EL PELIGRO DE LOS ROBOTS EMOCIONALES

 Revista QUO. Por Antonio Guerrero

“Acostarse con un androide ¿es infidelidad?”, se pregunta y nos pregunta la publicidad de la segunda temporada de la serie Westworld que se emite por HBO. Esta pregunta es más compleja de lo que parece porque nos lleva a otras más inquietantes: ¿Cuáles son los posibles vínculos que se están generando con los humanos? Si un humano se enamora de un robot… ¿no será porque se nos está olvidando enamorarnos?

Hasta el momento las emociones eran un patrimonio de la humanidad pero desde un tiempo a esta parte esto no está tan claro. Mucho han cambiado las cosas en la historia de la revolución tecnológica, desde el robot industrial, el juguete, el androide, hasta llegar a robots que parecen ser humanos e imitan nuestras emociones. Pero… ¿qué tiene de bueno que un robot nos sonría amablemente?

En la década de 1970 el ingeniero japonés Masahiro Mori propuso que hubiera empatía entre robots y humanos. Se estaba creando una cultura de rechazo a la máquina que debía cambiar. Desde esa perspectiva, y basándose en Sigmund Freud, propuso que los robots tuvieran apariencia humana. Desde entonces las emociones han ocupado un lugar relevante en el contexto de la robótica, al margen del desarrollo de la IA (inteligencia artificial). El profesor Hiroshi Ishiguro asegura que pronto tendremos robots sociales (más allá de lo emocional) y que estos se integrarán en nuestras vidas: en el hogar, en el trabajo, en los lugares de ocio, etc.PUBLICIDADinRead invented by Teads

Pero, ¿es peligroso todo esto? Ya existe una cultura del miedo sobre la IA que forma parte incluso de nuestra cultura estética, desde la famosa novela ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, hasta la adaptación cinematográfica Blade Runner (La original de 1982 y su secuela, Blade Runner 2049). Y hasta se ha esbozado sucintamente en este género la cuestión sobre las emociones en los robots.

Pero tal vez no se ha reflexionado lo suficiente al respecto. En realidad cuando hablamos de emociones robóticas siempre lo hacemos desde el punto de vista empático del ser humano. Los robots pueden ser emocionales para el ser humano pero eso no significa que experimenten emociones en realidad. Así lo declara Sossa Azuela en su proyecto Cajal Blue Brain, donde simula el funcionamiento de mamíferos a nivel matemático.

«LLAMAMOS EA (EMOCIÓN ARTIFICIAL) AL ESTADO DE APARIENCIA EMOCIONAL DE LOS ROBOTS»

En base a lo dicho podemos atrevernos a dar origen a una definición en este artículo para la revista QUO. Llamaremos EA (Emoción artificial) al estado de apariencia emocional del robot que genera empatía en el ser humano. Esto implica que las emociones robóticas son un fenómeno de feed back humano. Y al igual que la IA ha traído suspicacias la EA también han comenzado a hacerlo en el mundo científico.

Pero la EA sobre todo comienza a tener implicaciones éticas en este momento de la posmodernidad donde aparece el poshumanismo como debate reconocido ampliamente.

El poshumanismo es una línea de pensamiento filosófico actual que se plantea qué es lo humano desde el transhumanismo o el tecnohumanismo. Existe una crisis del concepto de ser humano renacentista y por ende en estos momentos lo humano se está redefiniendo. No conocemos destino final de este debate, que como digo es actual, pero lo cierto es que en él está implícito la reflexión sobre los robots emocionales.

Que un robot simule emociones puede ser más peligroso de lo que parece. Un robot que te acompaña a hacer la compra o que cuida de los ancianos, o que simplemente evita la soledad perjudica nuestra salud emocional. Y no solo eso: deforma el proceso de aprendizaje emocional humano. Si lo hacen ellos… nos quitamos de encima el peso de aprender a hacerlo nosotros.

«LA INTELIGENCIA EMOCIONAL TIENE QUE OCUPAR UN LUGAR IMPORTANTE EN LA EDUCACIÓN»

La inteligencia emocional no puede seguir siendo residual en el proceso pedagógico a lo largo de nuestra vida. Las instituciones educativas y el entorno familiar deben tomarse esto mucho más en serio. La consecuencia es que el desarrollo tecnológico está supliendo este déficit. Y esto nos declara que el problema es en realidad educativo.

Con esto argüimos que los robots tienen (o parecen) tener emociones que nos sirven, porque nosotros hemos dejado de generarlas o no sabemos cómo hacerlo. La empatía robótica existe porque cada vez hay menos empatía humana, y la robótica puede acabar por sustituirla.

Ya no sabemos comunicarnos entre nosotros, ni tenernos afecto, ni siquiera sabemos querernos a nosotros mismos. Cada vez estamos más lejos del ideal griego de equilibrio donde la felicidad era la clave. Ya no sabemos ser felices en esta sociedad de autoexigencias. Por eso cada vez somos más infelices. Y eso nos está convirtiendo en seres muy individualistas y solitarios. Pero estamos tan desmotivados que no hacemos nada al respecto. Apenas tenemos contenido interior, lo que nos hace descreidos y descomprometidos: autoexcluidos de nuestra sociedad.

De esta manera la existencia del robot emocional abre un debate ético. ¿Deben los robots simular emociones? ¿Debemos dejar de fabricar robots emocionales? ¿Hacer el amor con un robot es adulterio? ¿Matar a un robot, en un juego de guerra, es asesinato? Estas preguntas deben ser respondidas lo antes posible. De la misma manera tenemos que comenzar a exigir, desde lo público, la aplicación de conceptos morales en la industria de los robots emocionales. Y debemos hacerlo antes de que se cumpla el pronóstico de Hiroshi Ishiguro y convivamos con robos sociales.

Si llegamos a ese punto tendremos que declararnos seres disminuidos emocionalmente y necesitados de una máquina para sentir.

Tal vez entonces tendremos que pedirles a las máquinas que nos enseñen a tener emociones.

POR  ANTONIO GUERRERO, FILÓSOFO CREADOR DE FILOSOFÍA EN LA CALLE Y ANDALUCÍA PIENSA

Fuente:

Michele Catanzaro

Las ideas de Matthew Liao (Taichung, Taiwán, 1972)para combatir el cambio climático pueden generar perplejidad y desconcierto, pero seguramente no indiferencia. Este experto en bioética propone, por ejemplo, reducir artificialmente la altura de las personas (por medio de terapias hormonales o de selección de los embriones) para aminorar su huella de carbono.

También sugiere crear parches que produzcan rechazo a la carne para eliminar un consumo que conlleva grandes emisiones de gases de efecto invernadero. Y cree que fármacos de mejora cognitiva, como el Ritalin y el Modafinil, promoverían sociedades más educadas, que son las que suelen tener menos hijos, y a menos personas en el planeta, menos impacto ambiental. Lo mismo harían moléculas como la oxitocina, que aumenta la empatía y fomenta comportamientos más altruistas.

¿Son factibles las propuestas de Liao? ¿Son deseables o pintan un escenario que recuerda a la novela ‘Un mundo feliz’ de Aldous Huxley? ¿Pueden ayudar a abordar el problema o solo sirven para generar rechazo y retrasar soluciones más viables? El filósofo, que admite que no todas sus propuestas tienen por qué implantarse, cree que la crisis climática es tan urgente que no se puede dejar de explorar ninguna opción.

–¿Sus propuestas son una provocación filosófica o van en serio?
–De lo que se trata es de pensar fuera de la caja. Lo que quiero evidenciar es que hay una clase de soluciones que no estamos tomando en consideración. Los parches contra la carne o la mejora cognitiva podrían ser viables. Después de dar una charla en la Universidad de Yale, un representante de una empresa farmacéutica me preguntó si había patentado la idea de los parches. En todo caso, no estoy proponiendo soluciones específicas. Estoy sugiriendo ampliar el espacio de soluciones a las que prestar atención.

–¿Pero no está descartando demasiado a la ligera las soluciones más convencionales? Los precios de la energía renovable están bajando, el veganismo está de moda entre los ‘millennials’, incluso hay inversiones en técnicas para sacar el CO₂ de la atmósfera.
–La gente no tiene suficientes motivaciones para cambios de comportamiento, como reciclar más y conducir menos. Y las soluciones que pasan por el mercado, como los impuestos sobre las emisiones, requieren de grandes acuerdos internacionales, que no están funcionando. Finalmente, la geoingeniería –rocíar las nubes con aerosoles o sembrar el océano de hierro– podría tener consecuencias catastróficas. Hay que ampliar el rango de soluciones.

«Algunas de mis soluciones se podrían adoptar en tres o cuatro años, el tiempo que tardaron los teléfonos inteligentes en convertirse de algo raro a un objeto universal»

–Pero sus propuestas son aún más remotas. Suenan a ciencia ficción.
–Muchas tecnologías de las cuales hablo ya existen. Se usa la mejora cognitiva con otros objetivos –para superar exámenes universitarios, por ejemplo–. En las clínicas de fecundación en vitro ya se pueden cribar los embriones que presentan un riesgo de enfermedad o para seleccionar el género. Se podrían cribar en función de la altura.

–¿Disculpe?
–En el fondo, hace 100 años éramos todos 15 centímetros más bajos: por esto las camas de Versailles son más pequeñas que las actuales. China ha tenido una política de hijo único durante mucho tiempo: esta es una política real que ha afectado a miles de millones de personas. La idea de los ojos de gato –visión nocturna– se podría conseguir por medio de [la nueva tecnología de edición genética] CRISPR.

–El problema es urgente y hay soluciones mucho menos enrevesadas: por ejemplo, pasarse a las legumbres antes de esperar un parche contra la carne. ¿No cree que sus propuestas podrían retrasar acciones más efectivas?
–Usted está asumiendo que conoce cuál es la solución apropiada. Pero decirle a la gente que cambien de hábitos tiene poco efecto. Estados Unidos se ha borrado de los acuerdos internacionales. Y la geoingeniería tardará años en ser viable y, además, podría ser peligrosa. Algunas de mis soluciones se podrían adoptar muy rápidamente: en tres o cuatro años, el tiempo que tardaron los teléfonos inteligentes en convertirse de algo raro a un objeto universal. Probablemente tendremos un conjunto de soluciones.

–Su propuesta podría crear dos especies humanas: los ricos, con sus capacidades completas, y los pobres, que modificarían su cuerpo por dinero. O al contrario: una sociedad de virtuosos modificados y unos parias irresponsables que siguen con un cuerpo contaminante. 
–Esto es un punto importante. Tenemos que asegurarnos de que no vamos a generar una sociedad dividida. Cada vez que se aplica una política, hay que cerciorarse de que no perjudica a las personas más vulnerables de la sociedad. Por ejemplo, en países con sanidad pública universal, quizás el acceso a la mejora cognitiva debería ser gratuito. Pero también hay otras opciones. Al principio, los teléfonos inteligentes eran solo para pocos privilegiados y luego fueron accesibles a todo el mundo.

«Soy totalmente contrario a obligar a la gente a cualquier práctica como las que llevaban a cabo los nazis. Propongo que sea algo voluntario» 

–¿Lo que propone no es simple y llanamente eugenesia?
–No. Soy totalmente contrario a obligar a la gente a cualquier práctica como las que llevaban a cabo los nazis. Lo que propongo debería ser en todos los casos algo voluntario. Pero mi idea es que sea algo beneficioso tanto para el individuo como para la sociedad. Nadie obliga a la gente a comprar el iPhone y, sin embargo, hay filas delante de las tiendas para pagar mucho dinero por ellos. Busco una solución de este tipo para reducir la huella de carbono. Por ejemplo, las personas quieren ser listas en todo caso, entonces tomarían fármacos para mejorar su inteligencia independientemente del efecto positivo en el cambio climático. 

–El cambio climático es un problema colectivo. Las acciones individuales no funcionarán si no hay políticas e incentivos de mercado que afectan al conjunto de la sociedad. Sus soluciones son individuales.
–Estoy de acuerdo. El cambio climático es un problema colectivo, pero no puedes cambiar la sociedad si la gente no se adapta. Hace falta abordarlo tanto a nivel institucional como individual. Además, soluciones como la empatía farmacológica son individuales, pero tienen un efecto colectivo. 

–Usted es un bioético. Normalmente, sus colegas son los prudentes y los científicos son los atrevidos. En su caso es el contrario. ¿Cómo ha llegado ahí?
–Soy más proactivo. Me esfuerzo en pensar a largo plazo y abordar algunas cuestiones éticas que están en el horizonte. La gente tiene que estar informada sobre los riesgos reales. No hay que asustarles, ni decirles que todo vale. Parte de lo que propongo es arriesgado, pero los beneficios son mayores que los riesgos. Hay medidas de salud pública que implican cierto riesgo, como por ejemplo la vacunación, pero merece la pena adoptarla  porque los beneficios superan los riesgos.

Fuente: elperiodico.com

El don de generar comunidad que tiene el fútbol no es fácil de encontrar, y más en los tiempos que corren. Y eso conlleva tanto un poder como una responsabilidad

M. Seguró

El verano es tiempo de ‘impasse’. En lo futbolístico, la falta de datos empíricos y competitivos sobre el impacto real de las altas y bajas abona la especulación de medios y aficionados sobre la temporada que se avista. No hay contraste, así que puede haber tantas tesis y antítesis como se quieran.

El peso del fútbol en el ocio de gran parte de la sociedad se ha explicado primordialmente por su impacto emocional en la identidad de las personas. ¿Cómo entender si no que se pueda cambiar de casi todo menos de equipo de fútbol? Se puede matizar el interés por él, algo que no es para nada infrecuente. Pero mucho más raro es que se cambie de equipo. E incluso si eso llega a suceder, más de uno aducirá que esa persona nunca ha sido verdaderamente hincha de tal equipo. Los colores, dicen, no mutan.

El logos futbolístico

El primer fin de semana del pasado mes de junio se celebró en Barcelona el ciclo ‘Les Corts Escenari Literari’. La ocasión sirvió para darle bola a la relación entre fútbol y pensamiento, tomando como punto de partida el libro de Simon Critchley ‘En qué pensamos cuando pensamos en fútbol’. Critchley, profesor de filosofía en la prestigiosa New School de Nueva York, es aficionado del Liverpool, lo que me recordaba que el plan ideal para mi no era estar ese día en ese lugar, a dos pasos del Camp Nou, sino en el AVE camino del Wanda. En pocas horas se jugaba la final de la Champions. Toda vez que los designios balompédicos tomaron otros derroteros, asumí estoicamente la situación y comenzamos, junto a Llucia Ramis (conductora del debate) y  Milo J. Krmpotic (traductor del libro) a darle vueltas al logos futbolístico. No en vano Sócrates fue también el nombre de un brillante jugador brasileño de los años 80.  

Siempre he pensado que el fútbol conjuga los dos principios temporales de la vida. Por un lado, la contingencia e imprevisibilidad de lo que sucede. Recurrentemente me pregunto si un mero cambio de dirección del balón en el saque inicial modificaría todo el partido. Pregunta sin respuesta. Y al mismo tiempo, el fútbol participa de la temporalidad cíclica. Pasado el partido del siglo, el ahora o nunca, el cataclismo universal, el éxtasis único…,  vuelven a haber más partidos del siglo, más ahora o nunca, más cataclismos universales y más éxtasis únicos. O, como ocurre cada verano, la repetición del mismo rito especulativo de expectativas.

Critchley sostiene en su libro que el fútbol no solo implica una concepción determinada del tiempo, sino también del espacio. Es decir, las dos formas puras de la sensibilidad que posibilitan cualquier experiencia, que diría Kant. De ahí que, como toda experiencia, un partido de fútbol sea algo nominalista, es decir, que se agota en su propia singularidad, y al mismo tiempo puede uno ponerlo bajo el prisma de un principio más universal. “Este partido ya lo hemos visto muchas veces”, se dice, para dar a entender que existe un patrón deducible de comportamiento. Como toda vivencia humana, en definitiva, única y análoga a la vez.

Generar comunidad

Más allá de estas dualidades, siempre me ha impactado la capacidad única que tiene el fútbol de propiciar la comunicación interpersonal. Póngase uno a hablar de fútbol en cualquier tesitura y fácilmente la conversación fluirá. Siempre que los interlocutores compartan el mismo atractivo por este deporte-espectáculo, claro está. Es, de facto, la premisa de toda comunidad comunicativa: compartir intereses. Insignes teóricos de la filosofía política y ética han tenido como tema de investigación la posibilidad de la comunicación y el respeto a la alteridad. Jürgen Habermas o Emmanuel Lévinas, por citar a dos de los más representativos, ambos bien conocidos por Crithley. Quizás el fútbol ayude a encontrar pistas sobre cómo se establecen tales procesos.

Este don de generar comunidad no es fácil de encontrar, y más en los tiempos que corren. Y eso conlleva tanto un poder como una responsabilidad. No deja de ser muy notable, por ejemplo, que partidarios de opciones políticas contrapuestas se abracen espontáneamente celebrando los goles de su equipo. Es la prueba de que, aun en los desencuentros más enconados, se pueden descifrar intereses comunes y anhelos compartidos. El fútbol y su radio de acción tienen la capacidad de fortalecer valores positivos o contribuir a esparcir los negativos, tanto en lo privado como en lo colectivo. De ahí su ethos social. Conviene, pues, no tomarlo a la ligera y, en aras de una sociedad más justa y feliz, ser en todo momento conscientes de su alcance. Sobre todo aquellos que hacen del deporte rey su modus vivendi.

Fuente: https://www.elperiodico.com/es/opinion/20190823/articulo-futbol-filosofia-miquel-seguro-7601493

Alejandra Varela

Cuando Timothy Morton propone incluir a los “no humanos” en un espacio habitado por el desgarro que ya no podría nombrarse como realidad, las categorías se debilitan. Su procedimiento intelectual desacomoda el intercambio entre las personas para darle un protagonismo mayor a todo aquello que no responde estrictamente a la palabra humanidad.

Si Carlos Marx sostenía que en el marco del sistema capitalista las relaciones sociales eran mediadas por la mercancía, el filósofo inglés se anima a imaginar que el marxismo podría ser esa ideología que incorpore a los no humanos. Entonces, dibuja sobre la escritura de Marx líneas o tendencias como si quisiera llevarlo a una versión cercana a la ciencia ficción. Un género que Morton traduce al campo de las ideas, inspirado en sus colaboraciones con la cantante Björk y en las esculturas e instalaciones del artista danés Olafur Eliasson.

Hay un agenciamiento en los objetos, especialmente porque no forman parte de ninguna exterioridad. Para Morton ese afuera que la ecología quiere proteger está en cualquier cuerpo. “En 1989, en un club extrañamente llamado Tierra, experimenté una lluvia de sudor humano que se había acumulado en el techo después de horas y horas de música tecno. Partes de todos cayendo sobre los demás, como algo alienígena, húmedo y cálido, debido a nuestra propia agitación repetitiva”, escribe el profesor de Rice University en su libroHumanidad. Solidaridad con los no humanos (Adriana Hidalgo Editora).

Mientras su estilo se afirma en la primera persona, Morton llama a bajar el volumen de lo humano para subir la intensidad de los no humanos como una suerte de rousseauniano del siglo XXI. Su teoría parece estar al borde de un proceso de desubjetivación. Pero el capitalismo ya logró ensayar una realidad donde los objetos tienen cada vez más agencia, donde la posibilidad de que las sillas bailen, para tomar un ejemplo que le sirve a Morton al sospechar la autonomía de las cosas, no estaría tan lejos. Tal vez el capitalismopueda ganarle al ecocomunismo que pregona Morton y en ese escenario los sujetos se encuentren demasiado desvalidos. “¿Por qué tenemos que tener un club exclusivo para sentirnos reales?”, discute por correo electrónico el autor desde Houston donde desarrolla su tarea académica. “¿Por qué tiene que ser un juego de suma cero? Si los seres humanos no masculinos y no blancos obtienen más derechos legales ¿eso priva a los hombres blancos de algo en absoluto? ¿Por qué tenemos que tener ‘objetos’ para dar una patada para demostrar que existimos?”.

Morton se opone al correlacionismo kantiano donde la existencia de las cosas es asumida por un sujeto trascendental “La ontología orientada al objeto no quiere destruir el correlacionismo. Quiere destruir el antropocentrismo correlacionista”, señala Morton.

A ese goce sádico que implica hacerle algo a las cosas, Morton le responde con una actitud similar a la expresada por el antropólogoClaude Lévi-Strauss cuando añoraba una época donde el sujeto se situaba como un elemento más de la naturaleza, sin buscar el protagonismo.

Claude Levi Strauss antropologo y etnologo en una entrevista en 1986,

Morton instala la palabra solidaridad en una realidad no representativa de universos perforados, un poco como si tratara de describir lo invisible. “Solidaridad puede significar un estado en el que estás, un sentimiento, así como algo que elegís o haces”, explica el autor inglés. “Decidí enfatizar el sentimiento, porque está tan desatendido y porque sostengo que incluye necesariamente a los seres no humanos, aunque solo sea porque estamos hecho de ellos”.

Los objetos tienen una vida independiente y Morton quiere entrenar al lector para que pueda percibirla. Esta operación es política. Si el capitalismo subjetiviza la mercancía, el comunismo de Morton busca quitarle a las cosas su valor de uso para pensarlas bajo la lógica de la afectividad, de una paridad con lo humano que haría de la acción una instancia menos automática. Es lo empírico y lo aparente lo que Morton pone en discusión. No hay un paisaje, un entorno, la relación con los no humanos es permeable y simbiótica. Por eso, la solidaridad se aleja por completo de la empatía que supone una posición de poder.

Es en esa solidaridad con los no humanos donde Morton parece imaginar la agonía del capitalismo. Mantener la diferencia entre humanos y cosas sería alumbrar otra forma de fascismo. “La ontología orientada al objeto no implica una política porque el pensamiento de izquierda es muy hegeliano, incluso cuando está tratando de no serlo”, continúa Morton.

“Esto es visto como apolítico y por lo tanto antipolítico o reaccionario pero no lo es”. El lugar de lo político en Morton está en destituir al capitalismo como el correlacionador que le otorga sentido a la mercancía.

La noción de vida, o más precisamente su imperativo, ubica en el centro la imagen del sobreviviente, el término Muselmann creado por Primo Levi que sugiere el exterminio. “Creo que la palabra más peligrosa del planeta es la palabra sobrevivir. Es una idea armada de la vida: matar o ser asesinado”, interviene Morton.

“El modo de supervivencia puede convertirse fácilmente en tóxico para la persona traumatizada que tiene que usarlo. Lo sé porque soy un sobreviviente de todo tipo de cosas. El otro problema es que las ideas de vivo y persona son muy caras y elegantes, todo el mundo lucha para otorgar o negar este estatus elegante. En cambio, deberíamos hacer que la idea de vivo sea realmente barata, porque no significa tanto como nos gustaría pensar. Porque la idea de vivo y persona ya no dependen de explotar a otra persona. La pulsión de muerte freudiana es como un zombi o una momia, es implacable. Evitar estar muerto no es una buena definición de estar vivo. La vida incluye la muerte. La vida es un parpadeo entre dos tipos diferentes de muerte”.

La acción entra en alianza con lo espectral, categoría en la que pueden convivir los humanos y los no humanos. Entendida como aparición, ilusión o sombra, conecta con esa irrealidad a la que Morton siempre apela para instalar la vacilación de la vida. Darle a lo ontológico prioridad sobre lo material es lo que produciría una fisura en el capitalismo. Como si Morton propusiera apaciguar lo político, o abrir sus interpretaciones más allá de la lucha de clases para desarmar al sistema desde un lugar insospechado. Aunque su estrategia se muestre como disuasiva y riesgosa.

La pregunta que guía a Marx en la escritura de El Capital ¿por qué la mercancía vale? es profundamente ontológica. El autor alemán encuentra la respuesta al descubrir que su valor surge del tiempo de trabajo humano acumulado. En la mercancía ya está el espectro de lo humano.

Un semaforo con la figura de Karl Marx, en Tréveris, Alemania, la ciudad natal de Karl Marx, cuando se cumplieron 200 años de su nacimiento. (DPA)

Morton se adelanta a la actitud cínica que puede manifestar cualquier lector de su libro. El filósofo inglés recupera la posibilidad de la utopía desde un territorio que rechaza el realismo capitalista. Sus recursos son más osados que los de Mark Fisher, el crítico inglés que elaboró esta definición.

La teoría de Morton presiente que la actualidad es de naturaleza fantástica, que aquella especulación del fin del mundo que imaginaba el cine ya ha ocurrido pero los humanos todavía no se dieron cuenta. Es en esa condición de persistir en un tiempo que no es el presente que Morton encuentra el sustento de su noción de lo espectral. La acción es deslazada por el verbo rockear, un movimiento que no se dirige hacia ningún lado pero que conquista cierta igualdad entre los humanos y las cosas.

Básico

Timothy Morton ocupa la cátedra de Rita Shea Guffey en Rice University (EE.UU.). Colaboró con Björk, Olafur Eliasson, Jennifer Walshe, Haim Steinbach y Pharrell Williams. Entre sus libros se encuentran El pensamiento ecológico, Hiperobjetos. Su obra parte de una matriz de temas y referencias –de Shelley a My Bloody Valentine, del budismo a las cadenas de ADN– a través de las cuales articula ideas sobre ontología, ecología o estética. Junto con Graham Harman, Ian Bogost y Levy Bryant, forma parte del núcleo de la OOO, la ontología orientada a objetos, un movimiento filosófico promovido por Harman en 1999 que propone la reinterpretación antiantropocéntrica de nuestra relación con el mundo, los objetos y las jerarquías.

Fuente:
https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/-convivir-mundo-humano-_0_nwy-KKwY.html

Combate de filósofos en Eurovisión

Un espectáculo teatral que simula las reglas del festival invita a pensadores de toda Europa, entre ellos el español Santiago Alba Rico, a escribir las letras de las canciones

Suena la famosa sintonía de Eurovisión y sale una pareja de presentadores con pajarita y lentejuelas. Empieza Francia con una canción titulada La balada de los hombres infames (a partir de Michel Foucault), con letra del historiador Philippe Artières, una especie de oda a la transgresión. Bélgica: Canción del movimiento, escrita por el matemático Jean-Paul van Bendegem, que da vueltas a la paradoja de la infinitud. Italia participa con Nuestra fragilidad, de la ensayista Michela Marzano, con el siguiente estribillo: “La racionalidad, en sí misma, ayuda poco. / No es suficiente la voluntad de poder. / La realidad es un obstáculo constante. / Es la imagen de lo que nunca tendremos”. España se presenta con el Romance del ser y no ser, del filósofo Santiago Alba Rico: “Pero el ser tiene un vacío / no es la muerte ni un planeta / es el deseo sin boca / de los besos de Almudena”. Y así hasta 11 países. Un jurado compuesto por escritores, pensadores e intelectuales debate después de cada actuación. Al final el público y el jurado votan para decidir el ganador de la noche. Y como es tradición en Eurovisión, el vencedor vuelve a interpretar su tema.

Esto ocurre literalmente en el espectáculo European Philosophical Song Contest, creado por Massimo Furlan y Claire de Ribaupierre para el Théâtre Vidy-Lausanne, que podrá verse en Madrid el próximo fin de semana (Teatros del Canal, dentro del Festival de Otoño) y en febrero del año que viene en el Lliure de Barcelona. Un combate de ideas que atraviesa la Europa contemporánea que adopta sin complejos la ligera forma del concurso más popular del continente, nacido tras la Segunda Guerra Mundial precisamente para restablecer los vínculos entre los países. “Como un caballo de Troya, queríamos reintroducir la filosofía en el corazón mismo del entretenimiento. Que el pensamiento llegue a la plaza pública. Y de paso, colocamos a los pensadores en la necesidad de cuestionar la cultura popular, tomarla en serio y servirla de manera inteligente”, escribe Furlan en su nota de presentación de la obra.

“Cuando me lo propusieron, me pareció una aventura tan disparatada como atractiva y acepté sin dudar”, confiesa Santiago Alba Rico en una conversación con este diario. “Es cierto que la filosofía está en retroceso, ya no hay prácticamente nadie pensando el mundo en su conjunto, sino que las ideas más bien están dispersas, esparcidas por el viento. Por eso me pareció una buena idea esta apuesta que viene desde el teatro, que es el populismo de las artes, aunque por otra parte, por estar hoy el teatro arrinconado también, corre el peligro de quedarse en todo lo contrario, una apuesta elitista. En todo caso, el hecho de que surjan experimentos como este es una elocuente demostración de la necesidad de que la filosofía llegue por otras vías”, añade.PUBLICIDADinRead invented by Teads

Es un mestizaje interesante que habría que explorar, cree Alba Rico, pues el teatro es uno de los “últimos reductos de la expresión transparente de los cuerpos”. “Al contrario que el cine, que quiere borrar toda huella de ficción, los cuerpos se exponen en el escenario de forma transparente”, subraya el pensador.

De todo hablan estas canciones: metafísica, cambio climático, filosofía cartesiana, marginación, populismo, revolución. Y todo se desarrolla según las reglas del festival de Eurovisión, con estilos musicales variados, vestuario barroco y puesta en escena grandilocuente. Lo único que cambia es que el jurado, diferente en cada función y cada ciudad en la que se representa, realiza sus deliberaciones en público y debate especialmente sobre el contenido de las letras. De eso se trata, de hecho.

El espectáculo se estrenó en Lausana en septiembre y se ha visto después en Ginebra y Burdeos. En cada función ha ganado un país distinto. En las representaciones previstas en Madrid, el jurado del sábado estará compuesto por las escritoras Silvia Nanclares y Ana Alonso, el filósofo Carlos Fernández Liria y el músico Alejandro Pelayo, y el del domingo por las autoras Silvia Nanclares y Elena Medel y los periodistas Rebeca Marín y Borja Bas. Las canciones las interpretan también diferentes músicos en directo en su idioma original (con sobretítulos en la lengua del país en el que se celebre) y este fin de semana el tema español lo cantará Paula Ruiz (voz y bajista de Fatal Tiger).

Fuente:

https://elpais.com/cultura/2019/11/20/actualidad/1574255453_780940.html