Sócrates no dejó nada escrito, pero su figura fundó la filosofía occidental. Maestro de la ironía y enemigo de los dogmas, ha sido también considerado un mártir de la verdad. Su pensamiento se ha interpretado —y disputado— durante siglos. Reunimos diez claves para comprender su legado: una vida sin certezas, pero entregada al examen constante de sí mismo y del mundo.

Por Javier Correa Román

Sócrates ha sido considerado muchas veces el punto inicial de la tradición filosófica de Occidente. Marca un punto de arranque y establece un hito en la historia de la filosofía (lo anterior a él, incluso, recibe el nombre de «presocráticos»). No sé sabe con certeza cuándo nació, pero se estima que entre el año 470 y el 469 a. C. Nació en Atenas y vivió su época de esplendor política, aunque también el ocaso de su democracia. Fue hijo de un escultor (Sofronisco) y una partera (Fenáreta), aunque poco se sabe con certeza de su biografía, que ha sido muchas veces reconstruida por conjeturas.

Sócrates no escribió nada. Todo lo que sabemos de él lo sabemos por lo que otros dijeron de su vida y de su pensamiento. Sabemos, con relativa certeza, que sirvió de hoplita en ciertas campañas militares y que frecuentaba los espacios públicos de la ciudad, interpelando a los ciudadanos y a los políticos sobre lo que creían o no saber.

En el año 399 a. C., fue juzgado y condenado a muerte por corromper a la juventud y no reconocer a los dioses de la ciudad. La Apología de Platón recoge su defensa: lejos de retractarse, Sócrates reafirmó su misión filosófica como una exigencia divina y un deber ético. Murió tomando cicuta tras negarse a huir a otra ciudad, lo que convirtió su figura en un símbolo de compromiso entre los ideales de uno y su biografía.

1 Sócrates es nuestro fantasma

Sócrates es nuestro gran enigma. Nada de lo que sabemos de él ha sido dicho por el mismo Sócrates. Todo son fuentes indirectas, porque su pensamiento no dejó textos propios. En realidad, no sabemos nada de Sócrates, sino que solo tenemos (algunas) interpretaciones que otros hicieron de él. Las más influyentes: la de Aristófanes en Las Nubes, la de Jenofonte en los Memorabilia y, sobre todo, la de Platón en sus diálogos.

Que no tengamos acceso directo a Sócrates ha hecho que su figura se haya convertido en un espacio en disputa, en un vacío que las distintas tradiciones filosóficas han intentado captar para legitimarse. Platón le colocó como el descubridor de que la filosofía era fundamentalmente recuerdo (anamnesis) y dialéctica del alma. Aristóteles, que nunca lo conoció directamente, propuso a Sócrates como el descubridor de las definiciones universales por inducción. Kierkegaard lo convirtió en una figura trágica de la subjetividad moderna, mientras que Nietzsche lo acusó de haber subordinado la vida a la razón.

Esta pluralidad de interpretaciones y lecturas de Sócrates se da por una tensión que está en el interior de su figura: la filosofía identificó su actitud como el centro del quehacer filosófico (preguntar, destruir los dogmas, el diálogo…), pero no heredó ningún tipo de contenido. De ahí que sea un figura de constante apelación, pero lo suficientemente abierta como para que todos dialoguen con él.

Las tres fuentes principales que hemos heredado sobre Sócrates son los textos de Aristófanes, los de Jenofonte y los de Platón. Aristófanes, en Las Nubes, lo caricaturizó como un sofista pretencioso y manipulador que enseña a los jóvenes a distorsionar argumentos para ganar debates injustamente. Jenofonte —en sus Memorabilia— presentó a un Sócrates conservador y convencional, defensor del orden establecido y la piedad tradicional. En cambio, Platón ofreció la perspectiva más rica, aunque también ambigua: inicialmente mostró en sus diálogos tempranos (Apología, Critón) a un Sócrates más histórico, centrado en el cuestionamiento irónico; en obras posteriores (Fedón, República), el personaje evoluciona para ser el portavoz de las teorías platónicas.

Figura disputada y sin obra propia, Sócrates se convirtió en símbolo filosófico por su actitud interrogativa y su muerte, más que por un pensamiento sistemático

2 La disputa con los sofistas

Históricamente, se ha establecido una marcada oposición entre Sócrates y los sofistas. A los sofistas, la historia canónica de la filosofía siempre les ha caracterizado como relativistas que creen que «el hombre es la medida de todas las cosas» (Protágoras) o que niegan la posibilidad del conocimiento objetivo (Gorgias). Se les ha presentado como mercaderes del conocimiento que cobraban por sus enseñanzas, enfocados más en la eficacia retórica que en la verdad. Charlatanes retóricos que formaban técnicos adaptables al poder en cualquier ciudad.

Sócrates, en contraste, ha sido retratado siempre como un buscador incansable de verdades universales y esencias morales (bien, justicia, virtud), como alguien que practicaba la filosofía gratuitamente por amor al saber. Se le ha descrito como un filósofo verdadero, uno que no pretendía enseñar (¡y mucho menos cobrar!), sino que solo quería buscar junto a sus interlocutores la verdad, cuestionador del orden establecido hasta el punto de enfrentarse al poder.

Sin embargo, esta visión es una herencia platónica y las diferencias entre ambos son menos tajantes de lo que cabría esperar. Por ejemplo, ambos compartían el espacio público ateniense y utilizaban métodos dialógicos similares, esto es, ambos socavaban la verdad establecida: los sofistas siendo capaces de defender un punto de vista y el contrario, y Sócrates, al mostrar que los oponentes, en realidad, no sabían lo que decían. Su método de cuestionamiento, aunque presentado como una búsqueda de verdad, empleaba técnicas retóricas no muy distintas a las sofísticas.

Incluso la romantización de un Sócrates que enseña sin cobrar es cuestionable: aunque no cobraba dinero, cultivaba relaciones con jóvenes adinerados que le proporcionaban sustento y protección. La línea entre la «corrupción de la juventud» (acusación hecha en el juicio contra Sócrates) y la «formación de la juventud» (labor sofística) era más difusa de lo que sugiere la narrativa platónica.

La oposición entre Sócrates y los sofistas proviene sobre todo de Platón: en la práctica, compartían métodos, espacios y funciones más similares de lo que la historia canónica ha querido reconocer

3 La refutación

El procedimiento más característico de Sócrates es la refutación dialéctica o elenkhos. A diferencia de los sofistas, que solo perseguían la victoria retórica, la refutación socrática buscaba mostrar que las creencias que tiene el otro, en realidad, no pasan un examen racional, obligando a su interlocutor a reconocer que su saber no era un conocimiento verdadero (episteme), sino una opinión infundada (doxa).

La refutación de Sócrates tenía un patrón muy claro: primero, Sócrates pedía a su interlocutor que definiera un concepto moral (qué es la piedad, la valentía, la justicia…); luego, mediante preguntas aparentemente inocentes, Sócrates extraía consecuencias de la definición propuesta; finalmente, mostraba que estas consecuencias son incompatibles entre sí o con otras creencias que el interlocutor no estaba dispuesto a abandonar. Con esto, Sócrates conseguía llevar a sus interlocutores a la aporía, que significa literalmente «sin camino». Aquí vemos un ejemplo en el Eutifron de Platón (7e-8a):

«Sócrates —¿Y los dioses, Eutifrón, si realmente disputan, no disputarían por estos puntos?
Eutifron —Muy necesariamente.
Sóc. —Luego también los dioses, noble Eutifrón, según tus palabras, unos consideran justas, bellas, feas, buenas o malas a unas cosas y otros consideran a otras; pues no se formarían partidos entre ellos, si no tuvieran distinta opinión sobre estos temas. ¿No es así?
Eut.— Tienes razón.
Sóc. —Por tanto, ¿las cosas que cada uno de ellos considera buenas y justas son las que ellos aman, y las que odian, las contrarias?
Eut. —Ciertamente.
Sóc. —Son las mismas cosas, según dices, las que unos consideran justas y otros, injustas; al discutir sobre ellas, forman partidos y luchan entre ellos. ¿No es así?
Eut. —Así es.
Sóc. —Luego, según parece, las mismas cosas son odiadas y amadas por los dioses y, por tanto, serían a la vez agradables y odiosas para los dioses.
Eut. —Así parece.
Sóc. —Así pues, con este razonamiento, Eutifrón, las mismas cosas serían pías e impías».

4 La ironía

Como se ve en el punto anterior, Sócrates parece que «se hace el tonto», parece que va descubriendo la verdad sobre la marcha, que afirma sus enunciados de forma inocente. Esto podría parecer modestia fingida, pero es un tipo de ironía un poco más refinada. Se trata de una posición epistemológica y existencial: el sabio es el que sabe que no sabe, y por ello se oculta tras el velo de la ignorancia aparente. Al afirmar «solo sé que no sé nada» (frase que, en realidad, no aparece literalmente en los textos platónicos, aunque sintetiza bien la postura socrática de la Apología), Sócrates no renuncia al saber, sino que denuncia los saberes que se pretenden concluidos.

Esta ironía ha sido interpretada por Kierkegaard en El concepto de la ironía como el gesto fundacional de la subjetividad moderna. Para Kierkegaard, la ironía socrática es un desgarro entre el individuo y el mundo objetivo de valores heredados: la ironía socrática suspende toda posición positiva, pero no para relativizar, sino para abrir la posibilidad de una elección auténtica. En este sentido, y leído desde Kierkegaard, Sócrates no es precursor del escepticismo, sino del existencialismo.

La ironía socrática tiene varios niveles: a veces es simulación de ignorancia para hacer hablar al otro; otras, es reconocimiento genuino de los límites del saber humano; en ocasiones, es una estrategia pedagógica para incitar al interlocutor a buscar por sí mismo. Sin embargo, en todas las ocasiones implica un distanciamiento del discurso directo y dogmático, una conciencia de que la verdad no puede ser impuesta desde fuera, sino descubierta internamente.

La refutación socrática no buscaba simplemente desmontar argumentos, sino forzar a sus interlocutores a confrontar la fragilidad de sus creencias mediante un camino dialéctico hacia la aporía

5 La mayeútica

De esta destrucción de lo que uno creía saber, llevada a cabo por la ironía, se esperaba que surgiera la verdad, un concepto universal, la respuesta a las grandes preguntas (qué es el bien, qué es la virtud, qué es la justicia…). Este método, según el cual cada uno alumbra la verdad desde su interior después de recorrer sus propias contradicciones e ignorancias, se ha llamado mayéutica, por el arte de las comadronas. Al menos, ese es el nombre que le dio Platón en el Teeteto al método socrático de hacer que el interlocutor «dé a luz» a su propio saber.

La herencia de Sócrates es, pues, que el papel del filósofo no es enseñar verdades, sino acompañar el parto de una verdad latente. Esta metáfora obstétrica no es ingenua: presupone que el alma posee un saber anterior y que, por tanto, todo aprender es siempre recordar (anamnesis). El trabajo filosófico consiste, entonces, en desocultar este recuerdo mediante el diálogo.

Como puede verse, la mayéutica es el reverso constructivo de la refutación. Allí donde la refutación destruye falsas creencias, la mayéutica apunta a la emergencia de un contenido conceptual. Es importante notar que, en los diálogos platónicos tempranos, la mayéutica rara vez llega a conclusiones positivas definitivas. Los diálogos suelen terminar en aporías. Sin embargo, el proceso de cuestionamiento y clarificación conceptual ya representa un avance hacia la comprensión, pues elimina definiciones erróneas y acota el campo de investigación. Este «saber negativo» es ya un progreso epistémico significativo.

La mayéutica, el reverso constructivo de la refutación, es el arte de hacer que el otro descubra la verdad por sí mismo tras atravesar sus propias contradicciones

6 La ética socrática y la buena vida

La ética socrática se caracteriza por el cuidado del alma (epimeleia heautou). Además, para Sócrates, la virtud no es una disposición natural ni una técnica aprendida, sino el resultado de un trabajo constante sobre uno mismo. Este trabajo tiene dos dimensiones: negativa (liberarse de la ignorancia mediante la refutación) y positiva (ordenar el alma conforme a la razón).

En este sentido, Sócrates anticipó el ideal estoico del sabio y la noción de subjetivación que Foucault recuperará siglos después en su Historia de la sexualidad y sus cursos sobre «El cuidado de sí»: el sujeto ético es aquel que se constituye a través de prácticas de examen y transformación. De ahí la célebre frase socrática: «Una vida sin examen no merece ser la pena ser vivida».

Además, la moral socrática es intelectualista: identifica el bien con el saber y el mal con la ignorancia. En el Protágoras, leemos que «nadie hace el mal voluntariamente». De esta forma, el error es siempre producto del desconocimiento del verdadero bien. Uno fuma porque no sabe lo malo que es fumar, porque, si lo supiera, no lo haría. Esta tesis fue criticada posteriormente por Aristóteles en su Ética a Nicómaco por ignorar la debilidad de la voluntad, ¿o es que no sabemos lo malo que es fumar y aún así fumamos?

En fin, Sócrates funda una ética del conocimiento, donde el problema del mal se hace epistémico antes que de la voluntad. La ética, vista de esta forma, se vuelve una forma de saber, no un código de normas externas.

7 Sócrates y los dioses

Sócrates no fue ateo, pero su religiosidad era heterodoxa dentro del contexto de la religión cívica ateniense. Invocaba una voz interior, un pequeño demonio interno, un daimon que lo guiaba en los momentos decisivos, una especie de conciencia divina que lo disuadía de ciertas acciones. Este aspecto, que aparece en la Apología de Platón y en otros diálogos como el Eutifrón, fue uno de los motivos de su condena por impiedad.

El daimon no dicta contenidos positivos, sino prohibiciones negativas: «No hagas esto». Es una forma de heteronomía interna que marca el límite de la razón discursiva. A diferencia de los dioses del culto oficial, este daimon no exige rituales ni sacrificios, sino obediencia íntima. Su función filosófica es la de reintroducir una dimensión no racional en la vida racional, una especie de intuición moral que complementa el razonamiento dialéctico.

Dicho esto, es importante notar que la relación de Sócrates con la religión es ambigua: por un lado, reivindica su misión (de hecho, fue un religioso, el oráculo de Delfos, el que lo proclamó el más sabio de los hombres); por otro, Sócrates se dedicó a desmantelar los mitos tradicionales y puso en cuestión las creencias populares sobre los dioses, como se ve en su crítica a las narraciones homéricas en el Eutifrón. En este diálogo, Sócrates rechaza definir la piedad como «lo que agrada a los dioses», mostrando que la moralidad no puede depender de la voluntad caprichosa de deidades mitológicas.

Esta tensión entre logos y mythos atraviesa toda la figura de Sócrates y será central en Platón. Vemos aquí a Sócrates como figura metonímica de toda la filosofía: a partir de él, la filosofía nace como superación crítica del mito, pero también como su transformación y reelaboración. No es casual que Platón termine muchos diálogos con mitos escatológicos, como si reconociera los límites del logos puro para expresar ciertas verdades últimas.

Sócrates fundó una ética basada en el conocimiento: cuidar el alma es examinar la propia vida, porque nadie obra mal a sabiendas, sino por ignorancia

8 Conflictos políticos

Sócrates no participó activamente en la política institucional de Atenas, aunque sí cumplió con sus deberes cívicos como soldado en las batallas de Potidea, Delio y Anfípolis, y fue miembro de la Boulé como representante de su tribu, la Antioquida, y durante su turno, su tribu estaba a cargo de una parte del gobierno de la ciudad. Sin embargo, su figura es profundamente política. Su interrogación constante a los ciudadanos, su desconfianza hacia la democracia directa ateniense y su crítica a la incompetencia de los líderes elegidos por sorteo, y su negativa a huir tras la condena, lo han convertido en un símbolo de la disidencia filosófica.

En los Diálogos platónicos, especialmente en la Apología, Sócrates se presenta él mismo como un tábano que despierta a la ciudad dormida. No propone leyes ni reformas institucionales, pero actúa como conciencia crítica frente a los consensos vigentes. Su postura ante la democracia ateniense es compleja: no la rechaza explícitamente, pero cuestiona sus fundamentos, especialmente la idea de que cualquier ciudadano está igualmente capacitado para gobernar.

Su condena, en este sentido, no es un accidente: la polis democrática no puede tolerar una figura que cuestiona sus fundamentos desde dentro. La democracia ateniense, recién restaurada tras el régimen de los Treinta Tiranos, veía en Sócrates un peligro para su estabilidad, tanto por su crítica constante como por su asociación con figuras polémicas como Alcibíades o Critias.

La política de Sócrates es una política del decir verdadero (parrhesia), como analizará Foucault en sus últimos cursos sobre «El gobierno de sí y de los otros»; pero no desde la tribuna, sino desde la plaza, en el cara a cara con el otro. Es un ejercicio de verdad sin poder institucional, que pone en riesgo la vida del que habla. Por eso su muerte es ejemplar: no como mártir de una doctrina, sino como testimonio del valor de la filosofía como práctica crítica irreductible a los intereses del poder.

Sócrates ejerció una disidencia filosófica: no propuso leyes, pero su crítica al poder y su muerte encarnan la verdad dicha sin protección institucional

9 Juicio y muerte de Sócrates

El juicio a Sócrates en el año 399 a. C. es uno de los acontecimientos fundacionales del imaginario filosófico occidental. Acusado formalmente de «no reconocer a los dioses que reconoce la ciudad», de «introducir nuevas divinidades» y de «corromper a la juventud», fue condenado a muerte por un jurado de quinientos un ciudadanos atenienses. Platón reconstruyó la defensa de Sócrates en la Apología, donde lo muestra como un ciudadano obediente a las leyes, pero fiel a una ley superior: la de la razón y la conciencia.

El contexto histórico para entender este juicio es crucial: Atenas acababa de sufrir la derrota en la Guerra del Peloponeso y la traumática tiranía de los Treinta Tiranos, régimen apoyado por Esparta en el que participaron algunos antiguos discípulos de Sócrates. La democracia restaurada veía con desconfianza a los intelectuales críticos que cuestionaban sus fundamentos. La figura de Sócrates, además, había sido ridiculizada años antes por Aristófanes en Las nubes, donde aparecía como un sofista que enseña a «hacer fuerte el argumento débil» y a evadir obligaciones.

Sócrates no buscó la absolución a toda costa. Su discurso no fue persuasivo, sino provocador. Según la visión que nos dejaron Platón y Jenofonte, no quiso salvar su vida a cualquier precio, sino afirmar su coherencia. En el Critón, por ejemplo, rechazó la posibilidad de escapar que le ofrecen sus amigos, argumentando que debe obedecer las leyes incluso cuando son injustas, pues ha aceptado vivir bajo ellas. Esta decisión —no huir, no retractarse, morir conforme a sus principios— convirtió su muerte en un acto filosófico.

La muerte de Sócrates fue un acto filosófico: prefirió obedecer su conciencia antes que salvar su vida, y así fundó una ética de la coherencia

10 Sócrates como un cambio de época

Sócrates representa un cambio de época entre la sabiduría arcaica y la filosofía sistemática. No fundó una escuela formal, pero inauguró un gesto que inspiró después múltiples tradiciones. No dejó doctrina escrita, pero estableció un modo de filosofar basado en el diálogo, el cuestionamiento y el examen. Por eso, su figura ha sido reapropiada una y otra vez en la historia del pensamiento: desde los cínicos hasta el idealismo alemán, desde los existencialistas hasta la hermenéutica contemporánea.

Cada época ha proyectado en Sócrates su propia imagen del filósofo. Para Hegel, en la Fenomenología del espíritu, es el punto de inflexión en que la sustancia ética de la polis se interioriza como conciencia individual. Para Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, el momento en que la vida se subordina al juicio racional, iniciando la decadencia de la civilización occidental. Para Foucault, en La hermenéutica del sujeto, el paradigma del cuidado de sí como resistencia al poder. Para Martha Nussbaum, en La terapia del deseo, el iniciador de una filosofía concebida como terapia del alma.

Sócrates es el síntoma de una pregunta que nunca se cierra: ¿qué significa filosofar? ¿Cómo vivir conforme a la verdad? Sócrates, así, es menos un autor que una exigencia: la exigencia de examinar la propia vida y sus fundamentos, porque «una vida sin examen no merece ser vivida».

Fuente: https://filco.es/10-claves-socrates/

Francisco García Carbonell

El otro día, en la Filmoteca de Murcia, fui con mi amiga Ana a ver Rock Bottom. Es una película que vale la pena analizar, no solo por su estética y su narrativa, sino por el trasfondo filosófico que plantea. La historia se desarrolla en el entorno del movimiento hippie de los años sesenta y setenta, que tuvo especial presencia en lugares como Ibiza y Mallorca. Más allá de la aparente libertad de la época—sexo, drogas y búsqueda espiritual—la película revela un trasfondo de excesos y desilusiones.

El ideal del amor libre, concebido inicialmente como un acto de liberación, terminó por convertirse en una estructura de dominación donde la mujer quedó atrapada en un sistema que, paradójicamente, replicaba las mismas opresiones que se intentaban combatir. La utopía se desmoronó cuando el sueño de la libertad fue absorbido por el abuso, la irresponsabilidad y el vacío existencial. Aquí surge la gran pregunta: cuando la realidad sobre la que construimos nuestro mundo se desmorona, ¿qué nos queda? ¿En qué infierno caemos cuando el suelo que nos sustentaba desaparece?

Ese «infierno» es el cuestionamiento radical de todas las verdades sociales que nos han acompañado desde la infancia. Nos hemos educado bajo un sistema de valores que define lo bueno y lo malo, creando una estructura rígida que condiciona nuestras decisiones. Pero, ¿qué ocurre cuando descubrimos que esta construcción es solo una máscara? La película enfrenta al espectador con el horror de este vacío: la caída en una existencia donde los dogmas y las certezas desaparecen, dejando solo incertidumbre y miedo.

El movimiento hippie surgió como una respuesta a la rigidez conservadora de los años cuarenta y cincuenta. En su búsqueda de libertad, sus integrantes experimentaron con drogas como el LSD, la marihuana y los hongos alucinógenos, creyendo que podían ampliar su conciencia y alcanzar nuevas dimensiones del pensamiento. En la película, el protagonista encuentra en estas sustancias un impulso para su arte. Sin embargo, el problema surge cuando el límite entre la exploración creativa y la evasión irresponsable se difumina, y el exceso lo lleva a perderse en una fantasía autodestructiva.

Aquí podemos establecer una analogía con la concepción de libertad estética en Nietzsche y su idea del artista como aquel que oscila entre el mundo de la creatividad y el mundo social. Si el artista es capaz de vivir en ambos mundos, puede producir arte que tenga un impacto real. Pero si se refugia únicamente en la creatividad para escapar de la realidad, termina atrapado en un limbo donde la existencia pierde sentido. Esto es lo que le sucede al protagonista de Rock Bottom, hasta que un trágico accidente lo obliga a enfrentar la realidad. A través del amor y el cuidado de la artista que lo acompaña, logra poner los pies en la tierra sin perder su genio, demostrando que la verdadera libertad no es la evasión, sino la capacidad de enfrentar la incertidumbre y el miedo.

Este dilema lo vivieron muchos hippies de la época. Algunos, incapaces de soportar la angustia existencial, terminaron reintegrándose al sistema social de manera extrema: volviéndose ejecutivos, formando familias tradicionales y renegando de su pasado. Otros, en cambio, se aferraron con más determinación a la contracultura. Un buen ejemplo lo encontramos en una de las películas de José Sacristán,Formentera Lady, donde interpreta a un hippie que se ve obligado a madurar cuando su hija es encarcelada y le confía el cuidado de su nieto. La juventud hippie, en muchos sentidos, fue una prolongación de la crisis de identidad adolescente—un período de exploración y rebelión que, tarde o temprano, debía resolverse.

Mientras Ana y yo tomábamos una Coca-Cola en la Plaza de las Flores, discutíamos sobre la película, su música psicodélica y sus temas filosóficos. Reflexionábamos sobre las decisiones que cada uno toma en la vida, y cómo estas no pueden juzgarse bajo una moral rígida y simplista. La hipocresía social crea tabúes que terminan beneficiando a mafias y sistemas de control, mientras que la prohibición y el castigo son estrategias fallidas que solo generan más problemas. Como bien decía Ana, muchas de nuestras elecciones no son ni buenas ni malas en términos absolutos: simplemente son, forman parte de nuestra vida y de nuestra evolución. Y así, envueltos en la frescura de la primavera murciana, terminamos nuestro debate, dejando abiertas tantas preguntas como respuestas.

Dante Augusto Palma

Profesor de Filosofía y Doctor en Ciencia Política.

Hace algunas semanas se conoció una noticia que abrió un interesante debate intelectual: Jianwei Xun, el filósofo hongkonés, autor de Hipnocracia. Trump, Musk y la nueva arquitectura de la realidad, no existe.

Efectivamente, las citas en artículos periodísticos, las reseñas, las discusiones acerca de su libro, para algunos, el más importante del año, fueron parte de un proyecto, con algunos cómplices y otros tantos incautos traicionados en su buena fe, llevado adelante por Andrea Colamedici, un filósofo italiano que describe a su creación como nacida del diálogo entre una inteligencia humana y las inteligencias artificiales generativas conocidas como Claude de Anthropic y ChatGPT de OpenAI.

Lo que habría hecho Colamedici, entonces, no es haberle pedido a una IA que escriba un libro, como lo han hecho muchos otros, sino escribir un libro en un diálogo de preguntas y repreguntas con la IA. Si el resultado de ese intercambio, originó el concepto de hipnocracia, habría que decir que la revelación de la trampa, originó el escándalo.

Lo más curioso es que instalar la mentira fue relativamente fácil, lo cual muestra cuán endeble son los canales de legitimación, en este caso, no tanto de la academia, como quedó demostrado en el famoso affaire Sokal, aquel que allá por 1996 expuso el sinsentido de las tesis relativistas particularmente de moda en el campo de las ciencias sociales, sino el de la prensa cultural. Es que bastó con crear un sitio web personal con un par de fotos del presunto autor, un perfil en Academia.edu, una intervención en Wikipedia, un par de amigos articulistas que lo mencionen en revistas y un agente literario falso para lidiar con periodistas y editores, y el trabajo estaba hecho. Además, ahora que está de moda leer autores con nombres orientales como Byung-Chul Han, Yuk Hui o Kohei Saito, sumar un Jianwei Xun para atacar al fascismo y al heteropatriarcado podría destacarnos en una sobremesa de universitarios o en un hilo de X.    

Ahora bien, y más allá del proceso creativo y su autor: ¿cómo podría definirse la hipnocracia? Según Colamedici, se trata de un régimen de manipulación que produce una sugestión hipnótica permanente que actúa directamente sobre la conciencia y, con ayuda de los algoritmos, ofrece una (ir)realidad personalizada. Como se ve, nada demasiado nuevo, más allá de que comercialmente el concepto suena bien, como tampoco es novedoso justificar los resultados electorales que favorecen a la derecha como consecuencia de algún tipo de engaño sobre las grandes mayorías que acceden al estatus de racionales solo cuando votan a la izquierda.

Aunque es cierto que hablar de un libro en colaboración con inteligencias no humanas ya de por sí causa escozor, probablemente el debate se esté dando acerca del tópico incorrecto. En otras palabras, el libro construido en ese límite entre la carne y el silicio podrá tener sus debilidades, pero si el resultado es un concepto capaz de estimular la actividad crítica y hacer pensar al lector, poco importa de quién provenga, incluso si esa proveniencia es no humana.  

Tal como indica Colamedici en una entrevista haciéndose pasar por Jianwei Xun: «La revelación de mi naturaleza construida no invalida en absoluto la validez analítica del concepto de hipnocracia. Al contrario, la refuerza al conferirle una dimensión performativa que trasciende la simple argumentación teórica. Si aceptáramos la idea de que la validez de un pensamiento depende exclusivamente de la existencia biológica de su presunto autor, caeríamos precisamente en esa lógica identitaria que la hipnocracia ha superado».

La argumentación de Colamedici en este punto es sólida. Sin embargo, donde sí parece haber más espacio para la discusión, en todo caso, es en la noción de autor y en cuál será el rol del humano en la creación artística en general.

En cuanto al primer punto, no queda claro si debemos llamar «autor» a Colamedici, al ChatGPT, a la entidad ficticia denominada «Jianwei Xun», o a todos ellos juntos. Incluso dejando de lado la cuestión legal, no parece haber una respuesta clara en este sentido y cualquier determinación probablemente sea arbitraria.

En cuanto al segundo punto, quisiera remitirme al filósofo Wolfram Eilenberger, el autor de Tiempo de magos y Espíritus del presente, entre otros, quien en una entrevista ofreció una reflexión acerca del funcionamiento de las IA que puede ser útil para ir un poco más allá de la superficie y superar la discusión acerca de si estamos ante un fake y, consecuentemente, un escándalo.

Es que, según Eilenberger, la IA solo ofrece respuestas, a veces mejores, a veces peores, pero en todo caso, de lo que carece es de la capacidad para hacer preguntas. De esta manera, se trata del dispositivo natural y más eficaz de una cultura que, justamente, solo pretende tener respuestas y ha olvidado que lo más importante y verdaderamente innovador son las preguntas, tal como se sigue de toda nuestra tradición filosófica inaugurada, si quieren, por Sócrates.

El fenómeno es muy curioso porque una sociedad infantilizada casi a todo nivel, deja de lado el asombro, la curiosidad y el ánimo de descubrimiento que está en el espíritu de cada pregunta que hacemos cuando somos niños. Ahora solo queremos respuestas. Y que sean rápidas, por favor.  

Para concluir, y a manera de síntesis, entonces, que las IA se vayan perfeccionando para ofrecernos respuestas cada vez más robustas e incluso categorías a partir de las cuales poder reflexionar, parece una oferta difícil de rechazar. Y en todo caso, aun cuando efectivamente pongan en debate la noción de autor, pareciera que hay un resquicio para nada menor en el que el humano será siempre necesario. Me refiero, claro está, al espacio de la pregunta y la repregunta como guía para profundizar el conocimiento y agudizar el sentido crítico. Renunciar a esto sería, por cierto, el único verdadero escándalo.

Fuente: https://theobjective.com/elsubjetivo/opinion/2025-04-29/verdadero-escandalo-hipnocracia/

Sócrates, Platón y Aristóteles en el mundo moderno

Por David Hernández de la Fuente

A la pregunta de por qué la filosofía resulta hoy como ayer tan relevante para entender nuestro mundo se puede responder de muchas maneras. Pero es importante configurar una especie de genealogía o jerarquía, la que imponen los siglos y las escuelas y considerar de dónde procede esa cascada de maestros y discípulos y hacia dónde nos inclinamos a mirar ahora, en tiempos difíciles, buscando las voces más autorizadas. Cuestiones como la justicia y la injusticia, la guerra y paz, la reforma de nuestras maltrechas democracias en momentos de peligro, las turbulencias de conflictos o pandemias, la relevancia de la ciencia en los momentos en los que la inteligencia artificial y la obsesión por la tecnología parecen dejar de lado los valores humanistas y, en suma, un sinfín de temas candentes más, los anticipó una tríada de pensadores griegos que aún son imprescindibles para comprender nuestro presente.

Más allá de las modas –del budismo de los sesenta al estoicismo de los dos mil–, hay una suerte de «santa trinidad» de la filosofía antigua para tiempos modernos que sigue siendo la de siempre y no es otra que la sucesión de maestros y discípulos que encarnan Sócrates, Platón y Aristóteles, a la sazón, las tres grandes cabezas que simbolizan la génesis del pensamiento occidental y a los que ahora se dedica precisamente un interesante ensayo del psiquiatra y filósofo Neel Burton titulado con gracia «La banda de los tres» (Rosamerón). Antes de ellos todo era fragmentario y titubeante, presocrático –o, como quería Nietzsche, preplatónico–, y apuntaba temas que luego alcanzarían plenitud y desarrollo en ellos.

Punto de inflexión

El punto de inflexión de esa tríada es esencial, porque todo lo de después son relecturas y adaptaciones, sobre todo, del legado del gran Sócrates: todas las demás filosofías, notablemente las de época helenística y romana, como estoicos, epicúreos y cínicos, amén de escépticos, cirenaicos y, por supuesto, el posterior cristianismo en sus muchas variantes, procede en último término del maestro Sócrates y de su giro copernicano en cuanto a situar un profundo humanismo en el centro de la escena, en la ética cotidiana, en la defensa de la búsqueda de la verdad y de la belleza, en la misión del día a día. La búsqueda de la belleza y del bien a través del amor a la sabiduría; no otra cosa era, es y ha de ser, pese a muchos desvaríos modernos, la filosofía en su papel central y humanístico. Esta es una bella lección de la filósofa Diotima de Mantinea a su enamorado discípulo Sócrates, que a su vez la repetirá para su amante Alcibíades y para todos nosotros hoy, aún enamorados de la filosofía, con palabras memorables como estas: «Quien haya sido instruido hasta este punto en las cuestiones del amor, contemplando paso y correctamente las cosas bellas, próximo ya a su completa iniciación en los misterios del amor, asistirá de improviso a la revelación de algo sorprendentemente bello por naturaleza. Este, Sócrates, constituye el objeto de todos los esfuerzos anteriores […] culminar con aquel conocimiento que no es otra cosa que el conocimiento de la belleza absoluta, y así comprender finalmente lo que es la belleza en sí».

El epicentro de esta tríada, Sócrates, supo poner la filosofía en el debate, de donde nunca debería salir. Cabe lamentar que hoy día la filosofía esté relegada a una simple asignatura, y que la psicología o la autoayuda le hayan arrebatado gran parte de su presencia pública. Pero era y debería ser no una simple disciplina sino una forma de vida, una medicina para el alma y la búsqueda de la serenidad y la razón en el centro del individuo y del colectivo, desde la introspección a la escena pública. En la época heroica en la que los filósofos griegos inauguraron la manera de afrontar los problemas sin el recurso a los dioses, a la superstición, al engaño o al autoengaño del miedo o de la esperanza, se pensó simplemente en cómo el ser humano podía ser un buen ser humano, en combinación entre lo uno y lo múltiple, en lo personal y en la comunidad. La manera de salir de uno mismo y también de estructurar el conocimiento en la era axial en occidente remonta en último término al maestro ágrafo Sócrates, con su daimón, su ironía y su logos vivo en conversación con los amigos, y su proceso entre inductivo y deductivo del que salen todas las maravillosas obras de Platón. Este gran ateniense, el primer filósofo que escribe su obra para ser leída en la época de transición desde la oralidad a la escritura, quiso cuadrar el círculo al transcribir en diálogos, acuñando un género literario filosófico, ese mundo oral y aural de la filosofía de los orígenes. Sus temas son siempre relevantes para hoy, ética, política o metafísica, y todo lo demás, como quiso Whitehead, son notas al pie de sus páginas y de sus mitos. Y, por supuesto, acabamos con la mente global, Aristóteles, que supo tratar todas las ciencias y organizar el árbol de lo que luego sería el conocimiento científico del que somos herederos hoy y sin el que no habría ni ilustración ni tecnología. Pero todo comenzó con el magisterio de la palabra alada y con la filosofía como una manera de vivir total, una suerte de ejercicio espiritual y humanístico, desde lo individual a lo social, que buscaba el norte hacia el que orientarnos. Esto es especialmente relevante en momentos de crisis como el actual, cuando estamos regresando a la más vigente guía y compañía para tiempos modernos, la de los pensadores clásicos.

Compañeros de viaje que cuidan el alma frente al mercado

Por Carmen González Marín

En ocasiones exigimos a la filosofía que sea útil para nuestras vidas. Pero si pudiéramos adjudicar a la filosofía un valor práctico, quizá cierto poder consolador, se debería a su modo peculiar de enfrentarse al mundo que, en realidad, consiste en «salir de él». Renunciar a la vida es el mensaje del sabio para vivir la vida del espíritu, para «pensar», que, como nos enseñó Hanna Arendt, consiste en «no estar en ninguna parte». Sin embargo, los mensajes del sabio parecen perder su significado cuando la filosofía deja de ser un «cuidado del alma» y trata de convertirse en una potencial estrategia para lograr objetivos prácticos. Con ayuda de tres nombres –Rousseau, Thoreau y Arendt– me gustaría recuperar algunas de las propiedades consustanciales a la filosofía que, a mi juicio, corremos el riesgo de olvidar en nuestra ansiedad por reinterpretarla como «el tipo de actividad que requerimos» en nuestro mundo «para vivir mejor», y, así, restaurar su naturaleza real como una «práctica» no utilitaria.

En ese magnífico ejemplo de meditación que son las «Ensoñaciones del paseante solitario» (1776-1778), contrapone Rousseau la filosofía –de los «philosophes»– a la «sabiduría», para advertirnos de dos cosas de sumo interés: la primera, que la experiencia, caso de enseñar algo, enseña el desengaño; la segunda, que contra la incertidumbre no hay argumento posible. En realidad, la segunda advertencia es la contrapartida a la primera. Contra la sospecha de hoy, que deriva de mi conocimiento, prefiero el consuelo de ayer, hijo de la inexperiencia.

La sabiduría nos proporciona una enseñanza altamente instructiva en lo que respecta al valor práctico de la experiencia, de la que es posible extraer consecuencias relativas a la filosofía también. Ni siquiera la experiencia propia –y así destruimos uno de los mitos de la idea popular de la filosofía– me sirve para nada: «Aprendo a conducir el carro cuando ya he llegado al final de la carrera», se lamentará Rousseau. Pero no solo es la experiencia vivida lo que supone un fracaso como maestra, la propia filosofía puede fracasar también precisamente por su propia vanagloria.

En su conferencia de 1854, «Una vida sin principios», H. D. Thoreau aporta una fresca mirada a las deficiencias de la modernidad. La vida productiva, la del trabajo que es el cimiento del «hombre de principios», se opone necesariamente a todo aquello que es elevado, la poesía, la filosofía. La vida buena es una vida alejada de los afanes mundanos, de hecho, una vida ociosa, como condición para resguardar la mente como un santuario. Ese santuario interior es el lugar privilegiado donde liberarse de una pretenciosa interpretación de la verdad. La defensa de la naturaleza y de la interioridad, como si esta fuera un trasunto de la primera, son los objetivos que sustituyen a la capacidad de acción y al carácter industrioso. «Tener principios» es uno de los equívocos objetivos pedagógicos de los «hombres de bien»; promover una vida sin principios es alejarse de la norma, desenfocar las metas de un «buen ciudadano», pero curiosamente ése es el propósito de quien se deja ir por el camino del pensamiento.

El compromiso

No muy distante en su espíritu, de la lectura del texto «El pensar y las reflexiones morales», de Hanna Arendt (1971), se deriva un aprendizaje bastante simple, que se enraíza en una de las preguntas más interesantes a las que ha de responder la filosofía, a saber, ¿puede hacernos mejores? Por una parte, la diferencia entre «pensamiento y conocimiento» se convierte en sustancial a la hora de entender lo que es verdaderamente la filosofía, y, muy especialmente, el entronque moral de la «vida del espíritu». El pensar, frente al conocimiento, se convierte en relevante como experiencia, y como forma de vida, como una garantía de ese entronque moral del ser humano. Eso no significa que Arendt sostenga una posición ingenuamente cognitivista en moral, esto es, no somos mejores porque pensar nos lleve necesariamente a elegir el bien. Pero no pensar puede en cambio conducirnos a la catástrofe moral. Nos ayuda a recordar que siempre habrá lugar para la duda y la insatisfacción, pero que, al mismo tiempo, eso es lo moral. Dado que este texto es una reflexión a partir de su libro «Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal» (1963), nos enseña que si hay algo relevante en pensar es precisamente que nos impide simplemente seguir reglas, sean éstas las que sean. Al mismo tiempo, evita que el pensamiento mismo sea considerado, como sería tan tentador, un procedimiento de decisión, cuyo objetivo último sea alcanzar algún tipo de éxito (aunque se trate de un éxito consistente en un acierto moral). Si el filósofo es quien paradigmáticamente ha de tener la capacidad de pensar en más alto grado, el corolario de todo esto es que el filósofo es un individuo «inútil y peligroso».

Hasta este punto, se diría, solo estamos retratando a un filósofo como Sócrates, cuyo valor supremo radica en su compromiso con un inacabable regodeo en el pensamiento. Pero sabemos que Arendt va un poco más allá. Si bien la inutilidad y la peligrosidad social de la filosofía queda fuera de duda, precisamente las razones de ello son las mismas por las cuales la filosofía se muestra tan necesaria; tanto que prescindir totalmente de ella condena al fracaso en aquellos aspectos de la vida práctica menos filosóficos también.

Fuente: https://www.larazon.es/cultura/historia/filosofos-antiguos-modernos_20250422680772e56108570001bf568d.html

INMA GONZÁLEZ

Así como muchos periodistas nacidos en pleno ‘baby boom’ reconocen que su vocación nació viendo la serie televisiva ‘Lou Grant’, el filósofo Antonio Fornés (L’Hospitalet de Llobregat, 1968) cuenta que su pasión viajera germinó viendo ‘Informe semanal’. “Cada sábado, después de cenar, en mi casa se veía el programa. Cuando ocurrió el golpe de Estado contra Haile Selassie, el emperador de Etiopía, yo tenía 6 o 7 años, pero aún me acuerdo perfectamente. Hoy quizá sería un niño rarito, pero entonces solo había dos canales y tampoco había mando para zapear, en todo caso el mando era yo porque era el pequeño, ja, ja, ja”.

También recuerda con detalle su primer gran viaje fuera de España. “Bueno, lo de ‘gran’ es un poco pretencioso. Fue a Praga, en 1988, con 19 años. Soy forofo del Español –entonces aún no había catalanizado su nombre- y milagrosamente llegamos a la semifinal de la Copa de la UEFA, que jugábamos contra el Vítkovice, un equipo de Ostrava, a tres horas de la capital. La peña de un amigo montó un viaje en autocar y, como sobraban plazas y las dejaron muy baratas, nos apuntamos varios amigos. ¡Tardamos 30 horas en ir y otras 30 en volver! Si hago hoy el viaje, me muero… pero al menos ganamos [2-0, el equipo blanquiazul perdió la final contra el Brujas belga por 2-3] y pude ver la tumba de Franz Kafka”.

Su pasión viajera germinó viendo ‘Informe semanal’: “Cada sábado, después de cenar, en mi casa se veía el programa. Hoy sería un niño rarito, pero entonces solo había dos canales»

Más de 35 años después y tras una setentena de países recorridos, este doctor en Filosofía, licenciado en Humanidades y diplomado en Ciencias Religiosas, que sin embargo trabaja en la industria farmacéutica, se pregunta sobre por qué viajamos, en qué consiste la búsqueda de la libertad y qué significa “ir en busca de lo auténtico” en ‘Corazón ligero’, obra galardonada con el 19º Premio Eurostars Hotels de Narrativa de Viajes, que, además de en las librerías, también está disponible en todas las habitaciones de los hoteles del Grupo Hotusa en España, Europa, Latinoamérica y EEUU.

Medi ambiente, globalzación, turismo…

Se trata de un libro de viajes atípico, pues en él, además de contar anécdotas imborrables –como cuando dio de comer a hienas salvajes en Etiopía, o como cuando, distraído por el paisaje, se saltó un control del Ejército turco en una zona militarizada del Kurdistán, o como cuando en un vuelo entre Tabriz a Mashhad, en Irán, creyó que viajaba con un terrorista islamista cuando un pasajero empezó a gritar “Allahu akbar” (Alá es el más grande)… y al final resultó ser el líder de un grupo de peregrinos que rezaba para tener un buen viaje-, también reflexiona sobre la muerte, el medio ambiente, la globalización, el turismo, los prejuicios…

Además de contar anécdotas imborrables -como cuando dio de comer a hienas salvajes en Etiopía-, también reflexiona sobre la muerte, el medio ambiente, la globalización, el turismo, l areligión, el colonialismo…

Porque para él “viajar y filosofar comparten la misma dinámica, la necesidad de distanciarte de lo que te rodea: mientras que con una te desplazas geográficamente, la otra supone un desplazamiento por tu propio interior”. “El filósofo y el viajero –prosigue- parten del mismo impulso, que es la admiración por el hecho de existir, y eso me lleva inevitablemente a considerarme creyente. ¿Quién, en medio del silencio y la solemnidad del desierto de Namibia o durante el trayecto de Nyalam a Zhangmu, en el Tíbet, bordeando un verdísimo precipicio, no se pregunta ni por un segundo sobre la existencia de un creador? Y como decía Blaise Pascal: si me buscas, ya me has encontrado. Porque el que se pregunta por Dios cree en Dios”. 

¿Y cómo un pensador como Fornés, autor los ensayos ‘Las preguntas son respuestas’ (2009), ‘Reiníciate: si ellos cambiaron su vida, tú también puedes’ (2011), ‘Creo: aunque sea absurdo, o quizá por eso’ (2016), ‘Viaje a la sabiduría’ (2018) y ‘¿Son demócratas las abejas?: la democracia en la época del coronavirus’ (2020), que se considera cristiano practicante pero al que le gustaría trabajar en un país islámico –se postuló para la Universidad Americana de Beirut–, acaba en la red comercial de una farmacéutica? «Me he dedicado a la filosofía y la teología siempre, pero se suele creer que si no ganas dinero con una actividad no te dedicas a ella. Lo cierto es que, al acabar la carrera, no me veía dando clases y envié el currículo a varias empresas. En una de las entrevistas, me preguntaron por qué quería trabajar con ellos, y respondí: ‘Me habría gustado más estudiar las herejías medievales, la verdad’. Pese a ello me contrataron y el primer día me presentaron como ‘especialista en orgías medievales’. Quizá por eso logré el puesto, ja, ja, ja».

Fuente: https://www.elperiodico.com/es/ocio-y-cultura/abril/20250412/antonio-fornes-filosofo-autor-corazon-ligero-viajar-filosofar-comparten-dinamica-116126404

El doctor en filosofía Felipe Muller indaga en cómo la inteligencia artificial altera lo que hasta ahora entendíamos por lenguaje en su libro ‘Nadie habla’, publicado por EUNSA.

Fernando Díaz de Quijano

“¿Cómo es posible que aplicaciones como ChatGPT puedan hablar? ¿Por qué hablan? ¿Qué corazón les alienta y anima?”. Estas son algunas de las preguntas que se plantea en su último libro el doctor en Filosofía Felipe Muller, especialista en lenguaje y tecnología. Titulado Nadie habla. Inteligencia Artificial y muerte del hombre —título que conecta con el ardid con el que Ulises consiguió sobrevivir al cíclope Polifemo—, el autor desarrolla en él una idea ya vertida en un artículo para la revista Nuestro tiempo.

A la luz del auge actual de la inteligencia artificial, este libro, publicado por Ediciones Universidad de Navarra (EUNSA), indaga a fondo en la naturaleza del lenguaje desde un punto de vista filosófico y con un estilo claro y conciso, aunque la abstracción de los pasajes más complejos pueda suponer un reto para el lector.

Muller, en primer lugar, comparte el “asombro” que genera el hecho de que exista el lenguaje, y traza la relación de este con la muerte —ya que un texto puede ser leído mucho después del deceso de su autor—, con lo ficticio —el lenguaje permite hablar de y pensar en lo que no existe— y con el riesgo —ya que hablar supone arriesgarse a no encontrar las palabras exactas o a que estas se malintrepreten—.

Con respecto a la segunda de estas relaciones, Muller señala una fascinante paradoja: “Las palabras, los mismos ladrillos del lenguaje, son pequeños accidentes históricos, invenciones y ficciones con los que las personas pueden, entre otras muchas cosas, decir la verdad. Aquí reside otro motivo de asombro. Las personas necesitan ficción para decir la verdad”.

Siguiendo a los estoicos, Muller nos invita a desconfiar del lenguaje. Las palabras recibidas como verdaderas nos atan tanto como las dichas por nosotros. “Nunca está de más someter a examen cualquier contenido expresado en palabras, ya sea práctico o teórico, intelectual o emocional, antes de cogerlo en brazos y aprobarlo como propio”, especialmente en nuestra época. “Analizar  los  mensajes  que  persiguen  convencernos o distraernos nunca ha sido una tarea sencilla.  Hoy  es  particularmente  ardua.  Ejércitos  de  periodistas, publicistas, relaciones, guionistas, predicadores, influencers, youtubers, tiktokers, políticos, portavoces, jefes de prensa, etcétera, viven de la atención de los demás. Todos proclaman que no podemos vivir sin aquello que anuncian. La mayoría persigue entregar nuestros datos a una empresa que pueda explotarlos, inclinar nuestro voto hacia un determinado partido político o generar una necesidad que seguramente nunca antes hemos sentido y que solo el mercado puede satisfacer”.

El capítulo que otorga mayor actualidad al libro es el cuarto, una reflexión crítica sobre los modelos de lenguaje de inteligencia artificial, como ChatGPT (de OpenAi), Llama (de Meta) o Gemini (de Google). Muller aborda su naturaleza, funcionamiento y el modo en que se relacionan con el lenguaje humano.

Apoyándose principalmente en Michel Foucault y su libro La arqueología del saber, el autor expone cómo estas inteligencias artificiales, a pesar de no ser humanas, ni hablar en sentido estricto, ni referirse directamente a cosas del mundo, efectivamente hablan. Esta afirmación se convierte en el punto de partida para analizar tres grandes sustituciones que se dan en el lenguaje cuando es una máquina la que lo utiliza: la de las personas, las palabras y las cosas.

En primer lugar, el texto indaga en qué ocupa el lugar de la persona cuando habla una IA. “¿Quién dicta aquello  que  dice  una  inteligencia  artificial? Nadie. ¿Quién habla cuando habla una inteligencia artificial? Nadie. Es una máscara”. Aquí se identifican dos aspectos: las posiciones desde las que se enuncia un discurso y la materialidad del sistema que permite dicha enunciación. En lugar de un sujeto humano consciente, la IA actúa desde un conjunto de posiciones posibles dentro de un contexto de uso, guiada por un entrenamiento basado en un “se dice” colectivo y anónimo. Esta ausencia de autoría no impide que se genere lenguaje.

Por su parte, la materialidad del sistema consiste en la infraestructura tecnológica necesaria para su funcionamiento, cuyo consumo energético no es baladí: “se estima que la industria tecnológica consume el 20 por ciento de la electricidad del mundo y que, en total, responde del 5,5 por ciento de las emisiones globales de dióxido de carbono”.

La segunda sustitución se refiere a las palabras. Las IA no comprenden el significado de las palabras como lo haría un ser humano, pero las utilizan eficazmente. Para ellas, el significado se reduce a una red de correlaciones estadísticas entre signos, extraídas de vastas bases de datos humanas. La palabra se vacía de intención y contenido subjetivo, pero se mantiene operativa.

Finalmente, la tercera sustitución es la de las cosas referidas en el discurso. Una IA no tiene acceso al mundo ni puede comprenderlo, pero al hablar, “hace cosas”: sus palabras desencadenan acciones y reacciones, afectan comportamientos, incluso provocan consecuencias políticas o sociales. Dicho de otro modo: a pesar de su falta de conciencia, la IA tiene impacto en la realidad.

El texto concluye planteando interrogantes éticos y filosóficos sobre la autenticidad, el artificio y la teatralidad de lo humano frente a la aparición de estos modelos. “¿Por qué temer el día en que la inteligencia artificial llegue a ser como los seres humanos cuando es más relevante indagar en qué medida los seres humanos ya son artificiales? La verdad requiere ficción. ¿Por qué no plantearse qué partes o hábitos de nosotros mismos son realmente fingidos y no qué porcentaje de un modelo extensivo de lenguaje es genuinamente humano?”, se plantea el autor.

Muller también prevé un movimiento de resistencia ante la imparable sofisticación y ubicuidad de la IA: “A  medida  que  se  asiente  y  masifique  su  uso,  los  consumidores  de  conocimiento  e  información  se verán abocados a poner en duda la autenticidad de  cualquier  representación,  desde  las  noticias  del telediario hasta las fotografías de un museo. Es posible que surjan movimientos a favor de una intimidad  desconectada  y  en  contra  de  la  ‘datificación’  del comportamiento humano. Tal vez, con un poco de suerte, nuestro cuerpo y corporalidad se tornen puntos de resistencia […]”.

En resumen, este ensayo aporta ideas interesantes al actual debate sobre IA y lenguaje. Lejos de caer en tecnofobias o utopías ingenuas, propone una lectura crítica que reconfigura nuestras nociones de sujeto, palabra, verdad y acción. Es un texto filosófico que invita a repensar qué es hablar, quién habla y qué significa hacerlo en una era de máquinas parlantes.

Fuente: https://www.elespanol.com/el-cultural/letras/20250409/habla-chatgpt-reflexion-lenguaje-maquinas-parlantes/1003743703107_0.html

Francisco García Carbonell

Gracias a la labor de Antonio Guerrero, hoy podemos disfrutar de una obra sumamente interesante sobre la vida y el pensamiento de Jesús Padilla Gálvez. Este destacado filósofo y profesor es considerado uno de los mayores expertos en la obra de Ludwig Wittgenstein, cuya influencia ha sido trascendental en el ámbito filosófico.

Padilla no solo se ha dedicado a interpretar los textos de Wittgenstein, sino que ha ampliado y desarrollado su legado, aportando un enfoque lógico, lingüístico y analítico que le ha valido un lugar especial entre los estudiosos de este filósofo.

Es precisamente por sus importantes contribuciones que Padilla ha sido merecedor de prestigiosos reconocimientos internacionales, como la Cruz del Mérito Cultural de Austria, considerada equivalente, en términos de relevancia, al Premio Princesa de Asturias en España. Entre sus numerosos logros también destaca la inclusión de su obra en la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos, un honor reservado para trabajos de especial calidad e impacto global.

Sin embargo, resulta paradójico que, en España, y especialmente en su tierra natal, Almería, su figura sea aún poco conocida. Con esta obra, Antonio Guerrero busca hacer justicia a un pensador excepcional, acercando su legado a su propio país y reivindicando la importancia de valorar y reconocer el talento que tenemos en casa. Este libro, fruto de años de investigación y amistad, constituye un esfuerzo por situar a Jesús Padilla Gálvez en el lugar que merece dentro de la historia de la filosofía.

Desde tu perspectiva como autor, ¿por qué crees que Jesús Padilla Gálvez no ha recibido el reconocimiento que merece en España, especialmente en contraste con su prestigio internacional? ¿Es una cuestión cultural, institucional o algo más profundo?

Creo que es una cuestión de lo políticamente correcto. Y con esto no hago referencia al mundo de la política, sino a las formas universitarias. La universidad española es una institución llena de entresijos que nadie se atreve a mencionar. Padilla es un filósofo libre de pensamiento y espíritu, como se decía en otra época, y, obviamente, en este momento de neopuritanismo no resulta cómodo. Pero la virtud de un filósofo de su talla, que se codea con otros pensadores de renombre, es precisamente esa: saber mantener un pensamiento libre y crítico. Y aunque esto es fácil de enunciar, en la práctica no lo es tanto. Estamos en un momento histórico en el que se etiqueta despectivamente todo aquello que no se alinea con la corriente dominante; la libertad de expresión que disfrutábamos en los 90 ya no es tal. De hecho, estamos peor que entonces. Padilla emerge en el mundo de la filosofía siendo reconocido fuera de España. Es una tragedia que los españoles no valoremos lo nuestro y que tampoco sepamos salir de la constante comparación para apreciar el trabajo de los demás.

En la obra mencionas que Jesús Padilla es uno de los mejores traductores y conocedores de Wittgenstein en el mundo. ¿Cuál dirías que es el aporte más significativo de Padilla en la interpretación de Wittgenstein y cómo ha influido en el estudio de este filósofo?

Para mí, Padilla no es solo el mejor intérprete de su obra, sino también su heredero. Sus traducciones no parten de otras traducciones, como hasta ahora se ha acostumbrado en los textos de investigación. Normalmente, las versiones del Tractatus se realizaban de forma hermenéutica, no lingüística, y, cuando se abordaban desde este último enfoque, se basaban en las primeras traducciones en lengua inglesa. Padilla asumió la responsabilidad de localizar el manuscrito original en su idioma y realizar una traducción lingüística directamente desde ahí, lo cual ya es un valor añadido. Además, continuó el camino lógico, hermenéutico y filosófico de su obra. Más allá de estas aportaciones, Padilla ha escrito libros que expanden el trabajo de Wittgenstein en los planos lógico y analítico. Cabe destacar que estudió filosofía en Alemania, en la Universidad de Colonia, y que domina tanto el idioma como el mundo de la filosofía fuera de España. Por ello, sostengo que es el heredero natural de su legado, ya que cuenta con todos los elementos necesarios para comprenderlo y desarrollarlo.

La Cruz del Mérito Cultural de Austria es un reconocimiento muy importante. ¿Cómo refleja este premio la contribución de Jesús Padilla a la filosofía y la cultura? ¿Crees que esta distinción debería haber impulsado su reconocimiento en España?

 Si te soy sincero, ese premio fue la causa por la que conocí a Padilla. En ese momento trabajaba en otro libro, Logos Almeriense, cuyo tema de fondo era la historia de la filosofía en Almería. Por casualidad encontré su nombre en un libro, lo que me llevó a indagar más. Al poco tiempo descubrí en las redes sociales que había recibido tan prestigioso galardón. Fue casi de manera inconsciente que decidí escribir un artículo sobre él para un medio escrito. Al poco, él contactó con el director del medio para agradecerme. Había sido el único en reconocer públicamente ese mérito en su tierra, Almería. Aquello fue el detonante de una larga cadena de correos electrónicos y de una amistad (espero que por su parte también lo sea) que se prolongó durante años y que me inspiró a investigar toda su obra. De ahí nació este libro.

Sinceramente, creo que su contribución es fundamental. No conozco a otro español, y menos aún a otro almeriense, que posea este galardón. No reconocerlo sería una injusticia histórica. Debemos hacer honor a nuestra historia y reconocer a los nuestros. Un trabajo como el suyo, con publicaciones en Estados Unidos y Alemania, debería tener un mayor reconocimiento en su propia tierra. Su obra es única en nuestro país por su amplitud y profundidad.

En el libro, hablas de situar a Padilla Gálvez en el organigrama de la filosofía española. Desde tu investigación, ¿cómo describirías el impacto de su obra en el pensamiento filosófico español, y qué medidas consideras necesarias para asegurar que su legado sea más valorado?

Hacer justicia histórica significaría situarlo en dicho organigrama, ya sea como un pensador ortodoxo o heterodoxo. El problema es que no se le valora lo suficiente. Los que hemos investigado su obra debemos darla a conocer más allá del ámbito académico, en los medios de comunicación, porque actualmente hay pocos filósofos de su talla. La mayoría de los que aparecen en los medios son divulgadores, no descubridores. Padilla sí lo es. Desde los medios, y siempre con respeto, podemos integrarlo en la historia de la filosofía.

Hablando de su trayectoria académica entre Alemania y España, ¿cómo crees que su experiencia internacional influyó en su perspectiva filosófica y en su enfoque hacia la traducción e interpretación de grandes obras filosóficas como las de Wittgenstein?

El haber estudiado en Alemania, en Colonia, y el estar vinculado a los grandes filósofos alemanes influyó de forma directa. Esta influencia no solo proviene de los contenidos académicos, sino también de la rica cultura filosófica universitaria alemana. Para los estudiantes alemanes de filosofía, Wittgenstein, aunque austriaco, tiene una relevancia similar a la que Ortega y Gasset tiene para nosotros. Las inquietudes intelectuales de Padilla comenzaron allí y, cuando regresó a España en los años 80, las trajo consigo. Desde entonces, ha continuado investigando en esa línea, lo cual es motivo de satisfacción y otra razón más para reconocer su gran labor.

Fuente: https://diario16plus.com/sociedad/entrevista/antonio-guerrero-su-homenaje-jesus-padilla-galvez-legado-filosofico-transciende-fronteras_507247_102.html?fbclid=IwY2xjawJeL5pleHRuA2FlbQIxMQABHiOeGKFW0gttUTnPASFgyc4DEAbj3g04z6Gi3aLEy8Bdf2Rk3nEolGicCI2z_aem_eC49Ndk0EQMqo_cUo-Demw

Gregorio Luri (Azagra, Navarra, 1955) es uno de los mayores expertos en España en Educación. Es una eminencia en este ámbito al cual le ha dedicado incontables horas de estudio en busca de las claves para mejorarla. Filósofo, pedagogo y maestro, este sabio ha escrito varios libros y ensayos que persiguen influir en las políticas educativas. Entre estos títulos destacan Prohibido Repetir o La Escuela no es un Parque de Atracciones.

Siempre “preocupado” por la mejora de la Educación, a Gregorio Luri le perturba últimamente que los niños de hoy en día están sobreprotegidos. “La sobreprotección a los hijos se está convirtiendo en una forma de maltrato”, le ha asegurado a EL ESPAÑOL. Y, de hecho, el pedagogo sospecha que “los dolores anímicos de nuestros niños o de nuestros adolescentes están asociados con la falta de ejercicio y con no hacer trastadas”.

En lo político, Gregorio Luri siente que en España falta cultura para reconocer lo que funciona, a nivel de política educativa, en otras comunidades o administraciones. A su juicio, todas deberían fijarse en las bondades de las demás para aplicarlas. En cuanto a la LOMCE –o Ley Celaá–, que es la ley educativa vigente, opina que aunque había buenas intenciones tras ella sigue teniendo deficiencias. “Con la Ley Celaá muchos docentes no saben qué están enseñando y evaluando”, ha aseverado.

Gregorio Luri, en la sede del Colegio Libre de Eméritos de Madrid, antes de la entrevista con EL ESPAÑOL. Sara Fernández EL ESPAÑOL

Pregunta.– Lleva toda la vida dedicándose a la Educación. Haga una primera valoración sobre ella.

Respuesta.– Siento que la Educación es como el día de la marmota. Es decir, si comparas los debates que tenemos hoy con los que se desarrollaron a comienzos del siglo XX, coinciden punto por punto. Las preocupaciones son comunes.

P.– ¿Cuáles son esas preocupaciones?

R.– Pues que la escuela es una institución muy noble, con unos grandes objetivos, pero no acaba de aceptar que también es una institución imperfecta. Las dos cosas. Entonces la escuela no acaba de convivir con sus imperfecciones y para satisfacer sus ansias necesita reformularse continuamente. El problema es que no acaba de aprender de su experiencia.

P.– ¿Por qué?

R.– Porque parece que la escuela no mejora si no se modifica. Por ello, la cambian continuamente. El problema es que a veces no somos conscientes de que estamos trabajando con un material extraordinariamente valioso: el capital humano, los niños, el futuro del país.

Alfonso González, experto en la universidad en España: «En la privada los alumnos están más satisfechos que en la pública»

P.– En España eso ocurre continuamente. Cada Gobierno cambia la ley educativa. Valore la actual, la LOMLOE, comúnmente conocida como la Ley Celaá.

R.– Yo no pongo en duda las buenas intenciones de nadie. Me parece que hay que estar un poco tocado si crees que en el Ministerio de Educación hay un departamento secreto que planifica cómo perjudicar a la educación española. Por ello, pienso que la ley está desarrollada con las mejores intenciones. Ahora bien, a veces las intenciones son tan altas que te olvidas de los resultados. Y aquí hubo dos errores, el primero: todo el procedimiento de la ley fue tan rápido que no hubo tiempo para discutirla. El segundo: no importa lo altas que sean las aspiraciones de los políticos, lo que importa es cómo aprenden los niños.

Y en España tendemos a evaluarnos a nosotros mismos más por la altura de nuestras intenciones que por la de nuestros resultados. Entonces nunca fracasas, porque tus intenciones siempre son sublimes. Lo que hay que ver son los resultados. Y, en este momento, si tú recorres las escuelas del país te encuentras con una sensación de perplejidad porque con la Ley Celaá muchos docentes no saben qué están enseñando y evaluando.

P.– Es decir, los docentes están perdidos con esta ley. ¿Por qué?

R.– Porque hay un exceso de buenismo. Cuando tú miras, por ejemplo, las competencias de Matemáticas se dicen cosas absolutamente absurdas, porque no se acaba de entender la relación que hay entre conocimientos y competencias. Además, se ha cargado a los docentes de un exceso burocrático absolutamente lamentable. Y cuanto más burocracia, menos tiempo para actuar. Y es que tampoco hay que ser un genio para la Educación: quita trabajo burocrático y deja a los profesores delante de los niños; déjales preparar bien sus clases.

Gregorio Luri, en conversación con EL ESPAÑOL. Sara Fernández EL ESPAÑOL

P.– ¿Le preocupa la Educación en España?

R.– Lo que más me preocupa actualmente de la educación en España es, primero, que ya no tenemos un sistema educativo, sino que tenemos tantos sistemas educativos como comunidades. Entonces, cada autonomía ha ido generando una inercia con sus normas prácticas. Y, al final, ¿qué tienen en común Asturias y Baleares en Educación o qué tienen en común Galicia y Canarias? Y, por cierto, ¿por qué los territorios que dependen directamente del Ministerio de Educación tienen unos resultados tan lamentables? Ceuta y Melilla.

Segundo, un fenómeno extraordinariamente grave: estamos asistiendo a una crisis profunda de vocaciones docentes. En estos momentos no hay profesores de Matemáticas en las Baleares para cubrir las suplencias. En Cataluña hay problemas graves para conseguir profesores de Lengua, de Matemáticas y de Ciencias… Y eso está aumentando. Cuando yo estudiaba, ser maestro o ser profesor de instituto era una cosa para sacar pecho. Hoy ya no se vive así. Y tercero, tan grave para mí como los otros dos o más: cada año las familias dedican más recursos a completar la educación de sus hijos.

P.– ¿A qué se refiere? ¿A las actividades extraescolares?

R.– A todo lo que se llama educación en la sombra: las actividades extraescolares, clases de repaso, profesores particulares…

P.– ¿Por qué eso es peligroso?

R.– Porque quiere decir que las familias consideran que con la escuela no es suficiente. Además, hay un dato muy curioso: los pobres y los ricos se gastan el dinero de manera distinta en este ámbito. Los pobres buscan reforzar los contenidos escolares mientras que los ricos ampliar los contenidos escolares. Y si con la escuela no hay suficiente, tienes que acudir al mercado para obtener el complemento necesario y ahí la equidad queda como un brindis al sol. Es decir, quien puede educarse mejor es quien tiene los recursos económicos para hacerlo y eso no es equitativo.

P.– Entiendo.

R.– Además, hay otros elementos en la educación de carácter familiar que también son muy inquietantes. Nuestros niños son la primera generación en la Historia de la humanidad que tienen las rodillas impolutas. Es decir, no tienen heridas y eso es un drama porque quiere decir que no están teniendo infancia, que no hay lugares en los que puedan ser niños de manera autónoma sin la directa supervisión de un adulto. Y eso significa que la sobreprotección de los hijos se está convirtiendo en una forma de maltrato. ¿Por qué? Porque para que la realidad no hiera a tu niño, lo rodeas de algodones y le impides que conozca la realidad.

Fíjate, desde hace mucho tiempo sospecho que buena parte de los dolores anímicos de nuestros niños o de nuestros adolescentes están asociados con la falta de ejercicio y con no hacer trastadas. Lo que tiene que hacer un niño es trastadas. Tiene que venir a casa con las rodillas reventadas porque se ha caído y con el pantalón roto de arriba a abajo. Pienso que el niño que ha crecido sin haber corrido nunca el riesgo de romperse el brazo no ha tenido infancia.

P.– Antes decía que los profesores están perdidos con la LOMCE y que no se entiende la relación entre competencias y conocimientos. ¿Dónde está el problema?

R.– Mira, yo soy un señor adulto que ha leído bastante de psicología y pedagogía y me encuentro con la competencia específica número 10 de Matemáticas de cuarto de E.S.O., que dice lo siguiente: «Desarrollar destrezas sociales reconociendo y respetando las emociones y experiencias de los demás, participando activa y reflexivamente en proyectos en equipos heterogéneos con roles asignados, para construir una identidad positiva como estudiante de matemáticas, fomentar el bienestar personal y grupal y crear relaciones saludables». ¿Cómo se evalúa eso? A los profesores les dicen que tiene que evaluar eso, pero al menos yo soy incapaz de interpretar lo que quiere decir. Necesitaría la piedra Rosetta para entenderlo.

Gregorio Luri, en Madrid, en el Colegio Libre de Eméritos. Sara Fernández EL ESPAÑOL

P.– Eso es lo que se está conociendo como Matemáticas emocionales. ¿Qué opina de ellas?

R.– Las Matemáticas emocionales aparecen a partir de un problema importante: estamos comprobando que los resultados en Matemáticas de los niños y las niñas son muy diferentes a favor de los niños. En comprensión lectora, no. Ahí es al revés, las niñas tienen mejores resultados, pero lo que nos preocupa son las niñas. Y a algún cerebro muy brillante ha pensado que para conseguir que las niñas se acerquen más a las Matemáticas hay que darles ahí un aporte emocional y lo que tienes que desarrollar en ellas es un pensamiento conceptual.

A mí me gusta mucho lo que decía la primera generación de feministas. Decían que “la razón no tiene sexo”. Y plantear que hay una parte de la población cuya razón va asociada a su sexo y que necesitan emociones para compensar sus problemas con la razón creo que es despreciar la inteligencia de las mujeres.

P.– Hace un tiempo, Montserrat Gomendio me decía que “para el PSOE la equidad se había vuelto más importante y más prioritaria que el rendimiento académico”. ¿Está de acuerdo?

R.– Sí, eso es obvio. Pero hay que tener en cuenta que la equidad es un concepto extraordinariamente ambiguo. La equidad lo que mide es la dispersión. A la equidad le da igual que tú y yo tengamos un cero, que tengamos un diez cada uno. La equidad es la misma. Pero si tú tienes un diez y yo tengo un cero, entonces somos inequitativos.

A mí no me preocupa la equidad, sino lo que me preocupa es cómo conseguir que los niños pobres encuentren en la escuela un medio no para ocultar sus dificultades, sino para superarlas.

Gomendio, número dos de Educación con Wert: «Para el PSOE, la equidad es prioritaria al rendimiento académico»

P.– ¿Cómo debe de ser un buen maestro?

R.– Lo que tiene que saber es, primero, que nadie salga de su clase con una herida. Que el alumno debe sentirse seguro y no tonto. Y, segundo, tiene que programar las actividades de una manera que se vaya de lo desconocido a lo conocido, de lo sabido a lo nuevo. Y a la hora de plantear lo nuevo el buen maestro tiene que ser exigente, pero la exigencia se compensa si el maestro ha enseñado bien el camino hacia lo exigente.

P.– Entonces un buen maestro debe plantear objetivos altos a sus alumnos.

R.– Sí, por respeto al alumno, porque si crees en la persona y crees en su dignidad, su dignidad te está exigiendo a ti, como profesor, que desarrolles el potencial que hay en cada niño.

P.– ¿En España se ponen objetivos altos a los alumnos?

R.– A algunos sí y otros no y eso se ve reflejado en los distintos resultados que tienen nuestros alumnos en PISA, según la comunidad donde estudien. En Castilla y León tienen muy buenos resultados o en Galicia no van mal porque han mantenido a un consejero de educación durante siete u ocho años. Eso es bueno porque en España tenemos otro vicio, además de evaluarnos por la altura de nuestras intenciones: cuando llega un nuevo consejero, sea del partido que sea, llega con vocación de fundador y nadie llega con vocación de continuador y, por narcisismo, piensa que lo que ha heredado no vale y lo cambia. En Galicia hay continuismo y eso se refleja en los resultados.

Otro ejemplo: en Asturias se ha hecho una revolución en resultados en comprensión lectora y lo que deberíamos hacer todos es analizar con lupa lo que han hecho en Asturias para imitarlo sin mirar el color del partido que ha ejecutado la política. O fijarnos en Soria. Cuando apareció el estudio de PISA, yo escribí un artículo que defendía esta tesis: Soria tiene resultados superiores a Finlandia, porque los ha tenido a lo largo de los años. ¿Por qué no viajamos a Soria en vez de a Finlandia? Aun así, para un presidente de la Generalitat, por ejemplo, tiene más glamour viajar a Finlandia que a Soria. Pero todo es sentido común: hay que intentar aprender de quien lo hace mejor que tú.

Gregorio Luri, durante su charla con EL ESPAÑOL. Sara Fernández EL ESPAÑOL

P.– ¿Qué ha pasado para que Cataluña se haya hundido en PISA y sea la 14ª comunidad en resultados?

R.– Ya en los resultados de Cataluña del último PIRLS [Estudio Internacional sobre el Progreso en la Capacidad Lectora de los niños de 10 años] aparecía un dato preocupante: Cataluña, en comprensión lectora, se situaba entre Ceuta y Melilla. A la cola. No se reaccionó y cuando se hizo fue cuando en PISA apareció que Cataluña había perdido 24 puntos del 2012 al 2022, es decir, un curso.

P.– O sea, Cataluña en 10 años ha perdido un curso en comprensión lectora.

R.– Como el País Vasco y Navarra.

P.– ¿A qué se debe?

R.– No lo sé. Te podría dar opiniones, pero debo ser riguroso.

P.– ¿Por qué las comunidades de la mitad norte de España suelen tener mejores resultados en PISA?

R.– Se puede establecer un triángulo cuyos vértices son Vigo, Pamplona y Madrid y las comunidades que quedan dentro de ese triángulo tienen buenos resultados. Las otras no. Es más, te voy a contar una cosa: Castilla y León fue la primera comunidad en ser alfabetizada. Algo tendrá que ver. Además, con los últimos datos de PISA publiqué mi artículo diciendo “Tenía razón: Soria no solamente es superior a Finlandia, sino que es más resiliente. Sigue arriba en los resultados y Finlandia se está hundiendo”.

Pero lo que admiro de ellos es que esa tarde me envió un mail el presidente de la Junta, Alfonso Fernández Mañueco, no sólo para agradecerme el artículo, sino que me dijo: “Estamos seguros de que conoces cosas en las que podemos mejorar, ven y cuéntanoslas”. Es decir, es admirable que quieran seguir mejorando. Eso es lo que debemos hacer todos con tranquilidad: aprender de los demás; de otras comunidades que hacen las cosas que la nuestras, etc. Reconocerlo abiertamente y aprender de los demás.

Gregorio Luri, el sabio de la Educación. Sara Fernández EL ESPAÑOL

P.– O sea, que hay que ir a Soria.

R.– Sin duda. O al menos a Castilla y León. Pero hay que ir a todos lados donde se mejoren los resultados. Por ejemplo, a Extremadura, que está mejorando en PISA; al País Vasco, cuyo absentismo escolar es bajo. Todas las comunidades tienen cosas positivas y lo ideal sería coger lo mejor de todas.

P.– Si Gregorio Luri fuese ministro de Educación, ¿qué haría?

R.– Dimitiría inmediatamente por mi baja capacidad para trabajar en equipo. Yo soy un francotirador. Además, no represento a nadie, no soy portavoz de nadie y eso me ha dado una libertad enorme. Pero lo que está claro es que si tenemos comunidades que lo hacen bien imitémoslas.

Fuente: https://www.elespanol.com/reportajes/20250320/gregorio-luri-sabio-educacion-sobreproteccion-hijos-convirtiendo-forma-maltrato/932407279_0.html