Las once escritoras de ‘Fuera de sí mismas: Motivos para dislocarse’.

11 filósofas para ‘dislocar’ el mundo: «Si el sistema es injusto, lo que atenta contra él es el bien»

Un nuevo libro publicado y escrito por 11 mujeres trata de romper, de dislocar, la filosofía convencional.

Si el sistema actual es nocivo, lo que hay que hacer es cambiarlo. Si hasta ahora la filosofía no ha sido capaz lo primordial es replantear la fórmula. El sistema actual expone diversos temas mientras que invisibiliza otros. Marca un orden que nunca es neutral. Por ello, hace falta abandonar el camino para hacer una nueva lectura del destino. Dislocarse lo llaman ellas. Ellas son Ana Carrasco-Conde, Luciana Cadahia, Anna María Brigante, Emma Ingala, María del Rosario Acosta, Laura Quintana, Amanda Núñez, Rosaura Martínez, Rocío Zambrana, Macarena Marey y Nuria Sánchez.

Las once filósofas, todas hispanohablantes y de diferentes países, tratan de dislocarse y salir de un plan «que siempre fue del otro, del orden hegemónico construido» para cuerpos que no son los suyos. Lo hacen desde Fuera de sí mismas: Motivos para dislocarse (Herder), donde todas ellas, desde su independencia, criterio propio y horizontalidad del proyecto, buscan construir el arte de la filosofía desde el debate, el respeto y el disenso.

Una de sus editoras, Ana Carrasco-Conde, profesora de Filosofía Moderna y Contemporánea en la Universidad Complutense de Madrid y especializada en teorías de subjetivación, conversa con EL ESPAÑOL acerca del nuevo libro y los planteamientos que se analizan.

Once filósofas buscan reformular la filosofía convencional. ¿Por qué hace falta verlo desde otra perspectiva?

Hace falta otra visión porque la versión ha sido muy parcial. El pensamiento crítico no significa criticar a los demás o desmontar los argumentos de los demás. El primer ejercicio es desmontarte a ti misma. En este sentido, en la tradición filosófica ha habido muy poco pensamiento crítico en cuanto a desmontarte tus propias creencias.

La filosofía no es nada abstracto. Estoy hablando ahora mismo porque tengo un cuerpo y estoy pensando porque tengo un cuerpo. De esta manera, te sitúas en la sociedad de un determinado modo. Te tratan de un determinado modo. Por eso, la academia tiene una forma de ser eminentemente masculina. La filosofía no ha hecho ese ejercicio de volcarse a criticar, a desmantelar y a dislocarse a sí misma para ver cuáles son sus puntos de comienzo. No existe la filosofía neutral pero tienes que ser lo suficientemente honesta para manifestar desde qué punto y desde qué principios estás empezando a reflexionar.

La filosofía no va de tener razón o la verdad. Si algún filósofo dice eso, huye siempre. La verdad es un proceso y siempre estamos buscándola. No podemos encontrarla por nosotros mismos. Debemos escuchar otras voces.

En el libro dejáis claro que sois escritoras feministas pero que no por ello tenéis que hablar únicamente de cuestiones de género o en relación a vuestra condición. Parece que últimamente solo se está dando voz a mujeres si hablan dentro de esos marcos teóricos.

Muchas veces me han invitado a congresos para que hable de las mujeres. Y yo no trabajo de eso. Es decir, soy feminista y soy mujer y mi forma de abordar los temas tiene que ver con un cuerpo que se inserta en la sociedad de un determinado modo y así yo experimento. Pero eso no quiere decir que yo haga de mí misma sujeto del pensamiento. Entonces, también nos parecía interesante visibilizar que a las mujeres se nos ha dado un lugar en la academia donde solo pensábamos en nuestra condición de mujeres. Y no se nos da tanta voz cuando tenemos que pensar temas de otro tipo. Como mi compañera Nuria Sánchez Madrid, que trabaja especialmente el tema de la pobreza y el malestar o Emma Ingala, que trabaja la filosofía política y la ontología.

Este dislocarse es una invitación para que también lo hagan los hombres. ¿Por qué ciertos hombres abordan ciertos temas y no otros? Los hombres filósofos han tenido problemas respecto a lo que podían hablar. El hecho de que la filosofía no es un ente abstracto y tiene cuerpo implica que en esa corporalidad podemos hablar de diferentes temas desde diferentes posiciones que nos permiten abarcar un tema de manera mucho más global.

Decía Luciana Cadahia, escritora y coeditora del libro, que la filosofía española, a diferencia de la alemana o la francesa, ha estado siempre muy masculinizada. ¿Qué quiere decir?

Es verdad que en la filosofía alemana o la francesa ha habido figuras que han destacado más. Estoy pensando en Olympe de Gouges o una figura muy emergente en Alemania, que es Hannah Arendt. Han producido cambios muy grandes. Y aparte de estas filósofas parece que hay muy pocas mujeres.

El relato lo hacen las personas. Existe este canon de filósofos como Aristóteles, Platón, Kant etc. La historia de la filosofía ha resaltado a unos y ha invsibilizado a otras. Te vas dando cuenta de que hay filósofas. Las filosofas de la Antigüedad y del pasado, como Hipatia o Hildegarda de Bingen, no hablaban de la mujer como objeto filosófico. Esto es un punto importante. Solo a partir de los feminismos se las sitúa desde el punto de vista de la mujer como objeto filosófico. 

Lo que ha pasado en España frente a otros países es que no ha habido una posibilidad de que las mujeres llegaran a posiciones de generar escuela. Siempre han sido maestras del colegio. Exceptuando a María Zambrando, nunca han sido profesoras universitarias hasta hace poco. Damos por hecho que la historia de la filosofía vinculada a las mujeres no ha existido, pero sí ha existido. Lo que pasa es que se le ha recolocado en un relato que hay que quebrar. Ahora estamos construyendo desde el presente. Me atrevo a decir que en la filosofía hecha en castellano actual está el pensamiento más potente. Nos hemos hermanado con América Latina.

Dedicas un capítulo a hablar sobre el mal. ¿Qué es el mal?

Yo haría una distinción entre el mal y la maldad. El mal siempre va a tener relación con una capacidad de hacer daño o de experimentar un daño. Pero hay que matizar mucho. En el libro lo que intento es desmontar el concepto del mal porque no es tan simple. El hecho de que lo parezca hace que se hable de un mal relativo: lo que te hace bien a ti me puede hacer mal a mí.

En una de las reflexiones que llevas a cabo mencionas el «egoísmo» y una «perversión del orden» como elementos que corrompen un sistema que es bueno. ¿Puede ser, sin embargo, que el sistema y el orden imperante no sea bueno?

En el capítulo intento dislocar el mal desde el punto de partida de muchos autores. Yo me he dedicado a explicar el mal real, el que experimentamos. El de los feminicidios, el del Holocausto, el del genocidio. ¿Por qué alguien te hace sufrir?

En la tradición clásica se entiende el mal como aquello que no es bueno. También el hecho de desconocer que algo está mal. Se entiende como una especie de defecto porque el ser humano, en general, actúa bien. Con la introducción del cristianismo, se entendió que el mundo es bueno. ¿Cómo es posible que exista el mal? Es entonces cuando se introduce el concepto del libre albedrío. En este caso, que tú hagas daño a los demás reside en la propia voluntad del hombre. Así parece que el orden divino actúa bien y el individuo actúa mal.

Una de las últimas variaciones tiene que ver con esa perversión del orden de Kant. Que, en resumidas cuentas, dice que no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti. Cuando no velas por la sociedad y velas por ti mismo, cuando pones tus propios intereses por delante del de los demás, creas el mal dentro del orden.

Si el orden es injusto y genera daño, aquello que atenta contra el orden es el bien

El siguiente paso es Schelling. Es el primero que dice que el mal no es una privación o un defecto. Tiene que ver no solo con una acción mala y egoísta dentro de un orden que funciona, sino una acción mala y egoísta que altera a la sociedad y la invierte. Pero todas estas propuestas parten de la base de que el orden es bueno. Nadie lo cuestiona. Hemos enfocado el generar daño dentro de la voluntad del orden y siempre hemos exculpado al orden mismo, al sistema. ¿Qué pasa si es el sistema mismo el que genera daño? ¿Qué pasa si es el orden mismo el que genera las injusticias? Las propias leyes o el propio orden son el problema. El problema radica en aquello que es legitimado por el propio sistema. ¿Te das cuenta que si el problema es un orden injusto que genera daño y no escucha a los colectivos, aquello que atenta contra el orden es el bien?

Si hablamos de maldad, también es importante recalcar que hay una maldad que hace daño a los demás porque obtiene un tipo de placer al hacerlo. Se hace mal al otro al no verlo como un igual; cuando no reconoces el daño; cuando el orden funciona de tal manera que está legitimado para causar la muerte al otro. Estaba pensando ahora en un filósofo que está muy desahuciado a día de hoy, Giorgio Agamben, que habla de esta figura del Homo Sacer, que proviene del Derecho romano y dice que hay seres humanos que no se consideran ciudadanos del pueblo y que por ello se les puede dar muerte gratuitamente. ¿No crees que eso tiene mucho que ver con la inmigración?

Se deshumaniza totalmente a los inmigrantes.

Eso es. Entonces, el problema es el orden. Coloca a ciertas personas en ciertas posiciones donde el funcionamiento de la ley les genera algún tipo de daño. Luego hay otras opciones que son más radicales, como el genocidio de Ruanda, donde ves que disfrutaban generando ese daño.

Portada de ‘Fuera de sí mismas: Motivos para dislocarse’.

¿Por qué a menudo, en atentados o feminicidios, se habla de que el autor es una bestia o se le tacha de loco directamente? ¿Por qué se rechaza el carácter humano?

Si tú hablas con alguien sobre una barbaridad se oirán dos cosas. Que la persona que lo ha hecho es un animal o que es un enfermo. Pero la animalidad y la enfermedad en este caso lo que hace es exculpar a la razón. Los grandes holocaustos se han llevado a cabo con una lógica perfecta. Por eso, si el orden puede generar mucho daño e incentivar actos malvados, la lógica y la razón pueden ser perfectas para el mal. El ser humano es el único animal capaz de ser tan cruel. Los animales pueden hacer daño pero no actúan por maldad.

Ese orden del que hablas, que puede llegar a ser un sistema que incentive actos negativos, ¿tiene relación directa con la responsabilidad que dan las feministas al heteropatriarcado?

No se trata de una guerra de sexos. Se trata de entender que el orden patriarcal tiene que ver con una forma de entender la constitución del poder. Un poder entendido como dominio, posesión, control. Ese orden, que es muy impositivo, nos afecta a todos: a hombres y mujeres.

Ese sistema está basado en el sometimiento, donde hay personas mejores que otras y de diferentes categorías. Hasta el amor, en su concepto de amor romántico, tiene que ver con una comprensión de la pareja como una propiedad. Hay que cambiar este orden que afecta a hombres y mujeres, aunque también hay que dejar claro que las mujeres han sufrido más ese sometimiento.

La idea es intentar generar un orden en el que funcione de otra forma el poder. Un sistema en el que el amor se entienda como libertad y se entiendan otras formas de relacionarnos en las que no haya sumisión. Un orden que nos haga bien a todos. Y para crear ese orden todos tendremos que renunciar a algo. ¿A qué estamos dispuestos a renunciar? Debemos desarticularnos, dislocarnos. Los actos buenos no deben ser la excepción que modifica el sistema. Deben ser la guía que genere un nuevo orden posible.

Fuente:

https://www.elespanol.com/mujer/actualidad/20200818/filosofas-dislocar-mundo-sistema-injusto-atenta-bien/502200137_0.html

«Es peor que la maldad»: qué es la estupidez y dónde encontrar un remedio

Un repaso por las diferentes formas de entender y definir a la estupidez desde la filosofía presocrático hasta pensadores más contemporáneos. El autor recuerda la idea de que la estupidez es peor aún que la maldad, porque al menos el malvado obtiene algún beneficio para sí mismo.

  «Es peor que la maldad»: qué es la estupidez y dónde encontrar un remedio.

Digámoslo así: todos cometemos estupideces. Todos somos estúpidos en un grado mayor o menor. Una vida sin tonterías sería demasiado aburrida, al fin y al cabo. Quizás, discurrir sobre la estupidez sea también una soberana necedad. Pero…

Si la Humanidad se halla en un estado deplorable, repleto de penurias, miseria y desdichas es por causa de la estupidez generalizada, que conspira contra el bienestar y la felicidad.

La estupidez es la forma de ser más dañina. Es peor aún que la maldad, porque al menos el malvado obtiene algún beneficio para sí mismo, aunque sea a costa del perjuicio ajeno. Nos lo decía el historiador Carlo Cipolla en la Tercera ley fundamental (ley de oro) de la estupidez:

«Una persona estúpida es una persona que causa un daño a otra persona o grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio«.

Llorar o reír

Ante la estupidez, podríamos lamentarnos como hacía Heráclito respecto a la vana condición humana. Pero resulta sin duda más reconfortante una mirada humorística, como la de Demócrito de Abdera.

El filósofo Séneca precisaba en su tratado «De la ira»: «Uno reía nada más mover los pies y sacarlos de casa, el otro, por el contrario, lloraba«. Es lo que vemos reflejado en el lienzo del pintor Johannes Paulus Moreelse: Demócrito, el filósofo riente; Heráclito, el plañidero.

Michel de Montaigne señalaba en sus «Ensayos» que prefería ese semblante risueño y burlón: «Porque es más desdeñoso, y nos condena más que el otro, y me parece que jamás podemos sufrir tanto desprecio como merecemos».

Ahora bien, ¿qué se puede entender por estupidez?

La estrechez mental

En 1866, el filósofo Johann Erdmann definió la «forma nuclear de la estupidez». La estupidez se refiere a la estrechez de miras. De ahí la palabra mentecato, privado de mente. Estúpido es el que sólo tiene en cuenta un punto de vista: el suyo. Cuanto más se multipliquen los puntos de vista, menor será la estupidez y mayor la inteligencia.

Es por ello que los griegos inventaron la palabra idiota: el que considera todo desde su óptica personal. Juzga cualquier cosa como si su minúscula visión del mundo fuera universal, la única defendible, válida e indiscutible.

El egoísmo intelectual

El estúpido padece egoísmo intelectual. El estúpido es tosco y aun así fanfarrón. Niega la complejidad y difunde su simplicidad de forma dogmática. Opina sobre todo como si estuviese en posesión de la verdad absoluta. Es un ciego que se cree clarividente.

A través de la filosofía tratamos de valorar otros puntos de vista. Luchamos contra el embrutecimiento. Ampliamos horizontes y ponemos en cuestión nuestro comportamiento y manera de pensar.

De esta forma se intenta atenuar la estupidez: al ejercitar la duda y la autocrítica. Al dejar de enfrascarnos en nuestra propia imagen, como ocurría en el mito de Narciso. El estúpido está enamorado de sí mismo e ignora todo lo demás. Incluso lo desprecia con autosuficiencia.

El totalitarismo de la estupidez

En 1937, el poeta Robert Musil retomó la cuestión sobre la estupidez. En pleno auge de corrientes totalitarias, nos recordaba «la barbarización de las naciones, Estados y grupos ideológicos».

La estupidez se parece al progreso, a la civilización. Brota no sólo de un «Yo» exacerbado, sino de un «Nosotros» acrecentado y envanecido. La estulticia es altamente contagiosa y se alimenta de grandes ideales difusos, de lugares comunes, de proclamas simplistas: todo es negro o todo es blanco.

El único punto de vista legítimo es el de un grupo social determinado, el de una facción concreta: la nuestra. La estupidez se emparenta con la intolerancia y la ausencia de diálogo. Es un hermetismo mental y gregario. Se expande mediante consignas engreídas y sin fundamento, coreadas en un clamor colectivo esperpéntico.

La estupidez funcional

Todos en algún momento podemos ser estúpidos ocasionales. Pero lo que distingue al obcecado funcional, según Musil, es la incapacidad permanente para apreciar lo significativo. ¿Qué es importante y qué no?

En su presunción, el estúpido se obstina con tozudez en lo baladí y accesorio. Es inepto a la hora de jerarquizar prioridades. Como sugería Nietzsche, la estupidez más común consiste en olvidar nuestro propósito.

Se trataría de discernir con rigor y exactitud las complejidades de la vida. Pero las majaderías se extienden con la rapidez del pánico. Podría decirse que hoy en día se viralizan como la pólvora. Adivine usted a qué me refiero…

Uno de los remedios contra la estupidez es la modestia. Así, es inteligente cuestionar lo que uno hace y piensa. Quien vive en el «quizás» en lugar de en las afirmaciones rotundas y contundentes, se aleja de las memeces. Quizás lo que creemos inteligente no sea más que una sandez. Era la duda que planteaba Erasmo de Rotterdam.

Y una buena cura de humildad es la risa inteligente. De Aristófanes y Luciano de Samósata a Jonathan Swift, Mark Twain o Groucho Marx, satirizar la estupidez de nuestra vida siempre es un ejercicio de buen entendimiento. Nos hace ver que las convenciones sociales son en muchos casos absurdas y lerdas.

La pregunta fundamental

Para concluir, quizás usted dirija sus invectivas hacia ciertos grupos sociales o personas. Pero piense que la estupidez puede afectar sin distinción a cualquier persona.

Hay estúpidos en la misma proporción en todos los estratos económicos y culturales, corrientes políticas y geografías. O incluso podría usted pensar que yo mismo adolezco de una estupidez envanecida. Y no le faltaría razón.

La cruzada contra la estupidez está perdida de antemano. Decía Albert Camus en «La peste» que «la estupidez siempre insiste».

Puede ser que tuviésemos que formular cada cierto tiempo, como hacía el escritor Giovanni Papini, la pregunta fundamental para acabar de una vez con la estupidez (al menos funcional): ¿soy un imbécil?

«¿Y si estuviese equivocado? ¿Si fuese uno de aquellos necios que toman las sugerencias por inspiraciones, los deseos por hechos? […] Sé que soy un imbécil, advierto que soy un idiota, y esto me diferencia de los idiotas absolutos y satisfechos«.

*Antonio Fernández Vicente.

Fuente:

https://www.semana.com/vida-moderna/articulo/es-peor-que-la-maldad-que-es-la-estupidez-y-donde-encontrar-un-remedio/690504

Éric Sadin y la Inteligencia Artificial: “Estaremos rodeados de fantasmas que administrarán nuestras vidas”

En su nuevo libro, el ensayista francés aborda ese producto del antihumanismo radical y alerta contra la dependencia tecnológica que nos genera, al punto de establecer nuevos valores de verdad.

Éric Sadin en La noche de la filosofía 2017 realizada en Buenos Aires en el Centro Cultural Kirchner.LAS MÁS LEÍDAS

Éric Sadin es uno de los principales críticos de la tecnología digital y su impacto en las sociedades contemporáneas. Sus ensayos La humanidad aumentada (Caja Negra, 2017) y la Silicolonización del mundo (Caja Negra, 2018) fueron recibidos con entusiasmo por la crítica y el público argentino. En junio, la editorial Caja Negra, publicó el último libro del escritor y filósofo francés, La inteligencia artificial o el desafío del siglo. Anatomía de un antihumanismo radical, con traducción de Margarita Martínez.

En La inteligencia artificial, Sadin amplía el análisis su respecto a la forma en que los sistemas de gestión algorítmica toman decisiones por nosotros y promueven la delegación de poder a las máquinas, e indaga en el cambio de estatuto de las tecnologías digitales, que abandonan de manera definitiva su destino protésico para encaramarse como sistemas capaces de enunciar la verdad.

A contrapelo del esfuerzo de la filosofía de la técnica contemporánea por reflexionar en sintonía con la obra de Gilbert Simondon sobre una sociedad de máquinas en la cual el hombre cumple el rol de mediador entre objetos técnicos, Sadin advierte sobre “un alineamiento de los desempeños delas personas respecto de los desempeños de los sistemas”. Y recupera en las ideas decrecentistas de Jacques Ellul la advertencia de que “lo humano no se sitúa en modo alguno ‘entre las máquinas’ sino que (se somete) a su cadencia y de ahora en más a su dictado”.

Rolls Royce 103ex, la impresionante apuesta de la marca de autos de lujo que funciona a base de diversos sistemas de inteligencia artificial.

–¿Qué implica que la inteligencia artificial pueda enunciar la verdad?

–Lo que caracteriza a la inteligencia artificial es que es un poder de experticia que se perfecciona sin descanso. Los sistemas ahora son capaces de analizar situaciones de orden cada vez más diverso y de revelarnos estados de hecho entre los cuales hay algunos que escapan a nuestra conciencia. Y este análisis se hace a una velocidad que supera sin medida de comparación alguna nuestras propias capacidades cognitivas. Vivimos un cambio de estatuto de las tecnologías digitales: ya no están destinadas únicamente a permitirnos manipular la información con diferentes finalidades, sino que nos transmiten la realidad de los fenómenos más allá de las apariencias. Los resultados de los análisis de estos sistemas involucran un valor de verdad en la medida en que tenemos que iniciar de inmediato acciones que correspondan al sentido de las conclusiones a las que llegan. Y esto es lo que distingue la exactitud de la verdad: la primera pretende restituir un supuesto estado objetivo mientras que la segunda nos llama, por el mero principio de su enunciación, a que nos ajustemos a ella mediante gestos concretos, dado que toda verdad enunciada enmascara una dimensión performativa. En este sentido, vivimos el “giro conminatorio de la técnica”. Se trata de un fenómeno único en la historia de la humanidad que nos permite ver cómo las técnicas nos imponen actuar de tal o cual manera. Las tecnologías digitales, las herramientas de ayuda a la decisión, se convirtieron en instancias decisionales en sí. En cierto modo, no estaremos destinados tanto a dar instrucciones a las máquinas como a recibir instrucciones de ellas. Esto puede ir desde un nivel moderado e incitativo, como por ejemplo el que opera en una aplicación de coaching deportivo, que sugiere tal complemento alimenticio, hasta un nivel prescriptivo en el caso del sector de selección de personal que ahora se vale de sistemas digitales que eligen ellos mismos a los candidatos. El libre ejercicio de nuestra facultad de juicio se ve sustituido por protocolos destinados a orientar y encuadrar nuestros actos.¿Vemos acaso la ruptura jurídico política que está teniendo lugar?

Crearon un algoritmo que puede adivinar la personalidad de una persona a partir de una foto. Foto: shutterstock

–¿Qué impacto tienen estos dispositivos, capaces de evaluar y tomar decisiones, en la emergencia de nueva racionalidad económica y social?

–Las ciencias computacionales se volvieron a vincular, desde hace unos diez años, con el modelo neuronal que se remonta a la cibernética. Se basa en el postulado según el cual el cerebro humano encarna una forma organizacional perfecta de tratamiento de la información y de captura de lo real. Así se constituyó un léxico completo que toma elementos prestados del registro de las ciencias cognitivas. Se habla de chips “sinápticos”, “neuromórficos”, de “procesos neuronales”. Sin embargo, no estamos de ningún modo ante una réplica de nuestra inteligencia, ni siquiera de manera parcial, sino que estamos frente a un abuso del lenguaje que nos hace creer que la IA estaría habilitada, como si eso fuera natural, para sustituir nuestra inteligencia en vistas a garantizar una mejor conducción de nuestros asuntos. Y ésta es la razón por la cual conviene volver a cuestionar el término “inteligencia artificial”. En verdad se trata, con más precisión, de un modo de racionalidad que busca optimizar toda situación y que responde a un espíritu estrictamente utilitarista y que apunta a satisfacer todo tipo de intereses. Respecto de esto, es impactante observar que ahora, en el mismo momento en que las técnicas están destinadas a decirnos la verdad, se encuentran dotadas de la facultad de la palabra, lo cual se vuelve emblemático en aquellos recintos conectados con altavoces con los cuales sostenemos intercambios orales. Esta disposición está también en acto en los chatbots, los “agentes conversacionales”, o en los asistentes digitales personales que fueron concebidos para guiarnos a propósito de diversas circunstancias de nuestras vidas cotidianas. Estaremos rodeados cada vez más de fantasmas encargados de administrar nuestras vidas. La industria de lo digital pretende estar presente continuamente a nuestro lado a fin de señalarnos, en cada ocasión aprovechable, la acción correcta que deberíamos emprender. La lucha industrial por venir será testigo de una competencia por la presencia, y cada actor se esforzará por imponer indefinidamente su imperio espectral a expensas de todo el resto.

Un hombre pasea frente a una gran pantalla publicitaria que reproduce vídeos sobre la protección contra el coronavirus en China, en Cantón. Foto: EFE/Alex Plavevski

–¿Estado, las empresas del complejo científico-técnico y los algoritmos deberían tener el mismo estatuto jurídico ante la ley?

–Tenemos la lamentable ingenuidad de creer en los poderes de una regulación que se invoca permanentemente como si pudiera funcionar de contrapeso a las evoluciones tecnológicas. Se basa en la idea de que la función del legislador consiste en protegernos de ciertas derivas. Pero ésta es una visión sesgada que no se corresponde con la realidad, porque estamos viviendo, y así será en adelante, bajo el régimen de un “ordoliberalismo” que nos muestra cómo, en el seno de las democracias liberales, se redactan leyes en vistas a sostener la economía de los datos, de las plataformas y de la inteligencia artificial. Y en este aspecto, los responsables políticos dan muestras de una sumisión culpable respecto del mundo tecnoeconómico.

–¿De qué forma las lógicas tecnoeconómicas determinan un principio de gobernanza que tiene valor de constitución política?

–Somos testigos de la realización en acto del sueño de los saintsimonianos que aspiraban a una “administración saludable de las cosas”. Los responsables políticos pretenden aprovecharse de las virtudes dinámicas de la IA en vistas a instaurar una gobernanza automatizada de numerosos sectores de la sociedad: las relaciones entre los ciudadanos y la administración, los transportes, la educación, la justicia. Esta lógica ofrece la ventaja de requerir menos agentes y de generar costos más bajos. De ahí la importancia de la open data para gran cantidad de gobiernos que, gracias a la puesta a disposición de los datos públicos, cuentan con dejar al régimen privado la responsabilidad de organizar el avance de los asuntos colectivos, llevando a una mercantilización de la vida pública. La ciudad inteligente es emblemática de esta ideología que nos permitiría ver cómo los sistemas regulan “lo mejor posible” nuestra vida cotidiana. Prevalece una metáfora biológica, se deja actuar a los sistemas en el seno de un mundo perfecto porque es un mundo sin signatario y regido por señales. Y en este punto asistimos a la liquidación en curso de lo político entendido como un compromiso de elecciones inciertas, como la necesidad del conflicto y de la deliberación. 

Éric Sadin.

–Luego de La humanidad aumentada, Jacques Ellul regresa con fuerza en su obra. ¿En qué punto se ubica en ese linaje?

–Jacques Ellul supo calibrar muy pronto la envergadura del conjunto técnico-industrial de la posguerra, que se esforzaba sin descanso por intensificar las lógicas productivistas, por edificar modos de organización siempre más optimizados, por movilizar presupuestos masivos destinados a los campos militar y de la energía atómica, contribuyendo a imponer a la sociedad elecciones estructurantes sin invocar el consentimiento informado de sus miembros. No es casual que esta obra lúcida y argumentada, deliberadamente posicionada a contracorriente, no haya encontrado todo el eco que merecía en el inicio de la secuencia frenética de los “Treinta Gloriosos”, y que se haya visto incluso denigrada por ciertos sectores cuestionados. Pero lo que es diferente entre la época de Jacques Ellul y la nuestra es que, desde entonces, se cruzaron ciertos umbrales. Y hoy esto adopta tres formas. Primero, el alcance totalizador de las tecnologías digitales, destinadas a inmiscuirse, a largo plazo, en todos los segmentos de la vida. Después, su poder de inflexión de los comportamientos, ya que de ahora en adelante están destinadas, al menos una parte de ellas, a orientar la acción humana. Y finalmente el hecho de que la técnica, en tanto que campo relativamente autónomo, hoy ha desaparecido. Solo existe un mundo tecnocientífico supeditado a las instancias económicas que dictan las trayectorias que habría que adoptar. Estamos desvalidos ante la velocidad de unos desarrollos que se nos presentan como ineluctables, y esto nos impide pronunciarnos en plena conciencia.Mientras que los evangelistas de la automatización del mundo no dejan de emprender múltiples acciones, nosotros parecemos aquejados de apatía. Entonces, antes que nada, sería conveniente contradecir los tecnodiscursos y poner en primer plano aquellos testimonios que surgen de la realidad del terreno mismo, ahí donde esos sistemas están operando, en los lugares de trabajo, las escuelas, los hospitales… Deberíamos también manifestar nuestro rechazo respecto de algunos dispositivos cuando estimamos que ultrajan nuestra integridad y dignidad. Contra este asalto antihumanista, hagamos prevalecer una ecuación simple pero intangible: cuanto más se cuenta con desposeernos de nuestro poder de actuar, más activos conviene que seamos.

Fuente:

https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/eric-sadin-inteligencia-artificial-rodeados-fantasmas-administraran-vidas-0-jImDVLQN.html

«Es peor que la maldad»: qué es la estupidez y dónde encontrar un remedio

Un repaso por las diferentes formas de entender y definir a la estupidez desde la filosofía presocrático hasta pensadores más contemporáneos. El autor recuerda la idea de que la estupidez es peor aún que la maldad, porque al menos el malvado obtiene algún beneficio para sí mismo.

  «Es peor que la maldad»: qué es la estupidez y dónde encontrar un remedio Foto: BBC GETTY IMAGES NO USAR

Digámoslo así: todos cometemos estupideces. Todos somos estúpidos en un grado mayor o menor. Una vida sin tonterías sería demasiado aburrida, al fin y al cabo. Quizás, discurrir sobre la estupidez sea también una soberana necedad. Pero…

Si la Humanidad se halla en un estado deplorable, repleto de penurias, miseria y desdichas es por causa de la estupidez generalizada, que conspira contra el bienestar y la felicidad.

La estupidez es la forma de ser más dañina. Es peor aún que la maldad, porque al menos el malvado obtiene algún beneficio para sí mismo, aunque sea a costa del perjuicio ajeno. Nos lo decía el historiador Carlo Cipolla en la Tercera ley fundamental (ley de oro) de la estupidez:

«Una persona estúpida es una persona que causa un daño a otra persona o grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio«.

Llorar o reír

Ante la estupidez, podríamos lamentarnos como hacía Heráclito respecto a la vana condición humana. Pero resulta sin duda más reconfortante una mirada humorística, como la de Demócrito de Abdera.

El filósofo Séneca precisaba en su tratado «De la ira»: «Uno reía nada más mover los pies y sacarlos de casa, el otro, por el contrario, lloraba«. Es lo que vemos reflejado en el lienzo del pintor Johannes Paulus Moreelse: Demócrito, el filósofo riente; Heráclito, el plañidero.

Michel de Montaigne señalaba en sus «Ensayos» que prefería ese semblante risueño y burlón: «Porque es más desdeñoso, y nos condena más que el otro, y me parece que jamás podemos sufrir tanto desprecio como merecemos».

Ahora bien, ¿qué se puede entender por estupidez?

_{Michel de Montaigne señalaba en sus «Ensayos» que prefería ese semblante risueño y burlón. Foto: GETTY IMAGES – BBC}

La estrechez mental

En 1866, el filósofo Johann Erdmann definió la «forma nuclear de la estupidez». La estupidez se refiere a la estrechez de miras. De ahí la palabra mentecato, privado de mente. Estúpido es el que sólo tiene en cuenta un punto de vista: el suyo. Cuanto más se multipliquen los puntos de vista, menor será la estupidez y mayor la inteligencia.

Es por ello que los griegos inventaron la palabra idiota: el que considera todo desde su óptica personal. Juzga cualquier cosa como si su minúscula visión del mundo fuera universal, la única defendible, válida e indiscutible.

El egoísmo intelectual

El estúpido padece egoísmo intelectual. El estúpido es tosco y aun así fanfarrón. Niega la complejidad y difunde su simplicidad de forma dogmática. Opina sobre todo como si estuviese en posesión de la verdad absoluta. Es un ciego que se cree clarividente.

A través de la filosofía tratamos de valorar otros puntos de vista. Luchamos contra el embrutecimiento. Ampliamos horizontes y ponemos en cuestión nuestro comportamiento y manera de pensar.

De esta forma se intenta atenuar la estupidez: al ejercitar la duda y la autocrítica. Al dejar de enfrascarnos en nuestra propia imagen, como ocurría en el mito de Narciso. El estúpido está enamorado de sí mismo e ignora todo lo demás. Incluso lo desprecia con autosuficiencia.

El totalitarismo de la estupidez

En 1937, el poeta Robert Musil retomó la cuestión sobre la estupidez. En pleno auge de corrientes totalitarias, nos recordaba «la barbarización de las naciones, Estados y grupos ideológicos».

_{Se intenta atenuar la estupidez al ejercitar la duda y la autocrítica. Al dejar de enfrascarnos en nuestra propia imagen, como ocurría en el mito de Narciso. El estúpido está enamorado de sí mismo e ignora todo lo demás. Foto: GETTY IMAGES – BBC}

La estupidez se parece al progreso, a la civilización. Brota no sólo de un «Yo» exacerbado, sino de un «Nosotros» acrecentado y envanecido. La estulticia es altamente contagiosa y se alimenta de grandes ideales difusos, de lugares comunes, de proclamas simplistas: todo es negro o todo es blanco.

El único punto de vista legítimo es el de un grupo social determinado, el de una facción concreta: la nuestra. La estupidez se emparenta con la intolerancia y la ausencia de diálogo. Es un hermetismo mental y gregario. Se expande mediante consignas engreídas y sin fundamento, coreadas en un clamor colectivo esperpéntico.

La estupidez funcional

Todos en algún momento podemos ser estúpidos ocasionales. Pero lo que distingue al obcecado funcional, según Musil, es la incapacidad permanente para apreciar lo significativo. ¿Qué es importante y qué no?

En su presunción, el estúpido se obstina con tozudez en lo baladí y accesorio. Es inepto a la hora de jerarquizar prioridades. Como sugería Nietzsche, la estupidez más común consiste en olvidar nuestro propósito.

Se trataría de discernir con rigor y exactitud las complejidades de la vida. Pero las majaderías se extienden con la rapidez del pánico. Podría decirse que hoy en día se viralizan como la pólvora. Adivine usted a qué me refiero…

_{Ante la estupidez, podríamos lamentarnos como hacía Heráclito respecto a la vana condición humana. Foto: GETTY IMAGES – BBC}

Uno de los remedios contra la estupidez es la modestia. Así, es inteligente cuestionar lo que uno hace y piensa. Quien vive en el «quizás» en lugar de en las afirmaciones rotundas y contundentes, se aleja de las memeces. Quizás lo que creemos inteligente no sea más que una sandez. Era la duda que planteaba Erasmo de Rotterdam.

Y una buena cura de humildad es la risa inteligente. De Aristófanes y Luciano de Samósata a Jonathan Swift, Mark Twain o Groucho Marx, satirizar la estupidez de nuestra vida siempre es un ejercicio de buen entendimiento. Nos hace ver que las convenciones sociales son en muchos casos absurdas y lerdas.

La pregunta fundamental

Para concluir, quizás usted dirija sus invectivas hacia ciertos grupos sociales o personas. Pero piense que la estupidez puede afectar sin distinción a cualquier persona.

Hay estúpidos en la misma proporción en todos los estratos económicos y culturales, corrientes políticas y geografías. O incluso podría usted pensar que yo mismo adolezco de una estupidez envanecida. Y no le faltaría razón.

La cruzada contra la estupidez está perdida de antemano. Decía Albert Camus en «La peste» que «la estupidez siempre insiste».

Puede ser que tuviésemos que formular cada cierto tiempo, como hacía el escritor Giovanni Papini, la pregunta fundamental para acabar de una vez con la estupidez (al menos funcional): ¿soy un imbécil?

«¿Y si estuviese equivocado? ¿Si fuese uno de aquellos necios que toman las sugerencias por inspiraciones, los deseos por hechos? […] Sé que soy un imbécil, advierto que soy un idiota, y esto me diferencia de los idiotas absolutos y satisfechos«.

Fuente:

https://www.semana.com/vida-moderna/articulo/es-peor-que-la-maldad-que-es-la-estupidez-y-donde-encontrar-un-remedio/690504

‘Vamos a seguir siendo lo mismo, pero un poco peor’: Fernando Savater

Habrá más pobreza pero nada cambiará sustancialmente, eso cree este pensador español

“Las cosas que cuentan en la vida –dice– no son los grandes objetivos, sino los pequeños placeres”.

Milton Díaz.

El filósofo y escritor español no es optimista frente a la incidencia que pueda tener la pandemia en el espíritu de la humanidad. Su óptica está mucho más aterrizada a considerar este momento como una prueba más de la vida.

Fernando Savater nada contra la corriente. Considera que esta pandemia del coronavirus es un desastre, sí, pero que no marcará un punto de inflexión en la historia de la humanidad. Ni nos cambiará en lo profundo ni nos hará mejores, como sostienen quienes, entre la ironía y el desprecio, define como “predicadores laicos”.PUBLICIDADAds by Teads

“No creo que vayamos a salir más fuertes ni más buenos. No. Vamos a salir más pobres, porque esto será un golpe muy grande para todos los países”, plantea el reconocido filósofo español, de paso por Madrid por un par de días antes de retornar a San Sebastián. “Y además tenemos los muertos”, completa Savater, que aún carga con el duelo por la muerte de su esposa, en 2015.

Ahora, dice, sobrelleva cada día, algunos de mejor forma que otros. “Las cosas que cuentan en la vida son los pequeños placeres”, explica, lo que en su caso incluye las carreras de caballos.

“Hay que tener paciencia porque esto de la pandemia hay que superarlo”, sintetiza. “Cuando llegó esta gripe, yo me encontraba en Lombardía, en un congreso sobre democracia y teatro, di la primera conferencia y ya no hubo más, porque se suspendió y todo el mundo salió huyendo –rememora–. Al principio no creíamos que iba a ser una cosa de tanta envergadura, pero se ha visto lo que era. Ahora, como todos, lo que quiero es no contagiarme y que encuentren cuanto antes la vacuna para quitarnos esto de encima”. ¿Qué es lo que más le preocupa del día después de esta pandemia? ¿La proliferación de esos “predicadores laicos” a los que tanto critica? ¿Acaso que salgamos de todo esto distintos, más individualistas, más ensimismados?

¡No! ¡Esas son tonterías! Cuando acabe la pandemia y encontremos la vacuna, la gente volverá a lo mismo que éramos. Pestes y plagas ha habido muchísimas y la humanidad no ha dejado de ser lo que era. La condición social de los humanos es mucho más importante que una plaga accidental, por muy grave que sea. Lo que a mí me preocupa, como a todos, es mi salud y la de quienes me rodean y quiero, que ya hemos tenido el disgusto de perder a algunos y, luego, que se encuentre cuanto antes un remedio que evite esta sangría económica y médica que tenemos. 

(Lea también: ‘Nos salvarán las ciencias, no las armas’: Savater)¿Tantos meses confinados pueden impactar en nuestros cuerpos, mentes o incluso en las habilidades como seres sociales?

Habrá gente que sí, gente que tenga nervios muy frágiles y que esto la afecte de un modo muy grave, pero a la mayoría, no. Primero, porque hemos estado confinados en casa, pero saliendo a comprar. No hemos tenido un confinamiento como si estuviéramos en una celda de aislamiento en una prisión. Hemos estado relativamente aislados, pero en contacto con otros seres humanos. Y muchos han estado confinados con sus familias o su entorno próximo. Así que habrá personas que tendrán problemas, pero no será la mayoría.

Pestes ha habido muchísimas y la humanidad no ha dejado de ser lo que era. La condición social de los humanos es mucho más importante que una plaga accidental, por muy grave
que sea

Pese a todo, ¿observa algo esperanzador?

Pues no, en absoluto. No creo que vayamos a salir más fuertes ni más buenos. No. Vamos a salir más pobres, porque esto será un golpe muy grande para todos los países, y causará problemas económicos y laborales enormes, y además tenemos los muertos. Muchos cargan con eso. De modo que no creo que tengamos una solución positiva. Lo único es que comprenderemos la importancia de la investigación científica.Usted alude a la ciencia y, si me permite, le recuerdo a todo el sector sanitario.

Casi todo el mundo se está dando cuenta de qué importantes son esos trabajos. Esa es una reflexión que podríamos sacar de esta experiencia: a veces, las personas que hacen las tareas más importantes –como el personal sanitario– son las que cobran menos, las que tienen un peor estatus económico. Eso es injusto. Ahora deberíamos preocuparnos de agradecerles lo mucho y lo bueno que han hecho por nosotros, no solo retóricamente, sino también ayudando todo lo posible a que su situación social, económica y laboral sea mejor para compensar su sacrificio.En esa línea, también llama a revalorar las cosas más sencillas de nuestra vida anterior, como planteó en Hay Festival.

Efectivamente, las cosas que cuentan en la vida no son los grandes objetivos, sino el día a día, los pequeños placeres: el paseo, la ternura de una caricia, ir a buscar a unos amigos para ir a tomarse una copa en un sitio agradable, una palabra amable, comprar pequeños caprichos gastronómicos o indumentarios. En fin, todas esas cosas que vemos como rutinarias y que a veces no les damos la mayor importancia. Ahora estamos viendo hasta qué punto perderlas es un cierto fracaso de la vida. 

Me pareció una descripción muy sencilla, pero muy exacta de un duelo. La vida era aquello que ya he perdido, era aquello que acabó cuando acabó ella, mientras que ahora pasan los días. Me despierto, me afeito, desayuno unas tostadas con café con leche, pero eso ya no es la vida. Es la rutina.Salvando las distancias, muchos que se encuentran en sus casas en estos tiempos de cuarentena sienten eso: que pasan los días, pero no que están viviendo.

Creo que la mayoría de las personas que están confinadas en sus casas suelen tener familiares cerca; están con sus parejas, con sus hijos, y eso les permite sentir la vida lo mismo que en cualquier otro momento. Quizás haya algunas personas para las que su trabajo o la práctica de ciertos deportes sean muy importantes y por eso sientan que están en un paréntesis hasta que no vuelvan a ese ritmo. ¡Pero ya me gustaría a mí que simplemente dejando el confinamiento volviera a recuperar mi vida! ¡No es tan fácil!¿El suicidio es una opción?

El suicidio siempre es una opción. Es la clave de la libertad. Por eso no debemos quejarnos excesivamente de la vida, porque estamos en ella porque queremos. Hay muchas formas de dejar de estar en la vida. Nadie está en la obligación de seguir vivo si no quiere. La mayoría de nosotros se hace la misma reflexión que el personaje de Las palmeras salvajes, aquella novela de William Faulkner. Al final, ha perdido a su mujer, va sintiéndose culpable por su pérdida y se plantea: “Entre la pena y la nada, elijo la pena”. Eso nos pasa un poco a todos. Tenemos la opción de continuar en la pena o elegir la nada, pero seguimos en la pena. En mi caso, estoy vivo para recordarla. Ella hizo más bello el mundo y el último guardián de esa belleza soy yo. 

No. El coronavirus nos obliga a repetir siempre las mismas conversaciones. Siempre me preguntan lo mismo.Lo lamento, porque entonces no he sido lo suficientemente bueno como entrevistador.

¡No, no, no! ¡Es que tampoco hay otras cosas que preguntar! ¡El coronavirus tampoco es una emergencia metafísica! Es como si hubiera pasado un terremoto o una inundación. Son cosas que nos fuerzan a plantearnos las mismas cosas. No es cuestión de poca originalidad: si hay un terremoto, las casas se caen y la gente está asustada, y tampoco le vas a preguntar qué piensa de la salvación del alma (risas). Esto es lo que es. ¡No es metafísica!No, pero muchas figuras que entrevisté para esta serie coincidieron en que la pandemia sí conllevará un impacto y acaso hasta signifique un punto de inflexión en campos como la economía, el trabajo o las relaciones internacionales, que podría sentirse acaso por décadas.

Bueno, a la gente le gusta darse importancia, le gusta afirmar que ocurrirán grandes cosas y grandes procesos. Pero me parece que ha sido Michel Houellebecq quien, cuando le han preguntado cómo creía él que seguirían viviendo los hombres después de la epidemia, ha respondido que igual, pero un poco peor (risas). Eso es lo que creo, también. Que vamos a seguir siendo lo mismo, pero un poco peor. Peor económicamente y con miedo a que haya otra epidemia, pero por lo demás. Creer que los humanos vayamos a dejar de ser lo que somos y nos vayamos a transformar en otra cosa, más angélica, no. Eso es ganas de… A la gente, a veces, en vez de hablar, lo que le gusta es declamar. Y para declamar hay que decir esas cosas muy emocionantes.

Fuentes:

https://www.eltiempo.com/cultura/musica-y-libros/fernando-savater-habla-del-futuro-de-la-humanidad-tras-la-pandemia-514376

Nicolás Maquiavelo: el pragmático y vigente arte de gobernar

En una Italia dividida por guerras regionales que vivía el contrastante esplendor cultural del Renacimiento, Maquiavelo se convirtió en el padre de la ciencia política moderna. Su legado se prueba intemporal con nuevos libros e interpretaciones.

  Maquiavelo tuvo desencuentros con los Médici, gobernantes en Florencia, y en gran parte basó sus observaciones en ellos y su manera de gobernar. Foto: SUMMERFIELD PRESS/CORBIS/CORBIS VÍA GETTY IMAGES

Si bien no la dijo textualmente, a Nicolás Maquiavelo se le atribuye la frase “El fin justifica los medios”. Esto tal vez obedece a que la sentencia sintetiza perfectamente lo que formula en su libro El príncipe, la obra que partió en dos la literatura, la filosofía y la diplomacia. Tomando como referencia la nobleza italiana, el escrito sirve como una especie de manual para gobernantes. Da una mayor importancia al pragmatismo de las acciones antes que a los dilemas éticos o morales que estas puedan acarrear. Aporta recurrentes consideraciones de este tipo: para Maquiavelo es más importante protegerse contra el odio de la gente que construir una reputación de generosidad, pues cree que, si un príncipe es demasiado generoso con sus súbditos, no será apreciado y provocará codicia. 

La familia gobernante en su natal Florencia, los Médici, le sirvió de referencia principal para sus análisis. Por eso, y considerando los distintos conflictos que tuvo con dicho gobierno, aún se discute sobre si el libro está escrito en clave irónica. Sea o no el caso, en este planteó una nueva forma de analizar y hacer política, que se alejaba de la línea hasta entonces dibujada por el pensamiento aristotélico. Y a nadie sorprende que aún hoy se use el término “maquiavélico” para referirse a un gobernante (o persona) capaz de priorizar su visión de Estado, su fin, por encima de cualquier otra consideración. 

• ¿Príncipe de las tinieblas?

A pocos días de su aniversario 551, que cumplió el 3 de mayo, su trabajo se prueba más actual y comentado que nunca. Al menos tres libros que lo tienen en el medio de sus análisis fueron publicados recientemente. En primer lugar, The Beauty and the Terror, de la profesora Catherine Fletcher, que quita el brillo al glamur y ofrece un relato alternativo del Renacimiento que tanto se comenta y que, a su manera de ver, suele relatarse sin tantas atrocidades como sucedieron. A este se suma Machiavelli: His Life and Times, de Alexander Lee, al cual la crítica lo considera el relato más fresco y mejor contextualizado. Por último, Machiavelli: The Art of Teaching People What to Fear, del académico francés Patrick Boucheron, un libro relativamente corto que logra analizar cómo se ha interpretado y malinterpretado a un hombre cuyas ideas siguen resonando poderosamente siglos después de su muerte. 

Los tiempos de Maquiavelo

La Italia de los siglos XV y XVI era un lugar de fuertes contrastes. Económicamente, la desigualdad entre ricos y pobres era notoria en las calles, azotadas por el crimen y la mendicidad. Esto, mientras algunas familias acumulaban un nivel de riqueza que no se veía desde tiempos del Imperio romano. Políticamente, la península itálica se dividía en múltiples ciudades-Estado y pequeños reinos que peleaban por motivos que iban de lo personal a intereses concretos. Culturalmente, la región vivía una era de esplendor producto de los mecenas que invirtieron sus fortunas en apoyar el trabajo de los artistas, como Miguel Ángel, Rafael, Leonardo da Vinci o Dante Alighieri, en el periodo conocido como el Renacimiento. 

Familias como los Sforza en Milán, los Borgia en Roma, los Farnesio en Parma o los Médici en Florencia se enfrentaban en todo para probar su superioridad ante el resto. Desde la construcción más bella hasta la nominación de un papa, todos motivos de peso que reflejaban la cuerda floja que dividía a la guerra de la diplomacia en Italia. Y un hombre supo interpretar esta puja como ninguno: Nicolás Maquiavelo.  

• Arte y cuarentena: memes distanciados y obras maestras vacías 

Fue testigo del esplendor de la Florencia del quattrocento al mando de los Médici, así como de la “hoguera de las vanidades” impuesta durante el gobierno teocrático de Girolamo Savonarola (férreo opositor de los Médici en la ciudad). Y gracias a este último, Maquiavelo asumió como canciller de la república instaurada luego de la huida de los Médici de Florencia. Su rol legislativo y diplomático le permitió conocer las intimidades, intereses e intrigas no solo de las familias que gobernaban la península itálica, sino de los reinos vecinos, como España, Francia o el Sacro Imperio Romano Germánico, con quienes compartían variados vínculos de sangre. 

Tras el regreso de los Médici a Florencia, en 1512, Maquiavelo fue despedido por decreto de su puesto como canciller. Se dedicó entonces a una vida rural en su propiedad, a unos pocos kilómetros de Florencia, y allí gestó su legado de estudio de las ciencias políticas.  

En sus textos vislumbró el futuro de su propio país y de gran parte del mundo occidental. Inspirado en las mencionadas familias que reñían por el dominio de la península, redactó ‘El príncipe‘.

Aprovechando su experiencia como canciller, su estudio a conciencia de la democracia griega y su facilidad para la prosa, escribió la mayor parte de su producción literaria durante los siguientes 15 años. En esos textos también vislumbró el futuro de su propio país y de gran parte del mundo occidental. Inspirado en las mencionadas familias que reñían por el dominio de la península, Maquiavelo redactó El príncipe. En este recopila las distintas formas de gobierno predominantes, y así conformó un zeitgeist de política interna y externa que aún hoy es objeto de estudio. Elaborado originalmente para ganar la buena voluntad de los Médici, estos desecharon el manuscrito que les envió el estadista. Por eso solo pudo publicarse de manera póstuma (como la mayor parte de su trabajo) en 1532, pasados cinco años de su fallecimiento, víctima de una peritonitis aguda. 

• Leonardo Da Vinci: el genio de todos los tiempos

^{El príncipe se publicó luego de su muerte. Marcó un antes y un después en la ciencia política y en la diplomacia. La comedia La mandrágora, de los pocos libros que publicó cuando vivía, ilustra en su personaje principal el efecto de la artimaña y de la mentira. Historiadores y académicos no dejan de analizar su legado en la actualidad y el contexto en el cual aprendió, actuó y analizó.}

Un legado eterno

La influencia más evidente de Maquiavelo (y de El príncipe en particular) se encuentra en el siguiente gran periodo filosófico de la historia: la Ilustración. Al sugerir que el sistema de república de la antigua Grecia era un modelo de gobierno más efectivo que las monarquías vigentes (algo que profundizó en sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio), le sirvió de punto de referencia al “contrato social” de Jean-Jacques Rousseau y a la separación de poderes de Montesquieu. Estos pensamientos derivaron en una convulsión social y política en Europa a lo largo del siglo XIX, que marcó el final de las monarquías absolutas y el inicio de la democracia en la mayoría de países. 

Otro elemento importante en la obra de Maquiavelo es su preocupación por entender por qué Italia no lograba constituirse como nación como sí lo habían hecho sus vecinas Francia y España. En El príncipe, un libro distante de la mirada escolástica predominante en la Edad Media, identificaba a los Estados Pontificios (con influencia religiosa y política por igual) como responsables de dicha fragmentación al no lograr imponer su criterio por las armas, mientras que las otras familias no podían imponer su voluntad frente a la de la Iglesia. 

En su comedia La mandrágora, uno de los pocos títulos publicados en vida, el estadista también fue pionero en dar a entender que “lo personal es político”. En este relato cuenta la historia de un hombre que busca enamorar a su amada mediante variadas artimañas y mentiras. Así explica las formas en que la manipulación, la persuasión y, finalmente, la conquista de una meta a cualquier precio se pueden expresar a través de la religión, la riqueza o el poder en una situación tan cotidiana.

 Su capacidad para explicar los patrones básicos de la política de manera tan elemental y profunda le ha valido ser considerado uno de los padres de las ciencias políticas de la actualidad.

Fuente:

https://www.semana.com/cultura/articulo/nicolas-maquiavelo-el-eterno-y-pragmatico-arte-de-gobernar/669913

Por Antonio Guerrero

Por la novedad, tanto en forma como en contenido, pero sobre todo de estilo, de este artefacto no cabe adscribirlo a género literario alguno; tampoco se trata de Filosofía al uso. Su originalidad radica en el tratamiento a la par profundo y panorámico de nuestra relación con el mundo a través de una serie de juegos de escritura y de imágenes donde se critican algunas huidas (de tono metafísico) y caídas (como el dualismo cotidiano o el deporte ultracompetitivo) y se construyen otras huidas ecocorporales, artísticas y de pensamiento respecto a otro modo de soñar para otra manera de vivir.

En su tono afirmativo se compone una pionera Meditación del Deporte (en general) y de la Escalada (en particular) / una antropología de lo interno-externo-social / una Teoría del Significado que atiende tanto a las ideas, como a las cosas y a la sociedad / un Análisis de las Vanguardias / un arte de concepción surreal cuyo mayor logro sería que cierra el giro filosófico en las actividades artísticas.

Esta obra invierte el barroquismo onírico y desactiva la mística en un inusual y heterodoxo entrelazamiento de surrealismo y pensar analítico que refuta (por superación) antes de tiempo el primer movimiento filosófico del XXI: el realismo especulativo (que sueña con los objetos).

Pese a su variabilidad de discursos habría un problema de fondo: ¿es posible partir de cero?

¿Donde conseguirlo?

https://www.amazon.es/El-Sue%C3%B1o-Vida-An%C3%A1lisis-surreal-ebook/dp/B08BZVLHV5

Franco Berardi: «Estamos entrando en la época de la extinción»

El filósofo italiano alerta de que solo se puede evitar la caída apostando por la igualdad en la era poscovid

Nuría Navarro

Uno de los astros de la filosofía que no ha pedido tiempo añadido para reflexionar sobre las consecuencias del covid -ha firmado artículos y dado charlas en ‘streaming’ como la organizada por el Palau Macaya de la Fundació La Caixa– es el italiano Franco (Bifo) Berardi (Bolonia, 1949), un rebelión que germinó en mayo del 68 y que llevaba tiempo avisando de que vivíamos en el interior del «cadáver del capitalismo» y no nos dábamos cuenta. 

-¿Esta era la vía de salida del «cadáver»? ¿Una pandemia?
-Sí. Ha venido de una dimensión biológica, ha circulado por la órbita mediática y se ha insertado en la esfera psíquica, cambiando la perspectiva. Pero salir del ‘cadáver’ no es suficiente.

-¿Toca hacer limpieza?
-Toca inventar formas de sobrevivir que privilegien lo útil por encima de la acumulación del (abstracto) valor monetario. Pienso que salimos de la época en que la expansión era posible y deseable para una parte de la sociedad, y estamos entrando en la época de la extinción.

«Toca inventar formas de sobrevivir que privilegien lo útil»

-¡No más malas noticias, por favor!
-Para perseguir la expansión, el capitalismo empezó a destrozar masivamente los recursos físicos del planeta y las energías nerviosas de los humanos. Puso las bases de la extinción. Cuando la depresión produzca efectos políticos de agresividad, enemistad y miedo, la extinción es probable. 

-¿No hay vuelta de hoja?
-No, si no logramos permanecer en el exterior del ‘cadáver’, si aceptamos volver a la normalidad del mercado, del capitalismo, de la aceleración psicótica. La condición pandémica -sumada al cambio climático- es el momento de redefinir el horizonte de la economía, de la relación social, de la intimidad misma.

-¿Por dónde pasará la felicidad fuera de la idea de crecimiento?
-‘Felicidad’ y ‘crecimiento’ son términos incompatibles. Propongo que olvidemos palabras complicadas como ‘felicidad’. ¿Me permite reformular la pregunta?

-Adelante.
-La pregunta es: ¿por dónde pasará la satisfacción de las necesidades básicas de la comunidad?

«Igualdad no es renuncia, sino
percepción frugal del gozo y de la riqueza»

-¿Y la respuesta?
-En lo que ya existe: en nuestro saber, tecnología y potencia de producción, pero enfocados al interés de todos. En los próximos meses –y años– nos veremos obligados a elegir entre una miseria creciente y la redistribución de la riqueza existente. Si una minoría explotadora pretende mantener sus privilegios, vendrán años de guerra civil en todos los lugares de la Tierra. ¿La manera de evitarlo? ¡La igualdad! 

-¿Qué entiende por ‘igualdad’?
-No me refiero a la renuncia, sino a una percepción frugal del gozo y de la riqueza. ‘Riqueza’ es el placer de las cosas y de los acontecimientos, y sobre todo es el tiempo para gozar de lo que tenemos. La reconquista del tiempo –que paradójicamente ha posibilitado el covid– es crucial. Debemos de ser capaces de conjugar seguridad y sensualidad.

-Usted solía invitar a «reconocer el placer en el cuerpo del otro». Y ya ve.
-Cuando pienso en el futuro, lo más difícil de imaginar es cómo percibiremos el cuerpo del otro en la calle, en el café, en la cama. Es probable que salgamos del distanciamiento social con un miedo instintivo al cuerpo del otro, a sus labios.

«Puede que la dimensión ‘on line’ nos recuerde a una época angustiosa y volvamos a la sensualidad»

-Como ocurrió en los años 80, con el sida.
-Fue una bomba psíquica, sí. Pero ahora puede también que se manifieste un poderoso movimiento de acercamiento y de sensualidad, porque la dimensión ‘on line’ se volverá un recuerdo de una época angustiosa, como un síntoma de la enfermedad. Aquí veo el germen de un verdadero movimiento cultural, estético y social.

-Afectos, trabajo, escuela y ocio, de momento, pasan por las pantallas.
-La pantalla es el lugar de la seguridad, pero es también el lugar de la anestesia, de la ablación de la sensualidad. ¿Podemos imaginar una humanidad que se libere definitivamente de la ternura física, de la seducción de los ojos, de los labios, de las manos que se tocan delicadamente?

-¿Puede usted?
-Yo no lo puedo imaginar, y punto. Si lo imagino, es la peor distopía: un mundo eficiente, exacto, perfectamente compatible con la matemática financiera, pero muerto. Me hundiría.

‘Colomba e corvo’, un collage de Bifo Berardi realizado durante el confinamiento.

-Cuando está hundido, pinta. ¿Qué motivo se ha repetido estos meses?
-Hay una imagen que vuelve en mi cabeza y en mis collages: el papa Francisco lanza dos palomas blancas para simbolizar el amor, la paz, la alianza con Dios. Un cuervo negro se acerca a la paloma y la devora. Yo soy ateo, pero cada vez que pinto esta imagen me digo que la casualidad da pie a fantasías estéticas aterradoras. 

Fuente: https://www.elperiodico.com/es/la-contra/20200621/franco-berardi-estamos-entrando-en-la-epoca-de-la-extincion-7957744

Kant, el revolucionario apacible

A partir de una biografía serena, la figura de Kant –persona y personaje– se ha llenado con el tiempo de unos cuantos clichés que pueden hacer pensar equivocadamente que su pensamiento también lo es. Y no. Esta es una exposición de por qué el legado intelectual de Kant —que murió un 12 de febrero, el de 1804— es, o puede ser también, una llamada a la acción. 

Por Miguel Antón Moreno

El que no sale jamás de Königsberg. El reconciliador de escépticos y dogmáticos; del empirismo y el racionalismo. El que despierta del sueño dogmático gracias a Hume. Artífice del juicio sintético a priori, por necesitar un conocimiento seguro después de la condena de la causalidad humeana. Diseñador del giro copernicano de la filosofía. El que construye para destruir después, y viceversa. Quien condena al ostracismo a la metafísica, fuera de la ciudad del conocimiento, por no ser su objeto fenómeno sino noúmeno, y quien vuelve después a ella por la vía práctica. El Kant de carne y hueso, de corazón y de cabeza. El hombre Kant, como diría Unamuno.

Immanuel Kant ha sido una de las mayores víctimas de los clichés en la historia de la filosofía. De él se dice que era tan rutinario y aburrido, tan puntual y metódico que los relojes se ponían en hora cuando pasaba. A menudo este tipo de mitos conducen a equívoco y nos inclinan a confundir al autor con su obra, haciéndonos creer que su producción intelectual se centra únicamente en cuestiones técnicas y teóricas de la filosofía, alejadas de la política y de la acción. Es cierto que su obra más importante, Crítica de la razón pura, es sistemática y compleja, pero no por ello deja de tener un profundo calado que, más allá de las cuestiones técnicas, supone una auténtica revolución filosófica y política. En el prólogo a la segunda edición, de 1787, tan solo dos años antes de la Revolución Francesa, es donde Kant plantea la idea del giro copernicano, a menudo simplificada y mal entendida.

«Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos»

Cierto: Crítica de la razón pura es una obra sistemática y compleja, pero no por ello deja de tener un profundo calado que supone una auténtica revolución filosófica y política

La intención que tiene el filósofo con este símil es la del cambio de paradigma, del inductivista al deductivista, es decir, que si hasta Kant la concepción general era que se extraían las leyes de la naturaleza y se captaban los objetos pasivamente, lo que aquí está planteando es que es el sujeto quien proyecta las leyes sobre la naturaleza, en un esfuerzo constructivo y productivo del conocimiento. Este es precisamente uno de los puntos que dejan ver el carácter revolucionario de la obra, no solo en el ámbito filosófico, sino también en un sentido político, pues como sugiere en su pequeño y gran ensayo Qué es la Ilustración, a partir de ese momento será el individuo el que deba construirse su propia identidad, prescindiendo de la tutela de la que hasta entonces había dependido, y saliendo de su (autoculpable) minoría de edad. Es en este mismo texto en el que Kant proclama el lema de su tiempo: Sapere aude, atrévete a saber, una expresión cuyo origen lo encontramos en una de las epístolas de Horacio, a su amigo Lolio.

«La mitad tiene hecho aquel que empieza. Atrévete a saber: da el primer paso»

Kant se apropia de esta expresión para dotarla de un nuevo significado y darle título a la reflexión sobre su propia época. Y es que uno de los objetivos fundamentales de la Crítica de la razón pura es la justificación teórica del uso público de la razón, con el fin de demostrar el carácter universal y necesario de nuestra forma de pensar. Con la existencia de un único aparato noético (es decir, mental), compartido por todos, bastaría con ser audaces para elevarse. Esto constituye toda una democratización del pensamiento, a través de la cual cada uno, en el uso de su propia razón, puede alcanzar la verdad, al igual que el resto. Recordemos que igualdad es uno de los tres términos de los que se compone el lema que surgió a partir de la Revolución Francesa.

Contra la metafísica

Otro de los objetivos fundamentales de la magnum opus de Kant es destruir los pilares sobre los que descansa la metafísica. Al demoler en la Dialéctica trascendental los tres elementos que la sustentan, a saber, mundo, alma y Dios, Kant demuestra la imposibilidad de llegar a conocer a través de ella. Las consecuencias son devastadoras: es absurdo pretender conocer lo que no está a nuestro alcance; solamente nos es lícito tener pretensiones de conocimiento sobre el objeto de la experiencia, el fenómeno. Y aunque al escribir la Crítica de la razón práctica reedifica lo que ya había derribado años atrás («reconstruyó con el corazón lo que con la cabeza había demolido», nos dice Unamuno en Del sentimiento trágico de la vida), el valor que le concede a la metafísica no es cognoscitivo, sino un valor moral. Volvamos a estos versos jocosos de Machado:

Dicen que el ave divina,
trocada en pobre gallina,
por obra de las tijeras
de aquel sabio profesor
(fue Kant un esquilador
de las aves altaneras;
toda su filosofía,
un sport de cetrería),
dicen que quiere saltar
las tapias del corralón,
y volar
otra vez, hacia Platón.

¡Hurra! ¡Sea!
¡Feliz será quien lo vea!

También Andrés Hurtado, un joven Pío Baroja, reconoce en El árbol de la ciencia la importancia de dejar atrás aquellos problemas con los que no nos podemos enfrentar sin caer al vacío: «La antigua filosofía nos daba la magnífica fachada de un palacio; detrás de aquella magnificencia no había salas espléndidas, ni lugares de delicias, sino mazmorras oscuras. Este es el mérito sobresaliente de Kant; él vio que todas las maravillas descritas por los filósofos eran fantasías, espejismos; vio que las galerías magníficas no llevaban a ninguna parte».

Kant realizó una magnífica labor de desbroce de la filosofía (se la reconocieron grandes escritores como Unamuno o Baroja) y volvió a colocar al ser humano frente a frente con el conocimiento y con la responsabilidad

De nuevo encontramos un llamamiento a la acción al comprender que asumir la responsabilidad que exige la salida de la minoría de edad supone tomar las riendas de nuestra capacidad para crear. Crear pensamiento, crear proyecto, crear historia. La Modernidad viene caracterizada precisamente por la toma de conciencia de la posición histórica como culminación de un proceso y despliegue de otro.

La historia: continuación o ruptura

El Renacimiento intentó establecer el clasicismo como renovación, pero como apunta José Luis Villacañas en Kant y la época de las revoluciones, para la sociedad del siglo XVI no era posible tal regresión, entre otras cosas por ser cristiana. Fijémonos en que la denominación de nuestro tiempo tiene como como principio el prefijo post, delante de Modernidad, signo indicativo de la elongación de un proceso histórico, no de su ruptura. Bien es cierto que, como dice Le Goff, seccionar la historia es tarea artificiosa, y que más bien habría que hablar de renacimientos, en plural, y no de uno solo. Y que según la importancia que le concedamos a un acontecimiento u otro estaremos manejando fechas distintas. Sin embargo, entender la historia únicamente como un continuo, sin destacar los acontecimientos más relevantes, puede conducir a adoptar una postura conservadora o reaccionaria. La toma de conciencia de la propia situación histórica como diferenciada de la historia en su conjunto, o de lo inmediatamente anterior, supone establecer un corte y una toma de distancia con el pasado cercano, con vistas a la proyección de un ideal, de unas aspiraciones que no son compatibles con la historia conocida. Por ello, cuando Kant escribe Qué es la Ilustración, sienta las bases que necesita una proyección hacia el futuro, un proyecto histórico. Un proyecto que necesita de una autorrepresentación, como la mano del hombre primitivo pintada en la cueva. De aquí la necesidad de un mito fundacional, de un relato que aglutine formas del presente indeseadas, negadas por ideales que quieren alcanzarse. Imágenes que traigan al presente un futuro anhelado. Esto es la salida de la minoría de edad. Esto es el sapere aude.

Kant escribe Qué es la Ilustración y sienta las bases de una proyección hacia el futuro, un proyecto histórico que traiga al presente el futuro anhelado

Vemos así la utilidad de la visión partita de la historia: la concepción de un continuum histórico conllevaría una perspectiva inabarcable del objeto de estudio. Esta es una de las razones por las que Descartes necesita destruir cualquier conocimiento anterior. Si Descartes inaugura para muchos la Modernidad en la filosofía es porque adopta una actitud destructora para construir algo nuevo. Así comienza su Primera meditación:

«He advertido hace ya algunos años cuántas cosas falsas he admitido como verdaderas, y cuán dudosas son todas las que después he apoyado sobre ellas; de manera que, por una vez en la vida, deben ser subvertidas todas ellas completamente, para empezar de nuevo desde los primeros fundamentos, si deseo establecer alguna vez algo firme y permanente en las ciencias».

Kant, el mediador

Sin embargo, Kant, a diferencia de Descartes, entiende que la acción no puede esperar a que tengamos un conocimiento seguro. Esta es otra de las razones por las que el solterón de Königsberg, como se refiere a él Unamuno, es un filósofo más de la acción de lo que normalmente se piensa. No en vano, el mismo Kant verá con buenos ojos, al menos al inicio, la Revolución de 1789. Al contrario que Rousseau, Kant no cree que exista un estado de naturaleza de inclinación pacífica, sino más bien al contrario, como plasma en Sobre la paz perpetua:

«La paz entre los hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza –status naturalis–; el estado de naturaleza es más bien la guerra, es decir, un estado donde, aunque las hostilidades no se hayan declarado, existe la constante amenaza de romperlas»

Es por ello que la paz es una práctica que ha de ser instaurada, y es este el motivo por el que Kant se encarga de diseñar un proyecto de gobierno global, de carácter jurídico, que asegure la concordia entre los diferentes Estados. Un tratado de paz, para serlo verdaderamente, ha de pensarse para durar siempre. Tanto así que, para Kant, constituye un pleonasmo hablar de una paz perpetua.

Kant entiende que el estado natural es la guerra y diseña un tratado de paz pensando en que sea duradera, eterna: para él hablar de una paz perpetua constituye un pleonasmo

Las ideas de Kant invitan a asumir la responsabilidad que conlleva habitar un mundo en el que acción y pensamiento no pueden entenderse como cosas separadas. Salir de la minoría de edad es abrazar la libertad. Si el mito es lo que más perdura del hombre Kant, entonces recordemos a aquel hombre apacible que soñó una vez con un mundo de paz. Aquel que observaba todo el orbe desde la mirilla de su escritorio.

¡Tartarín de Koenigsberg!
Con el puño en la mejilla,
Todo lo llegó a saber.

(Antonio Machado. Proverbios y cantares, nuevas canciones, 2º parte, LXXVII).

Fuente:

https://www.filco.es/kant-el-revolucionario-apacible/

Pensar ahora en la muerte es necesario. No hablamos de la necesidad como una recomendación urgente, sino como lo opuesto a la contingencia, porque pensar ahora en la muerte es ya inevitable. Con una cifra de muertos que solo en España hasta hoy se acerca a los 18.800 y un bombardeo mediático brutal —del que difícilmente es posible apartar la mirada aunque sea un rato—, la amenaza de muerte invade todos los espacios y absorbe el tiempo omnímodamente. Sin embargo, en este oscuro escenario hay algo rescatable.

Por Miguel Antón Moreno

Existe en este momento una estrecha correspondencia entre la manera en que se nos presenta la muerte y uno de los rasgos fundamentales de la filosofía. Se oyen demasiadas veces lemas o eslóganes como «la filosofía es ahora necesaria», o «la filosofía es más necesaria que nunca», pero estas afirmaciones casi siempre bienintencionadas pueden conducir a error, porque dan a entender que hay momentos en los que la filosofía es algo prescindible. Entendida en su sentido amplio la filosofía es necesaria, como lo es ahora la idea de muerte, porque no es contingente, porque todo ser humano tiene un esquema y una interpretación del mundo. Como ya se ha dicho, la alternativa a no leer filosofía no es no tenerla, sino estar condenado a tener una mala.

En un momento como este, en el que hacer filosofía de la muerte es inevitable, parece razonable acudir a aquellos que llevan ya mucho tiempo reflexionando sobre el tema y construyendo teorías al respecto, para no partir de cero ni caer en los mismos errores en los que ya se cayó en el pasado. Para, a fin de cuentas, caminar como ya hicieron otros «sobre hombros de gigantes». La filosofía ha trabajado la idea de la muerte desde el mismo momento de su surgimiento; algunos incluso señalan el problema de la muerte como el punto de partida de toda reflexión filosófica. De un modo u otro, la mayoría de filósofos se han encargado de reflexionar sobre la mortalidad, incluso aquellos como Spinoza, quien defendía que un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte. Desde la Grecia clásica hasta el presente existen textos en forma de ejemplos grandiosos a los que es irrenunciable acudir.

La alternativa a no leer filosofía no es no tenerla, sino estar condenado a tener una mala

Un libro guía

En su libro Muerte y mortalidad en la filosofía contemporánea (Herder Editorial), Bernard N. Schumacher reflexiona sobre algunos de los planteamientos más importantes que se han hecho sobre la muerte en la historia de la filosofía, desde el estoicismo o el hedonismo, pasando por las figuras de Platón, Lucrecio, Séneca, Cicerón, Plutarco, San Agustín, Montaigne, Feuerbach o Schopenhauer, para llegar a centrarse en Scheler, Heidegger y Sartre. Schumacher interpreta a todos estos filósofos desde las coordenadas del presente, teniendo en cuenta implicaciones éticas actuales, así como cuestiones que tienen que ver con la medicina y la neurociencia para saber qué criterios fisiológicos permiten determinar lo que llamamos muerte física, muerte personal, muerte social… El libro de Schumacher es un mapa que nos permite orientarnos en un tema de absoluta actualidad en un momento en el que, como apuntábamos antes, es imprescindible saber qué han pensado otros previamente, para así intentar nosotros mismos arrojar luz sobre un asunto que durante mucho tiempo se ha intentado esconder en la oscuridad.

Muerte y mortalidad en la filosofía contemporánea, de Bernard N. Schumacher, es un mapa para orientarse en un tema de absoluta actualidad en un momento en el que es imprescindible saber qué han pensado los filósofos previamente sobre la muerte

De lo que no se habla ¿no existe?

A menudo evitamos pensar en la muerte, como si por ignorar algo de semejante envergadura fuese de pronto a desaparecer. La realidad misma, cuando golpea, se convierte en el mejor argumento contra el idealismo radical. Bernard N. Schumacher llega a afirmar en su libro que la muerte es un tema tabú en las sociedades occidentales, y explica cómo adoptamos una tendencia a ocultar cualquier manifestación que pueda tener en nuestras vidas. Pero no está tan claro que eludamos la muerte en un sentido amplio; la continua violencia a la que nosotros mismos acudimos, aunque sea ficticia o la observemos desde lejos, no indica que siempre evitemos pensar en la muerte. Solo en Juego de tronos, por poner un ejemplo, se han visto más de 150.000 asesinatos. Ahora bien, esa muerte que acontece en la pantalla, en los libros o donde quiera que la observemos nunca nos acecha a nosotros, sino que siempre es el otro el que la recibe, y por tanto nunca se advierte como una verdadera amenaza.

La muerte aquí y ahora

¿Esto nos está pasando realmente?, se preguntaba el otro día en su artículo Santiago Alba Rico, recogiendo una impresión generalizada y que, como explicaba, tenía que ver con una sensación de que esa realidad-irrealidad se corresponde con una dependencia-independencia del mundo. La misma sensación que experimenta don Quijote antes de emprender sus aventuras, cuando al reparar su celada, lo hace «sin querer hacer nueva experiencia della» por la sospecha de que quizá no sea del todo real. La crisis que estamos viviendo, apuntaba Alba Rico, es la primera cosa real que nos pasa desde hace mucho tiempo, y de ahí que la vivamos con extrañeza, porque a diferencia de todo lo demás que ocurre en nuestro aparentemente inalterable día a día, esto nos afecta a todos, y ya no solo al otro, sino también a mí.

La amenaza de muerte ha dejado de ser estos días una voz lejana que se escucha como un susurro en la penumbra; se muestra a plena luz del día y nos despierta cada mañana en forma de número o dato que se nos aparece como en un espejo. El «enemigo», como se ha venido apodando al virus en un lenguaje excesivamente belicista, es invisible y ubicuo. Si la muerte era un tema tabú, como defiende Schumacher, la pandemia de coronavirus ha hecho que a la fuerza deje de serlo. Solamente la irracionalidad propia de un virus, que no entiende de justificaciones ni responde ante ningún fin que no sea la depredación voraz, y que encarna así en su máxima expresión una voluntad sin rostro como la de Schopenhauer, podía poner en jaque incluso a aquellos seres que se habían creído dueños del mundo.

Si la muerte era un tema tabú, como defiende Schumacher, la pandemia de coronavirus ha hecho que a la fuerza deje de serlo

La globalización, asumida como una nueva forma de patria cuya expansión parecía no tener límites, nos había hecho pensar que, más que nunca, éramos dueños del planeta. Solo lo más sumamente irracional podía sacudir la también irracional negación de nuestra condición finita y vulnerable. La muerte, quizá la mayor verdad que tenemos a nuestro alcance, asumida ahora como real, pone de manifiesto nuestra contingencia delicada. Esta toma de conciencia, que abarca todos los puntos cardinales, desvela la absoluta fragilidad que habíamos intentado enmascarar en vano con armaduras tan enclenques como suntuosas, que como la de don Quijote, se desmoronan con el más leve roce. La irrealidad y la desorientación que sufrimos se explican por haber dejado atrás el ocultamiento de la mortalidad propia, sin que hayamos encontrado todavía la manera de gestionar esta nueva conciencia de la muerte.

Frenar la curva de opinión

En la intranquila calma de este estado de alarma nos vemos avasallados por una información unívoca, que nos impide en muchos casos percibir los enormes cambios de fondo que ya se están produciendo. De aquí la constante ambivalencia y las infinitas contradicciones del discurso de cualquiera que ose pronunciarse al respecto, es decir, todos. La deceleración del ritmo de buena parte de la sociedad debería servir para bajar también la velocidad con la que hasta ahora nos aventurábamos de forma temeraria a dar opinión de absolutamente todo lo que pasa, sin haber estudiado y reflexionado primero. De ahí la llamada anterior a acudir a los filósofos con el reposo y la paciencia que exigen, para afrontar con más herramientas la nueva realidad, porque la normalidad tal y como la conocemos, tanto por suerte como por desgracia, no parece que vaya a ser recuperada. Como inevitablemente el recuerdo se entromete en la construcción de nuevos horizontes, serán tiempos, más si cabe, para la nostalgia. 

La desaceleración debería servir para bajar también la velocidad con la que hasta ahora nos aventurábamos a dar opinión de todo sin haber estudiado ni reflexionado nada

Lo que enseñan los clásicos

Imposible no acordarse en tiempos de nostalgia de Homero y su Odisea (otra de esas lecturas para esta intranquila calma) cuando dice con Aquiles, resurgido de las sombras: «No me elogies la muerte, ilustre Ulises. Preferiría ser bracero y siervo de cualquiera a reinar sobre todos los muertos extinguidos». Si la muerte es el mayor de los males, parece lógico que intentemos por todos los medios atenuar el daño que nos produce. Esto no significa que debamos recuperar las formas evasivas que hasta ahora habíamos asumido, sino que logremos alcanzar una actitud sincera y honesta, partiendo del hecho de que la muerte es indeseable, pero sabiendo que hay formas mejores y peores de pensar en ella y de afrontarla cuando nos llegue el momento. Inevitable acordarse también de Kubrick y su Senderos de gloria, con el recientemente fallecido Kirk Douglas, que nos muestra en aquella escena del pelotón de fusilamiento cómo los inocentes afrontan de formas tan distintas su final. Algo por lo que también tuvo que pasar Dostoievski cuando lo condenaron a una falsa ejecución con el propósito de arredrarlo al ver de frente su propia muerte. Sin duda una de las claves para enfrentarse a ella es haber sido hábil eligiendo de quién rodearse, y de ahí que incidamos en escoger buenos autores a la hora de abordar el asunto. Hay que darle algo de razón a Platón cuando dice que «los que filosofan en el recto sentido de la palabra se ejercitan en morir, y son ellos a quienes resulta menos temeroso el estar muertos».

¿La buena muerte?

En este momento mueren en soledad miles de personas a causa de la pandemia. Por si fuera poco tener que morirse, hay que hacerlo aislados y lejos de los familiares porque las condiciones de seguridad así lo exigen. En Holanda vemos cómo se empiezan a adoptar otras políticas sanitarias, que no permiten el ingreso hospitalario a los ancianos y a los que no gozan de buena salud, alegando que así se previene su sufrimiento al permitirles morir rodeados de sus seres queridos, y que además de esa forma no se saturan los hospitales. Algunos discursos como este pueden ser peligrosos porque, poniendo por delante el argumento de la buena muerte, esconden detrás intereses económicos que poco tienen que ver con los problemas éticos que intentan aparentar. En cualquier caso, parece justo que sea la persona que sufre la enfermedad (o sus familiares en caso de que la persona no pueda) quien decida cómo morir. Por desgracia existen circunstancias de excepción en las que esto resulta especialmente difícil, pero precisamente por ello debemos exigirnos un rápido aprendizaje de estas situaciones límite, para ser capaces de afrontarlas en común de la mejor manera posible, y sobre todo para no caer de nuevo en la irrealidad una vez superadas.

Y ojo con la gestión de esta situación: algunos discursos, con el argumento de la buena muerte, pueden esconder intereses que poco tienen que ver con los problemas éticos que intentan aparentar

La Gran Pedrada

Compartía hace poco Jorge Riechmann en Twitter un poema que escribió hace ya cinco años, y que saldrá en su próximo libro: No hay afueras/ dijo Derrida/ Sólo espejos/ que se reflejan en espejos/ reflejados en otros espejos/ ¿Y cuál será entonces a la postre/ la Gran Pedrada que por fin rompa el juego/ de la Infinita Semiosis?/ ¿El cénit del petróleo/ el apocalipsis climático/ o alguna gran pandemia?

La Gran Pedrada y la rotura del juego desvelan que no hay afueras porque la conciencia global de la muerte es lo que en última instancia nos une y nos iguala. Esa rotura y esa presencia de la muerte deben servir también para poder identificar la actitud política torticera que ya hemos empezado a ver estos días, en la que aprovechando la situación unos intentan afirmarse a través de la negación del otro, en un momento en el que, con más resignación que rebeldía toca afirmarnos al unísono.

El derrumbe de la cómoda ficción en la que habíamos habitado no es del todo nuevo, pero somos grandes especialistas en el olvido. Si de algo tiene que servir una situación de realidad como esta es para no olvidar lo que ahora vemos tan claramente, y conservar la impresión como un sello en la retina. Tras el hundimiento de las bases no deberíamos reanudar el camino con los pies de barro, como la estatua del sueño del rey Nabucodonosor, que al caer «todo a la vez lo hizo polvo». Parece más razonable dejar de lado las justificaciones a las que nos habíamos aferrado y con las que explicábamos la muerte como un encuentro fortuito, como si realmente no nos fuese a afectar a nosotros salvo por una remota maldición del cosmos o una improbable lotería repartida entre todo el universo que difícilmente nos arrebataría nuestra inmunidad. Es más real reconocer que somos absolutamente vulnerables, y a esa realidad le corresponde situar a la muerte en su mismo núcleo, no en la periferia ni en los suburbios desde donde acecha igualmente, aunque la apartemos tan lejos que ni la veamos.

Es más real reconocer que somos absolutamente vulnerables, y a esa realidad le corresponde situar a la muerte en su mismo núcleo

Los atomistas griegos ya pensaron que la muerte, en su sentido físico, acababa por invadirlo todo porque consistía en la corrupción de los cuerpos, la separación de las partes, que tarde o temprano acontece en todas las cosas. Si entendemos como el atomista Leucipo que todo ocurre necesariamente por azar, en una aparente paradoja, o como lo interpreta Iván de los Ríos, «razonablemente sin razón», entonces es de imprescindible actualidad comprender también, para afrontar la pandemia y sus consecuencias, que la muerte es tan azarosa como necesaria, en el sentido apuntado al principio. Esto no impediría en ningún caso la consecución de una buena vida. Más bien al contrario, porque abandonar falsas ilusiones, o dejar de ignorar una verdad tan segura como la muerte, nos evitaría el dolor que produce la colisión de la realidad con el engaño. Atar en corto la idea de muerte, tenerla cerca para ir poco a poco comprendiéndola, antes de abrazarla para siempre, puede hacer que no nos impresione ni nos sorprenda tanto cuando llegue el momento de su azaroso y necesario encuentro.

Fuente:

https://www.filco.es/filosofia-de-la-muerte-para-una-pandemia/