Latina, sino también en el debate marxista internacional.

6 Revolución proletaria

Mariátegui conecta el destino de la clase trabajadora con un proceso revolucionario global, destacando la importancia de la lucha de clases, pero también adaptando el enfoque marxista a la realidad social y económica de Perú.

La crisis integral del capitalismo de la que hablamos antes es el contexto principal en el que se desarrollan las condiciones para la revolución. El colapso económico y político del capitalismo crea las condiciones objetivas para la revolución, porque pone en cuestión toda una civilización capitalista. La revolución proletaria no es un evento aislado, sino el desenlace histórico inevitable de una crisis estructural que afecta a todas las dimensiones de la sociedad.

En este sentido, Mariátegui observa que la Primera Guerra Mundial fue el detonante revolucionario como la Revolución rusa. La guerra imperialista es una manifestación de la crisis capitalista, y la respuesta a esta crisis toma la forma de revoluciones proletarias. Mariátegui ve en la Revolución rusa un modelo clave para la revolución proletaria mundial. Señala que la experiencia de los soviets (consejos de trabajadores, campesinos y soldados) y la organización del Estado proletario en Rusia ofrece una forma política nueva, la dictadura del proletariado, que rompe con la democracia liberal burguesa.

Mariátegui resalta la importancia del soviet como una estructura de poder revolucionario que permite una conexión directa entre el proletariado y el poder político. En Rusia, los soviets se convirtieron en la base del poder proletario, reemplazando a las instituciones de la democracia burguesa. Mariátegui destaca que los soviets representan no solo al partido, sino a todo el proletariado, permitiendo una forma de poder desde abajo que es dinámica y refleja el estado de ánimo de las masas trabajadoras.

Mariátegui entiende que la revolución proletaria no puede ser un fenómeno estrictamente nacional. Aunque cada país tiene sus peculiaridades, la revolución debe ser internacional. En sus escritos, enfatiza que las luchas revolucionarias en Europa, América Latina y Oriente están vinculadas, y que la victoria de una clase trabajadora en un país debe inspirar y apoyar los procesos revolucionarios en otras partes del mundo.

No solo se enfoca en Europa o Rusia, sino que Mariátegui también ve en la Revolución mexicana un ejemplo importante para América Latina. Si bien la revolución en México tiene características propias, él la considera parte del proceso global de lucha contra el imperialismo y el capitalismo. La Revolución mexicana muestra que las fuerzas campesinas e indígenas también pueden jugar un papel decisivo en las revoluciones socialistas de la región.

Para Mariátegui, la construcción de un partido juega un papel esencial en la revolución proletaria, motivo por el cual se propuso fundar el Partido Socialista Peruano, y este partido debe estar profundamente vinculado con las masas trabajadoras y su autoorganización.

Mariátegui observa que la Primera Guerra Mundial fue el detonante revolucionario como la Revolución rusa. La guerra imperialista es una manifestación de la crisis capitalista, y la respuesta a esta crisis toma la forma de revoluciones proletarias

7 El proletariado y el pueblo indígena: piezas centrales

El rol del proletariado peruano es esencial para su concepción de la revolución en América Latina. En la conferencia «La crisis mundial y el proletariado peruano» de 1923, dictada hacia un público de obreros y estudiantes, planteó la importancia de que el proletariado peruano no se limita a ser un espectador, sino un elemento activo en la escena internacional. Mariátegui considera que el proletariado peruano tiene un papel fundamental en la revolución, pese a tratarse Perú de un país donde el peso de las comunidades indígenas es mayor que en el centro imperialista. Ambos sectores, de la mano, son el motor central revolucionario.

Para esta tarea, el proletariado peruano debía desarrollar una conciencia de clase clara y autónoma, alejada de cualquier alianza subordinada a los intereses de la burguesía. En sus discursos y escritos, enfatiza que el socialismo no puede realizarse si el proletariado no está consciente de su poder como clase y de su papel en la construcción de una nueva sociedad.

Mariátegui destacaba que el proletariado peruano no puede llevar a cabo la revolución sin establecer una alianza estratégica con el campesinado indígena. Esta alianza es esencial debido a las características específicas de la estructura social y económica de Perú, donde los campesinos indígenas constituyen una gran parte de la población y están sometidos a condiciones de explotación severas.

Para que este proceso se lleve a cabo, es necesario un proceso de educación política. A través de sus escritos, Mariátegui trató de crear una conciencia revolucionaria entre los trabajadores peruanos, promoviendo el estudio del marxismo, el análisis de las condiciones locales y la importancia de la solidaridad internacional. Consideró que la formación ideológica del proletariado es esencial para que este pueda asumir su rol histórico, así como la construcción de sus propias herramientas de clase, motivo por el cual participó activamente en la construcción del Partido Comunista de Perú.

8 Relación con el estalinismo

Su compromiso con el marxismo y su admiración por la Revolución rusa le llevó a no ser un seguidor acrítico de la deriva burocrática de la Unión Soviética y mantuvo una postura crítica y, en muchos sentidos, autónoma, haciendo de su marxismo una doctrina mucho menos dogmática.

Si bien es cierto que Mariátegui nunca se dedicó abiertamente a criticar a Stalin en sus escritos y manifestó también diferencias con la Oposición de Izquierda liderada por León Trotsky, que resistía la burocratización de la URSS, su pensamiento sí muestra una resistencia implícita a los elementos autoritarios y dogmáticos del estalinismo. Mariátegui defendía un marxismo vivo y dinámico, adaptado a las realidades latinoamericanas, lo que contrasta con el enfoque centralizado y rígido que caracterizó al estalinismo.

Por otra parte, Mariátegui planteó una posición de independencia de la clase burguesa del país de turno, algo que lo alejó del frentepopulismo promovido por Stalin, que abogaba por alianzas entre los partidos comunistas y las burguesías nacionales en determinados contextos. Esto le llevó a tener tensiones con el comunismo oficial de la Internacional Comunista.

Mariátegui destacaba que el proletariado peruano no podía llevar a cabo la revolución sin establecer una alianza estratégica con el campesinado indígena

9 Arte y revolución

El arte y su relación con las transformaciones sociales y políticas fue uno de los elementos más originales del pensamiento de Mariátegui. Desarrolló parte de su pensamiento sobre esta cuestión en su obra clave: 7 ensayos, de 1928. En ella, destacó cómo el arte puede tanto reflejar como contribuir a los grandes cambios que ocurren en una época de crisis y revolución. Esto es así porque, en primer lugar, el arte no puede desligarse de la realidad histórica en la que se produce. Es por este motivo que bajo una sociedad burguesa, lo que encontramos es un arte burgués elitista y desconectado de las masas, según Mariátegui.

El academicismo y la inercia estética tradicional han perdido, dice, toda su vitalidad porque no es capaz de captar las tensiones de una sociedad atravesada por profundas crisis. El arte burgués está ligado a la decadencia política y cultural burguesa y cualquier arte que se pretenda revolucionario debe romper, en primer lugar, con esa decadencia.

Mariátegui se aproxima al estudio de las vanguardias artísticas de la época, como el surrealismo, por su capacidad de romper con las convenciones estéticas establecidas. Ahora bien, aclara que no todo arte de vanguardia es necesariamente revolucionario porque, para que este lo sea, no solo debe innovar en sus formas, sino comprometerse explícitamente con la transformación social y captar las dimensiones más profundas y contradictorias de la realidad social.

El estudio de las vanguardias le permite, además, poner de relieve el papel de la fantasía como motor social y herramienta que permite explorar profundamente la realidad. Vanguardias como el surrealismo o el dadaísmo la utilizan para desbordar los límites del arte y romper con lo académico.

Ahora bien, también señala Mariátegui que el arte nuevo o que emerge de la revolución no es necesariamente revolucionario. Puede haber un arte nuevo en términos formales que en realidad sea decadente en su contenido ideológico. Por eso, algunas vanguardias como el futurismo italiano, terminó siendo cooptado por el fascismo y alineado con sus ideas reaccionarias. La clave del arte revolucionario no es su innovación estética, sino que innove en función de un proyecto revolucionario. Además, el arte no podrá ser socialista hasta el final mientras siga existiendo la actual civilización decadente.

10 Dimensión mitológica del socialismo

Mariátegui no rechaza la idea de los mitos como construcciones irracionales; considera que pueden tener un papel importante en la movilización social y política. Para él, el mito revolucionario es una idea o símbolo que inspira y moviliza a las masas hacia una transformación social. Un buen ejemplo es cómo el mito del socialismo puede actuar como un motor que impulsa a los trabajadores a luchar por una nueva sociedad, aunque esa sociedad aún no exista en términos concretos. Moviliza el deseo y la esperanza que impulsa la acción colectiva.

Mariátegui toma influencias de Georges Sorel, un pensador francés que defendía la importancia de los mitos sociales como herramientas para movilizar a las clases populares. Según Sorel, los mitos no son verdades científicas, pero son vitales para generar una voluntad colectiva que permita a las masas organizarse y actuar. Mariátegui adopta esta idea y la aplica al mito del socialismo, argumentando que el mito de una sociedad socialista tiene el poder de unificar y dar fuerza a las luchas de los trabajadores.

Para Mariátegui, el mito del socialismo no es un plan detallado o una receta técnica para el futuro, sino un símbolo de una lucha en curso y de una sociedad por venir. Lo importante no es que el socialismo exista ya, sino que actúe como una fuerza emocional y espiritual que movilice a las masas en el presente. Es la creencia en el mito lo que empuja a la acción revolucionaria, no necesariamente la existencia de condiciones materiales perfectas.

Dejó, a su temprana muerte a los 35 años, la tarea de seguir pensando cómo seguir impulsando esa acción revolucionaria que no se resigna, no se doblega ante ninguna injusticia y un enorme legado de análisis y diagnósticos de época que merecen la pena seguir siendo leídos en 2024.

Sobre la autora

Irene Gómez-Olano (Madrid, 1996) estudió Filosofía y el Máster de Crítica y Argumentación Filosófica. Trabaja como redactora en FILOSOFÍA&CO y colabora en Izquierda Diario. Ha colaborado y coeditado la reedición del Manifiesto ecosocialista (2022). Su último libro publicado es Crisis climática (2024), publicado en Libros de FILOSOFÍA&CO.

La palabra «populismo» fue la palabra del año para la Fundeú en 2016. Dos años antes, en España, se fundó el partido político Podemos bajo la «hipótesis populista», siguiendo el ciclo de oleadas populistas de la década anterior en América Latina (con Chávez, Correa y demás dirigentes). Pero, a pesar de estar en la boca de todos, ¿sabemos qué es el populismo? Veamos diez claves para entender el pensamiento de Ernesto Laclau, el fundador del populismo y el posmarxismo.

La Trivial

Ernesto Laclau (Buenos Aires, 1935-Sevilla, 2014) fue un teórico político argentino. Desarrolló el grueso de su actividad en la Universidad de Essex (Reino Unido), donde fundó la Escuela de Essex de análisis del discurso junto a Chantal Mouffe, con quien colaboró estrechamente. Dialogó con figuras capitales del pensamiento contemporáneo como Judith Butler, Slavoj Žižek, Toni Negri, Giorgio Agamben, Alain Badiou o Richard Rorty, pero también con clásicos como Karl Marx o Antonio Gramsci.

Laclau fundó, junto con Mouffe, la corriente posmarxista, basada en una relectura de la teoría de la hegemonía de Antonio Gramsci a la luz de las aportaciones del pensamiento posestructuralista, especialmente las aportaciones elaboradas por Jacques Derrida y Jacques Lacan. La trayectoria de Laclau se inscribe en la tradición marxista, pero a la vez aspira a superarla. Hoy es conocido principalmente como el teórico del populismo por haber sido sus reflexiones al respecto muy influyentes para la izquierda en Europa y América Latina. Aquí te damos diez claves para entender sus principales aportaciones.

1 Posmarxismo

La postura de Laclau y Mouffe es descrita como posmarxista debido a que supone un cuestionamiento profundo de algunas premisas del marxismo. Su crítica a Marx se concentra en el economicismo que le atribuyen, fruto de lo que Laclau y Mouffe consideran una insuficiente ruptura con el idealismo hegeliano.

El materialismo histórico de Marx había negado el pensamiento de Hegel mediante el desplazamiento de la Razón (en mayúsculas) como motor de la historia en favor de la lucha de clases. Para Marx, ya no son las ideas las que mueven la historia, sino que es el conflicto real y concreto entre las dos clases sociales.

Pero esta ruptura no había sido tan radical como Marx pretendía, pues dejaba inalterada la idea de que existe un sustrato racional para el proceso histórico. En vez de la Razón, ahora tenemos en el motor de la historia al desarrollo de los modos de producción económica, que pasaban a determinar la realidad social. Con este giro, Marx se había limitado a cambiar un determinismo por otro. Sin embargo, superar verdaderamente el idealismo de Hegel requería superar la idea misma de que la historia estuviera determinada.

Para que la determinación sea posible, el elemento determinado debe poder ser completamente subsumido dentro de la estructura en la que se inscribe. Una cosa solo puede venir determinada por otra si la primera está, de una forma u otra, ya dentro de la segunda. Laclau y Mouffe parten del análisis de Louis Althusser del capitalismo como una estructura, pero, como resultado de la influencia del pensamiento deconstruccionista derridiano y del psicoanálisis lacaniano, son muy escépticos sobre la posibilidad de que existan estructuras perfectamente cerradas sobre sí mismas.

Para Laclau y Mouffe, como para Lacan, toda estructura se halla siempre habitada por fallas e inconsistencias que le imposibilitan determinar por completo la identidad de los elementos que la componen. Por tanto, el capitalismo no puede determinar del todo a los sujetos porque para hacerlo necesitaría ser una estructura perfecta, y ninguna estructura puede serlo.

Pasar a concebir el capitalismo como una estructura internamente fallida les permitió ampliar sustancialmente el margen de acción de las prácticas políticas, pues estas ya no se concebían como subordinadas a la economía.

Marx pensaba que había dado la vuelta al pensamiento de Hegel al sustituir la Razón por la lucha de clases como motor de la historia. Sin embargo, la idea misma de que la historia está determinada es una idea hegeliana de la que Marx no pudo desprenderse

2 Hegemonía

Laclau y Mouffe extraen su concepto de hegemonía de Gramsci. Aparte de un inestimable teórico marxista, Gramsci fue un importante dirigente de la III Internacional que urgía a la clase trabajadora a que abandonase la mera defensa de sus intereses corporativistas y buscase encarnar la posibilidad de la emancipación universal como centro dirigente de una alianza de clases.

Para ello, estimaba que los comunistas debían acometer una reforma intelectual y moral rearticulando (y apropiándose de) los elementos ideológicos más avanzados en una sociedad concreta en torno al programa revolucionario, adquiriendo estos su carácter de clase de este modo. Esta idea se observa claramente en su artículo «El ocaso de un mito», de 1917, en el que afirma la necesidad de no rechazar directamente el catolicismo, dados los «núcleos de buen sentido» emancipadores dentro de su doctrina que podrían ser aprovechables para los revolucionarios.

Más allá de la militancia en los centros de trabajo y las luchas por la apropiación obrera de la infraestructura económica, para Gramsci los comunistas debían articular una nueva cosmovisión a partir de las ideas, prácticas y nociones de sentido común ya presentes en la sociedad. Su objetivo era la creación de una «voluntad colectiva» revolucionaria de la que el proletariado tenía que ser el centro dirigente.

Laclau y Mouffe se reconocen herederos de Gramsci en este aspecto, aunque difieren de él en un punto que resulta decisivo: Gramsci definía el núcleo de los procesos hegemónicos como el «principio hegemónico», entendido como el sistema de valores adscritos a una de las dos únicas clases con capacidad hegemónica, esto es, las dos únicas clases con un privilegio epistemológico y/o práctico por su posición en la infraestructura económica: la burguesía y el proletariado.

Para Laclau y Mouffe, sin embargo, que estas fueran las dos únicas clases con capacidad hegemónica lo consideraron como un reducto economicista en la teoría de Gramsci. Un reducto que las fuerzas transformadoras ya no podían permitirse. En un contexto de multiplicación de las escisiones o divisiones (cleavage) en el seno de las sociedades modernas —feminismo, ecologismo, poscolonialismo, etc.—, Laclau y Mouffe afirman que la capacidad hegemónica es de carácter contingente y su éxito depende antes de las condiciones sociohistóricas y de la transversalidad de las estrategias discursivas que de la posición en el modo de producción de los agentes políticos.

Para Laclau y Mouffe, lo específico de lo político es, pues, la lucha política por la hegemonía. Y esta no ocurre únicamente entre dos clases económicas, sino que son muchos más los ejes que pueden determinarla, como el feminismo o la lucha antirracista, por ejemplo.

La hegemenonía es la capacidad de un grupo social para articular los elementos de una sociedad y generar un sentido común. Para Gramsci, esto solo pueden realizarlo la burguesía o el proletariado. Para Laclau y Mouffe esto es un reduccionismo económico y hay más ejes que pueden organizar la hegemonía (feminismo, ecologismo…)

3 Discurso

Como decíamos, Laclau concibe toda estructura como algo fallido, como incapaz de establecerse del todo, de solidificarse permanentemente. Este intento constante de distintos órdenes por establecerse a costa del resto es lo que podemos entender por conflicto. El discurso es lo que dota de sentido a dicho conflicto.

El discurso o, mejor dicho, los discursos son esas explicaciones que compiten por volverse aceptadas, incuestionables, evidentes. Así, fue un discurso exitoso —y es en algunos lugares todavía— el que daba cuenta de la mujer como un ser exclusivamente doméstico, el de las personas negras como seres intelectualmente inferiores al hombre blanco, etc.

El discurso da cuenta así de la parcialidad de todas las posiciones en la medida en que ninguna consigue totalizarse y zanjar definitivamente el conflicto en la sociedad. Siempre hubo cierta oposición a la opresión femenina y de raza. Igualmente, siempre existe la posibilidad de subvertir otras opresiones. Por eso, el discurso no deja lugar a posiciones de «neutralidad» u «objetividad», ya que todas las afirmaciones, sean políticas o científicas, se hacen desde un marco previo de sentido sobre lo que es uno, el mundo y las cosas. Un marco que es parcial, histórico y que siempre está en pugna.

Dada la centralidad de la categoría de discurso en la obra de Laclau, a menudo se acusa a su proyecto de un mentalismo o idealismo naif. Como si el discurso se refiriera a la opinión pública y ello agotase la política, ignorando aquello a lo que el marxismo ortodoxo se ha referido tradicionalmente como «lo material». O, de forma más exagerada si cabe, como si lo material estuviera subordinado a las ideas.

Sin embargo, la conceptualización de discurso que hacen Laclau y Mouffe en Hegemonía y estrategia socialista impugna esta relación entre lo cultural, lo lingüístico o lo político y lo material. El discurso no niega o ignora la materialidad, sino que señala que esta no tiene un sentido y una existencia social inmediata, universal y ahistórica. Es decir, el discurso es aquello que da sentido y que estructura lo social. Los propios autores atienden esta habitual lectura errada de la siguiente forma:

«Un terremoto o la caída de un ladrillo son hechos de cuya existencia no dudamos porque ocurren aquí y ahora, independientemente de mi voluntad. Pero, que su especificidad como objetos se construya en términos de ‘fenómenos naturales’ o de ‘expresión de la ira de Dios’ depende de la estructuración de un campo discursivo».

Esto estaría en realidad en línea con la célebre cita de Marx en Trabajo asalariado y capital:

«Un negro es un negro. Solo en determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar algodón. Solo en determinadas condiciones se convierte en capital. Arrancada a estas condiciones, no tiene nada de capital, del mismo modo que el oro no es de por sí dinero, ni el azúcar el precio del azúcar».

Así, el discurso es la forma de dar cuenta de la especificidad histórica de cada lugar y coyuntura a través de las nociones ampliamente aceptadas y las que están en pugna.

4 Antagonismo

Si la política es hegemonía y los discursos siempre son incompletos, esto nos aboca a un antagonismo irreconciliable entre diversos agentes políticos que, a su vez, ponen todos sus recursos para asentar, desde su parcialidad, un fundamento para la sociedad. Por ejemplo, aun asumiendo que se estableciera la «sociedad regulada comunista», aún estaríamos excluyendo de ella a todas las ideologías totalitarias o despóticas.

Esta necesidad del antagonismo que recorre lo social, Laclau y Mouffe lo consideran inherente a la propia lógica de institución de lo social, autónoma (por supuesto) de posibles determinaciones de otras esferas sociales, como los valores éticos objetivamente buenos o la infraestructura económica. Así, Laclau y Mouffe afirman la necesidad de exclusión en política, la necesidad del antagonismo, si somos consecuentes con su noción de discurso y de la hegemonía (entendida esta como la postulación universal de una cosmovisión que en realidad es particular). Para estos autores, es imposible llegar a un régimen que incluya a todos los agentes políticos porque, por definición, toda hegemonía es en el fondo la postulación universal de algo únicamente parcial. Lo universal, lo que aglutina a todos y en paz, no existe, siempre es construido y elevado a partir de lo particular de los agentes. Y, de hecho, las distintas cosmovisiones que pugnan por la hegemonía no pueden medirse entre sí porque son inconmensurables entre sí.

Es aquí donde hallamos un desencuentro entre Gramsci y Laclau y Mouffe: mientras que Gramsci confió en que el reino de la deliberación vendría tras la revolución y establecería una sociedad autorreconciliada consigo misma, Laclau y Mouffe afirman que el conflicto político es infinito. Todo orden social o toda fundación está necesariamente abierta a ser superada, puesto que siempre está basada en la exclusión de ciertos elementos. De esta forma, la necesidad de la contingencia la previene de un cierre total, lo cual posibilita el surgimiento de alternativas políticas que disputen la hegemonía.

5 Lo político

Para Laclau, «lo político» no es una esfera social más que agrupar junto a otras esferas como serían lo económico, lo cultural o lo social. Sin embargo, «la política» sí que lo sería. Así, Laclau apuesta por distinguir entre la política y lo político. No es una innovación propia: Claude Lefort, Paul Ricœur, Jean-Luc Nancy, Pierre Bourdieu o Cornelius Castoriadis también hicieron esta distinción. Y autores como Jacques Rancière o Miguel Abensour hicieron una distinción con un contenido similar utilizando la oposición policía/política y Estado/democracia, respectivamente.

La política puede ser considerada una esfera social más porque está plenamente constituida. Es un área delimitada y con una lógica conocida: con sus instituciones, sus sujetos y sus normas consolidadas (es decir, lo instituido).

Lo político, por el contrario, alude a algo mucho menos tangible y delimitable. Lo político son las posibilidades de ruptura de todo orden, aquello que queda fuera de lo instituido y que, por tanto, no es delimitable. Lo político es el antagonismo, la pura negatividad que vuelve todo orden inestable.

Es un exceso (o una falta, según se quiera ver) que las instituciones (la política) nunca pueden llegar a captar del todo, por lo que nunca se va a lograr una estabilización definitiva. Lo político es, por un lado, lo que permite la institución, sin quedar reducido a aquello que se instituye; y, por otro, aquello que acecha lo instituido y que amenaza con desestabilizarlo. Lo político no es una esfera social más, sino el límite de todas las esferas.

La importancia de la distinción radica en que, si confundiéramos la política (lo que hay) con lo político (lo que podría haber), estaríamos estrechando el horizonte de lo posible. Además, estaríamos dejando fuera del foco las condiciones que permiten la constitución del marco de la acción política.

El ser humano siempre vive en sociedad y ese componente de siempre-en-sociedad es lo que Laclau y Mouffe llaman «lo político». En cambio, la sociedad concreta en la que vivimos (históricamente determinada) es lo que llaman «la política». Según su teoría, la política nunca agota lo político y, por eso, siempre está abierto el cambio (a mejor, pero también a peor, claro)

6 Populismo

La razón populista (2004) surgió en un contexto de ascenso de líderes de izquierda por vía democrática en América Latina en torno al cambio de milenio: Hugo Chávez, Néstor Kirchner, Evo Morales, Rafael Correa… En este libro, que posteriormente influyó en la hipótesis política del primer Podemos, Laclau establecía que hay dos lógicas diferentes de construir lo político: el populismo y el institucionalismo.

Mientras que Laclau identificaba el institucionalismo con la lógica gramsciana del gatopardismo («cambiar todo para que nada cambie»), el populismo hace referencia a la lógica discursiva a través de la cual se dicotomiza el campo político en dos, mediante la postulación de «significantes vacíos» o «flotantes» que articulan de forma equivalente las demandas insatisfechas de la ciudadanía.

Los rasgos principales del populismo son: la explicitación del antagonismo en el interior de la comunidad y la impugnación del orden en su conjunto. Esta impugnación debe hacerse en términos del pueblo contra la élite, si bien estos términos puedan tomar contenidos «ónticos» diversos (como proletariado frente a la burguesía, la nación frente a los tiranos…).

¿Qué es un significante vacío? Pensemos, por ejemplo, en la palabra «democracia». Los significantes vacíos (como «democracia») son elementos discursivos que aparecen en situaciones de dislocación del campo político, en situaciones de disputa política («¡Esto no es una democracia!», «¡La verdadera democracia es…!»). Es decir, son elementos cuyo significado siempre está en disputa (como ocurre con «libertad») y que tratan de articular diferentes demandas insatisfechas y dispersas (como las de los migrantes y los desahuciados, por ejemplo) y dotarlas de una superficie de inscripción común que las presente como equivalentes en tanto que opuestas al mismo orden (como cuando decimos que esto es el gobierno de las élites y que la verdadera democracia no deja a nadie sin recursos mínimos).

Pero ¿cómo puede un significante vacío (es decir, cuyo significado siempre está en disputa) articular demandas que, en principio, no tienen nada que ver (como las del movimiento de vivienda y las antirracista)? Pues lo hace mediante la construcción de una frontera política entre dicho conjunto de demandas y un orden, que, supuestamente, les impide realizarse. En otras palabras, las demandas del movimiento de vivienda y del movimiento antirracista se pueden unir si pensamos que ambas están insatisfecha por culpa de un mismo régimen político (el gobierno de las élites, pongamos). En este caso, el significante vacío dota de sentido y de una identidad común a las demandas dispersas que desean realizarse, funcionando, así, mediante la lógica del objet petit a de Lacan, en la medida en la que se trata de la investidura de un objeto parcial que se vuelve en sí mismo nombre de la totalidad (como cuando en el amor toda nuestra felicidad recae en una persona particular).

De lo que se trata es de construir discursivamente esta articulación y ser capaces de nombrar a este orden político que impide a las demandas diferentes realizarse y que sirve como «exterior constitutivo» del campo popular, es decir, que sirve como enemigo común al conjunto de las demandas dispersas del pueblo.

De este modo, dicho significante (sigamos pensando en «democracia», pero valdría otros como «libertad») se asocia con el nombre de un líder en el interior del campo popular, que lo dota de capacidades de dirección y lo hace, por definición, hegemónico. ¿Por qué le hace por definición hegemónico? Porque es el ejemplo vivo de lo común de las demandas, el líder encarna la unión dispersa de las demandas.

A diferencia de la lógica populista, que pretende construir una articulación entre todas las demandas parciales para impugnar la totalidad del régimen político, la lógica institucionalista, la lógica de la democracia liberal en la que cada movimiento y visión tiene su propio partido, trataría de evitar, por el contrario, la construcción de dichas «cadenas de equivalencias» entre demandas a través de su satisfacción diferencial y su integración en el orden (por ejemplo, una subida de salarios tras una huelga en una fábrica puede permitir una desmovilización que impida una alianza de los obreros con otros elementos antiestablishment).

Por tanto, la noción de populismo de Laclau no trata de identificar a un pueblo ya presente en la historia y elevarlo en tanto que sujeto revolucionario, sino de constituirlo como tal a través de la práctica de la hegemonía. Finalmente, dado que «lo político» hacía referencia a la lógica antagónica que siempre irrumpe y reconstituye lo social, Laclau identifica al populismo como la lógica específica de lo político (de ahí la equivalencia entre populismo, hegemonía y política).

Los significantes vacíos (como «democracia» o «libertad») son palabras en disputa cuyo significado no está cerrado y sobre los que siempre hay una pugna (¿qué es verdaderamente la libertad?). Estos significantes vacíos pueden articular un conjunto de demandas dispersas y armar así una impugnación al orden en nombre del pueblo frente a sus élites

7 Emancipación

El horizonte político de Laclau es la emancipación. Escogió la palabra «emancipación» en lugar del término típico del marxismo, revolución, para huir del imaginario asociado a ella. Quiere desprenderse de todas aquellas prescripciones  teleológicas sobre cómo debe darse y a dónde conduce el hecho revolucionario.

Laclau considera que, si conociéramos al detalle aquello a lo que conduce una transformación política, esta no sería verdaderamente transformadora, pues sería un mero desarrollo lógico de la realidad que pretende superar. Sería anticipable desde el orden que le preexiste y, por tanto, quedaría subsumida en él (de la misma forma en que el árbol es anticipable desde la semilla y puede entenderse desde su propia lógica). Una transformación política implica una ruptura genuina cuyo resultado es necesariamente imprevisible.

Pero esto implica a la vez un vaciamiento del contenido de la transformación que podría llevar a un relativismo nihilista del «todo vale»: podría parecer que cualquier transformación es buena por el mero hecho de que transforma, sin importar las características del nuevo orden que construye. Por eso, la apertura a «lo otro», necesaria, debe quedar limitada por la afirmación de ciertos principios políticos ético-políticos.

Estos principios, sean cuales sean, no serán universales, sino absolutamente particulares y contingentes: no serán más que unos de entre los posibles. Esto significa que imponer su vigencia implica siempre la exclusión de sus alternativas, como ya vimos anteriormente.

Afirmar un principio implica negar su otro. Afirmar un orden nuevo implica no solo negar el existente, sino el resto de órdenes alternativos al que se apuesta construir. Por ello, una transformación política emancipatoria nunca es plena: siempre se ve obligada a limitar las posibilidades de transformación inscritas en el orden que se pretende superar y que resultan contradictorias con aquel por el que se ha apostado.

Así, la emancipación es «una promesa» que nunca se acaba de cumplir del todo. Nunca puede ser del todo consumada porque no existe un «fin de la historia» donde el poder  y la otredad queden definitivamente abolidos. Por insatisfactorio que pueda parecer este panorama, es en realidad la garantía de la libertad: la garantía de que siempre será posible postular un orden distinto al existente.

La emancipación nunca es plena, siempre hay un orden de posibles que hemos rechazado cuando tomamos un camino. La emancipación es una promesa, pero nunca será un hecho consumado. Por insatisfactorio que pueda parecer este panorama, es en realidad la garantía de la libertad: la garantía de que siempre será posible postular un orden distinto al existente

8 Teoría y política: la consecuencia política de la teoría

Laclau y Mouffe fueron siempre pensadores militantes: su teoría de la política está intrínsecamente ligada a la acción. Esto se vuelve evidente al observar tanto su compromiso partisano como la prolífica influencia que han tenido en movimientos en distintos lugares del mundo.

Cabe destacar la temprana militancia socialista y peronista de Laclau, la fundación y colaboración en distintas revistas de Inglaterra (New left review, editorial Verso) y la inspiración teórica y el apoyo público a las experiencias populistas de izquierda latinoamericanos y del sur de Europa.

Esta voluntad de Laclau y Mouffe de hacer una teoría política para la práctica del siglo XXI ha sido, no obstante, causante de grandes críticas por parte de la izquierda más ortodoxa. La izquierda que antagoniza con este posmarxismo critica una supuesta falta de radicalidad de Laclau y Mouffe por no mantener el ideal de una ruptura total con el sistema, acusándolos de «reformistas» o incluso «antirrevolucionarios».

Laclau tuvo la oportunidad de defender su postura públicamente contra Žižek en muchas ocasiones, pero la más famosa fue en el intercambio de ensayos que tuvo lugar en la revista Critical Inquiry y que llevó a la ruptura definitiva de la antes intensa amistad.

En estos textos, Laclau expuso que la dominación capitalista es una construcción hegemónica y que, por tanto, en la sociedad existe una relación de fuerzas que permite una «guerra de posiciones». Renuncia, así, a una visión dicotómica capitalismo/no capitalismo, lo cual nos permite entender que en todas las sociedades conviven núcleos de sentido anticapitalista, como la sanidad pública, con estructuras de dominación económica neoliberal, como los desahucios.

Es decir, en las sociedades conviven distintas lógicas y ninguna incluye del todo a la otra. Por eso, hay sociedades más igualitarias que otras. Esto no implica una falta de horizonte, una renuncia a la lógica anticapitalista, sino a la aspiración ingenua de enterrar el capitalismo mediante una insurrección súbita y rápida.

9 Democracia radical

La diferencia que separa a Laclau de posiciones más ortodoxas también es, a menudo, el propio proyecto político al que aspiraba. La consecuencia política más clara de reconocer el antagonismo social como inagotable es, como se ha señalado, la renuncia al socialismo como «fin de la historia».

Dado que el conflicto no se agota nunca, la política tampoco lo hará y la historia continuará con sus avances y retrocesos. Al reconocer esto, Laclau y Mouffe terminan su libro Hegemonía y estrategia socialista llamando a una radicalización de la democracia. La democracia radical como horizonte vuelve a enlazar el socialismo en la tradición republicana, relación que ha sido estudiada más hondamente por Antoni Domènech y la escuela que se organiza en torno a la revista Sin permiso.

Pero la democracia radical también supone descartar la idea de «gestionar lo existente», alejarse de la «izquierda» de «la tercera vía» y asumir hondamente la responsabilidad inagotable de construir bloques hegemónicos que empujen siempre más allá los derechos y la justicia de la mayoría; de no desistir ante el retroceso y luchar, vencer, caerse, levantarse y volver a luchar, como dijo Álvaro García Linera; de liderar siempre el horizonte y empujar constantemente más lejos, rejuveneciendo siempre de forma prometeica.

Esta tarea no se hace desde un único lugar: aunque hay quienes privilegian las instituciones, estas por sí solas no bastan. Hacen falta revistas, sindicatos, asociaciones, artistas y todo tipo de organizaciones que, pese a su diversidad, compartan un objetivo común: el reino de la libertad, que —como Marx advertía— empieza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad.

Laclau expuso que la dominación capitalista es una construcción hegemónica y que, por tanto, en la sociedad existe una relación de fuerzas que permite una «guerra de posiciones». Esto nos permite entender que en todas las sociedades conviven núcleos de sentido anticapitalista, como la sanidad pública, con estructuras de dominación económica neoliberal, como los desahucios

10 El legado de Laclau

La obra de Ernesto Laclau (y su proyecto compartido con Chantal Mouffe) tiene muchas continuaciones en la actualidad. Cabe destacar la honda importancia que tuvo su obra en España en la construcción de la hipótesis que definió la estrategia de Podemos en sus inicios. Esto ocurrió de la mano de personas como Íñigo Errejón, Jorge Lago, Clara Serra, Germán Cano, Jorge Moruno y Jorge Alemán. También influyó en otros líderes izquierdistas como Néstor Kirchner o Jean-Luc Mélenchon.

En el campo de la teoría, un ejemplo de los últimos desarrollos de sus tesis son los trabajos sobre el populismo de Luciana Cadahia y Paula Biglieri. En Siete ensayos sobre el populismo (2021), realizan una brillante y fresca reivindicación de la teoría populista y la desarrollan osadamente, interviniendo en debates sobre su relación con el neoliberalismo, la extrema derecha, el feminismo o el republicanismo.

Sin embargo, es importante citar otras líneas interpretativas que se han abierto recientemente a partir de su pensamiento. Por ejemplo, ¿es legítimo postular la equivalencia entre populismo, hegemonía y política? En su artículo «On this side of the frontier: Populism, Antagonism and Pluralism», de 2023, es la pregunta que se hacen Javier Franzé y Julian Melo. Por su parte, Yannis Stravrakakis, en Lacan y lo político, se preguntá qué juega el sujeto en su relación fantasmática con el discurso populista. Otros autores, como Oliver Marchart en Thinking Antagonism, se preguntan a raíz de Laclau si la dislocación del campo político es un fenómeno autónomo o si está producido por el antagonismo.

El legado de Laclau constituye, pues, una rica plataforma para el impulso del pensamiento y la acción política. Pudiéndose estar más o menos de acuerdo, hay una verdad innegable en su trabajo: el suyo es un corpus filosófico radicalmente orientado a la praxis y a la experimentación, lo que le ha permitido tener una influencia real sobre la política de los últimos años. Ha logrado demostrar, pues, que la filosofía no es solo un saber enclaustrado en las aulas, bibliotecas y otras torres de marfil, sino una herramienta que, a la vez que nos habilita la comprensión del mundo, nos abre también de transformarlo.

Fuente: https://filco.es/laclau-diez-claves-populismo/

Por Jens Balzer. Traducción Alberto Ciria

Sobre el escenario actuaba un grupo suizo con el evocador nombre de Lauwarm, «Templado». Cinco músicos tocando reggae. Dos de ellos llevaban greñas revueltas, ese peinado que se conoce como dreadlocks o rastas. El reggae es la música de los indígenas jamaicanos, y los blancos que la practican perpetrarían una «apropiación cultural», en la que los miembros de una cultura dominante se apropian sin ningún derecho de los logros creativos de culturas sometidas, de poblaciones anteriormente esclavizadas o de grupos marginados.

La apropiación cultural es un tema muy controvertido y en torno a ella gira una de las discusiones clave en los actuales debates culturales. Para una mentalidad que hoy está muy difundida, quien practica la apropiación cultural es culpable de una expropiación, de un robo. Como diría Karl Marx, toda apropiación implica también una expropiación.

Fue la jurista Susan Scafidi quien, en su libro de 2005 ¿De quién es la cultura? Apropiación y autenticidad en las leyes norteamericanas, formuló la definición que para esta mentalidad es pertinente: «Apropiación cultural es cuando uno recurre a la propiedad intelectual, a los saberes tradicionales, a las expresiones o a los artefactos culturales de otro para satisfacer así su propio gusto, para expresar su propia individualidad o, simplemente, para sacar provecho». Por eso abochornan a los blancos que llevan rastas, ese peinado que se asocia con una tradición cultural caribeña y jamaicana.

Esta crítica todavía podría entenderse como el eco de un discurso poscolonial. Pero el debate no acaba ahí. También acusan a los negros de apropiación cultural si salen con pintas de luchadores chinos de artes marciales, como le sucedió al rapero afroamericano Kendrick Lamar cuando, en 2017, con motivo de la edición de su disco DAMN, se presentó como Kung Fu Kenny. Igualmente abochornan a las artistas asiáticas que se hacen peinados de trenzas africanas, típicas de la tradición africana y afroamericana, como les sucedió a las componentes del grupo de K-pop Blackpink. Y a finales de la década de 2010 acusaron reiteradamente de apropiación cultural a la cantante catalana Rosalía, porque su música tenía bases flamencas, un estilo que, para algunos tradicionalistas, únicamente pueden practicar músicos andaluces.

Pero serenémonos un momento en medio de todo este alboroto y preguntémonos de nuevo de qué trata, en realidad, el debate sobre la apropiación cultural. ¿De dónde viene? ¿Cuáles son los problemas que aborda y sobre los que puede reflexionar con cierta sensatez? ¿Y cuáles son los problemas que no aborda?

Apropiación cultural es cuando uno recurre a la propiedad intelectual, a los saberes tradicionales, a las expresiones o a los artefactos culturales de otro para satisfacer así su propio gusto, para expresar su propia individualidad o para sacar provecho

Desde Estados Unidos a Europa

Para empezar, hay que decir que en Europa no hemos hecho más que apropiarnos del debate sobre la apropiación cultural, que procede originalmente de los Estados Unidos y se explica por las condiciones especiales y la evolución histórica de la sociedad norteamericana. Ahí ya llevan discutiendo sobre la cultural appropriation desde los años 80 del siglo pasado.

En aquella época, los músicos negros empezaron a quejarse de que, desde hacía más de un siglo, la sociedad mayoritariamente blanca se había ido apropiando uno tras otro de los estilos de la música negra, para seguidamente ensalzar como inventores o coronar como reyes de aquellos estilos a músicos blancos. En los años 20, Paul Whiteman fue coronado rey del swing; en los 30, Benny Goodman fue proclamado rey del jazz; en los 50 apareció Elvis Presley como rey del rocanrol, y en los 60 Eric Clapton fue coronado rey de la guitarra blues.

A comienzos de la primera década del siglo XXI, justo cuando salió publicada la antología de Greg Tate, el rapero blanco Eminem fue proclamado el nuevo rey del hip hop. Los verdaderos pioneros de estos estilos, que habían sido negros, cayeron en el olvido, o como mucho se los recordaba como representantes de meras subculturas necesitadas de artistas blancos que las elevaran al rango de cultura superior, de verdadero arte.

En 2003, el autor y músico negro Greg Tate escribe en su prólogo a la antología Todo menos la carga:

«Nuestra música, nuestra moda, nuestros peinados, nuestros bailes, nuestros cuerpos, nuestras almas…, todo eso lo han tomado siempre como frutas maduras que colgaban de un frutal a la vera del camino y que no tenían más que arrancar. […] la Norteamérica blanca siempre ha envidiado a los negros, o sea, siempre ha aspirado a enriquecer su cultura con la fuerza creadora de los negros, incluso ya en los tiempos en los que se discutía seriamente sobre si las personas negras tienen alma […] Siempre que [los blancos] asimilaron una forma cultural negra, trataron de erradicar de ella la presencia de personas negras».

Mirándolo así, lo que busca la crítica a la apropiación cultural es rectificar una narración histórica falsa y reconocerles sus derechos a los verdaderos creadores. Esta crítica refuta las tergiversaciones históricas y nos recuerda las ideas básicas de justicia e igualdad de trato. Esta es una intención plenamente legítima, que responde al programa de la teoría y la crítica cultural poscolonial, cuyo objetivo es mostrar que es insuficiente contar la historia universal desde una perspectiva blanca, hegemónica y, en definitiva, colonialista; y que no solo es insuficiente, sino profundamente injusto, porque borra de la historiografía las complejas relaciones de poder que se plasman en todo tipo de creación cultural en un mundo colonialista.

En realidad, Europa se ha apropiado del debate sobre la apropiación cultural, que se originó en los Estados Unidos y se explica por las condiciones especiales y la evolución histórica de la sociedad norteamericana. Ahí discuten sobre la cultural appropriation desde los años 80 del siglo XX

Del individuo a los colectivos

Pero más allá de esto, la crítica a la apropiación cultural empieza a ser problemática cuando, a partir del análisis de las relaciones de poder y de la crítica a la explotación cultural, trata de inferir una ley general para las relaciones interculturales, como intentaba hacer Susan Scafidi con su definición ya citada.

En cierto modo, lo que trata de hacer la jurista Scafidi es extrapolar el concepto de propiedad cultural, tal como lo conocemos del derecho de la propiedad intelectual, del individuo a los colectivos. Aplicado a autores individuales, ese concepto tiene sentido y es necesario. Pero al extrapolarlo surge el problema de que los colectivos no son sujetos de derecho en un sentido análogo. Si se los trata como a individuos, hay que reconocerles una identidad claramente identificable, que en realidad es ficticia.

Scafidi pretende que se pueden trazar límites claros entre las culturas, de modo que uno pertenece por entero a una cultura o, en caso contrario, es totalmente externo a ella. Pero, en su libro, Scafidi no dice con qué criterios se podría definir esa pertenencia. ¿Quién puede decir de sí mismo que pertenece por entero a una cultura, de modo que también puede determinar claramente quién es «de los nuestros» y quién no? ¿Y de qué expresión artística se puede decir que, sin ningún género de duda, pertenece exclusivamente a una cultura determinada?

En El Atlántico negro, el acta de nacimiento de los estudios poscoloniales, el británico Paul Gilroy describe cómo los colonizadores usurparon y explotaron —y lo siguen haciendo hasta hoy— las culturas de los antiguos esclavos y de los pueblos colonizados. Pero, al mismo tiempo, también deja claro que el carácter y la riqueza de las culturas del Atlántico negro consisten, justamente, en su mestizaje y sus ganas de asimilar: el desarraigo forzoso causado por la esclavitud y el exilio se convierte aquí en la riqueza de una cultura en la diáspora en permanente estado de transformación.

Por el contrario, la idea de pureza cultural proviene, precisamente, de los colonialistas blancos que impusieron unas «identidades étnicas» a las culturas sometidas, para poder dominarlas mejor. Quien quiera liberarse del paradigma colonialista deberá rechazar también las ideas culturales identitarias.

Es insuficiente contar la historia universal desde una perspectiva blanca, hegemónica y colonialista; y no solo es insuficiente, sino profundamente injusto, porque borra las complejas relaciones de poder que se plasman en todo tipo de creación cultural en un mundo colonialista

La identidad criolla

Entre las fuentes de inspiración más importantes de Gilroy están los textos del teórico del poscolonialismo Édouard Glissant. Glissant nació en la isla Martinica. Durante toda su vida se ocupó de cuestiones relativas a la identidad cultural en el sur global, una identidad que él denomina «criolla». El concepto de «criollo» se refiere a la identidad cultural que conforma una cultura surgida de la incesante mezcla de influencias y tradiciones muy diversas.

Esta cultura del mestizaje se opone a todo ideal de pureza cultural, así como a toda idea de que pueda haber tradiciones culturales homogéneas que sean atribuibles exclusivamente a determinados grupos poblacionales. Ni siquiera el jazz sería para él «negro» en el sentido político identitario, sino criollo. Si usted junta ritmos africanos con instrumentos occidentales, como el saxofón, el violín, el piano o el trombón, lo que le sale a usted es el jazz. Eso es lo que yo llamo «criollización». «Estoy convencido de que, en las ciudades de California, los asiáticos y los hispanos, los blancos y los negros, crearán alguna vez algo nuevo, que será tan maravilloso como el jazz», dijo en 2007 en una entrevista para el Süddeutsche Zeitung.

A este concepto de cultura Glissant lo denomina también «rizomatoso», término que toma de los autores franceses Gilles Deleuze y de Félix Guattari. Un rizoma es un tallo reticular horizontal y subterráneo. Para Deleuze y Guattari, el rizoma simboliza un tipo de pensamiento y de cultura que ya no se basa en un ideal de unidad y homogeneidad, sino que celebra la heterogeneidad, la pluralidad y la conexión de todo con todo.

Una conexión incesante sin unidad orgánica es también el modelo ideal de cultura criolla que propone Édouard Glissant. Otra cita de su entrevista de 2007 para el Süddeutsche Zeitung:

«Hoy ninguna cultura está aislada de las demás. No hay culturas puras, eso sería ridículo. No es lo idéntico lo que deja huella en la vida, sino lo diverso. Lo igual no produce nada. Esto empieza ya en el ámbito genético. Dos células iguales no pueden producir nada nuevo. Y lo mismo sucede en el ámbito cultural».

Tampoco Glissant pasa por alto que vivimos en un mundo marcado por el dominio poscolonial, en el que la cultura blanca es la dominante y quienes más poder económico tienen son los blancos, que aprovechan ese poder para explotar a otras culturas. Pero Glissant no quiere oponer a este permanente dominio colonial la idea de una cultura negra homogénea que haya que defender de las apropiaciones, pues considera que el propio principio de pureza cultural es colonialista.

En su opinión, comparte ya el proyecto de dominio blanco, occidental o colonial la mera intención de atribuirles a las culturas una homogeneidad étnica o, como lo formula su discípulo Paul Gilroy en El Atlántico negro, la mera idea de una «identidad étnica», que también se debería poder asignar a todas las modalidades del nacionalismo negro que surgieron en los años setenta y ochenta del siglo pasado.

El concepto de «criollo» se refiere a la identidad cultural que conforma una cultura surgida de la incesante mezcla de influencias y tradiciones muy diversas. Esta cultura del mestizaje se opone a todo ideal de pureza cultural

Emancipación y liberación cultural

Ya una mirada fugaz a la historia de la noción y el discurso de la cultural appropriation basta para ver que aquí se enfrentan dos nociones de emancipación y liberación cultural. De un lado, está el deseo de defender a una cultura explotada de otra cultura mayoritaria explotadora. Del otro lado, tenemos la idea de que solo es posible llevar una vida realmente liberada si se resiste la presión de tener que ser idéntico a sí mismo; y de que, en definitiva, no habría desarrollos culturales si se prohíbe o se inhibe todo tipo de apropiación. Dicho de otro modo: una concepción homogénea de la subjetividad —o también podría decirse que un sentido de la subjetividad basado en la totalidad y la autenticidad— se opone aquí a otra concepción que entiende la subjetividad como algo básicamente desgarrado, descentrado e inacabado.

Para esta segunda concepción, la experiencia histórica del descentramiento y el desarraigo nos hace entender que toda cultura siempre ha sido ya heterogénea, mientras que la fe en la homogeneidad y la pureza culturales solo se desarrolla en aquellas culturas que, gracias a su poder político y económico y a su dominancia colonialista e imperialista, se consideran a sí mismas el origen y la medida de todas las cosas. Pensar que sería posible y hasta deseable no apropiarse es típico de una mentalidad colonialista que no se conoce bien a sí misma.

Si nos tomamos en serio la crítica radical a la apropiación cultural de los estilos musicales negros por artistas blancos, ¿qué otro modelo podríamos contraponerle? ¿Cómo sería un arte «blanco» que no se apropiara de elementos de otras culturas no blancas? Este experimento ya lo han llevado a cabo los agentes culturales del movimiento Alt-Right en los Estados Unidos y del Movimiento Identitario en Europa. Para ellos, una cultura blanca solo es legítima si no tiene ninguna influencia negra, por ejemplo, una música que no tenga nada de blues, de rocanrol ni de hip hop.

Evidentemente, un experimento así solo puede fracasar, porque una música pop sin estas inspiraciones forzosamente será marginal y sosa. Pero el ejemplo de este reflejo negativo también nos hace ver intuitivamente que a nada conduce la pretensión de que la cultura negra sea solo para los negros o de que el flamenco solo lo puedan tocar músicos andaluces, pues la diversidad, que hoy nos parece señal de una cultura desarrollada y emancipada, solo se genera cuando se desencadenan las apropiaciones. Entre los artistas pop actuales, nadie refleja esto tan apasionada, convincente y artísticamente como Rosalía.

A nada conduce la pretensión de que la cultura negra sea solo para los negros o de que el flamenco solo lo puedan tocar músicos andaluces. La diversidad solo se genera cuando se desencadenan las apropiaciones

No hay un más allá de la apropiación. Es más, toda forma cultural emancipadora es, forzosamente, apropiadora. Lo cual no significa que no se puedan criticar ciertas formas de apropiación cultural. Pero creo que una postura clara y consciente respecto de la apropiación no debería expresarse primariamente en forma de prohibición, sino en forma de mandato: ¡aprópiate!, pero hazlo correctamente, dándote cuenta de las relaciones de poder que se plasman en la apropiación; creando a partir de distintas influencias algo nuevo donde se visibilicen y se reconozcan los elementos de los que se compone la obra de arte, la autoescenificación, el «artefacto cultural»; y valorando y celebrando las fuerzas creadoras y emancipadoras de la apropiación.

Una relación así con la apropiación sería una relación ética, que no cuestiona si la apropiación cultural es básicamente legítima —o radicalmente ilegítima—, sino que se plantea cómo distinguir las formas lícitas de apropiación cultural de las ilícitas. ¡Aprópiate, pero hazlo correctamente! Y la mejor forma de hacerlo es en un diálogo, en una reflexión común, en vez de indignándose.

Fuente: https://filco.es/la-apropiacion-cultural/

El popular filósofo coreano ofrece en su último libro una salida al depresivo mar de fondo de la sociedad posmoderna

Me rodea el espíritu del miedo». Así arranca Byung-Chul Han su nuevo libro, El espíritu de la esperanza (Herder). Y así lo termina: «La clave fundamental de la esperanza es la venida al mundo como nacimiento». Sugerente, cuando menos. 

Byung-Chul Han probablemente sea el filósofo más de moda del momento. O uno de ellos.  Ya explicamos por aquí cómo y por qué. Sus críticos dicen que no aporta nada, que se limita a regurgitar la obra de una serie de autores ya más que digeridos por la filosofía: desde Hannah Arendt a Walter Benjamin, pasando por Nietzsche y Adorno, pero sobre todo Heidegger. Puede ser. Pero quizá eso era lo que había después de la posmodernidad. Regurgitar hasta que, un buen día, llegue algo realmente nuevo. Y Byung-Chul Han regurgita bastante bien. 

Sus libros, cortos y repletos de citas, hilan lo que han dicho todos esos (y unos cuantos más) filósofos brillantes de cuando aún se podía ser brillante para mostrar una perspectiva de lo que está pasando. Más o menos del gusto de cada uno, de acuerdo, pero una, al menos, y razonada, un paréntesis en el guirigay plano e interesado, banal y venal (y feo, para qué vamos a engañarnos: eso también cuenta) en que se ha convertido hoy cualquier aproximación crítica a la realidad. 

Ángel Peña

Acierte o no en el diagnóstico y/o la solución de los problemas que aborda, la fama adjudicada a Byung-Chul Han lo habilita, por lo menos, como un criterio posible para asomarse al Zeitgeist. Sospechosamente, su tema estrella ha sido hasta ahora el cansancio: hastiados de este consumismo frenético en el que nos han montado para que demos vueltas y vueltas, necesitamos parar y buscarle el sentido a todo esto que nos rodea. Algún sentido, el que sea. Ahora, quizá hastiado él mismo de tanto hastío, Byung-Chul Han propone una salida conceptual.

El espíritu de la esperanza se estructura en tres capítulos. Esperanza y acción sitúa su tesis con el habitual aluvión de citas, que podríamos resumir en esta sentencia apoyada en Havel y en contra de Bloch (en realidad, matizándolo): «La esperanza no depende de cómo acaben saliendo las cosas», porque «el contenido de la esperanza es el profundo convencimiento de que algo tiene sentido, sin importar cómo acabará resultando. Su sitio está en la trascendencia». Dicho lo cual, el capítulo termina con la transcripción de un canto de El Orfeo de Monteverdi y una de las fotografías de obras de arte abstractas que ilustran el libro. El arte. La trascendencia. Cosas sutiles: difíciles de empaquetar.

Contra el hiperconsumo

Esperanza y conocimiento continúa con el laberinto de citas y matices de citas y palabras subrayadas, con derivadas tan sorprendentes como esta, cazadas al vuelo cruzado de Benjamin y Proust: «Los sitios favoritos de la verdad son el sueño y el adormecimiento. En ellos se derogan las separaciones nítidas y las delimitaciones tajantes, que son características de la vigilia». Suena a la ya mencionada cruzada del autor contra el desenfreno de la sociedad del hiperconsumo. De hecho, «la esperanza se distingue radicalmente de lo que Bloch llama ‘optimismo militante’. La esperanza me infunde ánimos en medio de la desesperación más absoluta […] El espíritu de la esperanza habita en un campo de posibilidades que trasciende la inmanencia de la voluntad. La esperanza hace innecesarios los pronósticos. Quien tiene esperanza confía en lo imprevisible». 

Jaque mate. La esperanza es invencible. No niega lo negativo (el buenismo tan afín al consumismo: esos anuncios de la tele…), sino que lo asume y lo trasciende. 

Ángel Peña

Pero, para penetrarla realmente, hay que conocer su esencia. Y ahí Byung-Chul Han arremete contra el mismísimo Heidegger, que «desconoce por completo esa otra forma de ser solícito que consiste en consagrarse al otro con amor y afecto, en ocuparse altruistamente de él, que es lo que podríamos llamar diligencia amorosa». Al rescate llega Gabriel Marcel, con esta maravillosa formulación de la esperanza: «Pensando en nosotros, he puesto mis esperanzas en ti». Al no sacar sus fuerzas de la inmanencia del yo, porque está «camino del otro«, se instala como «un estado de ánimo». Este, «a diferencia del sentimiento o la emoción, no se refiere a nada determinado […] Por eso, podemos pensar en una persona esencialmente esperanzada». El libro, a esta altura, está ya concluyendo con un tercer  capítulo significativamente titulado Esperanza como forma de vida. 

La esperanza como estado de ánimo… Sostiene Byung-Chul Han que «esperanza, fe y amor están emparentadas». Fe también, porque «cuando uno tiene esperanza, confía en algo que lo trasciende», y «quien tiene esperanza es sostenido por algo distinto». En definitiva, una vía de escape a esa forma de entender la esencia que nos angustia sin saber por qué, algo muy parecido, en el fondo, al solipsismo. Dice Byung-Chul Han que «en Heidegger todo gira en torno a la esencia, en torno a lo sido. No hay ninguna apertura».

Nacimiento y muerte

No hay que haber leído a Heidegger para sentirse arrastrado por una inexplicable inercia inmanente: esto es lo que hay, mejor tener dinero para comprarlo, consumirlo y tirar para adelante. Solo tenemos referencia en lo que ha sido, la versión anterior del iPhone. La verdadera novedad es una ilusión. «El pensamiento heideggeraino es insensible para lo posible y para lo venidero», porque «trascienden la esencia». Lo que «define y templa el pensamiento heideggeriano no es el nacimiento, sino la muerte». Por el contrario, «el pensamiento de la esperanza no se rige por la muerte, sino por el nacimiento, no se rige por la ‘estancia en el mundo’, sino por la venida al mundo. La esperanza espera incluso más allá de la muerte». 

Eso dice Byung-Chul Han. 

Ángel Peña

¿La culpa de todo la tiene Heidegger? ¿Por eso nos arrastramos como alimañas hacia el fin de mes, abrumados por la imposibilidad de catar esas vacaciones en Ibiza o ese coche de alta gama antes de que nos lleve la Parca? Que levante la mano el que haya leído al pobre Martin y sepa algo más de él que sus escarceos con los nazis. Vale. Pero, ¿y si Heidegger, como el resto de los grandes filósofos, fuera más un síntoma que una causa, una punta de lanza más que la mano que la empuña, un explorador sofisticado antes de la llegada de los colonos con su (nuestra) arrolladora vulgaridad?  

Escenarios apocalípticos

Desde esta perspectiva, lo realmente interesante de El espíritu de la esperanza quizá sea su Preludio. Ahí Byung-Chul Han explica por qué lo escribe. O sea, se presenta como síntoma. Volvemos al fantasma del miedo. «Permanentemente, nos vemos abocados a escenarios apocalípticos». Que, por cierto, «se venden ya como si fueran mercancía». Son muy útiles: «El miedo ha sido desde siempre un excelente instrumento de dominio». Además, «lo distinto es inasequible a la lógica de la eficiencia y la productividad, que es una lógica de lo igual». La negatividad existe, pero «nuestra experiencia se ha atrofiado y se ha reducido al ‘me gusta’, tan usado hoy en todas partes, pero totalmente carente de negatividad» y «fórmula básica de consumo». Como resultado, la angustia, «que actualmente, es omnipresente, no se basa realmente en una catástrofe permanente. Lo que más nos atormenta son unos miedos difusos que son estructurales«. Porque, en realidad, nace de un veneno tan sutil como insoportable: «El modelo posmoderno de creatividad no busca un nuevo nacimiento […] Solo produce variaciones de lo mismo». 

El resultado: la depresión. Estamos, en general, deprimidos. Pero: «La esperanza es el salto, el afán que nos libera de la depresión, del futuro agotado». Solo hay que atreverse…

• Ángel Peña Periodista y profesor. Ha ejercido el periodismo cultural y económico en medios como El Mundo, Actualidad Económica, La Gaceta de los Negocios,… Ver más

• Jaime Cervera

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El último informe PISA, publicado hace nueve meses, reveló —o más bien confirmó— algunos problemas del alumnado español. El más evidente de ellos fue el bajo nivel en matemáticas, que ha descendido el equivalente a un curso entero en las dos últimas décadas. Para esta materia son muchos los padres que recurren a la formación complementaria fuera del centro para reforzar lo aprendido en el aula, una tendencia creciente y que no se limita a las familias más pudientes.

Fue en este contexto cuando hace 15 años nació Smartick, una startup malagueña dedicada a una plataforma online de aprendizaje para niños de 4 a 14 años. Hoy en día cuentan con miles de estudiantes de 180 países. Smartick comenzó ofreciendo refuerzo de matemáticas, a lo que más tarde se unieron la lectura y el coding (programación computacional). Particularmente las dos primeras se centran en necesidades educativas urgentes, las matemáticas y la lengua, asignaturas en las que los jóvenes suelen encontrar dificultades. Ahora la empresa se ha embarcado en un proyecto que tiene que ver con el pensamiento crítico.

Smartick acaba de lanzar su programa Thinking, destinado a estimular el pensamiento crítico de los niños, a ayudarles a reflexionar antes de actuar y a fortalecer sus razonamientos. El origen de la iniciativa —cuenta a THE OBJECTIVE Héctor Sanz, encargado de Didáctica de Smartick— se remonta a una conversación para mejorar su programa de matemáticas. En la empresa se plantearon que los problemas con esta asignatura proceden en ocasiones «de otras cuestiones más transversales», tales como las dificultades de los alumnos para detectar buenos argumentos, inferencias o para discriminar la información importante de la que no lo es.

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Jaime Cervera

Así, el equipo acabó desarrollando Thinking, un refuerzo que no está destinado al corto plazo (por ejemplo, a que un alumno que suspende pase a aprobar en el lapso de una semana), sino a un «aprendizaje continuo». «A veces lo urgente es enemigo de lo importante, queremos dar a los chicos equipamiento para la vida y no sólo para el boletín de notas», tercia Sanz. Los objetivos de la iniciativa son, por tanto, que los alumnos sean menos influenciables y manipulables, que reconozcan sus sesgos, que detecten las falacias y que sepan reflexionar y tener argumentos sólidos.

De la mano de robots y filósofos

Para todo ello, Thinking se estructura en torno a lecciones de 15 minutos diarios en las que los chicos se enfrentan a distintas actividades y ejercicios para hacerles reflexionar. Además, pueden interactuar con un robot potenciado con inteligencia artificial llamado Socra-Tick, preparado para mantener conversaciones sobre más de 60 temas. Este tutor virtual también se apoya en las ideas de una serie de ensayistas que van a colaborar con Thinking. El primero de ellos es el filósofo y conferenciante David Cerdá, autor de libros como Ética para valientes (Rialp, 2022) y el más reciente, El dilema de Neo. En concreto, Cerdá ha preparado una lección sobre el acoso escolar, una problemática tristemente presente en las aulas de nuestro país.

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Alberto J. Quiroga Puertas

En conversación con este periódico, Cerdá pone en valor esta plataforma por ser una herramienta para «educar el sentimiento crítico y el corazón». La filosofía —defiende— nos afecta antes o después, ya que está presente para decidir cómo vamos a conducir la propia vida o a qué nos vamos a dedicar. Por eso, «si les damos herramientas a los jóvenes para surfear esos caminos, tomarán mejores decisiones». Cerdá también reivindica la filosofía ante la tendencia actual de luchar por mejorar la salud mental, cuyo deterioro achaca a que los jóvenes «no tienen una conciencia construida». «Es preciso construir en vez de reparar y medicar», remacha.

«Esto prepara para la vida»

THE OBJECTIVE también ha podido hablar con Emilia, madre de Adrián, el primer niño en utilizar Thinking. De hecho, lleva años participando en las pruebas que se han venido haciendo para lanzar esta plataforma, ya que comenzó a usarla a la edad de 7 años y ahora continúa a los 13.

Emilia señala que Thinking le ha venido bien a Adrián no ya «para hacer matemáticas o para saber los verbos, sino para la vida». «Me he fijado en que se cuestiona y se replantea las cosas, que entiende por qué hace las cosas, que admite cuándo se equivoca. También lo noto más seguro y con más autoestima», asegura la madre del joven.

Fuente: https://theobjective.com/sociedad/educacion/2024-09-16/pensamiento-critico-educacion/

Fredric Jameson falleció el pasado 22 de septiembre. Heredero de la tradición marxista, su pensamiento ha ayudado a entender no solo el momento cultural en el que estamos, sino la fase del capitalismo que la engloba. Recogemos diez claves para comprender su filosofía.

Por Irene Gómez-Olano y Javier Correa Román

El recientemente fallecido Fredric Jameson (1934-2024) fue un teórico literario y crítico cultural estadounidense, reconocido por sus contribuciones al análisis del posmodernismo y el marxismo cultural. Nacido el 14 de abril de 1934 en Ohio, Estados Unidos, Jameson desarrolló una obra influyente en el ámbito de la crítica literaria y cultural, con un enfoque particular en la relación entre la cultura y el capitalismo.

Entre sus trabajos más conocidos está El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío, publicada en 1991, en el que analizó el posmodernismo como una etapa cultural del capitalismo tardío. Para Jameson, el posmodernismo refleja las complejidades y contradicciones de un mundo globalizado, mercantilizado y profundamente entrelazado con la lógica del mercado. Estas diez claves permiten comprender su pensamiento filosófico y su propuesta política.

1 Interpretación del marxismo

El pensamiento de Jameson estuvo profundamente influenciado por diversas corrientes filosóficas, sociológicas y literarias que nutren su teoría crítica, en particular su enfoque sobre la posmodernidad y el análisis cultural desde una perspectiva marxista.

El marxismo es, sin duda, la piedra angular del pensamiento de Jameson. A lo largo de su obra, utiliza las herramientas analíticas del materialismo histórico para entender cómo las estructuras económicas, particularmente el capitalismo, influyen en la cultura. Para Jameson, las obras literarias y culturales deben ser leídas dentro del contexto de las dinámicas socioeconómicas en las que fueron producidas.

En El posmodernismo, Jameson argumentó que la posmodernidad no es simplemente un estilo artístico o cultural, sino que es la expresión cultural del capitalismo avanzado. Su trabajo recoge, así, la tradición crítica marxista de figuras como György Lukács, Antonio Gramsci y Louis Althusser, quienes exploraron la relación entre la ideología y la estructura económica.

Otra de las influencias clave en el pensamiento de Jameson fue la teoría crítica desarrollada por la Escuela de Frankfurt, especialmente los teóricos Adorno y Horkheimer. La crítica a la cultura de masas y la mercantilización del arte que estos autores formularon en el contexto de las sociedades capitalistas avanzadas resuena profundamente en la obra de Jameson. Adorno, con su visión pesimista del impacto del capitalismo sobre la cultura y el arte, es un referente para la crítica de Jameson al posmodernismo como una forma cultural atrapada en las dinámicas del mercado.

Jameson también incorpora elementos del psicoanálisis lacaniano en su trabajo, en particular en su interpretación de la ideología y el deseo. Lacan, con su énfasis en lo simbólico, lo imaginario y lo real, ofreció a Jameson herramientas conceptuales para examinar cómo las estructuras de poder y economía son internalizadas por los sujetos a nivel inconsciente. La teoría lacaniana le permitió a Jameson explorar la compleja relación entre el sujeto individual y las dinámicas socioeconómicas más amplias, lo que enriqueció su análisis de la cultura y la literatura contemporáneas.

A pesar de su firme anclaje en el marxismo, Jameson también se ha nutrido de las aportaciones del posestructuralismo, en particular de autores como Jacques Derrida y Michel Foucault. Aunque crítico de algunos aspectos, Jameson adoptó algunas de sus herramientas para analizar la fragmentación, la discontinuidad y las complejidades del lenguaje y el poder en las sociedades contemporáneas.

El marxismo es la piedra angular del pensamiento de Jameson. A lo largo de su obra, utiliza las herramientas analíticas del materialismo histórico para entender cómo las estructuras económicas, particularmente el capitalismo, influyen en la cultura

2 El concepto de totalidad

Cuando Jameson habla de «totalidad» se refiere a la necesidad de comprender la realidad —incluyendo la cultura, la economía y la política— como un conjunto interconectado. El concepto de totalidad en Jameson está profundamente enraizado en el marxismo, particularmente en el pensamiento de Lukács. En su obra Historia y consciencia de clase, de 1923, Lukács enfatizaba la importancia de percibir la sociedad como una totalidad dialéctica, en la que las diversas esferas de la vida —económica, social, cultural— están interrelacionadas.

Jameson tomó esta idea de que las partes solo pueden comprenderse completamente en relación con el todo y la aplicó al análisis cultural. En su enfoque, los fenómenos culturales no deben analizarse de forma aislada, sino en su contexto histórico y económico. Esto le permitió a Jameson desarrollar un enfoque crítico donde la cultura es una expresión y una respuesta a las condiciones materiales subyacentes.

El concepto de totalidad es central en El posmodernismo. En este texto, Jameson sostuvo que el capitalismo contemporáneo, en su fase global y avanzada, ha producido una cultura que refleja una lógica totalizadora. Sin embargo, esta totalidad no es fácilmente perceptible. Como veremos cuando hablemos de mapas cognitivos, para Jameson, uno de los efectos más insidiosos del capitalismo tardío es precisamente su capacidad para fragmentar la percepción de la realidad, haciéndola parecer dispersa, sin un hilo unificador. En respuesta a esta fragmentación, el concepto de totalidad ofrece una forma de entender cómo las múltiples dinámicas culturales, económicas y políticas que parecen dispares en realidad forman parte de un sistema más amplio.

Pero la totalidad no es un estado estático, sino una construcción dialéctica que requiere un enfoque crítico para alcanzarse. En su análisis cultural, utilizó la dialéctica para mostrar cómo las formas culturales contemporáneas —a menudo posmodernas y fragmentadas— son respuestas contradictorias a las condiciones del capitalismo global. Por ejemplo, en la cultura posmoderna, las obras artísticas pueden parecer apolíticas o desprovistas de contenido crítico, pero Jameson sostiene que incluso estas formas «superficiales» son el producto de tensiones subyacentes que revelan las contradicciones del sistema.

Jameson sostuvo que el capitalismo contemporáneo ha producido una cultura que refleja una lógica totalizadora. Sin embargo, esta totalidad no es fácilmente perceptible. Uno de los efectos más insidiosos del capitalismo es su capacidad para fragmentar la percepción de la realidad

3 La crítica a la posmodernidad

Uno de los puntos claves para entender la importancia del pensamiento de Jameson es su crítica a la posmodernidad. Esta crítica permea bastantes de sus escritos, pero de todos ellos destaca, como no podía ser de otra manera, Posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío, lo que nos da una idea de la importancia que tiene entender el posmodernismo para entender las lógicas capitales actuales (pues el posmodernismo es la lógica cultural del capitalismo en la actualidad).

El posmodernismo ya no es únicamente una fase estilística más dentro de la historia del arte, sino que es la manifestación integral de la lógica del capitalismo tardío. Con el posmodernismo, «la producción estética actual se ha integrado en la producción de mercancías en general». Una lógica que…:

«… se presenta lógicamente como una especie de populismo estético, tal y como sugiere el propio título del influyente manifiesto de Venturi, Aprendiendo de Las Vegas. Sea cual sea la forma en que valoremos en última instancia esta retórica populista, le concederemos al menos el mérito de dirigir nuestra atención a un aspecto fundamental de todos los posmodernismos enumerados anteriormente: a saber, el desvanecimiento (esencialmente modernista) entre la cultura de élite y la llamada cultura comercial o de masas…».

Esta lógica cultural, esta «pauta cultural dominante», se caracteriza por una nueva superficialidad, lo que otros autores como Baudrillard han analizado en términos de simulacros. Se caracteriza también por una nueva experiencia del tiempo, que Jameson califica de «esquizofrénica» porque el sujeto contemporáneo experimenta el presente continuo del consumo sin una conexión histórica fuerte (sin un pasado del que recibir la tradición y con la desaparición de todo futuro).

Por último, es importante mencionar que, en términos artísticos, la posmodernidad se caracteriza por la dominancia del pastiche. A diferencia de otros géneros más o menos similares, como la parodia (donde hay una crítica más o menos subversiva de los estilos que se parodian), en el pastiche la imitación es más neutral, menos crítica. No hay ironía cuando pasticheamos sin más los estilos del pasado.

Para Jameson, que el pastiche sea la forma dominante en el arte se conecta con la crisis de la historicidad que decíamos, porque, al no tener una conexión significativa con el pasado, los artistas posmodernos solo pueden imitar formas previas, pero desprovistas totalmente del sentido que generaban en su contexto original.

El posmodernismo no es únicamente una fase estilística más dentro de la historia del arte, sino que es la manifestación integral de la lógica del capitalismo tardío

4 Importancia de la historia y nostalgia

Así, uno de los puntos centrales en la crítica de Jameson a la lógica cultural actual del capitalismo es la pérdida de historicidad. Todavía en la modernidad los sujetos experimentaban una historicidad que les daba sentido: se entendían en relación a un pasado (al que nutrían, con el que dialogaban o al que criticaban) y se proyectaban en futuros alternativos (lo que generaba un campo de sentido práctico para la acción). La vivencia que tenemos del tiempo en la actualidad, sin embargo, es la de un presente continuo, es decir, la de una pérdida total de la historicidad.

Esto se manifiesta, por ejemplo, en el arte. El acercamiento que hacen las nuevas obras culturales y artísticas al pasado es o bien un reciclaje sin sentido crítico (mero pastiche), o bien una mirada al pasado nostálgica que se fija en el pasado de forma superficial, repitiendo los clichés del pasado, pero desprovistos totalmente de su contexto histórico. Como cuando Pixar sacó veinte años después una nueva película, Monstruos University, con la que volvía al éxito de su primera película (Monstruos S. A.) y donde la única actualización era que sus personajes iban a la universidad (que coincidía con la entrada a la universidad de la generación de niños que vio Monstruos S. A.). Un pasado al que se vuelve y que solo genera nostalgia.

Para Jameson, este enfoque nostálgico oculta el conflicto real, evita los conflictos históricos reales que ocurren en nuestro tiempo. Pero, además, tiene consecuencias en cómo concebimos el futuro. Si no tenemos un pasado que nos dé sentido, desde el que nos entendamos (para rechazarlo o reclamarlo), y vivimos en un presente sin crítica alguna, entonces perdemos toda la capacidad de imaginar otros futuros. El famoso «fin de la historia» que proclamó Fukuyama a finales del siglo XX no es, para Jameson, un diagnóstico sobre la realidad, sino la ideología propia del capitalismo tardío que nos hace creer que este presente es eterno e inmutable.

Colecciones

El terremoto político del marxismo

5 El mapa cognitivo

Como explica el filósofo Pepe Tesoro en su artículo «El mapa del calamar: Fredric Jameson y las nuevas distopías coreanas», el capitalismo tardío presenta un problema epistemológico fundamental, es decir, plantea «un problema de cómo seríamos capaces, por decirlo llanamente, de describirlo». Como explica Tesoro, seguimos sintiendo las inclemencias e injusticias del capitalismo en nuestro día a día, en nuestra vida cotidiana, pero ahora es más difícil que nunca señalar a los responsables de las mismas:

«El sistema de producción capitalista ha llegado a un nivel de complejidad, despersonalización e internacionalización tan acusado que parece imposible encontrar no ya responsables directos de esas inclemencias, sino algo parecido a la posibilidad de un cambio».

Para explicar y abordar este fenómeno, Jameson utilizó el concepto de mapas cognitivos para señalar la cartografía cognitiva que cada uno de nosotros tenemos que hacer para representarnos dentro del sistema del capitalismo global. Es decir, el mapa cognitivo es un ejercicio de autopercepción dentro del sistema social que habitamos. El caso es, y esta es la tesis de Jameson, que este mapa cognitivo es dificilísimo de trazar en las condiciones actuales del capitalismo porque ya no resulta nada sencillo decir cómo es el sistema del que formamos parte, por qué se caracteriza y quiénes están detrás. En palabras de Jameson:

«[El concepto de mapa cognitivo] es esencialmente un concepto alegórico que presupone lo obvio, esto es, que estas nuevas y enormes realidades globales son inaccesibles para cualquier sujeto o conciencia individual […] que es lo mismo que decir que esas realidades fundamentales son de alguna forma últimamente irrepresentables o, por usar el término de Althusser, son algo así como una causa ausente, una que no puede emerger en la presencia de la percepción. Si bien esta causa ausente puede encontrar figuras a través de las cuales expresarse a sí misma de formas distorsionadas y simbólicas».

Como señala Tesoro, este es un término tremendamente útil para comprender fenómenos contemporáneos. Por un lado, y como explica en su libro Los mismos malvados de siempre, la idea de mapa cognitivo nos ayuda a entender el auge de las teorías conspiratorias (pues necesitamos, de alguna forma, rellenar el vacío).

Por otro lado, también nos sirve para desterrar completamente la forma narrativa del melodrama: «Vivimos en un mundo post-Eichmann, pensaba Jameson, donde no puede decirse que el mal más absoluto del mundo no procede de un cónclave satánico o un cerebro central maquiavélico, sino donde las mayores injusticias y humillaciones son obra en el mejor de los casos de grises burócratas que actúan como meros engranajes de un sistema ciego que se mueve ya de forma imparable y automática». O, en palabras de Jameson:

«[El melodrama es] cada vez más insostenible. Si ya no existe el mal, los villanos se vuelven imposibles también […] Esto explica por qué los villanos en la cultura de masas han sido reducidos a dos supervivientes solitarios de la categoría del mal: estas dos representaciones de lo verdaderamente antisocial son, por un lado, los asesinos en serie y, por el otro, los terroristas».

Seguimos sintiendo las inclemencias e injusticias del capitalismo en nuestro día a día, en nuestra vida cotidiana, pero ahora es más difícil que nunca señalar a los responsables de las mismas

6 La culturalización del capitalismo

Como hemos visto en todos los puntos hasta aquí, la cultura es un elemento central para el sostén y la perpetuación del capitalismo en su lógica actual. Aunque, si seguimos las ideas de Marx, la cultura siempre ha estado influida por las condiciones materiales de producción, según Jameson nunca antes había habido tanto entrelazamiento como hasta ahora. En nuestro tiempo, la cultura ha sido completamente mercantilizada y se ha convertido en un bien más de consumo, lo que ha mermado toda su capacidad crítica y ha hecho que no se puedan proponer resistencias desde el espacio cultural.

La culturalización del capitalismo ha hecho que la producción cultural se centre única y exclusivamente en el entretenimiento y la satisfacción inmediata, y ya no en la crítica o en el cuestionamiento social. Al movimiento ideológico del presente que anula un pasado y borra todo futuro (como dijimos en la crisis de la historicidad) se le suma un espacio cultural que promueve la conformidad y el entretenimiento superficial.

Esto tiene, por supuesto, efectos en la subjetividad y en los individuos. En la era del posmodernismo, los sujetos no pueden leerse desde coordenadas culturales críticas, donde reflexionar sobre su mundo y las lógicas que los conforman. La saturación de las imágenes y la inmediatez de la información fragmenta aún más una realidad cuyas referencias culturales carecen totalmente de profundidad.

Dosieres

F+ La propuesta de realismo capitalista de Mark Fisher

7 Dialéctica negativa

El concepto de «dialéctica negativa» es central en la tradición de la teoría crítica y encuentra en la obra de Jameson un lugar prominente dentro de su análisis cultural y literario. Este concepto, acuñado por Adorno, refleja una forma de pensar la realidad y las contradicciones sociales que no busca una síntesis reconciliadora, sino que enfatiza la permanencia de tensiones irresueltas. Para Jameson, la dialéctica negativa ofrece un marco crítico indispensable para comprender el capitalismo tardío y las formas culturales contemporáneas, al rechazar las soluciones simplificadas y al destacar la importancia de mantener abiertas las contradicciones en la interpretación de la cultura y la historia.

En su libro Dialéctica negativa (1966), Adorno criticó la tradición hegeliana de la dialéctica que culmina en una síntesis o resolución de las contradicciones. Para Adorno, la realidad capitalista es inherentemente contradictoria y no puede resolverse en una unidad final. En lugar de buscar una conciliación dialéctica, Adorno propuso mantener las tensiones, permitiendo que las contradicciones revelen las aporías del sistema.

Jameson utiliza la dialéctica negativa para abordar el capitalismo tardío, su creciente complejidad financiera y la mercantilización de prácticamente todos los aspectos de la vida. En lugar de buscar una resolución armoniosa a las contradicciones generadas por este sistema, Jameson insistió en que dichas contradicciones deben ser enfrentadas y mantenidas como parte integral de la crítica.

En lugar de simplificar el análisis de la cultura posmoderna como una mera extensión del mercado o un síntoma del capitalismo, la dialéctica negativa permitió a Jameson analizar cómo las formas culturales contemporáneas encarnan contradicciones irresueltas. El énfasis en la permanencia de estas tensiones es una característica distintiva de su enfoque, que evita caer en explicaciones reductivas o deterministas.

Además, mientras que el posmodernismo celebra la fragmentación, la heterogeneidad y el pastiche, Jameson vio en estos fenómenos manifestaciones de una totalización ideológica más profunda que busca desactivar las tensiones políticas y sociales del capitalismo global. A través de la dialéctica negativa, Jameson destacó cómo estas aparentes formas de liberación cultural en realidad encubren o incluso normalizan las contradicciones subyacentes del sistema.

El enfoque de Jameson sobre la estética también está profundamente influenciado por esta visión. En lugar de ver el arte y la cultura como meras formas de reflejar la realidad social, Jameson sostiene que las formas artísticas son arenas de lucha dialéctica en las que se juegan las tensiones sociales. La forma misma del arte puede estar atravesada por contradicciones que revelan las tensiones entre el individuo y la sociedad, o entre las fuerzas productivas y las estructuras de poder. Así, el arte, para Jameson, no puede ser un reflejo simple ni un escape total; es un espacio en el que las tensiones no se resuelven, sino que se despliegan y se hacen visibles.

En lugar de simplificar el análisis de la cultura posmoderna como una mera extensión del mercado o un síntoma del capitalismo, la dialéctica negativa permite a Jameson analizar cómo las formas culturales contemporáneas encarnan contradicciones irresueltas

8 Realismo crítico

El concepto de realismo crítico combina elementos del realismo literario tradicional con una crítica dialéctica del capitalismo y sus estructuras, ofrece una manera de abordar la representación del mundo social en la cultura, especialmente en un contexto contemporáneo dominado por el capitalismo global y la posmodernidad. Para Jameson, el realismo crítico se convierte en una herramienta que permite superar las limitaciones de las formas culturales posmodernas y ofrece una visión crítica de las condiciones históricas y sociales que configuran nuestra realidad.

El realismo crítico en Jameson está profundamente influenciado por la tradición del realismo literario del siglo XIX, pero reconfigurado a través de una lente marxista. En lugar de un realismo que se conforma con representar la vida cotidiana o los eventos tal como aparecen en la superficie, Jameson aboga por uno que revele las estructuras subyacentes y las contradicciones sociales que moldean la experiencia de la realidad. En este sentido, es una forma de explorar la totalidad de la que hablábamos.

Para Jameson, el realismo crítico no es simplemente una estética literaria, sino una postura epistemológica que busca comprender cómo los diferentes aspectos de la vida social están interrelacionados. Se esfuerza por mostrar cómo las experiencias individuales y las dinámicas cotidianas son producto de estructuras más amplias, como el capitalismo, la lucha de clases y las relaciones de poder. Este enfoque permite a Jameson desmantelar las narrativas simplistas que ocultan o naturalizan las desigualdades y contradicciones del mundo contemporáneo.

En su obra, Jameson explora cómo el posmodernismo ha socavado la capacidad de la cultura para representar la totalidad social y ofrecer una crítica coherente del capitalismo. En este contexto, el realismo crítico surge como una respuesta a estas limitaciones, una manera de contrarrestar las tendencias fragmentarias del posmodernismo y devolver una visión más profunda y crítica de la realidad.

Jameson también considera el realismo crítico como una forma de resistencia cultural en un mundo donde el capitalismo ha absorbido gran parte de la producción cultural y la ha convertido en un objeto de consumo más. Frente a la cultura del espectáculo y la mercantilización de todas las formas de arte, el realismo crítico ofrece una alternativa: una cultura que no se rinde ante las exigencias del mercado, sino que sigue siendo capaz de criticarlo desde dentro.

Para Jameson, la resistencia cultural no es simplemente una cuestión de contenido político explícito, sino de forma. El realismo crítico desafía las formas posmodernas y comerciales de la cultura contemporánea al insistir en una representación más profunda y estructurada de la realidad social. Esta forma de realismo se convierte en una herramienta política que permite a los artistas y críticos explorar cómo las formas culturales pueden ofrecer una representación más precisa de las relaciones de poder y producción bajo el capitalismo.

El realismo crítico es una postura epistemológica que busca comprender cómo los diferentes aspectos de la vida social están interrelacionados. Se esfuerza por mostrar cómo las experiencias y las dinámicas cotidianas son producto de estructuras más amplias

9 El concepto de utopía

El concepto de utopía ocupa un lugar central en la obra de Fredric Jameson y atraviesa gran parte de su análisis crítico de la cultura, la política y la economía. Para Jameson, la utopía no es una visión optimista de un futuro ideal, sino una herramienta crítica y teórica que permite desentrañar las tensiones y contradicciones del presente. Es, en muchos sentidos, una forma de pensar en el futuro sin caer en ilusiones simplistas, y una manera de imaginar alternativas que rompan con las limitaciones impuestas por las estructuras actuales de poder y economía.

Para Jameson, la utopía no debe entenderse como un plan detallado de una sociedad ideal o como una «solución» a los problemas sociales, sino como un «horizonte de lo posible». Este horizonte utópico marca un punto en el que las contradicciones y tensiones del presente pueden ser superadas, aunque ese futuro utópico nunca se alcance completamente. Jameson enfatiza que el pensamiento utópico es esencial para cualquier crítica política y cultural seria, ya que permite imaginar la posibilidad de un cambio radical más allá de las limitaciones del capitalismo global.

En lugar de presentar una solución final o una reconciliación de las contradicciones sociales, la utopía para Jameson es una proyección en la que los problemas y tensiones del presente siguen vivos, pero en un contexto en el que las condiciones materiales han cambiado lo suficiente como para permitir nuevas formas de vida.

Jameson examina cómo el capitalismo avanzado ha limitado la capacidad de imaginar alternativas utópicas. En la sociedad contemporánea, dominada por el consumo, la mercantilización y la saturación de la cultura, la imaginación utópica parece estar bloqueada o, peor aún, absorbida por el propio sistema que debería desafiar. En este contexto, la utopía se vuelve un desafío esencial: es un esfuerzo por superar el aparente «fin de la historia».

Jameson observa que la cultura posmoderna tiende a fragmentar y despolitizar la imaginación utópica, convirtiendo los deseos de cambio social en meros objetos de consumo o entretenimiento. Sin embargo, para Jameson, la utopía sigue siendo una categoría crítica indispensable, aunque más difícil de formular en el contexto de un capitalismo globalizado que absorbe y neutraliza rápidamente las alternativas.

En este sentido, Jameson ve la utopía no solo como un lugar positivo o idílico, sino como una forma de negación del presente. La utopía, en este sentido, es una manera de cuestionar las narrativas dominantes y de imaginar lo que podría ser, aunque no tengamos un modelo claro de cómo se vería exactamente ese futuro alternativo.

En su ensayo «El impulso utópico», Jameson argumenta que incluso las representaciones culturales que no son explícitamente utópicas, como la ciencia ficción, pueden contener un «impulso utópico» latente. Estas representaciones permiten explorar nuevas configuraciones sociales y económicas, a menudo en formas que parecen contradictorias o imperfectas, pero que abren la posibilidad de pensar más allá de los límites actuales. El arte y la cultura, entonces, juegan un papel central en la imaginación utópica, proporcionando una plataforma para la crítica social y la especulación radical.

La ciencia ficción es uno de los géneros culturales más importantes para expresar el impulso utópico. Jameson analiza cómo la ciencia ficción funciona como un laboratorio para pensar la utopía. A través de escenarios distópicos o sociedades alternativas, la ciencia ficción permite a los autores y lectores explorar las posibilidades de un mundo diferente al capitalismo. Aunque muchas veces estos mundos parecen fallidos o incompletos, su valor radica en su capacidad de imaginar algo distinto, de cuestionar el presente y proyectar futuros posibles.

Jameson también es consciente de las dificultades que plantea en términos políticos. El proyecto utópico, según él, está siempre en riesgo de ser coaptado o neutralizado por las dinámicas del poder y el mercado. Por eso, la utopía debe ser entendida como un proyecto dialéctico: no es un fin en sí mismo, sino un proceso continuo de crítica y renovación. En lugar de un modelo cerrado, la utopía es una forma de mantener viva la posibilidad de un cambio radical.

Jameson vio la utopía no solo como un lugar positivo o idílico, sino como una forma de negación del presente. Es una manera de cuestionar las narrativas dominantes y de imaginar lo que podría ser, aunque no tengamos un modelo claro de cómo se vería exactamente ese futuro alternativo

10 Legado e influencia

La obra de Jameson ha sido fundamental para la mayoría de los críticos actuales. La crítica al posmodernismo, que analizamos en el tercer punto, ha sido crucial para autores como David Harvey (que estudió la relación entre capitalismo y urbanidad) y Zygmunt Bauman (cuyo concepto de «modernidad líquida» tiene paralelismos con los fenómenos de fragmentación y superficialidad que describía Jameson).

La crítica cultural de Jameson, por otro lado, ha influido en otros teóricos marxistas como Terry Eagleton, para el que la cultura también es un campo de batalla ideológico, o Slavoj Žižek, que ha aplicado sus análisis de Lacan y Hegel a la cultura popular. El concepto de mapa cognitivo ha servido a teóricos contemporáneos, como Yascha Mounk, para explicar las experiencias de los individuos en un contexto de saturación informativo.

En fin, el legado de Fredric Jameson es fundamental para entender un tiempo, el nuestro, y darnos herramientas para comprender la lógica cultural del capitalismo tardío. A través de su obra, Jameson no solo ha desafiado a generaciones de pensadores a reconsiderar la relación entre cultura y economía, sino que también ha proporcionado herramientas teóricas que continúan siendo relevantes en la búsqueda de un futuro más justo y crítico. Su influencia se manifiesta en el trabajo de numerosos autores y en el resurgimiento del interés por la crítica cultural.

Fuente: https://filco.es/fredric-jameson-10-claves/

Carlos Javier González Serrano: «Contaminamos a niños y jóvenes con los criterios adultos de utilidad y rentabilidad. Entrenarlos desde pequeños para ser productivos y eficientes olvida la meta principal de la educación: transmitir libertad»

Carlos Javier González Serrano

Entrevista a Carlos Javier González Serrano con motivo de la publicación de la segunda edición del libro de relatos infantiles El mundo según Lea. Cuentos para pensar (Beascoa, Penguin Random House).

¿Es tan importante que nuestros hijos no dejen de cuestionarse el mundo y nos hagan preguntas?

Es fundamental invitar a nuestros niños y niñas a tener una actitud de asombro ante el mundo que nos rodea. No consiste en enseñar filosofía, sino en fomentar la actitud filosófica. Son dos aspectos distintos. Mientras que la historia de la filosofía aporta herramientas conceptuales, eruditas e intelectuales para reflexionar sobre nosotros y nuestro entorno, la actitud filosófica no requiere conocimientos específicos, sino más bien aprender a desarrollar una manera de situarse ante la realidad: interrogadora, cuestionadora, asombrada. Los ojos de Lea son un símbolo de esta curiosidad innata de niños y niñas. Cuando crecemos, perdemos esta capacidad porque nos acostumbramos a cuanto nos rodea, nos adocenamos, caemos rendidos ante el ritmo vertiginoso de nuestras vidas. Una vida que no es pensada es una biografía que pierde su capacidad de ejercer la libertad responsablemente. Además, me gustaría resaltar, con contundencia, que estamos enfermando a nuestros niños y niñas y a los adolescentes y jóvenes al transmitirles cánones adultos de productividad y rentabilidad. Numerosos trastornos emocionales y conductuales que se padecen como adultos se deben a una infancia sujeta a cánones tiránicos que no permiten el juego, la libre interrogación o el diálogo abierto.

A veces sus ‘por qué’ nos resultan molestos y no sabemos cómo responder, ¿qué podemos hacer en esos casos?

Cuando somos pequeños preguntamos sin miedo a ser censurados por el porqué; después, como adultos, olvidamos deliberadamente esa capacidad. La filosofía fomenta una cultura de la pausa, la reflexión y el asombro. Deberíamos preguntarnos por qué no se nos enseña, desde pequeños, a encaminar nuestro pensamiento hacia una libertad y autonomía que perdemos de forma voluntaria cuando llegamos a la adultez. Haría mucho bien introducir más esta actitud filosófica, y en general las humanidades, en las aulas desde edad temprana. Contaminamos a nuestros niños y jóvenes con los criterios adultos de utilidad y rentabilidad. Entrenarlos desde pequeños para ser productivos y eficientes y convertir los colegios en expendedoras de empleados olvida la meta principal de la enseñanza y la educación: transmitir libertad.

Lo prioritario es alimentar la curiosidad natural de niños y niñas a través no tanto de respuestas definitivas como de nuevas preguntas. Por ejemplo, cuando nos preguntan por qué sale el sol todos los días o por qué la Tierra gira en torno al sol, podemos preguntarles por qué les interesa eso, qué les llama la atención, qué tienen de interesante esos hechos para ellos. Lo central es no coartar su capacidad innata para preguntar por cuanto les rodea, y por eso debemos eludir las respuestas típicamente adultas como “porque sí” o “porque lo digo yo”. Estas afirmaciones cierran cualquier tipo de posibilidad de intercambio de pareceres. Para niños y niñas, el diálogo es una herramienta prioritaria en su desarrollo cognitivo y emocional: si se les invita a hablar y a expresarse, mejorarán su capacidad lingüística y, por tanto, también sus herramientas emocionales, ya que contarán con más léxico para explicar su mundo y cómo lo ven y sienten a los demás.

¿Les estamos cortando e inhibiendo a nuestros hijos la capacidad de hacerse preguntas y de desarrollar un pensamiento crítico?

Y ello también desde la educación reglada. Introducir en colegios e institutos la tan mencionada “gestión emocional” sin antes dotar a los jóvenes de una conciencia crítica sobre la realidad que viven creará generaciones de adultos obsesionadas por adaptarse a condiciones vitales que, en muchas ocasiones, resultan invivibles. Las librerías están repletas de volúmenes que enseñan cómo desarrollar “resistencia psíquica” ante el malestar. Sin embargo, asociar la resistencia a una mera capacidad de adaptación, a un parachoques psicológico ante lo que nos venden como «inevitable», impide crear estrategias individuales y comunitarias de oposición a las estructuras que fomentan nuestro malestar.

No me gusta demasiado hablar de la expresión “pensamiento crítico”, y prefiero referirme a la mirada comprometida. Lo que debemos evitar es que niños y niñas piensen que existe una respuesta unívoca y definitiva para todos los asuntos de la vida. Es prioritario hacerles comprender que la vida no tiene un manual de instrucciones único, y que, a pesar de que como adultos debemos guiarlos, ponerles límites y enseñarles, eso no quiere decir que esté dicha la última palabra sobre cualquier tema. La filosofía, de hecho, es una continua aspiración a explicar, dilucidar y quizá alcanzar máximos que a lo largo de la historia de la humanidad nunca nos han abandonado, como la verdad, la justicia, el bien o la belleza. No se trata de aportar respuestas definitivas, sino de brindar apoyo intelectual y emocional para que se sientan con la confianza suficiente para preguntar. Escuchar la voz y las inquietudes de niños y niñas es muy importante para conocer cómo perciben el mundo y qué puede estar fallando en nuestra unilateral visión de adultos.

Con el paso de los años perdemos esa capacidad de asombro, de curiosidad y en definitiva ese alma de niños. ¿Hay solución?

No es que la filosofía sea una panacea para afrontar nuestros problemas, porque, para empezar, si la filosofía puede jactarse de algo es por saber elegir la pregunta adecuada ante cada hecho del mundo. El punto central de la filosofía es que no teme preguntar. Explicó Arthur Schopenhauer que “la filosofía es el valor de no guardarse ninguna pregunta en el corazón”, una visión que comparto enteramente. Ahora bien, para que esas preguntas surjan necesitamos un horizonte de confianza en el que niños y niñas no tengan miedo para interrogar y cuestionar. Además, compartir nuestras inquietudes enriquece nuestro mundo, nuestra manera de ver, sentir y pensar la realidad. La filosofía no es tanto una respuesta como una forma de vida comprometida con pensar y ahondar en los retos de nuestro entorno. A este respecto me preocupa mucho la hiperestimulación de nuestro entorno y, de su mano, la pérdida de ciertas habilidades cognitivas. No sólo niños y niñas, sino también adolescentes, jóvenes y numerosos adultos aseguran tener cada vez más dificultades para concentrarse en el ejercicio continuado de la lectura. Una forma muy efectiva y enriquecedora de recuperar este hábito es leer en voz alta y acompañados: somos seres narrativos, nos gusta compartir historias. Lo prioritario es readueñarnos de nuestra atención. Resuenan aquí algunas palabras de Michael Ende en Momo, que siempre recuerdo: «cada ser humano tiene su propio tiempo y sólo mientras siga siendo suyo se mantiene vivo».

¿Nuestros hijos son grandes filósofos y no lo sabemos? ¿Hemos de aprender de ellos? ¿Cómo pensar la realidad, como defiende en su exitoso libro para adultos, el ensayo Una filosofía de la resistencia (Destino, 2024)?

Son numerosos los pensadores y poetas que han ensalzado y casi divinizado la infancia como periodo dorado de nuestra vida. Sin embargo, esto tiene sus riesgos. Salir de la minoría de edad, en términos kantianos, es fundamental, es decir, necesitamos llegar a alcanzar nuestras propias convicciones y madurar intelectual y emocionalmente. Ahora bien, lo que nos aporta la mirada filosófica es a no dar por definitivas ninguna de esas convicciones. En esto soy más de Heráclito que de Parménides: toda biografía se da en una permanente tensión de contrastes que rara vez alcanza un equilibrio. Este equilibrio podemos llegar a alcanzarlo, pero entonces un nuevo varapalo afecta nuestra vida y de nuevo nos coloca a la intemperie, es decir, en la necesidad de pensar quiénes somos, qué deseamos, hacia dónde nos encaminamos. Por eso, el pensar filosófico también aporta herramientas emocionales con las que enfrentarnos al mundo, porque nos enseña que nada es fijo, que todo está sujeto al cambio y que, en cualquier momento, lo que llamamos seguridad puede convertirse en incertidumbre o inseguridad. No consiste en volver a ser niños, sino en no olvidar el asombro, la curiosidad y, sobre todo, el ahínco irreprimible por preguntar por el porqué de cuanto nos rodea. Hay un poema de Gloria Fuertes, a quien tanto leí yo en mi infancia, que dice: «La gente corre tanto / porque no sabe dónde va, / el que sabe dónde va, / va despacio / para saborear / el ‘ir llegando’».

¿Con nuestros hijos podemos hablar de absolutamente todo? ¿Qué tenemos que tener claro para hacerlo y qué errores debemos evitar?

Es un asunto en el que psicólogos y psicopedagogos no acaban de ponerse de acuerdo. En primer lugar, porque cada niño o niña sigue su propio desarrollo madurativo: no todos somos iguales en aptitudes y habilidades, y por eso es tan importante enseñar (y educar) en la diversidad siempre que haya recursos efectivos para ello. En segundo lugar, hay preguntas que surgen antes o después que otras dependiendo de los acontecimientos que cada niño vive. Por ejemplo, si fallece uno de los abuelos, aunque el niño no haya nunca pensado en ello, puede que nazca en él naturalmente la pregunta de qué significa la muerte, qué significa que alguien ya no está. En este caso, lo mejor es, sobre todo, no eludir la pregunta. Aunque contestemos con una metáfora, debemos dar respuesta a su inquietud, siquiera escuchando sus dudas y zozobras. Generalmente, a partir de los cinco o seis años surge definitivamente el interrogante por la muerte como hecho ineludible, aunque haya estado antes en su cabeza, y a partir de los ocho o nueve ya comprenden que se trata de un hecho consustancial a la vida.

Lo importante es no tener miedo a enfrentar las preguntas que nos lanzan. Niños y niñas deben poder pensar y preguntar en un entorno de seguridad afectiva y emocional. La tarea de la enseñanza (en centros educativos) y de la educación en cada unidad familiar no debería centrarse exclusivamente en preparar para aprobar exámenes y en crear una masa acrítica de graduados bien dispuestos para el mercado laboral, sino en transmitir una insoslayable pasión por conocer que desemboque en un pensamiento independiente.

Deberíamos pensarnos también como adultos, qué hacemos en nuestro día a día. Debemos tener en cuenta que la primera pauta de aprendizaje por parte de niños y niñas es la imitación. La violencia y hostigamiento que se respira, por parte de adultos, en redes sociales debe hacernos reflexionar sobre qué pautas de conducta estamos tipificando, normalizando y transmitiendo. Si se impone la violencia y la agresividad, el pensar será visto muy pronto como algo accesorio, prescindible e incluso risible.

Fuente: https://elvuelodelalechuza.com/2024/08/29/carlos-javier-gonzalez-serrano-contaminamos-a-ninos-y-jovenes-con-los-criterios-adultos-de-utilidad-y-rentabilidad-entrenarlos-desde-pequenos-para-ser-productivos-y-eficientes-olvida-la-meta-princ/

¿En qué se parece “Friends” a Aristóteles? Un nuevo método para volverse filosófico: ver series de televisión

En su nuevo libro, el doctor en Filosofía e investigador Tomás Balmaceda reflexiona a partir de capítulos de las series más célebres disponibles en distintas plataformas; ”la ficción es una herramienta muy útil para pensar”, dice el autor.

Daniel Gigena

Para el pensador francés René Descartes, vivir sin filosofar era como tener los ojos cerrados y sin el menor deseo de abrirlos. Si hoy viviera, el autor de Las pasiones del alma probablemente examinaría bien uno y otro capítulo de las series disponibles a toda hora, donde reinan las pasiones humanas, básicas y compuestas. En Filosofía on demand (primera temporada), publicado por Galerna, el doctor en Filosofía, periodista y docente Tomás Balmaceda (Campana, 1980) sostiene que los productos de la cultura popular “pueden ser una puerta de entrada a la reflexión filosófica”. Y entre ellos, desde hace tiempo y en especial a partir de la pandemia y sus cuarentenas, los más “consumidos” son las series de televisión y por streaming. De Los Simpson a la shakespereana Succession, pasando por Friends y The Mandalorian, Balmaceda propone una maratón de veintiún episodios filosóficos sobre la amistad, la muerte, el libre albedrío, el castigo y el sentido de la vida.

Desde el prólogo, el autor advierte a los lectores que en sus páginas se filtran spoilers y que las series elegidas no son necesariamente las mejores de la historia (algunas sí). Los lectores más exigentes -al fin y al cabo, se trata de un libro de filosofía- podrán “saltar” el capítulo de la serie que todavía no han visto y leerlo cuando hayan pasado los créditos en la pantalla del televisor, la computadora o el celular.

A las nuevas tecnologías, así como a los aspectos cambiantes de la moral y el amor, Balmaceda destina más de un episodio. Black Mirror suscita cuestionamientos sobre la inmortalidad (con la participación del filósofo libertario Robert Nozick); Orphan Black, sobre los dilemas éticos de la clonación, y The X-Files, sobre la privacidad en la era de las redes sociales. Loki desata discusiones sobre el libre albedrío en los umbrales del multiverso y Succession, otras sobre el afán de riquezas en un mundo de desigualdad extrema.

Seriéfilo consumado, el autor define su libro como una “carta de amor a las series de todos los tiempos”, que escribió entre 2020 y 2021, cuarentenas mediante, mientras pensaba en los modos de acercar la filosofía como herramienta de análisis y reflexión a más personas. “Eran momentos en donde pasábamos más tiempo que ahora en redes sociales y en que los dos temas de conversación, por fuera de la pandemia, parecían ser los vivos de Instagram y las series que se iban consumiendo -dice a LA NACION-. Entendí que era un buen momento para usar las series como excusa para lo que yo estaba anhelando hacer”.

Pero ¿en qué medida las series estimulan la capacidad de pensar y no, como se pensaba años atrás, lo contrario? “La ficción es una herramienta muy útil para el pensamiento filosófico, porque nos permite acceder a nuevos mundos, situaciones y marcos de pensamiento -responde Balmaceda-. Los seres humanos somos animales que contamos con la capacidad de narrar y eso nos diferencia de otras especies de un modo mucho más profundo y rico. Durante siglos repetimos como un mantra el dictum aristotélico de que ‘el hombre es el único animal que piensa’, algo que hoy es puesto en duda tanto por los estudios y reflexiones sobre animales como por la famosa inteligencia artificial. ¿Qué le queda a nuestra especie de exclusivo si no podemos ser los únicos que pensamos? Tal vez el error sea pensar que debemos tener algo único, pero eso podría ser la narración”. Las series son en la actualidad el espacio privilegiado para el despliegue de narraciones. “Si bien era un fenómeno que venía creciendo, la pandemia y la explosión de plataformas de streaming aceleró el proceso”.

Si bien en Filosofía on demand predominan las series que se hicieron célebres en la última década, Balmaceda admite que su selección es “bastante caprichosa” y responde a títulos que descubrió o volvió a ver durante la pandemia. “Tuve que realizar un recorte para poder tener un volumen de discusiones variado y que mezclaran querellas clásicas con debates actuales”, dice. Aristóteles, Immanuel Kant, Descartes, John Locke, Martin Heidegger, David Chalmers, Peter Singer y Philippa Foot enriquecen el casting filosófico del volumen.

Balmaceda integra la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (Sadaf), una de las instituciones de filosofía analítica más importantes del mundo, que este año celebra su 50º aniversario. “Es el espacio en el que me formé y donde sigo trabajando con mucho orgullo -dice-. Es cuna de pensadores como Eugenio Bulygin, Genaro Carrió, Gregorio Klimovsky, Carlos Nino, Diana Maffia, Nora Stigol, Cristina González, Eduardo Rabossi, Félix Schuster y Thomas Moro Simpson, entre otros”. También codirige con Karina Pedace el Grupo de Investigación de Inteligencia Artificial, Filosofía y Tecnología (GIFT), en el que participan Diana Pérez, Diego Lawler y Maximiliano Zeller. Es un espacio de reflexión sobre nuevas tecnologías que tiene ya varias publicaciones. “En dos meses vamos a presentar un libro gratuito sobre tecnología y géneros que releva la situación actual en América Latina”.

Para el pensador que ama las series, hay un redescubrimiento de la filosofía que se evidencia en colecciones de libros, jornadas, podcasts, programas de TV, festivales y canales de YouTube. “La filosofía se opone a cierto registro de ‘confianza en el destino’ que ofrecen los libros de autoayuda o new age que florecieron a finales del siglo XX y que combate hoy con los discursos vinculados con la astrología que se multiplican en redes sociales -sostiene-. No es un espacio para encontrar respuestas sino preguntas y eso es muy atractivo para aquellas personas inquietas que quieren cuestionarse su propio habitar en este mundo y que no aceptan las cosas tal como se presentan o somo se suponen que deben ser tomadas. La filosofía como análisis es una herramienta de cambio, tanto personal como social, y puede ser una gran aliada para esta época de la historia”.

Defiende, además, el lugar de filósofos y filósofas en los debates públicos, en donde muchas veces se consulta solo a profesionales de otras disciplinas, como médicos, abogados y sociólogos. “En ocasiones veo una falsa entronización de la disciplina que no esconde más que cierto desdén por nuestra profesión: cuando alguien afirma que hay que usar la palabra ‘filósofo’ solo para grandes pensadores, denigra nuestra profesión, que tiene una ardua preparación, una carrera muy exigente y una academia que garantiza la rigurosidad de nuestros trabajos. Se produce filosofía de altísima calidad en nuestro país y es necesario difundirla”.

Como se deduce del subtítulo del libro, habrá una segunda temporada de Filosofía on demand, que tendrá más preguntas. Mientras tanto, Balmaceda trabaja en dos libros: un análisis transdisciplinar de la cultura de la influencia que escribió con la comunicadora Miriam De Paoli y el publicista Juan Marenco, y que publicará Marea, y un estudio sobre longevidad y edadismo centrado en la Generación Invisible, que es la que abarca a personas entre 45 y 65 años, que se editará por Galerna en la segunda mitad del año.

Fuente: https://www.lanacion.com.ar/cultura/en-que-se-parece-friends-a-aristoteles-un-nuevo-metodo-para-volverse-filosofico-ver-series-de-nid28022022/

¿Cómo desear la revolución?

Durante mucho tiempo, la revolución a un mundo utópico era imposible: la tecnología estaba tan poco desarrollada que había que trabajar sí o sí una cantidad ingente de horas. Sin embargo, hoy la tecnología nos permite soñar con formas utópicas de organización. ¿Por qué no estamos ya ahí? Porque el capitalismo consigue que deseemos nuestra propia esclavitud. Cómo desear la revolución y la utopía es el tema del nuevo libro del profesor de Filosofía Juan Manuel Aragüés Estragués, «La escritura de los dioses. Política para una (im)posible gramática de lo real».

Por Myriam Rodríguez del Real

Introducción al libro

En la introducción de su libro, Juan Manuel Aragüés Estragués empieza acudiendo al filósofo Frédéric Lordon. Para Lordon, la política es una operación que maneja y orienta nuestras formas de desear y nuestros afectos. Esta tesis atraviesa todas las ideas planteadas en el libro de Aragüés. De hecho, en el libro leemos lo siguiente:

«[Respecto al sistema capitalista en su fase mediática,] nunca un sistema tuvo tal capacidad de producir subjetividad, de crear sujetos ajustados a las necesidades de reproducción de lo existente».

Sobre esto se pregunta y ocupa Aragüés, profesor de filosofía de la Universidad de Zaragoza, a lo largo de las páginas que componen su ensayo. El libro gira en torno a la cuestión de cómo pensar un proyecto político y un sujeto político que sea revolucionario (antagonista al sistema actual) desde una filosofía materialista que preste atención a las prácticas de estos sujetos y se aleje de esencialismos.

La pregunta principal del libro es, pues, cómo orientar nuestros afectos para construir espacios deseables y justos. Para responderla, Aragüés entreteje su investigación a partir del diálogo que surge entre Marx, Spinoza y Deleuze.

La apuesta por una filosofía materialista

Como hizo Gilles Deleuze en Lógica del sentido —donde criticó al platonismo y a la metafísica de la representación (que apunta hacia las esencias)—, Aragüés señala en su libro la necesidad de retornar la mirada hacia el mundo material y hacia la vida, es decir, retornar la mirada hacia «lo real en su complejidad y riqueza», en su pura diferencia.

Por el contrario, el idealismo, señala Aragüés, es una mirada simplificadora de la realidad, una mirada que apresa la realidad bajo conceptos universales y totalizadores, que la encierra bajo un lenguaje que nunca podrá «expresar lo que está siendo», ya que lo real, el mundo, se nos escapa entre los poros de la piel.

En el primer capítulo, Aragüés describe esta imposibilidad de aprehender la realidad de manera absoluta. Tenemos que encontrar, por tanto, la actitud necesaria desde la que dirigirnos al mundo huyendo de la soberbia de poseer la verdad. Esta modestia epistémica nos permite atender a lo real en todo su despliegue multiforme y, sobre todo, construir una imagen del pensamiento común que se separe de la imagen dogmática del pensamiento que impone el idealismo. Spinoza llamó a esto «nociones comunes»: la práctica colectiva constituye una mirada compartida sobre la realidad.

La pregunta principal del libro es cómo orientar nuestros afectos para construir espacios deseables y justos, es decir, cómo desear el cambio, desear otros sistemas más justos

El papel de los medios de comunicación hoy

En el segundo capítulo, el autor se plantea los problemas que suponen los medios de comunicación (y también la tecnología) para la edificación de esta mirada compartida y abierta a la pura diferencia. Para los medios de comunicación, la verdad es una y única y su labor consiste en narrar esa verdad (que ellos desvelan). Lo problemático de los medios de comunicación no solo se encuentra en ese intento de apresar toda la realidad bajo una única narrativa, sino que, a pesar de pensarse como reproductores de la realidad, lo que hacen es seleccionar ideológicamente aquello que quieren comunicar, destacándolo desde unos intereses políticos y económicos.

De esta manera, Aragüés expresa la importancia de liberar a la comunicación de las garras de un régimen que impone una imagen del pensamiento único y que produce subjetividades sujetas (encerradas, aisladas). En este sentido, la propuesta de Aragüés es renunciar a la pretensión de una verdad única para permanecer abiertos a la pluralidad de las miradas que producen verdad.

Además, el materialismo considera las condiciones materiales históricas concretas y su devenir para describir y analizar el mundo desde su concreción. Así pues, si la misión de los medios de comunicación es comunicar, esto ha de entenderse como un «poner en común».

La cuestión del sujeto

Retomando la cuestión de los sujetos y la subjetividad, en el cuarto capítulo Aragüés aborda la construcción de un sujeto político revolucionario, al que llama «antagonista», dado que la «subjetividad es el campo de batalla privilegiado». Este sujeto político revolucionario es plural y no está dado, es decir, no existe a priori, sino que se constituye en la propia práctica política.

El peligro al que ha de estar atento este sujeto es el de no caer en posiciones identitarias. ¿Cuáles son las posiciones identitarias? Aquellas que implican que nos repleguemos a formas de ser que se igualen a la identidad y que no atiendan a la acción, a las prácticas. Como señala Aragüés, «lo que acontece es efecto de dinámicas sociales» y, por eso, debemos prestar atención a las diferentes maneras en las que la opresión, dominación y explotación toman forma.

La trampa, entonces, no es la diferencia, sino la identidad, porque esta no atiende a una construcción común (y plural), esta no atiende a un proyecto político con un programa compartido. Se trata, en palabras de Aragüés, de determinar un nuevo sentido común, una nueva mirada común sobre la realidad, una mirada que tendrá lugar como consecuencia de unas prácticas políticas compartidas.

Se trata, en fin, de actuar «de modo que tus actos propicien el conatus [según Spinoza, el esfuerzo de cada ser de perseverar en su ser] de la multitud, el mantenimiento en el ser de la humanidad en su conjunto». En este sentido, el capitalismo ha demostrado ser un sistema opuesto al cuidado y preservación de la vida. Por eso, este conatus ha de concretarse en un programa anticapitalista como proyecto común.

La historia del capitalismo como historia del robo

Por su parte, si observamos la historia del capitalismo vemos cómo este ha devenido en una estrategia de «erosión de las economías de lo común», usando las palabras del autor. Una estrategia que apunta tanto a la destrucción de las propiedades comunes como a la disolución de la «economía moral de la multitud».

Esto último refiere a las costumbres o prácticas solidarias que constituían la vida común y a la destrucción de los lazos comunitarios en aras de una subjetividad individualizada y aislada. Marx analizó en el primer tomo de El Capital el «proceso de expropiación de bienes comunes» que supuso el origen del capitalismo en Inglaterra. Así, el capitalismo se erigió en defensa de la propiedad privada mientras destruía la propiedad común a través de la privatización de los bienes comunes.

Este proceso de privatización e individuación de nuestras comunidades a través de la privatización de nuestros bienes y relaciones Aragüés lo explica a través del concepto de «idiota», proveniente de idion. El sujeto idiota, para este filósofo, es aquel que es incapaz de «salir de su estrecho mundo», incapaz de ampliar la mirada hacia un nosotros (por otra parte, constitutivo de su yo, si es que eso existe).

Lo contrario del sujeto idiota es el sujeto koinota, donde koinon significa «lo común» y, por tanto, es aquel que se ocupa de lo común. De esta manera, y siguiendo a Lordon, el autor nos propone hablar de sociedad koinota, dado que el término comunismo se ha llenado de significados e imágenes que no se corresponden con el horizonte comunista de construcción de un proyecto político común.

Para pasar a pensar este proyecto político común, Aragüés dedica primero unas páginas a dar cuenta de la importancia de la construcción del sujeto para la edificación de este proyecto común. El motivo de esto es que el capitalismo se funda sobre la idea de un individuo autosuficiente, un sujeto autónomo (que no es ni interdependiente ni ecodependiente) que se realiza por sí mismo y que puede permanecer inmune a la relación con el otro, a los afectos del mundo.

La historia del capitalismo es una historia de «erosión de las economías de lo común», usando las palabras del Aragüés. Una historia basada en la destrucción de las propiedades comunes como a la disolución de la «economía moral de la multitud»

Desear otros mundos

Así que pensar un mundo por fuera del capitalismo es pensar un mundo por fuera de la ontología desde la que el capitalismo opera, volviendo a las ideas de Lordon. De hecho, todo lo contrario a lo que proclama el capitalismo: no podemos pensarnos si no es desde una ontología relacional, desde una forma de comprender el mundo que ponga en el centro nuestro carácter relacional, una ontología que señale el carácter «transindividual» —en términos del filósofo Étienne Balibar— de nuestra existencia. Desde este punto de vista, el límite entre unas existencias y otras se encuentra desdibujado, borroso y atravesado por multitud de conexiones.

En relación a esto, Deleuze y Guattari en Mil mesetas piensan a través de la figura del patchwork(literalmente, «trabajo de parches», aunque podría traducirse imprecisamente como «retazos», «mosaico» o incluso «ensamblaje»). Esta figura puede sernos útil para pensar la transindividualidad y la ontología relacional porque pone en el centro una composición heterogénea que conforma un mismo elemento, pero sin homogeneizarlo. Una composición que conserva la mezcla dentro de sí, las conexiones y sus flujos. El sujeto pensado así es un sujeto nómada, un sujeto que está, no solo en relación, sino también en proceso, que está abierto.

Y es que el ser humano no podría sobrevivir sin la existencia de los otros porque estos le configuran. Además, dado que no hay gesto que no sea colectivo, no hay gesto detrás del cual no haya una serie de relaciones sociales, de producción, etc., de las que hemos de tomar conciencia. Y, también, porque los seres humanos nos componemos intercambiando afectos a través de los vínculos y las relaciones con los otros y con el mundo. No podemos imaginar proyectos políticos emancipadores que no pongan en el centro «lo común» y su cuidado.

Ahora bien, si queremos confrontar el proyecto del capitalismo, debemos atender a aquello sobre lo que opera el capitalismo en su fase actual con mayor potencia: los afectos. Si el capitalismo sabe movilizar afectos —principalmente a través del consumo—, hemos de poder construir un deseo-otro que tenga como máxima actuar de tal forma que «nuestras acciones permitan el común mantenimiento en el ser, la supervivencia humana».

Entonces, la política será, retomando lo que señalamos al inicio, ars affectandi, el arte de gestionar los afectos, porque el actuar no debe seguirse de una imposición moral que tienda a crear afectos reactivos, sino que debe estar impulsada por el deseo. Así lo expresaron Deleuze y Guattari en El Antiedipo:

«Por ello, el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): ‘¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?’ […] ¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no solo para los demás, sino también para sí mismos? […] No, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo gregario».

Si pensamos al sujeto como un mosaico o como un ensamblaje, entonces estamos pensando en un sujeto nómada, en un sujeto que está, no solo en relación, sino también en proceso, que está abierto

Debemos atender a nuestra manera de desear. Hemos de construir formas de relación y organización comunes. Mover el deseo hacia lo común. Dice Aragüés que se trata de «contagiarse» (y de dejarse contagiar, añadimos), pero permaneciendo atentos al capitalismo que, bajo la forma de un virus, se abre paso y se instala en nuestro pensamiento (y en nuestros deseos).

Este deseo y este sujeto hacia el que apuntamos se constituye en la propia práctica, en el propio caminar hacia aquello que queremos construir, en la propia lucha donde se levanta una mirada común, un sentido compartido. «Es el levantamiento el que produce el pueblo», dijo el Comité Invisible, porque el sujeto nunca está dado previamente.

Esta mirada común no renuncia al deseo de verdad, pero sí al deseo de una sola y única verdad totalizante que aniquile la diferencia. Para la conformación de un sujeto común debemos ser capaces de probar una escucha en apertura y una traducción para el encuentro con los otros. Así conformaríamos un sujeto que se compromete con el proyecto político común, con la lucha política.

A la hora de pensar este proyecto político, esta sociedad koinota, nuestro autor se aleja del concepto de populismo y explicita los problemas que puede acarrear permanecer agarrados a este concepto. En primer lugar, porque en el contexto español está vinculado a formas no democráticas; segundo, porque carece de arraigo en el propio pueblo, y, por último, porque es una herramienta que se usa para señalar tanto movimientos políticos de extrema derecha como de extrema izquierda.

Así bien, distanciándose del concepto de populismo, el autor no trata de renunciar al sujeto político del populismo (el proletariado o el pueblo). Lo fundamental es la forma en la que pensamos este sujeto político, no cómo lo llamemos. Es, recordemos, un sujeto que no preexiste, sino que se erige en la lucha contra el capital y sus múltiples formas de dominación y explotación. Lo que importa es «hacia dónde quieres ir» o, como diría Deleuze en Lógica del sentido, «ser dignos de lo que nos sucede».

Para el porvenir que nos toca pensar, imaginar y construir, los saberes han de ser socializados en aras de la producción común. En palabras de Aragüés hacia el final del libro: «Nuestros mejores éxitos se han producido cuando nos hemos decidido a inventar, desde los soviets hasta los comunes. Nuestros fracasos, cuando nos empeñamos en abrazarnos a las inercias de un pasado que nos conduce, las más de las veces, a repetir el discurso del enemigo».

Fuente: https://filco.es/desear-revolucion-juan-manuel-aragues-estragues/