La vida y la muerte siempre como siamesas, aunque esta última sea más inquietante que la primera. La vida es amada al mismo tiempo que la muerte es odiada. Muchos, al cometer la reflexión sobre la muerte, se quedan más en la forma (circunstancia) que en el fondo, declarando algunas muertes como absurdas e ilógicas. Pero ¿habría una lógica en cuanto a la forma de morir? Una reflexión sobre lo absurdo de la muerte, si es que lo hay.

Por Sergio Molina

Algunos ejercen profundamente su calidad racional en cosas que ponen la cabeza más grande de lo normal: la injusticia, la felicidad, la existencia, la vida y la muerte… Lo denominado absurdo nos remite a lo inexplicable, a lo contrario a lo habitual, a lo que, debiendo ser algo, termina siendo otra cosa salida de la «normalidad». Parece que idealizamos el momento y la forma de morir (morir de vejez, por enfermedad y no por accidente, morir en el lecho), que muera el enfermo que nunca se cuidó, pero ¿que muera aquel que velaba rigurosamente por su salud? ¡Absurdo!

Concebimos una lógica sobre el modo de morir representada en la tensión de la idealización humana versus la realidad a veces calificada de absurda. Albert Camus (1913-1960), padre de la filosofía del absurdo, dijo: «Cualquiera puede experimentar el absurdo». Sin duda, todos somos susceptibles, frágiles, inminentes de morir sin acertar en el modo, salvo el suicida, que, según Camus, es un confeso de que la vida le superó o no la entendió.

No coincidimos plenamente ante las cuestiones del por qué vivir, por qué morir, mucho menos en la pregunta idealizada de cómo morir (forma y momento), cuestión que no siempre nos deja una respuesta ajustada y aceptable. La muerte asistida y hasta el mismo suicida constituyen el momento más existencialista de los de a pie y sus comentarios colectivos en cuanto a por qué lo hizo de esa forma, por qué lo hizo a esa edad, por qué si era rico, por qué si era bello o bella. Por lo tanto, condenar una muerte de absurda no se guarda solamente como calificativo para las muertes accidentales, también las «planificadas» se sugieren como absurdas.

Lo denominado absurdo nos remite a lo inexplicable, a lo contrario a lo habitual, a lo que, debiendo ser algo, termina siendo otra cosa salida de la «normalidad». Parece que idealizamos el momento y la forma de morir

Las condiciones ideales para morir

Un ejemplo de muerte absurda es la que vino de arriba, no de una voluntad o designio divino; literalmente, algo que, cayendo en picada, acertó en la testa de un transeúnte, como lo describe el mito sobre la muerte del griego Esquilo (525–456 a. C.) en cuanto a que una tortuga liberada por un ave en pleno vuelo, para que al caer le dispusiera sus entrañas, atinara por destino o casualidad justo en la cabeza del filósofo. Absurdo, para empezar, por lo poco probable de que algo de afuera, no siendo un autobús, se sobrevenga y mucho más cayendo desde arriba, dado que los advenimientos se esperan a menudo desde el horizonte. Una precipitación menos letal que viniendo de arriba provocó inspiración y ciencia fue la manzana que, según otro mito, recibió Isaac Newton (1643 -1727) en su cabeza. Así las cosas, parece que no se hace fortuito morir por algo que venga del cielo y no sea un trueno.

Un ejemplo más reciente da cuenta de un sumergible que colapsó en junio de 2023 llevando en su interior a hombres acaudalados que murieron luego de pagar por el tiquet de inmersión turística más costoso para bajar privilegiadamente al fondo del mar y ver los restos del Titanic. El coste del «viaje a la muerte» y su calidad de ser millonarios reseñó tal acontecimiento como paradójico y absurdo, porque, pese a su poder económico, quedaron supeditados al confinamiento y a la oscuridad sin rescate pagadero. Los exclusivos millonarios siniestrados, testigos del absurdo en otros, querían ser observadores del siniestro de otros también acaudalados, los, en su momento, pasajeros del exclusivo Titanic (abril de 1912).

En las reflexiones de calle, los mortales divagamos sobre escenarios probables y aceptables a la hora de dejar este mundo. Aunque la estadística descarte la calidad de misterio en los hechos de los hombres, nos vamos acomodando a que la poca ocurrencia de ciertos eventos determine que, cuando acaezcan, tengan un carácter bizarro, excepcional y conmovedor.

La muerte inesperada y casi nunca bien esperada puede percibirse más dramática y acongojante según el contexto en que ocurra, también más paradójica y, por ende, susceptible de comentarios en corrillos. El contexto de modo, tiempo y lugar en el que se deja de existir fundamenta la denominación de «deceso absurdo» y ello se exclama deliberadamente a los deudos por llenar espacio en las condolencias. ¡Ay de quien no manifieste su estupor ante la muerte!

Parece que, por momentos, tuviéramos certidumbre o control sobre las condiciones ideales para morir, hasta se habla de «la muerte del justo», esa que fuera consecuencia de haber tenido una vida virtuosa y bondadosa, la que, además, sería bienvenida en la noche, sin sobresalto y pareciendo una eterna prolongación del sueño. También se comenta de aquel o aquella que «murió en su ley», a modo de explicar que vivió y murió manteniendo sus modos, convicciones y características.

Camus, padre de la filosofía del absurdo, dijo: «Cualquiera puede experimentar el absurdo». Todos somos susceptibles, frágiles, inminentes de morir sin acertar en el modo, salvo el suicida, que, según Camus, es un confeso de que la vida le superó o no la entendió

Lo paradójico de la muerte

Citemos otro paradójico caso de visita del espectro y su guadaña. Alguien pudiera morir de melancolía, pero no es tan factible que lo hiciera de alegría y gozo, a carcajadas, como se sugiere que le ocurrió a Crisipo de Solos (281-208 a. C.) en Atenas en medio de su embriaguez y al mismo tiempo en el que este viera a un burro comiendo higos, ante lo que balbuceó: «Ahora dale al burro una copa de vino para acompañar los higos». Le sucedieron incesantes carcajadas, un consiguiente ahogo, un sin aliento y el consecuente deceso, por lo que se suma a la lista de muertes absurdas dado que el jolgorio y divertimento normalmente no terminan trágicamente.

Otra muerte paradójica, a mi modo de ver, fue la de Antonio Gaudí. El arquitecto y máximo exponente del modernismo catalán fue atropellado el 7 de junio de 1926 por un tranvía cuando se dirigía a la iglesia. Paradójico y absurdo si consideramos que Gaudí fue un urbanista e intervencionista del espacio público, el mismo espacio catalán que intervino, lo vio morir. Paradójico y absurdo, además, que su estilo arquitectónico fundamentado en la curva no le permitiera advertir lo que se le venía encima.

Hace menos tiempo, en julio de 2022, se nos hizo absurdo el asesinato del ex primer ministro japonés Shinzo Abe en el país con más bajos índices de homicidios en el mundo. El homicidio de un líder político que tenía seguridad, aunque escasa, en un lugar donde se cometen pocos, y con un arma no convencional es una cadena de hechos absurdos (el país, la baja estadística, un hombre que debería estar bajo custodia, un arma hechiza susceptible de fallar, un país en el que las armas no son asequibles por civiles). Absurdo sobre absurdo.

¡Ay de quien no manifieste su estupor ante la muerte! El contexto de modo, tiempo y lugar en el que se deja de existir fundamenta la denominación de «deceso absurdo» y ello se exclama deliberadamente a los deudos por llenar espacio en las condolencias

La costumbre de vivir

Terminando los eventos en los cuales la parca absurda, risible y paradójica, es la protagonista, hablemos de las muertes en los jóvenes; en los que no exhibían síntomas físicos o en los que gozaban de buena salud; en quienes hacían apología o defendían la vida; en quienes, practicando la medicina, no se curaron a sí mismos; en el cocinero que se atraganta con su plato estrella; la paradoja de que «en casa de herrero azadón de madera», es decir, donde debiera haber abundancia de algo, justamente se halle escasez en un momento coyuntural, la muerte del que tropieza en su propia trampa o la del domador de leones que, temiéndole a los ratones, muriera de fobia.

La excepcionalidad del acontecimiento, chocante y conmovedor, comúnmente termina en risa o burla: ¿cómo pasó eso que nunca debió haber pasado? La anécdota compartida a manteles termina en carcajada, haciendo memorable el suceso en los comensales que intentan explicar los hechos paradójicos.

Esquilo, los submarinistas que murieron en el Titán y cualquier fulano sometido letalmente por la ley cumplieron la primera y única condición de los mortales: estar vivos; lo demás son detalles que motivan simpáticas conversaciones en las que se habla a la ligera de lo absurdo de esa manera de morir, expresando casi al unísono: ¡qué muerte tan rara!

Persiste el hecho de olvidar que lo raro y absurdo sigue siendo posible. Debiéramos incluso admitir la «absurdez» como sentimiento posible y frecuente que refiere al estado de sinrazón sobre un hecho difícil o paradójico de ocurrir. El absurdismo de Camus tenía más que ver con la vida que con la muerte. Sin embargo, ¿quién puede referirse a una sin la inminencia de otra?

En clave de Camus y el sinsentido de la vida, se plantea en ello mismo la búsqueda de la felicidad. Mas allá del sinsentido o fundamento de vivir y de la trascendencia del morir, nos perturba la forma, de la que se habla más tiempo que de las calidades del finado.

Volviendo al teatro del morir, no queda duda de que hacemos un presupuesto sobre la muerte: cómoda, rápida e indolora, hasta justa si se quiere. No obstante, nos resistimos a la lógica de tenernos que morir, incluso vivimos sin pensar en la propia muerte; cualquier momento y forma se nos haría absurda si de nosotros dependiera morir. La muerte, como otros estados y sentimientos abstractos del hombre, debiera pensarse al menos una vez y nada más. Porque considerarla a diario desteñiría el placer de vivir, amargando a los optimistas. Aunque sondable, no queremos pensar en la muerte, porque, como dijo también Camus (El mito de Sísifo, 1942), «adquirimos la costumbre de vivir antes que la de pensar».

Sobre el autor

Sergio Molina (Medellín, Colombia) es doctor en Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana (UPB), investigador posdoctoral en la Universidad Pontificia de Salamanca, en la Universidad Autónoma de Madrid y en la UPB. Miembro del grupo de investigación Epimeleia, es autor de dos libros: Razonamórate. La importancia de pensar el amor y Me voy, y columnista habitual en diarios de Colombia.

Fuente: https://filco.es/lo-absurdo-de-la-muerte/

En este podcast exploramos qué es el tiempo. Recogemos las reflexiones de diferentes pensadores a lo largo de la historia: cómo lo veían los antiguos griegos, qué decían san Agustín, Kant o Newton…

Por Miguel Antón Moreno

Conceptos filosóficos explicados al oído por el filósofo Miguel Antón Moreno. Agustín de Hipona dijo que si le preguntáramos qué era el tiempo, no lo sabría explicar. La idea del tiempo es compleja, pero muy interesante. Aristóteles se planteó si el tiempo es realmente algo o no, y llegó a la conclusión de que en parte lo es y en parte no: lo que ya ha acontecido ya no es y lo que está por venir, aún no es. Y se hizo más preguntas: ¿cuánto dura el presente? En este podcast repasamos lo que dicen diferentes pensadores.

Escúchalo aquí en el portal: https://filco.es/el-tiempo-visto-por-los-filosofos/

Flavia Tomaello

Hace casi 13 años que Fukushima se hizo popular. Antes del terremoto y posterior tsunami que abatió Japón, la central nuclear de la ciudad enfrentó una falla eléctrica que puso en riesgo radiactivo que hubiera provocado una pérdida masiva.

Como capital de la prefectura del mismo nombre, la ciudad anida entre montañas con vegetación frondosa (en primavera se lucen las laderas del parque de Hanamiyama teñidas del rosa de las flores de los ciruelos y cerezos), está rodeada de huertas frutales y es reconocida por sus aguas termales curativas. The video player is currently playing an ad. You can skip the ad in 5 sec with a mouse or keyboard.

El tren bala deposita en ella luego de una hora y media de viaje partiendo desde Tokio. El monte Shinobu cobija el Museo de Arte que reúne piezas de arte local y también algunas de Monet, Gauguin y Pissarro. En el camino, el recorrido se interrumpe con las esculturas de Iwaya Kannon, que se estima que fueron talladas en los acantilados hace 300 años.

En este escenario, las luces de Fukushima son un fenómeno que se replicó en otros eventos nucleares, pero nunca antes como en Japón fue tan ampliamente registrado. Desde cientos de particulares, a las cámaras de seguridad de la propia planta de energía atómica, pasando por el monje del templo de Enmyoin (que salió indemne de la catástrofe). Todos tomaron registros (fotografías y videos) y pudieron relatar la presencia de una serie de luces inexplicables sobre el cielo de la central nuclear que permanecieron allí, desplazándose de manera simétrica y armónica a gran velocidad y perdiéndose luego de una serie de minutos sobre el cielo.

Pasado el gran peligro, los diarios japoneses dieron cuenta de este fenómeno, hecho que no logró alcanzar una explicación científica hasta la fecha.

Lentamente, casi en voz baja, un grupo de historiadores y teólogos han comenzado a relatar una idea que vienen trabajando hace tiempo y que data del Paleolítico, algo que llaman la ciencia sagrada del Japón antiguo y que intenta dar una explicación a ese fenómeno. La antigua civilización Katakamuna, que según explican, existió antes del período Jomon (hace 15.000 años), sugiere la existencia de una relación entre el mundo latente (el que no se percibe) y el mundo manifiesto (el que vemos). Toma su nombre del tipo de escritura, una serie de ideogramas que se consideraron por siglos una falsificación del kanji, uno de los tres alfabetos que se usan hasta hoy.

Fue Narasaki Kogetsu, un ingeniero eléctrico, quien dio a conocer en el pasado los primeros postulados de esta filosofía. Nacido en 1899, creó un aceite no conductor de la electricidad y un combustible artificial. Más tarde se abocó a producir soluciones eléctricas para mejorar el rendimiento agrícola. Con esta meta pasó varios años en diferentes locaciones de la cordillera de Rokkousan. Se interesó en comprender por qué un pino de la especie matsu era capaz de crecer sobre la piedra.

En sus días en la naturaleza estudiando este fenómeno, en 1949 se topó con un cazador (Hira Touji) que le mostró un pergamino. Lo hizo en agradecimiento al gesto de Kogetsu de excluir la zona para la instalación de postes eléctricos, una acción que habría molestado a la fauna cercana a los lagos. A Kogetsu le llamó la atención el código de escritura sencillo de líneas y puntos. En una de sus tantas estadías laborales unos monjes taoístas en Manchuria le habían comentado de la existencia de una tribu antigua con una alta tecnología. El cazador le permitió a Kogetsu copiar el escrito que revelaba el saber de la filosofía Katakamuna.

Luego de cinco años de trabajo logró descifrar los textos. Según esta civilización, todas las cosas tienen vida. Abrevan en una especie de caldo universal del que todo emerge y al que todo vuelve. Así, el universo cuenta con una sabiduría ancestral de la que es posible nutrirse cuando se integra ese conjunto, lo que tendería a convertir a las sociedades en sucesivamente más sabias. “Uno muere y su alma regresa a ese ‘caldo’, del que se alimenta para la siguiente vida”, explicaba Kogetsu.

Para muchos especialistas, parte del efecto OVNI podría tener justificación en este saber que involucra una necesidad del cosmos de conservar el equilibrio. De este modo, frente a eventos de extremo riesgo, como un altercado nuclear, esa especie de alma global apela a la supervivencia asistiendo de manera activa con el fin de supervisar, proteger, aminorar los efectos de los hechos. Esta antiquísima concepción propondría, entonces, una protección del todo para las partes en peligro. “La inteligencia intuitiva permite entender las leyes de la naturaleza”, señala Avery Morrow, especialista de estudios religiosos de la Universidad de Tokio y quien hoy más ha investigado sobre Katakamuna.

La mente en el corazón

“En Japón existen aproximadamente dos docenas de manuscritos secretos que han sido transmitidos entre las familias gobernantes durante siglos –explica–. Rechazados por los eruditos japoneses ortodoxos y nunca antes traducidos, hablan de alfabetos primitivos, lenguas perdidas, tecnologías olvidadas y la sagrada ciencia espiritual. Algunos incluso se refieren a los ovnis, la Atlántida y la llegada de Jesús a Japón”.

–La filosofía de la civilización Katakamuna se muestra más fresca y espontánea que las tradiciones japonesas más ortodoxas.

–Por el relato que nos legó Narasaki, ejercitaban una intuición pura, mezclándola con conocimientos científicos. No les molestaba el sentido común ni las ideas preconcebidas. Definen al origen como el creador de todo y sitúan a la mente en el corazón que se mantiene conectado al origen. Todo lo que existe proviene y vuelve al origen, es decir que desde el sol a las piedras, una planta y usted tienen algo del origen.

–Usted ha trabajado de manera directa con otros escritos que revelan nuevos conceptos filosóficos no tan aceptados entre los estudiosos más tradicionales. ¿Podría dar más detalles?

–En el manuscrito de Hotsuma Tsutaye se revelan las hazañas de una tribu noble que derrotó a un ejército de un millón de personas sin violencia. En los documentos Takenouchi se muestra cómo el primer emperador japonés vino de otro mundo y gobernó en una época en la que la Atlántida aún existía. Finalmente, en los documentos Katakamuna se revelan geometrías sagradas del universo a partir de las canciones simbólicas de la tribu Ashiya de 10.000 años de antigüedad. Logramos demostrar cómo aquella civilización accede a un orden superior de conocimiento y encontramos paralelos directos con muchos textos antiguos de la India, Europa y Egipto. Lo que permitiría encontrar ese rastro de la antigüedad perdida de Japón.

–En su último libro asegura que para determinar cuál de estas historias es correcta, el observador debe confiar en sus propias creencias. ¿Por qué?

–No importa cuánta evidencia se ofrezca, no se puede obtener una definición científica del origen del alma. Cada época tiene su propio mito. El reconocimiento de nuevos postulados será posible gracias a una nueva actitud frente al conocimiento. Como lo que significó pasar de creer en la existencia de un planeta plano a uno redondo. Para hacerlo fue preciso cambiar el paradigma. Pensar que la energía de todo el universo se concentra en un único sitio al que vuelve cuando fenece no está lejos de lo que han probado los astrónomos respecto de las galaxias, por ejemplo. Katakamuna propone una versión humana de esa misma idea.

Fuente: https://www.lanacion.com.ar/salud/mente/los-sorprendentes-conocimientos-de-una-antigua-filosofia-japonesa-hasta-ahora-desconocida-nid16022024/

La belleza no es enteramente subjetiva, y tampoco es algo que pueda captarse a través de la mirada. Para sostener los presupuestos anteriores es preciso mirar con mayor detenimiento lo que está contenido en ellos y, para eso, puede ayudar la consideración de dos ejemplos.

(Ad)mirando una obra

A menudo es posible encontrar en los museos a grupos de adolescentes que están ahí como parte de un viaje escolar, pero no por un interés propio. En muchas de estas ocasiones, se les puede apreciar mirando con mayor atención a sus celulares que a la obra de arte que tienen ante sí. En esos casos, los adultos que están a cargo pueden echarle la culpa fácilmente a la tecnología. Es esta eterna adicción a las pantallas lo que impide que la juventud aprecie lo verdaderamente importante.

Sin embargo, podría preguntarse: ¿por qué tendría que ser evidente que es más importante lo que está en un museo que algún contenido seleccionado específicamente por algún algoritmo? Es decir, parecería que estos adultos asumen que basta con colocar al estudiantado frente a la obra para que, a través de su mirada, puedan comprender su valor. Pero ¿los juicios estéticos realmente funcionan así? ¿Basta con estar en la presencia de, por ejemplo, un Van Gogh original para experimentar su belleza?

En el cuadro de La primera salida, Auguste Renoir nos presenta un escenario similar. Su protagonista es una chica joven que, como el nombre indica, está asistiendo a una obra de teatro por primera vez en su vida. La vemos inclinada hacia delante, concentrada, sin percatarse de otros elementos a su alrededor. Es casi imposible no preguntarse por aquello que ha captado su atención de esa manera. ¿Podría ser que ella sí logre tener una experiencia estética simplemente por estar en el lugar correcto? ¿Basta con evitar las distracciones para percibir la belleza frente a nosotros?

¿Los juicios estéticos funcionan simplemente situándonos frente a los objetos? ¿Podemos apreciar así su valor? ¿Basta con estar en la presencia de, por ejemplo, un cuadro de Van Gogh original para experimentar su belleza?

Kant y la belleza

En la Crítica de la facultad de juzgar (o Crítica del juicio), Kant responderá negativamente a todas estas preguntas y, en su lugar, propondrá que la belleza es un sentimiento al que podemos acceder a través de la reflexión. No se trata de algo que podamos percibir de forma pasiva tan solo por estar en el teatro, en el museo o frente a un atardecer.

Kant explica esto último por medio del contraste de lo agradable con lo bello. Cuando hablamos de agrado, nos referimos específicamente al efecto que un objeto produce en nosotros y que resulta placentero. La sensación que alguien experimenta por las mañanas al probar su café favorito es un ejemplo claro de lo agradable.

Para poder disfrutarlo, esa persona necesariamente debe estar en la presencia del objeto. Es decir, incluso si cuenta con recuerdos más o menos vívidos sobre cómo es su sabor, lo cierto es que para sentir ese placer es necesario que pueda tomarlo en ese momento. Kant llama «interés» a esta dependencia de lo agradable al objeto.

La complacencia de lo agradable es interesada por ser una sensación patológica, en el sentido de que solo padecemos (sentimos de forma pasiva) el placer causado por un objeto. En cambio, la belleza no es el resultado de una relación causal con el objeto, pues no basta con estar en presencia de una obra de arte para apreciarla.

Por el contrario, se trata de un sentimiento desinteresado, ya que surge de una reflexión que no está condicionada por la existencia del objeto. En los juicios de gusto sobre la belleza, lo verdaderamente importante es «lo que yo haga de esta representación en mí mismo, y no aquello en que yo dependa de la existencia del objeto» (Crítica de la facultad de juzgar).

Otra diferencia importante entre lo bello y lo agradable tiene que ver con el tipo de validez que pueden tener nuestros juicios. Kant dice que solo tiene sentido decir «este vino tiene un sabor muy agradable» en la medida en que entendemos que ese tipo de juicios siempre va acompañado de un para mí, ya sea de forma implícita o explícita. No tiene sentido pelearse o argumentar sobre si un vino es mejor que otro, ya que, en este terreno, la única regla es la de «cada cual con su gusto» (Crítica de la facultad de juzgar).

En cambio, cuando juzgamos si algo es bello, Kant cree que nuestras pretensiones son siempre más ambiciosas. No nos es suficiente con decir «este atardecer es bello para mí», sino que, de alguna forma, presuponemos e incluso exigimos que la otra persona coincida con nosotros: «Muchas cosas pueden tener para él atractivo y agrado, de eso nadie se cuida; pero cuando él declara bello a algo, le atribuye a otros precisamente la misma complacencia; no juzga solo para sí, sino para todos» (Crítica de la facultad de juzgar).

Para Kant, la complacencia ante algo agradable es interesada, pues solo sentimos de forma pasiva el placer causado por un objeto. En cambio, la belleza no es el resultado de una relación causal con el objeto, pues no basta con estar en presencia de una obra de arte para apreciarla. Se trata de un sentimiento desinteresado, ya que surge de una reflexión no condicionada por la existencia del objeto

Dos tipos de juicios

Esta última diferencia le permite a Kant identificar dos tipos de validez subjetiva: por un lado, los juicios que hacemos sobre lo agradable son subjetivos en la medida en que son válidos solo para un sujeto en un momento específico. Por ejemplo, yo puedo decir que mi helado favorito de chocolate es solo el de cierta marca, sin pretender que eso sea así para cualquier otra persona.

Pero incluso yo podría llegar a cambiar de opinión de un momento a otro, de tal forma que el que fuera mi helado favorito de chocolate ya no lo es, pues comerlo ya no genera el mismo placer que antes. Su validez es subjetiva-privada, porque se limita a un sujeto y a un momento específicos.

Por su parte, un juicio sobre lo bello es subjetivo en la medida en que la belleza no es una propiedad de los objetos, sino algo generado por la actividad del sujeto. Y precisamente porque todas las personas somos capaces de llevar a cabo la reflexión que da pie al sentimiento de belleza, Kant sostiene que su validez no es privada, sino pública. En la medida en que podemos comunicar nuestros pensamientos, y que solo de estos depende la posibilidad de experimentar el sentimiento de belleza, la validez de estos juicios se caracterizará por tener cierta pretensión de universalidad (Crítica de la facultad de juzgar).

Con todos estos elementos, regresemos a los ejemplos iniciales y a la primera pregunta que ha dado pie a este texto: ¿está realmente la belleza en el ojo de quien la mira? Desde la propuesta kantiana tendríamos que afirmar que la belleza no está en el ojo de quien la mira, pues no es algo (meramente) subjetivo ni algo susceptible de ser percibido a simple la vista.

A diferencia de lo agradable, la belleza es un sentimiento que solo surge si somos capaces de reflexionar en todo aquello que la contemplación, ya sea de la naturaleza o de una obra de arte, ha despertado en nosotros. Además, siempre podemos esperar y exigir que otras personas también reflexionen, y que, al hacerlo, compartan ese sentimiento con nosotros.

Así que, ¿basta con prohibir los celulares en el interior de los museos para poder disfrutar de la belleza de sus obras? En la medida en que nuestra estrategia sea solo la de eliminar las pantallas, sin promover el diálogo y la reflexión, la belleza seguirá siendo un sentimiento ajeno a las expediciones escolares. De igual forma, solo podremos creer que la protagonista de Renoir está experimentando la belleza por primera vez si la imaginamos inmersa en un placentero juego de pensamientos que compartirá con su amiga cuando la obra termine.

Fuente: https://filco.es/kant-y-la-belleza/

¿A quién pertenece la cultura? ¿Debe denunciarse la apropiación cultural?

En el verano de 2022, una noticia cultural suscitó mucha polémica en Suiza y Alemania: en una cervecería bernesa de ambiente alternativo tuvieron que interrumpir un concierto por las protestas del público. El grupo que actuaba tocaba «reggae». Los organizadores justificarían más tarde su decisión alegando que algunos espectadores se habían sentido molestos con ese espectáculo, y que por respeto al público no era posible seguir con aquello.

Por Jens Balzer. Traducción Alberto Ciria

Sobre el escenario actuaba un grupo suizo con el evocador nombre de Lauwarm, «Templado». Cinco músicos tocando reggae. Dos de ellos llevaban greñas revueltas, ese peinado que se conoce como dreadlocks o rastas. El reggae es la música de los indígenas jamaicanos, y los blancos que la practican perpetrarían una «apropiación cultural», en la que los miembros de una cultura dominante se apropian sin ningún derecho de los logros creativos de culturas sometidas, de poblaciones anteriormente esclavizadas o de grupos marginados.

La apropiación cultural es un tema muy controvertido y en torno a ella gira una de las discusiones clave en los actuales debates culturales. Para una mentalidad que hoy está muy difundida, quien practica la apropiación cultural es culpable de una expropiación, de un robo. Como diría Karl Marx, toda apropiación implica también una expropiación.

Fue la jurista Susan Scafidi quien, en su libro de 2005 ¿De quién es la cultura? Apropiación y autenticidad en las leyes norteamericanas, formuló la definición que para esta mentalidad es pertinente: «Apropiación cultural es cuando uno recurre a la propiedad intelectual, a los saberes tradicionales, a las expresiones o a los artefactos culturales de otro para satisfacer así su propio gusto, para expresar su propia individualidad o, simplemente, para sacar provecho». Por eso abochornan a los blancos que llevan rastas, ese peinado que se asocia con una tradición cultural caribeña y jamaicana.

Esta crítica todavía podría entenderse como el eco de un discurso poscolonial. Pero el debate no acaba ahí. También acusan a los negros de apropiación cultural si salen con pintas de luchadores chinos de artes marciales, como le sucedió al rapero afroamericano Kendrick Lamar cuando, en 2017, con motivo de la edición de su disco DAMN, se presentó como Kung Fu Kenny. Igualmente abochornan a las artistas asiáticas que se hacen peinados de trenzas africanas, típicas de la tradición africana y afroamericana, como les sucedió a las componentes del grupo de K-pop Blackpink. Y a finales de la década de 2010 acusaron reiteradamente de apropiación cultural a la cantante catalana Rosalía, porque su música tenía bases flamencas, un estilo que, para algunos tradicionalistas, únicamente pueden practicar músicos andaluces.

Pero serenémonos un momento en medio de todo este alboroto y preguntémonos de nuevo de qué trata, en realidad, el debate sobre la apropiación cultural. ¿De dónde viene? ¿Cuáles son los problemas que aborda y sobre los que puede reflexionar con cierta sensatez? ¿Y cuáles son los problemas que no aborda?

Apropiación cultural es cuando uno recurre a la propiedad intelectual, a los saberes tradicionales, a las expresiones o a los artefactos culturales de otro para satisfacer así su propio gusto, para expresar su propia individualidad o para sacar provecho

Desde Estados Unidos a Europa

Para empezar, hay que decir que en Europa no hemos hecho más que apropiarnos del debate sobre la apropiación cultural, que procede originalmente de los Estados Unidos y se explica por las condiciones especiales y la evolución histórica de la sociedad norteamericana. Ahí ya llevan discutiendo sobre la cultural appropriation desde los años 80 del siglo pasado.

En aquella época, los músicos negros empezaron a quejarse de que, desde hacía más de un siglo, la sociedad mayoritariamente blanca se había ido apropiando uno tras otro de los estilos de la música negra, para seguidamente ensalzar como inventores o coronar como reyes de aquellos estilos a músicos blancos. En los años 20, Paul Whiteman fue coronado rey del swing; en los 30, Benny Goodman fue proclamado rey del jazz; en los 50 apareció Elvis Presley como rey del rocanrol, y en los 60 Eric Clapton fue coronado rey de la guitarra blues.

A comienzos de la primera década del siglo XXI, justo cuando salió publicada la antología de Greg Tate, el rapero blanco Eminem fue proclamado el nuevo rey del hip hop. Los verdaderos pioneros de estos estilos, que habían sido negros, cayeron en el olvido, o como mucho se los recordaba como representantes de meras subculturas necesitadas de artistas blancos que las elevaran al rango de cultura superior, de verdadero arte.

En 2003, el autor y músico negro Greg Tate escribe en su prólogo a la antología Todo menos la carga:

«Nuestra música, nuestra moda, nuestros peinados, nuestros bailes, nuestros cuerpos, nuestras almas…, todo eso lo han tomado siempre como frutas maduras que colgaban de un frutal a la vera del camino y que no tenían más que arrancar. […] la Norteamérica blanca siempre ha envidiado a los negros, o sea, siempre ha aspirado a enriquecer su cultura con la fuerza creadora de los negros, incluso ya en los tiempos en los que se discutía seriamente sobre si las personas negras tienen alma […] Siempre que [los blancos] asimilaron una forma cultural negra, trataron de erradicar de ella la presencia de personas negras».

Mirándolo así, lo que busca la crítica a la apropiación cultural es rectificar una narración histórica falsa y reconocerles sus derechos a los verdaderos creadores. Esta crítica refuta las tergiversaciones históricas y nos recuerda las ideas básicas de justicia e igualdad de trato. Esta es una intención plenamente legítima, que responde al programa de la teoría y la crítica cultural poscolonial, cuyo objetivo es mostrar que es insuficiente contar la historia universal desde una perspectiva blanca, hegemónica y, en definitiva, colonialista; y que no solo es insuficiente, sino profundamente injusto, porque borra de la historiografía las complejas relaciones de poder que se plasman en todo tipo de creación cultural en un mundo colonialista.

En realidad, Europa se ha apropiado del debate sobre la apropiación cultural, que se originó en los Estados Unidos y se explica por las condiciones especiales y la evolución histórica de la sociedad norteamericana. Ahí discuten sobre la cultural appropriation desde los años 80 del siglo XX

Del individuo a los colectivos

Pero más allá de esto, la crítica a la apropiación cultural empieza a ser problemática cuando, a partir del análisis de las relaciones de poder y de la crítica a la explotación cultural, trata de inferir una ley general para las relaciones interculturales, como intentaba hacer Susan Scafidi con su definición ya citada.

En cierto modo, lo que trata de hacer la jurista Scafidi es extrapolar el concepto de propiedad cultural, tal como lo conocemos del derecho de la propiedad intelectual, del individuo a los colectivos. Aplicado a autores individuales, ese concepto tiene sentido y es necesario. Pero al extrapolarlo surge el problema de que los colectivos no son sujetos de derecho en un sentido análogo. Si se los trata como a individuos, hay que reconocerles una identidad claramente identificable, que en realidad es ficticia.

Scafidi pretende que se pueden trazar límites claros entre las culturas, de modo que uno pertenece por entero a una cultura o, en caso contrario, es totalmente externo a ella. Pero, en su libro, Scafidi no dice con qué criterios se podría definir esa pertenencia. ¿Quién puede decir de sí mismo que pertenece por entero a una cultura, de modo que también puede determinar claramente quién es «de los nuestros» y quién no? ¿Y de qué expresión artística se puede decir que, sin ningún género de duda, pertenece exclusivamente a una cultura determinada?

En El Atlántico negro, el acta de nacimiento de los estudios poscoloniales, el británico Paul Gilroy describe cómo los colonizadores usurparon y explotaron —y lo siguen haciendo hasta hoy— las culturas de los antiguos esclavos y de los pueblos colonizados. Pero, al mismo tiempo, también deja claro que el carácter y la riqueza de las culturas del Atlántico negro consisten, justamente, en su mestizaje y sus ganas de asimilar: el desarraigo forzoso causado por la esclavitud y el exilio se convierte aquí en la riqueza de una cultura en la diáspora en permanente estado de transformación.

Por el contrario, la idea de pureza cultural proviene, precisamente, de los colonialistas blancos que impusieron unas «identidades étnicas» a las culturas sometidas, para poder dominarlas mejor. Quien quiera liberarse del paradigma colonialista deberá rechazar también las ideas culturales identitarias.

Es insuficiente contar la historia universal desde una perspectiva blanca, hegemónica y colonialista; y no solo es insuficiente, sino profundamente injusto, porque borra las complejas relaciones de poder que se plasman en todo tipo de creación cultural en un mundo colonialista

La identidad criolla

Entre las fuentes de inspiración más importantes de Gilroy están los textos del teórico del poscolonialismo Édouard Glissant. Glissant nació en la isla Martinica. Durante toda su vida se ocupó de cuestiones relativas a la identidad cultural en el sur global, una identidad que él denomina «criolla». El concepto de «criollo» se refiere a la identidad cultural que conforma una cultura surgida de la incesante mezcla de influencias y tradiciones muy diversas.

Esta cultura del mestizaje se opone a todo ideal de pureza cultural, así como a toda idea de que pueda haber tradiciones culturales homogéneas que sean atribuibles exclusivamente a determinados grupos poblacionales. Ni siquiera el jazz sería para él «negro» en el sentido político identitario, sino criollo. Si usted junta ritmos africanos con instrumentos occidentales, como el saxofón, el violín, el piano o el trombón, lo que le sale a usted es el jazz. Eso es lo que yo llamo «criollización». «Estoy convencido de que, en las ciudades de California, los asiáticos y los hispanos, los blancos y los negros, crearán alguna vez algo nuevo, que será tan maravilloso como el jazz», dijo en 2007 en una entrevista para el Süddeutsche Zeitung.

A este concepto de cultura Glissant lo denomina también «rizomatoso», término que toma de los autores franceses Gilles Deleuze y de Félix Guattari. Un rizoma es un tallo reticular horizontal y subterráneo. Para Deleuze y Guattari, el rizoma simboliza un tipo de pensamiento y de cultura que ya no se basa en un ideal de unidad y homogeneidad, sino que celebra la heterogeneidad, la pluralidad y la conexión de todo con todo.

Una conexión incesante sin unidad orgánica es también el modelo ideal de cultura criolla que propone Édouard Glissant. Otra cita de su entrevista de 2007 para el Süddeutsche Zeitung:

«Hoy ninguna cultura está aislada de las demás. No hay culturas puras, eso sería ridículo. No es lo idéntico lo que deja huella en la vida, sino lo diverso. Lo igual no produce nada. Esto empieza ya en el ámbito genético. Dos células iguales no pueden producir nada nuevo. Y lo mismo sucede en el ámbito cultural».

Tampoco Glissant pasa por alto que vivimos en un mundo marcado por el dominio poscolonial, en el que la cultura blanca es la dominante y quienes más poder económico tienen son los blancos, que aprovechan ese poder para explotar a otras culturas. Pero Glissant no quiere oponer a este permanente dominio colonial la idea de una cultura negra homogénea que haya que defender de las apropiaciones, pues considera que el propio principio de pureza cultural es colonialista.

En su opinión, comparte ya el proyecto de dominio blanco, occidental o colonial la mera intención de atribuirles a las culturas una homogeneidad étnica o, como lo formula su discípulo Paul Gilroy en El Atlántico negro, la mera idea de una «identidad étnica», que también se debería poder asignar a todas las modalidades del nacionalismo negro que surgieron en los años setenta y ochenta del siglo pasado.

El concepto de «criollo» se refiere a la identidad cultural que conforma una cultura surgida de la incesante mezcla de influencias y tradiciones muy diversas. Esta cultura del mestizaje se opone a todo ideal de pureza cultural

Emancipación y liberación cultural

Ya una mirada fugaz a la historia de la noción y el discurso de la cultural appropriation basta para ver que aquí se enfrentan dos nociones de emancipación y liberación cultural. De un lado, está el deseo de defender a una cultura explotada de otra cultura mayoritaria explotadora. Del otro lado, tenemos la idea de que solo es posible llevar una vida realmente liberada si se resiste la presión de tener que ser idéntico a sí mismo; y de que, en definitiva, no habría desarrollos culturales si se prohíbe o se inhibe todo tipo de apropiación. Dicho de otro modo: una concepción homogénea de la subjetividad —o también podría decirse que un sentido de la subjetividad basado en la totalidad y la autenticidad— se opone aquí a otra concepción que entiende la subjetividad como algo básicamente desgarrado, descentrado e inacabado.

Para esta segunda concepción, la experiencia histórica del descentramiento y el desarraigo nos hace entender que toda cultura siempre ha sido ya heterogénea, mientras que la fe en la homogeneidad y la pureza culturales solo se desarrolla en aquellas culturas que, gracias a su poder político y económico y a su dominancia colonialista e imperialista, se consideran a sí mismas el origen y la medida de todas las cosas. Pensar que sería posible y hasta deseable no apropiarse es típico de una mentalidad colonialista que no se conoce bien a sí misma.

Si nos tomamos en serio la crítica radical a la apropiación cultural de los estilos musicales negros por artistas blancos, ¿qué otro modelo podríamos contraponerle? ¿Cómo sería un arte «blanco» que no se apropiara de elementos de otras culturas no blancas? Este experimento ya lo han llevado a cabo los agentes culturales del movimiento Alt-Right en los Estados Unidos y del Movimiento Identitario en Europa. Para ellos, una cultura blanca solo es legítima si no tiene ninguna influencia negra, por ejemplo, una música que no tenga nada de blues, de rocanrol ni de hip hop.

Evidentemente, un experimento así solo puede fracasar, porque una música pop sin estas inspiraciones forzosamente será marginal y sosa. Pero el ejemplo de este reflejo negativo también nos hace ver intuitivamente que a nada conduce la pretensión de que la cultura negra sea solo para los negros o de que el flamenco solo lo puedan tocar músicos andaluces, pues la diversidad, que hoy nos parece señal de una cultura desarrollada y emancipada, solo se genera cuando se desencadenan las apropiaciones. Entre los artistas pop actuales, nadie refleja esto tan apasionada, convincente y artísticamente como Rosalía.

A nada conduce la pretensión de que la cultura negra sea solo para los negros o de que el flamenco solo lo puedan tocar músicos andaluces. La diversidad solo se genera cuando se desencadenan las apropiaciones

No hay un más allá de la apropiación. Es más, toda forma cultural emancipadora es, forzosamente, apropiadora. Lo cual no significa que no se puedan criticar ciertas formas de apropiación cultural. Pero creo que una postura clara y consciente respecto de la apropiación no debería expresarse primariamente en forma de prohibición, sino en forma de mandato: ¡aprópiate!, pero hazlo correctamente, dándote cuenta de las relaciones de poder que se plasman en la apropiación; creando a partir de distintas influencias algo nuevo donde se visibilicen y se reconozcan los elementos de los que se compone la obra de arte, la autoescenificación, el «artefacto cultural»; y valorando y celebrando las fuerzas creadoras y emancipadoras de la apropiación.

Una relación así con la apropiación sería una relación ética, que no cuestiona si la apropiación cultural es básicamente legítima —o radicalmente ilegítima—, sino que se plantea cómo distinguir las formas lícitas de apropiación cultural de las ilícitas. ¡Aprópiate, pero hazlo correctamente! Y la mejor forma de hacerlo es en un diálogo, en una reflexión común, en vez de indignándose.

Fuente: https://filco.es/la-apropiacion-cultural/

Javier Sádaba

La servidumbre voluntaria podría entenderse como un contrato social en donde cada uno cede su parte en bien del todo. Pero hoy cada uno pisotea su libertad y la de los demás.

Étienne de La Boétie escribió con dieciocho años un panfleto de dieciocho páginas, en una vida que se extendió pocos años más. Su título es La sumisión voluntaria ( Discurso de la servidumbre voluntaria en otras traducciones) y su impacto, más o menos solapado, continúa hoy. Toca la cuestión central de cuál ha de ser el poder político legítimo. La pregunta es la madre de todas las preguntas. Y muestra el rechazo a ser esclavos felices, alienados de nosotros mismos a favor de una seguridad semejante a la que le da la cadena al perro.

Personalmente, es lo que menos me entra en la cabeza. Porque es pisotear la dignidad, no quererse nada a uno mismo, caer en la miseria de la obediencia por la obediencia. Esta actitud domina, sin embargo, en una sociedad aturdida e ignorante. Y, sobre todo, presa del miedo. Miedo a sacar los pies del tiesto y ser libre. Creo que esa epidemia se cierne como el presagio de un suicidio colectivo. La imbecilidad se impone y los nubarrones amenazan. Pero seguimos como la orquesta del Titanic. O como aquel monje que se quemó dentro de su casa en llamas porque no sabía que es lo que había fuera.

Si en otro tiempo se gritó por la indignación, ahora debe hacerse por la rebelión. Rebelarse quiere decir no someterse

A lo dicho se puede responder que cada uno sabrá cómo tiene que gestionar su libertad y que no todos tenemos las mismas exigencias. Me parece muy bien, pero tengo todo el derecho del mundo a dejar de respetar la indignidad o a no tolerar la imbecilidad.

Otra objeción más seria procede de una interpretación que también se sigue del texto del filósofo francés. Y es que la sumisión voluntaria podría entenderse como una especie de contrato social en donde cada uno cede su parte en bien del todo. O, si se quiere ser más actual, como la sociedad ideal de diálogo de Habermas. Si es así, nada que objetar, porque limitar mi libertad para coordinarla con la libertad de los demás es el requisito de una comunidad justa. Lo que sucede es que el desbarajuste actual no es así. Hoy cada uno pisotea su libertad y la de los demás. Y se entrega atado de pies y manos al primer Leviatán que le prometa que va a ser feliz sin pensar. Otros lo harán por él y su destino es una secta. Contra esto hay que levantar la voz de la rebelión. Si en otro tiempo se gritó por la indignación, ahora debe hacerse por la rebelión. Rebelarse quiere decir no someterse. Esa es la tarea.

Fuente: https://blogs.elconfidencial.com/cultura/tribuna/2024-07-27/rebelion-discurso-contra-la-sumision-voluntaria_3920051/

La académica Lyndsey Stonebridge publica una biografía en la que explica por qué Arent, judía, refugiada, feminista e intelectual independiente se ha vuelto “imprescindible para el siglo XXI” 

Leticia Blanco

En los meses posteriores a la victoria de Donald Trump en 2016, ‘Los orígenes del totalitarismo’ de Hannah Arendt se colocó inesperadamente en la lista de libros más vendidos en Estados Unidos. Amazon llegó a quedarse sin stock de este libro publicado en 1951 en el que Arendt, una filósofa judía que logró escapar de los nazis tras pasar por el campo de concentración de Gurs, describía cómo las condiciones históricas en el siglo XX se conjuraron para “dotar al mal de una forma política asombrosamente moderna”.

El ascenso de la ultraderecha, las teorías de la conspiración, la posverdad y la constatación de que, para muchos hoy las vidas de algunos son superfluas, la han vuelto a poner de moda. Millones de jóvenes en todo el mundo, de Rusia a Europa y Estados Unidos, han descubierto a Arendt. La académica y profesora de Humanidades y Derechos Humanos en la Universidad de Birmingham Lyndsey Stonebridge acaba de publicar ‘Somos libres de cambiar el mundo. Pensar como Hannah Arendt’ (Ariel) una biografía en la que explica por qué la brillante filósofa judía, refugiada, feminista e intelectual independiente se ha vuelto “imprescindible para el siglo XXI”. 

¿Cómo llegó a Hannah Arendt?

Por accidente. Leí ‘La condición humana’ casi en secreto; nunca antes había leído algo así. Cuando era estudiante no se la leía mucho, era la época del postestructuralismo en Europa. Luego llegó el siglo XXI y las cosas empezaron a torcerse: Putin, Orban, el colapso de Estados Unidos, el ascenso de la ultraderecha, el Brexit, Trump… y en ese momento mi conversación con Arendt se volvió más intensa y urgente. 

La actualidad resuena de forma muy poderosa en lo que escribió hace 70 años. 

Sí, pienso mucho en todo lo que Arendt tendría que decir hoy sobre la guerra de Gaza. Me acordé de ella cuando se canceló la entrega del premio que lleva su nombre a la escritora Masha Gessen. La ironía es que a Hannah Arendt no se le permitiría hoy obtener el Premio Hannah Arendt. Ella también criticaba a Israel todo el tiempo.

¿Cuál de sus ideas nos puede servir hoy?

En ‘Los orígenes del totalitarismo’ escribió que incluso cuando los regímenes totalitarios hubiesen terminado, los verdaderos problemas de nuestro tiempo se revelarían en su forma más verdadera, pero no necesariamente la más cruel. Para ella, el totalitarismo había puesto algo en el mundo que no iba a ser vencido ni por el liberalismo ni por el nuevo orden mundial, el derecho internacional o la derrota de la URSS. Creía que esa sensación de alienación y soledad, de desconexión y desarraigo que se apoderó del mundo no se iba a ir a ninguna parte. Esas corrientes subterráneas que salieron a la superficie con el nazismo y el comunismo han resurgido nuevamente. 

¿Por qué cree que conecta ahora con los jóvenes?

Un miembro de las Pussy Riot que logró escapar de Rusia después de que empezara la guerra llevaba una copia de ‘Los orígenes del totalitarismo’ en su mochila. La clave para mi es que más que tener una teoría filosófica o un sistema, lo que hace Hannah Arendt es animarte a pensar por ti mismo. Las redes sociales habrían sido una pesadilla para ella. Arendt pensaba que la categoría de lo social era una de las más peligrosas. Me atrevería a decir que Twitter es uno de los lugares más solitarios del planeta, lleno de gente buscando aprobación social, éxito, con miedo y tendencia a la autocensura. 

¿Y como feminista?

Crecí en la generación de ‘lo personal es político’. Y por supuesto que lo es, porque cada ley sobre el aborto o el divorcio impacta en nuestra vida privada. Pero Arendt me ha enseñado que no tiene por qué ser así. Las mujeres deberían tener derecho a la privacidad. Porque para pensar, actuar, para ser parte del mundo, hay que poder retirarse del mundo. 

Pero el cuerpo de las mujeres se ha convertido en un objetivo político.

El hecho de que la vida personal de las mujeres se vuelva política es totalitario. Que nuestros cuerpos se vuelvan algo político no significa que deban serlo. Las personas no deberíamos ser políticas todo el rato. En Irán, Rusia y Afganistán, estados totalitarios impulsados ideológicamente por el terror, las mujeres, lo queer y lo trans se presentan como lo peligroso. 

Se ha escrito mucho sobre su relación con Martin Heidegger. Ella escapó en 1933 de Alemania, ¿entiende cómo pudo volver a entablar una relación con él tras el Holocausto?

Arendt tenía dos fotos en el escritorio de su apartamento de Nueva York. Una era de su segundo marido, Heinrich Blücher, y la otra de Heidegger. La gente pasa por alto que fue su maestro, no solo su amante. Sus ideas dieron paso al existencialismo y la dejaron completamente atónita. Se sintió vista por primera vez. Todos hemos tenido un maestro que nos ha dado un lenguaje para hablar de vivir, para entender el mundo. Heidegger fue esa persona. Luego ella lo abandonó y se separaron después de que él se uniera al partido nazi. Es cierto que luego reiniciaron su amistad intelectual. Ella sabía que no podía pensar las cosas que pensaba sin él. Pero como vivimos en una sociedad sexista, la gente está obsesionada con el sexo y con lo que hacen las mujeres, no con lo que escriben. A las mujeres, además, no se les permite separarse. Y Arendt tuvo una vida privada muy intempestiva. 

¿Cree que ella no podía pensar las cosas que pensaba sin él?

Heidegger es el gran pensador de la tragedia existencial. Ella empezó a cambiar eso cuando tenía 23 años, al escribir su tesis sobre Agustín y pensar: no, la clave de la condición humana no es la muerte, es el amor. Arendt es heideggeriana y antiheideggeriana al mismo tiempo. 

La conexión con James Baldwin es sorprendente.

Sí, creo que no estaban de acuerdo en muchas cosas porque Arendt pensaba que el amor no debía entrar en política, pero le admiraba. No la culpo, la primera vez que lees a Baldwin suena como si viniera directamente de Dios. Es un genio. Me parece muy significativo que en solo seis meses, entre el 62 y el 63, se publicaran ‘Primavera silenciosa’ de Rachel Carson, ‘Carta desde una región en mi mente’ de James Baldwin y ‘Eichman en Jerusalén’ de Arendt. Son tres obras maestras sobre el mal de los tiempos modernos: la catástrofe medioambiental, el racismo endémico y la banalidad del mal. Ninguno de los tres fue un gran constructor de un sistema filosófico revolucionario, pero los tres tenían un agudo sentido de lo que ya había en el mundo. Querían preservar lo que veían que estaba siendo atacado. 

¿De qué sirve la filosofía hoy?

Gran pregunta. Después de 1933, Arendt dijo que no quería pasar más tiempo con filósofos ni tener nada que ver con lo que llamó ‘negocio intelectual’. Vio cómo personas que se consideraban muy inteligentes no eran lo suficientemente inteligentes como para no ser cómplices del fascismo. Tenía un fuerte compromiso con la esfera pública, de hecho muchos de sus ensayos surgen de discursos, pero nunca se inclinó por la profesionalización de la filosofía. Prefería a Sócrates, que se sentaba con los jóvenes en el ágora, enseñándoles a pensar y a estar perplejos, que a Platón, que quería un gobierno de reyes filósofos. Ese es el totalitarismo original.

Fuente: https://www.elperiodico.com/es/ocio-y-cultura/20240713/lyndsey-stonebridge-ironia-hannah-arendt-105511446

Pepe Viyuela, Premio Ondas de televisión de 2013, Premio Max de teatro de 2016, vocal de Payasos sin fronteras, organización de la que fue vicepresidente, estudió Filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid. Filosofía&Pepe Viyuela en estas siete preguntas cortas y respuestas breves.

1 ¿Por qué se acercó usted a la filosofía?

Por los profesores y profesoras que tuve en bachillerato. Las buenas decisiones suelen venir acompañadas de gente a la que da gusto escuchar.

2 ¿Cree que ese interés repercute de alguna manera en su profesión o en su forma de ser?

Estoy convencido de que sí. La biología juega un papel en lo que somos, pero el entorno y el recorrido vital conforma tu ser y tu pensamiento.

3 ¿Qué libro filosófico le ha marcado y por qué?

Los diálogos de Platón. A pesar del tiempo transcurrido desde que fueron escritos, siguen palpitando.

4 ¿Qué idea o pensamiento suyo debería materializarse, no tardando mucho, por el bien de la humanidad?

Que todos somos refugiados.

5 ¿Qué idea comúnmente establecida en la sociedad debería desaparecer, no tardando mucho, por el bien de la humanidad?

La del crecimiento económico constante.

6 ¿Qué pensador actual le interesa particularmente y por qué?

Byung-Chul Han. En uno de sus últimos libros me alivia pensar en el freno que propone a la velocidad y al exceso de actividad en el que vivimos. Pensar en la existencia de un freno de emergencia que aún estamos a tiempo de usar es todo un consuelo.

7 ¿Una frase filosófica que le represente?

«Todo pensamiento empieza por un poema». Alain.

Fuente: https://filco.es/7-preguntas-filosoficas-a-pepe-viyuela/

¿De dónde vienen las humanidades? ¿Cuál es la propuesta del humanismo? ¿Qué significa el proyecto humanista? ¿Qué relación tiene con la libertad? ¿Cómo reconocerla? ¿A qué pensadores podemos recurrir para entenderlo?

Por Pierre-Ulysse Barranque.

El sentido de la palabra «humanismo» no es un misterio. Por definición, un humanista es alguien que estudia Humanidades, es decir, las humanidades clásicas, los textos antiguos, ya estén escritos en griego, latín o hebreo. El humanismo es una vuelta a la lectura de los autores de la Antigüedad grecorromana, por supuesto, como es una vuelta a la lectura de la Biblia directamente en hebreo y en griego.

Del mismo modo, sabemos lo que significa la palabra «Renacimiento». ¿Qué renace en el Renacimiento? Es la cultura antigua que renace de sus cenizas: una cultura que se había perdido en parte por la larga Edad Media. Son todos esos textos filosóficos griegos, en particular muchos de Platón, que habían desaparecido en Europa Occidental y que vuelven a encontrarse en el Renacimiento, gracias a los intelectuales griegos de Bizancio, que huyen de la conquista del Imperio Otomano.

Tradicionalmente, el origen del concepto «humanidades» se remite a la expresión latina litterae humaniores: letras que hacen a uno más humano, que le hacen merecedor del nombre de hombre. Leer esta literatura antigua forma parte de la humanización del lector, y sabemos que de ahí procede el verdadero significado de la palabra «humanismo».

Pero ¿sabemos por qué los autores del Renacimiento humanista decidieron volver a los autores antiguos? ¿Por qué se interesaron por las artes y la filosofía de la Antigüedad? ¿Por qué, en general, deberían interesarnos las obras del pasado? ¿Qué podemos aprender de ellas? ¿Qué podemos encontrar en ellas? ¿De qué humanización se trata al leer las humanidades clásicas? ¿En qué medida nos humaniza?

La Boétie y Montaigne

En el breve ensayo de 40 páginas titulado Discurso de la servidumbre voluntaria, el filósofo francés Étienne de La Boétie nos da una respuesta a estas preguntas. Lo menos que podemos decir es que la concepción del humanismo según La Boétie se aleja de un simple afán de erudición. Para este filósofo, la cultura humanista tiene un objetivo eminentemente concreto: no es ni más ni menos que pensar en las condiciones culturales de un movimiento de liberación en el siglo XVI.

En Francia, Étienne de La Boétie es famoso por haber sido el gran amigo de Michel de Montaigne. La Boétie, que murió muy joven, a los 32 años, es conocido sobre todo por la descripción que Montaigne hace de él en sus Ensayos. Montaigne tenía la intención de incluir el Discurso de la servidumbre voluntaria como capítulo de los Ensayos, en homenaje a su amigo, pero la violencia de las guerras de religión en Francia le disuadió.

El Discurso sobre la servidumbre voluntaria, escrito probablemente entre 1546 y 1548, es una obra muy breve, pero de gran densidad teórica. Por sí sola sitúa a Étienne de La Boétie entre los más grandes pensadores de la filosofía política moderna. En un pasaje de este texto, Étienne de La Boétie plantea una pregunta que nos parece esencial: ¿por qué un pueblo libre prefiere morir a aceptar la sumisión? Y a la inversa: ¿por qué un pueblo que vive bajo la tiranía no se rebela para obtener la libertad?

Para responder a estas preguntas, La Boétie establece una comparación entre dos ejemplos históricos: uno contemporáneo suyo y otro de la Antigüedad. Como ejemplo de pueblo libre en su época, La Boétie se refiere a Venecia, que en aquel entonces era una república, no una monarquía. Venecia era una república independiente. Era incluso una gran potencia comercial y marítima. La Boétie se hace esta pregunta: mientras que el Imperio Otomano consiguió conquistar los distintos países vecinos de la región, ¿por qué la República de Venecia se resistió a ellos hasta el final?

El autor compara esta resistencia veneciana a los otomanos con la resistencia de Atenas y Esparta al Imperio persa en la Antigüedad. La comparación es interesante, porque Esparta y Atenas también eran ciudades-estado, como la República de Venecia. Además, el Imperio Otomano dominaba a su pueblo colonizado de una manera bastante similar a la del Imperio Persa.

Esta forma de dominación común tanto a los otomanos como a los persas es astuta, porque, una vez conquistado militarmente un país, el Imperio persa y el otomano no sustituyen necesariamente a las élites de ese país dominado por élites de la propia potencia central, sino que a menudo corrompen a algunas de las antiguas élites del país colonizado, para convertirlas en administradores de su propia región.

Esta es la famosa práctica de los sátrapas del Imperio Persa: los gobernadores de las regiones dominadas por los persas procedían en su mayoría de la antigua aristocracia autóctona. Del mismo modo, cuando el Imperio Otomano conquistó el Imperio Bizantino, los sultanes utilizaron una parte de la aristocracia griega bizantina, los fanariotas, para gobernar la zona europea del Imperio, poblada mayormente por cristianos ortodoxos.

Los otomanos simplemente no entendían por qué los venecianos no aceptan la sumisión, por qué rechazan la corrupción que ofrecen a estas élites. Esta corrupción de los otomanos enriquecería aún más personalmente a la élite veneciana. Y del mismo modo, La Boétie cuenta la historia de un embajador persa que fue a Grecia para someter a Atenas y Esparta.

El símbolo que ritualiza el avasallamiento de una región al Imperio persa es el siguiente: un embajador del Imperio persa, que por tanto procede él mismo de una región sometida al Imperio, pide «tierra» y «agua» a la región que quiere avasallar. Tanto en Atenas como en Esparta, los atenienses y los espartanos reaccionaron de la misma manera: tiraron al primer embajador a un pozo y al segundo a una fosa. Querían «tierra» y «agua» y las consiguieron.

Un tercer embajador llega de forma más diplomática y no les pide que se sometan, sino que les pregunta por qué reaccionan con tanta violencia. ¿Por qué iban a rechazar la propuesta del Imperio Persa si con esta ellos mismos se convertirían en sátrapas del Imperio y, por tanto, se volverían aún más ricos y poderosos? La respuesta de los espartanos al embajador persa, relatada por La Boétie, es una buena lección de filosofía:

«Sobre esto, […] no podrías aconsejarnos bien —dijeron los lacedemonios—, porque el bien que nos prometes tú lo has experimentado; pero el que nosotros disfrutamos no lo conoces; has probado los favores de un rey, pero no sabes qué gusto tiene ni cuán dulce es la libertad. Ahora bien, si la hubieras experimentado, tú mismo nos aconsejarías defenderla, no ya con la lanza y el escudo, sino con uñas y dientes».

Étienne de La Boétie plantea esta pregunta: ¿por qué un pueblo libre prefiere morir a aceptar la sumisión? Y a la inversa: ¿por qué un pueblo que vive bajo la tiranía no se rebela para obtener la libertad?

La libertad no tiene precio

Con esta cita, comprendemos cuál es el problema sobre el que La Boétie nos invita a meditar. Un pueblo libre, como los venecianos, los atenienses o los espartanos, nunca puede aceptar la servidumbre. La libertad, en el sentido estricto de la expresión, no tiene precio.

¿Y qué significa que la libertad no tiene precio? Significa que la libertad no es un objeto de intercambio: no existe ningún equivalente por el que pueda cambiarse, ni siquiera la riqueza o el poder. La libertad no es intercambiable.

¿Y por qué no lo es? Por la sencilla razón que quien intercambia su libertad, quien vende su libertad, por definición ya no puede intercambiar nada más. La libertad no se puede intercambiar porque es la condición de toda relación de intercambio. Por tanto, es al mismo tiempo la condición de toda relación social, porque desde el momento en que dos individuos interactúan, ya están en una relación de intercambio.

La naturaleza de los intercambios posibles es casi infinita. Se puede intercambiar un objeto igual que se puede intercambiar dinero. Se pueden intercambiar palabras en una conversación. Se puede intercambiar una actitud por otra, un comportamiento por otro. Se puede intercambiar un gesto por otro en una relación interpersonal, una relación que puede ser amistosa, profesional, romántica, etc. Pero también se pueden intercambiar miradas, palabras de amor, caricias, etc.

Más allá de la gran diversidad de estos ejemplos, para poder realizar todos estos intercambios hay que ser libre. Quien no es libre no es capaz de intercambiar nada. No es actor de un intercambio, sino más bien objeto de intercambio, o incluso objeto de chantaje. El que no es libre ya no intercambia, él mismo es intercambiado. Se convierte en algo intercambiable y, por tanto, sustituible.

La Boétie nos invita a meditar: un pueblo libre nunca puede aceptar la servidumbre; la libertad, en el sentido estricto de la expresión, no tiene precio, no es un objeto de intercambio, no existe ningún equivalente por el que pueda cambiarse, ni siquiera la riqueza o el poder

Baudrillard y el intercambio imposible

La libertad no se puede intercambiar. No tiene precio y nada puede comprarla. Es esta situación conceptual tan específica la que ha analizado especialmente el filósofo Jean Baudrillard, y a la que dedicó todo un ensayo en 1999: la del «intercambio imposible». Según Baudrillard, lo que «no tiene precio» está excluido de la esfera del «intercambio». Ciertos fenómenos entran así en la categoría de lo «incambiable», puesto que «no hay nada exterior con lo que pueda medirse, compararse y, por tanto, apreciarse en valor ». Que la libertad sea un «intercambio imposible» es lo que saben pueblos libres como los venecianos, los atenienses y los espartanos, y lo que ignoran un embajador persa y un visir otomano.

Aquí nos encontramos ante una paradoja: un pueblo libre no puede aceptar la servidumbre, pues sabe que la libertad no tiene precio. Pero a la inversa, un pueblo que no es libre, que no conoce la libertad, que nunca ha experimentado la libertad, ¿cómo podría querer ser libre? ¿Cómo se puede desear lo que no se sabe que existe? ¿Cómo se puede desear lo que no se conoce? La situación es tan trágica que la persona que no sabe lo que es la libertad puede confundir libertad con servidumbre. Se considerará libre cuando es un esclavo, porque nunca ha experimentado la libertad. ¿Cómo puede uno reconocer la libertad si nunca la ha visto?

¿Es Étienne de La Boétie un filósofo que nos conduce a la resignación, al fatalismo? ¿Tiene una visión esencialista de la libertad de los pueblos? ¿Habría, por una parte, pueblos esencialmente libres, que nunca aceptarían la servidumbre, y, por otra, pueblos esclavizados, que no pueden tener un verdadero deseo de libertad, puesto que no la conocen?

En este caso, estaríamos no solo ante una extraña visión esencialista, sino también ante una concepción ahistórica de la libertad, que sería incapaz de pensar en los diferentes cambios a lo largo del tiempo, entre periodos de opresión y procesos de liberación dentro de la historia de un mismo pueblo.

Es obvio que La Boétie, que es uno de los más grandes pensadores de la filosofía política, no puede contentarse con tales aporías teóricas. Y es precisamente en este problema donde encontramos una respuesta a nuestra pregunta sobre la naturaleza del Renacimiento humanista. En efecto, La Boétie escribe:

«Son estos los que, […] al tener de por sí la cabeza bien puesta, se han tomado la molestia de pulirla por el estudio y el saber. Estos, aun cuando la libertad se hubiese perdido por completo, la imaginarían, la sentirían en su espíritu, e incluso la saborearían y seguirían repudiando la servidumbre por mucho que se la adornase».

El Gran Turco advirtió que los libros y la doctrina proporcionan a los hombres, más que cualquier otra cosa, el sentido y el entendimiento de reconocerse como tales, y el odio por la tiranía. La tesis de La Boétie es aquí esencial. ¿Qué puede hacer un pueblo, e incluso un individuo, si no sabe lo que es la libertad? ¿Está condenado a la sumisión? Por supuesto que no, porque la libertad también existe en los libros: en «el estudio y el saber», escribe La Boétie.

Un pueblo que no es libre, que no conoce la libertad, que nunca ha experimentado la libertad, ¿cómo podría querer ser libre? ¿Cómo se puede desear lo que no se sabe que existe? ¿Cómo se puede desear lo que no se conoce?

Testimonios de libertad

Las obras de los autores clásicos son testimonios de libertad. Una persona que nunca ha experimentado lo que es la libertad puede, nos dice La Boétie, «sentirla» e «imaginarla». Puede incluso «saborearla». Siente su presencia sensible. La libertad puede estar ausente en una sociedad, pero ya está presente en la contemplación de la obra.

Por esta razón, los humanistas fueron en busca de toda la cultura clásica: los griegos, con ciudades como Atenas o Esparta; los romanos, que en su origen fueron una república; o incluso los antiguos hebreos, y la historia de su emancipación de la esclavitud en Egipto, cada uno de estos diferentes modelos antiguos corresponde a pueblos libres. Griegos, romanos y hebreos son modelos de libertad para los humanistas.

Nadie está condenado a ser esclavo, según La Boétie, mientras sea capaz de redescubrir e inspirarse en los modelos de libertad del pasado. Y este es el sentido del proyecto humanista: en una época en la que la mayoría de las sociedades europeas eran tiranías, era necesario volver a los modelos de liberación del pasado para crear un presente emancipado. Para los autores del Renacimiento humanista, ese modelo de libertad del pasado era la Antigüedad. Para nosotros hoy, es en el conjunto de la historia universal donde podemos encontrar ejemplos de libertad.

Según La Boétie, y comparto plenamente su punto de vista, esta es la razón por la que amamos la cultura del pasado: encontrar experiencias de libertad, que pueden inspirar nuestro presente, para crear otro futuro. Al hacerlo hoy, lo sepamos o no, perseguimos el proyecto humanista: buscamos los elementos culturales necesarios para crear un nuevo movimiento de liberación.

Entonces, ¿qué es el humanismo? ¿Qué significa el proyecto humanista? El humanismo es la búsqueda de la reminiscencia de la libertad humana. El humanismo es el movimiento de liberación de la humanidad a través del recuerdo de las experiencias pasadas de libertad. Por ser un proceso de liberación, el humanismo es también un movimiento de educación y, por tanto, de humanización.

El proyecto humanista es la humanización del ser humano. Es el devenir-humano de la humanidad. No basta con nacer humano para serlo. Nos hacemos humanos porque nos humanizamos. Lo humano es en sí mismo un proceso permanente de humanización. No se trata de creer que lo humano ya existe de una vez por todas. Es un proyecto infinito, en el que nos pueden guiar los tesoros de las culturas de siglos anteriores.

El humanismo es el movimiento de liberación de la humanidad a través del recuerdo de las experiencias pasadas de libertad. Por ser un proceso de liberación, el humanismo es también un movimiento de educación y, por tanto, de humanización

¿Y qué es ser humano sino ser libre? Solo hay vida verdaderamente humana cuando hay un proceso de construcción de la libertad, a escala individual, interindividual y colectiva. En esto, como ya había comprendido el gran filósofo alemán Ernst Cassirer, el humanismo se anticipa al movimiento de la Ilustración, que nacerá a principios del siglo XVIII, y la Ilustración prolonga el proyecto humanista.

En las incertidumbres del tiempo, el humanista sabe que el presente es a veces mucho más pasado que el pasado, y que algunos muertos están mucho más vivos que los vivos. Como decía el escritor y director italiano Pier Paolo Pasolini en su magnífico documental de 1971 sobre Yemen, titulado Las murallas de Sanaá, el humanista reivindica la libertad presente «en nombre de la escandalosa fuerza revolucionaria del pasado».

Sobre el autor

Pierre-Ulysse Barranque es doctorando en Estética en Paris-1 Panthéon-Sorbonne, adscrito al laboratorio EsPas (ACTE). Su tesis se titula «Acto estético y acto político en Debord y Baudrillard» y está dirigida por Pascale Weber. Es docente en la Facultad de Filosofía de la Universidad Católica de la Santísima Concepción (UCSC) y enseña Filosofía en el Lycée francais Charles de Gaulle (Concepción, Chile).

Fuente: https://filco.es/que-propone-el-humanismo/