Agamben: la vida expuesta a la muerte

En nuestra sociedad, hay vidas que son lloradas y vidas que no. Hay personas que, cuando son asesinadas, merecen una investigación y hay, en cambio, masacres que están naturalizadas. ¿Cómo entender esta distinción entre las distintas vidas? El filósofo italiano Giorgio Agamben, uno de los más lúcidos en los últimos años, analiza esta diferencia.

Por Irene Ortiz Gala.

Giorgio Agamben es uno de los filósofos italianos contemporáneos más importantes. Ha publicado más de cincuenta libros, aunque, sobre todo, es conocido por Homo sacer, el proyecto al que ha dedicado nueve libros y veinte años. En 1995 apareció el primer volumen, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, y en 2015 publicó el último libro del proyecto, Stasis. La guerra civil como paradigma político (que, sin embargo, en la guía de lectura que publicó el autor de la obra integral no aparece en el último puesto).

El proyecto Homo sacer se ocupa del cruce entre la vida y el derecho, de la producción de una nuda vida (o vida desnuda) y, finalmente, de las posibilidades que tiene el ser humano para escapar de la violencia ejercida por la ley. Veamos diez claves para comprender su filosofía.

1 Vida cualificada y vida biológica

En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Agamben identifica en la Grecia clásica un cambio en la forma de entender la vida que ha sido determinante para la política occidental. En las primeras páginas de ese libro, Agamben traza la distinción entre zoé, que expresaba «el simple hecho de vivir», y bíos, que «indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o grupo».

Lo determinante de esta diferenciación es que establece una jerarquía en la que la vida cualificada —bíos— se sitúa por encima de la vida biológica, del mero vivir —zoé—. Como nos recuerda Amonio Saccas, un filósofo del siglo III, «vivir [bioûn] y vivir [zên] se diferencian. Pues vivir [bioûn] se dice solo de los hombres; vivir [zên] de los hombres y de los animales que carecen de lógos y a veces también de las plantas».

Así, Agamben dedica el proyecto Homo sacer a examinar las consecuencias para la filosofía política occidental de este corte en el concepto de vida, un corte que permite que no se reconozca a algunos seres humanos una vida cualificada.

Giorgio Agamben es uno de los filósofos italianos contemporáneos más importantes. Ha publicado más de cincuenta libros, aunque, sobre todo, es conocido por Homo sacer, el proyecto al que ha dedicado veinte años y nueve libros

2 La nuda vida

La aportación original del poder soberano es la producción de un cuerpo biopolítico: la nuda vida (la vida desnuda). La nuda vida no debe ser confundida con la vida biológica (zoé); la nuda vida es la vida biológica en tanto que sometida al poder soberano.

Para Agamben, la producción de la nuda vida es el elemento político original. A través de la exclusión de la vida natural —o del mero vivir— como medio para alcanzar el buen vivir —la vida cualificada—, se produce una nuda vida que queda presa del poder soberano.

La nuda vida no es la simple vida natural, «sino la vida expuesta a la muerte», la vida apresada por el poder soberano. El resultado de la sujeción de la vida como acontecimiento biológico, eso que Agamben nombra como zoé, produce cuerpos que, reducidos a mera existencia, pero mantenidos bajo el poder soberano, se convierten en vida desnuda.

El ejemplo paradigmático con el que Agamben ilustra esta figura es el esclavo, que, a pesar de estar excluido de la política, esta lo apresa y lo determina. Así, el esclavo, en tanto vida desnuda, se halla en el umbral que separa y une la vida biológica y la vida cualificada.

3 «Homo sacer»

Agamben encuentra en el derecho romano la figura del homo sacer.Sexto Pompeyo Festo define el homo sacer de la siguiente manera:

«Hombre sagrado es aquel a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lícito sacrificarle, pero quien le mate no será condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que ‘si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida’».

La vida sagrada, entonces, es aquella vida a la que se puede dar muerte impunemente: «La vida insacrificable [a los dioses] y a la que, sin embargo, puede darse muerte, es la vida sagrada».

El sacer es la vida de aquel hombre que está «expuesta a que se le dé muerte [y es] insacrificable a la vez». La especificidad del homo sacer podría verse desde la impunidad sobre su muerte y, al mismo tiempo, desde la prohibición de sacrificio, siendo esta vida excluida del ámbito del derecho del hombre y del derecho divino.

Lo que caracteriza la vida del homo sacer, entonces, es esta doble excepción de los dos ámbitos del derecho, lo que permite que se le dé muerte sin que esa acción constituya un delito. Agamben reivindica que, al contrario de lo que podría pensarse, la figura del homo sacer no es simplemente un acontecimiento pasado, sino un tipo de hombre que produce el poder soberano y que perdura en nuestro presente.

Esto quiere decir que el poder soberano tiene la capacidad de producir vidas a las que no se les reconoce su valor político como vida cualificada (bíos) y a las que se les puede dar muerte sin que esto constituya un asesinato.

Agamben establece una jerarquía en la que la vida cualificada –bíos– se sitúa por encima de la vida biológica, del mero vivir –zoé–

4 Estado de excepción

En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Agamben presenta su teoría sobre la excepción, que años más tarde desarrollará en otro libro. Política y derecho están entrelazas a través de la figura de la excepción, puesto que la idea de la política se sustenta en la posibilidad de que el Estado de derecho pueda quedar suspendido.

De la mano de Carl Schmitt, Agamben se pregunta qué sentido puede tener un significado jurídico en una esfera de acción que es, por definición, extrajurídica (como señala Murray en The Agamben dictionary). El estado de excepción, entonces, parece que queda «incluido en la legalidad a través de su exclusión», dice en Estado de excepción. Sin embargo, el estado de excepción no es, en ninguna circunstancia, una situación excepcional, sino que tiende, cada vez más, «a presentarse como el paradigma de gobierno dominante en la política contemporánea», como dice en el mismo libro.

Según Agamben, las democracias occidentales han creado una zona de indistinción entre el ordenamiento jurídico y la excepción a través de la generalización del paradigma de la seguridad como forma de gobierno. Así, la normalización de la excepción, ahora convertida en regla, niega el carácter extraordinario de las políticas que se aplican en nombre de la excepción y se convierte en una forma de gobierno (una forma de gobierno que, sobre todo en situaciones de shock y en nombre de la seguridad, consigue aplicar medidas que difícilmente habrían sido aceptadas por la población).

5 Campo

El campo —de concentración, de internamiento o de exterminio— es el paradigma biopolítico de la actualidad. En lugar de pensar el campo como un hecho histórico y una anomalía del pasado, Agamben ve en él «la matriz oculta», «el nómos [la lógica] del espacio político en el que todavía vivimos», como leemos en Medios sin fin.

Los campos, dice Agamben, no nacen del derecho ordinario, sino del estado de excepción y la ley marcial. Desde este punto de vista, el campo no es solo el espacio en el que se internó a una parte significativa de la humanidad bajo los regímenes totalitarios del siglo XX, sino «el espacio que se abre cuando el estado de excepción empieza a convertirse en regla».

El campo produce un tipo de subjetividad que permite que aquellos que los gestionan puedan llevar a cabo cualquier acción contra los internos sin que se considere un delito. La «producción en masa de cadáveres» de la que alertó Arendt responde a ese espacio biopolítico absoluto que es el campo, en el cual el poder, sigue Agamben en Medios sin fin, «no tiene frente a sí sino la más pura vida biológica, sin mediación alguna».

Así, el campo para Agamben lo es tanto en el sentido literal —como los campos de los totalitarismos o los Centros de Internamiento de Extranjeros en el Estado español— como en un sentido teórico —como aquel espacio en el que el estado de excepción se manifiesta—. En última instancia, el campo produce vidas desnudas a las que se puede dar muerte sin cometer asesinato.

El ejemplo paradigmático del concepto de vida nuda para Agamben es la figura del esclavo, que, a pesar de estar excluido de la política, esta lo apresa y lo determina. Así, el esclavo, en tanto vida desnuda, se halla en el umbral que separa y une la vida biológica y la vida cualificada

6 El testigo y el «Muselmann»

La figura del musulmán, el Muselmann, Agamben la toma de Primo Levi, quien da cuenta en sus libros de los internos de los campos a los que el maltrato recibido los llevaba a un punto de indistinción entre la vida y la muerte: «Uno no se atreve a tenerlos por vivos; pero tampoco a llamar muerte a su muerte, ante la cual no tienen miedo por estar demasiado extenuados para comprender».

En su obra Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, el musulmán se convierte en el verdadero testigo de los campos, en el resultado último de la deshumanización que tuvo lugar en los campos de exterminio. El «testigo integral», paradójicamente, no puede dar testimonio porque, incluso antes de muerto, se le ha arrebatado la capacidad lingüística de comunicar.

La incapacidad de testimoniar de forma integral el horror de los campos en particular, pero, en un sentido más amplio, de cualquier espacio violento y productor de muerte, responde a la privación del lenguaje de las víctimas (que culmina con su muerte, pero que comienza mucho antes: cuando se le niega la palabra).

7 «Cualsea»

En 1990, Giorgio Agamben publica La comunidad que viene, donde introdujo la figura del «cualsea» (qualunque). Agamben llega a este término discutiendo la formulación escolástica que dice: «quodlibet ens est unum, verum, bonum et perfetum» y que se puede traducir como «todo ente es uno, verdadero y bueno».  

Lo que le interesa a Agamben de esta cita son las dos primeras palabras: quodlibet ens. Estas dos palabras se han traducido habitualmente por «todo ente» o, también, «el ser, no importa cuál». Pero Agamben señala que este no es el significado, sino este: el ser tal que, sea cual sea, importa. Aquí es donde nace su término «cualsea». 

Con el término «cualsea» lo que Agamben señala es que este «cualsea» —esto que hace que valgamos unos u otros, un ente
u otro— no puede derivarse de una propiedad común («ser rojo, francés o musulmán», dice Agamben en La comunidad que viene), sino, simplemente, por ser tal cual se es. El «cualsea» no puede derivarse de una propiedad común (ser rojo, etc…), sino, simplemente, por ser tal cual se es, por la forma en la que se da en el mundo en todas sus formas. Así, la singularidad del «cualsea» no viene dada por una propiedad compartida (una cualidad identitaria: ser rojo, francés o musulmán), sino por su propia expresión como forma-de-vida.

La sociedad con la que soñamos, la que está por venir (siempre en ese tono mesiánico característico de la filosofía agambeniana), no está determinada por lo que cada uno compartimos con los demás. No esperamos una sociedad de la que se diga que «todos los ciudadanos de estas ciudades son así y asá» (esto es, basándose en propiedades comunes). Y no lo es porque, por definición, esto nos enfrenta a los otros que no poseen esas cualidades. 

Lo que hay en común (y que de alguna forma anticipa la comunidad que está por venir) no es la diferencia, sino ser como somos, el «cualsea» y no ninguna propiedad común. Así, esta singularidad «cualsea» aparece liberada del molde que impone la identidad colectiva (otra vez, con Agamben, ser rojo, francés o musulmán).

La incapacidad de testimoniar de forma integral el horror responde a la privación del lenguaje de las víctimas (que culmina con su muerte, pero que comienza mucho antes: cuando se le niega la palabra)

8 Potencia «destituyente»

Inspirado por la noción de «violencia pura» que Benjamin desarrolla en Para una crítica de la violencia, Agamben propone una potencia destituyente orientada a deponer un derecho, no a instalarlo o conservarlo. Esta violencia pura, que depone o destituye un ordenamiento jurídico, no tiene como finalidad construir o instaurar un nuevo orden.

La violencia pura propuesta por Agamben nunca es un medio respecto a un fin: se constata únicamente como exposición y destitución de la relación entre violencia y derecho. Se trata, en última instancia, de hacer inoperativa o desactivar una violencia, no de destruirla para volver a construir.

El término central para pensar la destitución es el de katargesis, que Agamben toma de las epístolas de Pablo de Tarso. En estas cartas, Pablo de Tarso anuncia que, con la llegada del Mesías, la ley quedará inoperativa, desactivada. No es que cuando baje el Mesías se destruyan los parlamentos, es que simplemente serán inoperativos, no tendrán sentido. 

Lo que le interesa a Agamben es precisamente esta noción de desactivar, porque muchas de las teorías políticas centran su interés en destruir o superar un determinado modelo, una determinada situación. Así, Agamben apuesta por la potencialidad no de destruir, sino de hacer inoperativo, de desactivar las prácticas determinadas o naturalizadas de un determinado dispositivo político. 

Al desactivar las actividades naturalizadas de los dispositivos, y por lo tanto también las prácticas que estos asignan a los seres humanos, los hombres y las mujeres quedan abiertos a su propia praxis. En pocas palabras, el ejercicio de destituir permite al ser humano escapar de la determinación que, sobre todo el aparato jurídico, le otorga. Sobre esta práctica aplicada al derecho, escribe en Estado de excepción:

«Un día la humanidad jugará con el derecho, como los niños juegan con los objetos en desuso no para restituirles su uso canónico sino para liberarlos de él definitivamente. Lo que se encuentra después del derecho no es un valor de uso más propio y original, anterior, al derecho, sino un uso nuevo que nace solamente después de él».

9 Uso

El uso es la forma que adopta la desactivación. Frente a la noción de posesión, Agamben defiende la posibilidad de pensar la vida con la idea de uso. Esto quiere decir que, una vez que se ha destituido el único uso que tenía un dispositivo en particular (pero también la vida en un sentido más amplio), es posible liberar las cosas y abrirlas a nuevos usos.

Agamben se interesa por la comunidad franciscana, que se relaciona con el mundo a través de la forma de «un uso sin derecho». Esta forma de relación no está codificada por el derecho —es decir, no requiere que el derecho sancione qué tipo de relación mantiene el sujeto con el objeto— y, de esta forma, consigue sustraerse a la ley.

Con esta noción de uso, Agamben piensa una singularidad cualsea que «hace uso» de sí misma, que está abierta a todas las potencialidades derivadas de su uso, y que se opone a una identidad sustantiva que se define por aquellas características o identidades que posee. El uso, entonces, es la forma que adoptan los dispositivos que se han liberado del uso sobredeterminado por las prácticas sociales o jurídicas.

Lo que interesa a Agamben es la potencialidad no de destruir, sino de hacer inoperativo, de desactivar las prácticas sobredeterminadas o naturalizadas de un dispositivo. Al desactivar las actividades naturalizadas de los dispositivos, los hombres y las mujeres quedan abiertos a su propia praxis

10 Forma-de-vida

Forma-de-vida, en singular, es la vida que solo podrá emerger una vez que la separación entre bíos y zoé, entre vida cualificada y vida biológica, producida por el poder soberano, haya sido desactivada. Como sucedía con la figura del cualsea, esta forma-de-vida no puede definirse por sus atributos o cualidades.

Así, escribe Agamben, «una vida que no puede separarse de su forma es una vida que, en su modo de vivir, se juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir». En consecuencia, no es posible aislar algo así como una nuda vida en la forma-de-vida, que coincide con su propia factidad, con su propia forma de ser.

La coincidencia entre la vida y su forma evita que esta última la constriña a través de la sanción del derecho. La ley queda desactivada y ya no puede exigir unos requisitos que la vida debe cumplir para ser considerada una vida política —y sin los cuales queda capturada como nuda vida—.

Algunos libros de Giorgio Agamben

• 1996. La comunidad que viene. Valencia: Pre-Textos.
• 1998. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos.
• 2000. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Valencia: Pre-Textos.  
• 2004. Estado de excepción. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
• 2008. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hildago.
• 2010. Medios sin fin. Notas sobre la política. Valencia: Pre-Textos.
• 2011. El sacramento del lenguaje. Valencia: Pre-Textos.
• 2013. Opus Dei. Arqueología del oficio. Valencia: Pre-Textos.
• 2014. Altísima pobreza: reglas monásticas y forma de vida. Valencia: Pre-Textos.
• 2017. El uso de los cuerpos. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
• 2017. Stasis. La guerra civil como paradigma político. Buenos Aires: Adriana Hildago.
  Benjamin, W. 2001. Para una crítica de la violencia. Madrid: Taurus.
  Levi, P. 2018. Si esto es un hombre. Barcelona: Austral.
  Murray, A., y Whyte, J. (ed.). 2011. The Agamben Dictionary. Edimburgo: Edinburgh University Press.

‘Melasudismo’: nueve razones para tomarse la vida menos en serio

Raquel Alcolea

«Pasamos parte de la vida dedicando tiempo a hacer cosas que nos la sudan para alcanzar objetivos que nos la sudan, tratando de satisfacer las expectativas depositadas sobre nosotros por gente que, en el fondo, nos la suda, y a la que nosotros también, por desgracia, se la sudamos» (pausa dramática para leer de nuevo la frase y seguimos…). La base sobre la que se asienta el ‘melasudismo’ que plantea Pablo Álvarez puede resultar demoledora, pues es esa torta con la mano abierta que, como mínimo, nos hace desconectar el piloto automático y despertar del letargo. Me la suda, nos la suda, sí (sea lo que sea lo que nos sude a cada cual). Pero lo cierto es que la propuesta es menos nihilista de lo que parece a simple vista pues, tal como aclara el autor de ‘Melasudismo’ (Plataforma Editorial), lo que él defiende no es que nos la sude todo, sino más bien que aprendamos a elegir mejor aquello que nos importa. «Uno de los mensajes que intento transmitir es que debemos tomar conciencia de lo limitados que son nuestro tiempo y nuestra energía y que eso nos debería hacer reflexionar sobre a qué dedicamos (o en qué perdemos) realmente ese tiempo y esa energía, pues lo suyo sería hacerlo con criterio y con un sentido crítico», explica. Y este planteamiento pasa, según comenta, por tener claro cuál es nuestro propósito y cuáles son nuestros valores pues ambos funcionan como esa brújula vital que nos permite elegir cuáles son las batallas que merecen la pena y qué es lo verdaderamente importante para nosotros. Repetimos. Para cada uno de nosotros (y no para nuestros jefes, nuestros compañeros de trabajo, nuestra familia, nuestra pareja o nuestros vecinos).

Lo que no esté alineado con nuestro propósito y nuestros valores «nos la debería sudar», por tanto. Pero es verdad que no todos tenemos claro cómo definir ese ¿gran? propósito pues, como aclara Álvarez, no se trata de un objetivo aspiracional ni algo que se desea alcanzar (como subir al Everest, por ejemplo), sino que es algo que tienen más que ver con nuestra propia esencia. De hecho en su obra el autor explica varias fórmulas para intentar definirlo. Una de ellas es el concepto que los japoneses denominan ‘ikigai’, que sería algo así como dedicar la vida a «hacer algo que se te da bien, que te gusta, que el mundo necesita y por lo que además te paguen». Aunque sin duda con la fórmula con la que Álvarez se identifica más o la que le parece más reveladora es la que invita a escribir tu epitafio. «Imagina que estás en el día de tu funeral y escribe qué dirá la gente de ti, cómo se sentirán, cómo te recordarán. ¿Acaso te recordarán como alguien que disfrutaba la vida, hacía disfrutar a los demás y quería a su gente o como el que llegaba el primero a la oficina y se iba el último?», plantea

«Los ‘melasudistas’ rechazamos el consumismo, el trabajo excesivo y sin razón, la medición del éxito en la vida por la cantidad de cosas que tenemos o el dinero que acumulamos en el banco, el afán de ser popular y acumular ‘followers’ y ‘likes’. Decidimos vivir de forma minimalista, tranquila, sencilla y con propósito»

Pablo Álvarez. Autor y divulgador

En su opinión, no es mejor quien dedica más tiempo al trabajo sino el que tiene una vida equilibrada y sabe priorizar su tiempo, por eso lo que propone es aspirar a hacer el bien y a dejar amigos por el camino y, si en algún momento se logra el éxito por alguna circunstancia, pues bienvenido sea, pero eso sería algo secundario ya que, según insiste, lo importante es saber disfrutar de la vida y dejar un bonito recuerdo en la gente con la que te cruzas a lo largo de la vida. «Frente al materialismo, el ‘workaholismo’, la cultura del ‘like’ y el culto al ‘qué dirán’, el ‘melasudismo’ defiende un estilo de vida tranquilo y minimalista que se centra en lo esencial y que busca priorizar el uso que se hace del tiempo y de la energía… Nos tomamos demasiado en serio una vida de la que ninguno saldremos vivos, y en la que casi nada es para tanto», aclara.

«Lo cortés no quita lo valiente»

Su libro comparte algunos de los mensajes que se transmiten en el ‘best seller’ de Mark Manson ‘El sutil arte de que (casi todo) te importe una mierda‘, pero lo que Álvarez propone es mucho más cercano al ‘aquí y al ahora’ y en concreto ‘al aquí y al ahora que se vive en España’. No en vano, ‘Melasudismo’ es el libro de una generación a la que le ha tocado lidiar con un cambio de época que ha puesto del revés una forma de entender y vivir el mundo pues pasó de tener dos canales en la tele a navegar casi a contracorriente en un mundo dominado por lo digital, repleto de estímulos constantes y de todo tipo de opciones para entretenerse o más bien desconectarse de uno mismo en cualquier momento y en cualquier lugar.

A lo largo de su obra, Álvarez desgrana sus «nueve razones del melasudismo para vivir bien» de un modo que recuerda a las ’12 reglas para vivir’ del psicólogo clínico canadiense y profesor de psicología, Jordan B. Peterson, y toca temas tan variopintos como la religión, el origen del universo, el trabajo, el ‘mindfulness‘, las relaciones personales, el propósito o el aprendizaje. Son temas profundos y trascendentales, pero en su obra los acerca con un lenguaje coloquial y socarrón en el que no faltan las referencias dignas de bibliófilo, melómano y cinéfilo a autores contemporáneos de numerosas disciplinas (estoicismo, budismo, taoísmo…), desde la ciencia, el arte, la música o la filosofía pasando por el marketing o la comunicación. Pero en realidad lo que el autor quiere que sienta el lector al leer su libro es que está charlando con él frente a un par de cañas en un bar mientras suena de fondo ‘Extremoduro’. Noticia Relacionada.

Quizá a algunos, como comenta Pablo Álvarez, eso del ‘melasudismo’ les suene a egoísmo, a pasotismo, a cinismo o a individualismo pero, tal como explica, en realidad lo que defiende es ser conscientes de que no se puede llegar a todo, ser libres para elegir aquello por lo que sí preocuparnos y ser capaz de poner nuestros valores y principios por encima de los convencionalismos y del qué dirán; y a elegir muy bien quiénes son los nuestros.

Y para poner foco en cada una de las áreas de la vida en las que sería interesante aplicar esta filosofía de vida del ‘melasudismo’ el autor propone estas «nueve razones para vivir bien» (lanzamos aquí un breve resumen de cada una de ellas que el autor explica en su obra largo y tendido):

1. Razón número 1: «Al universo se la sudas». Tal como explica el autor, si se nos compara con la inmensidad del universo, no somos nada. Así que esa perspectiva hace que nuestros problemas, que a menudo vemos grandes e irresolubles, parezcan más pequeños. «Cuando ves las cosas desde esa perspectiva, eres capaz de relativizar. La dimensión cósmica te ayuda a relativizar la importancia de las cosas», comenta.

2. Razón número 2: «A Jesús se la suda que vayas a misa los domingos». Sobre este punto el autor aclara que hay que leer bien la esencia antes de llevarse las manos a la cabeza pues en realidad, como plantea, se trata de reducir algunas normas a un mensaje de amor, con una regla de oro que no dista mucho de lo que se plantea a nivel religioso: sigue los dictados de tu corazón y trata a los demás como te gustaría que te tratasen a ti.

3. Razón número 3: «Buda sonríe porque se la suda». Aquí lo que plantea el autor es, de alguna manera, acercarse a la práctica del ‘mindfulness’ pues, tal como propone, hay que pararse a respirar de vez en cuando para ver las cosas con claridad. «Enfocarse en el presente, en lo que está pasando, y observar desde cierta distancia la cháchara incansable de nuestra cabeza, contar hasta diez y observar con nuestros sentidos lo que pasa fuera permite afrontar el día con una mayor paz y tranquilidad», explica.

4. Razón número 4: «Ocúpate de lo que puedas controlar y deja fluir el resto». Con estas reflexiones lo que intenta el autor, según aclara, es proponer no forzar las cosas, gestionar la energía y elegir las batallas cuando lo que se quiere es cambiar algo de la realidad que nos rodea. Si hay que ir a contracorriente, por tanto, que sea por algo que verdaderamente merezca la pena. «Acepta lo que es y respeta al universo y al orden natural de las cosas», plantea.

5. Razón número 5: «A la muerte se la suda cuántos ceros tienes en el banco». El autor recuerda en esta reflexión que las medallas son chapas de hojalata y que el dinero es un papel de colores. Y sí, a nadie se le escapa que se necesita el dinero para vivir y que también se necesita trabajar para conseguirlo, pero ya que hay que hacerlo, la idea es pensar que el trabajo debería ser una fuente de disfrute que tenga sentido y no el instrumento para acumular dinero y títulos.

6. Razón número 6: «Lo que no esté alineado con tu propósito, te la suda». Se trata aquí de preguntar por qué y para qué haces las cosas, una y otra vez, hasta que puedas dar con lo que de verdad te importa. El autor propone que encontremos nuestra propia forma de hacer las cosas, los valores que nos ayuden a tomar decisiones en el día a día y mantener nuestra brújula vital bien calibrada para elegir bien a qué dedicar nuestro tiempo y nuestra energía.

7. Razón número 7: «Aunque a veces no será fácil, piensa que te la sudará decir no a lo que no quieres hacer». Como explica el autor a lo largo de su obra, una de las claves del ‘melasudismo’ es ser consciente de lo limitado de nuestro tiempo y de la necesidad de aprovecharlo en lo que consideramos realmente importante para uno mismo y no para los otros (ni para tus amigos, ni para tus jefes, ni para tus compañeros, ni para tu pareja, ni para tu familia…).

8. Razón número 8: «A la gente se la suda que lo des todo mientras bailas». Y esto quiere decir que hay que poner un puntito de locura en la vida, fliparse y despilfarrar el gel, según bromea el autor. Disfrutar de las pequeñas cosas da la oportunidad de valorar y agradecer lo sencillo y placentero de lo cotidiano: el aire fresco, la luz del sol, una pieza de fruta, un abrazo, una canción.. «Hay que permitir emocionarse, sin contención, sin complejos, sin censuras…», recomienda Álvarez.

9. Razón número 9: «A la gente se la sudan tus diplomas». ¿De verdad te compensa ir de listo por la vida? Aunque algunas personas crean que, a partir de cierta edad, ya deberíamos haberlo aprendido todo, para el autor esto es una visión errónea que nos limita, pues está convencido de que todos somos continuos aprendices, así que se trata de mantener la curiosidad, la ingenuidad, las ganas, las nuevas experiencias.

Fuente: https://www.abc.es/bienestar/psicologia-sexo/psicologia/melasudismo-nueve-razones-tomarse-vida-serio-20240125112731-nt.html

Donna Haraway: en la frontera entre filosofía, ciencia y poshumanismo

Donna Haraway es conocida por ser la impulsora del pensamiento poshumanista. Un enfoque filosófico y científico que critica las dicotomías binarias en las que se ha basado el pensamiento occidental. Además, es una filósofa feminista y acuñó la «identidad cíborg» que, según ella, está llamada a ser la vía para emanciparnos de la explotación y la opresión.

Por Irene Gómez-Olano

La biología a debate: simios y humanos en el siglo XX

En 1933, se estrenaba la película de King Kong en las salas de cine más importantes de Nueva York. La conocida historia de un gorila gigante trasladado a la gran ciudad contra su voluntad se convertía en uno de los primeros filmes de terror de la década de los años 30, un género que más tarde gozaría de amplia popularidad.

Asociamos este género con todo tipo de monstruos, demonios, fantasmas y criaturas absolutamente fantásticas. Por ese motivo, no deja de llamar la atención que una de las primeras grandes criaturas que se clavarían en las pesadillas de niños y adultos y que daría la vuelta al mundo fuera, precisamente, un primate gigante.

Los primates llevaban siendo casi medio siglo motivo de enorme interés por parte de la comunidad científica. Por eso, científicos como el psicólogo y primatólogo estadounidense Robert Mearns Yerkes habían puesto en marcha, a comienzos de siglo, la disciplina de la psicobiología.

Esta disciplina no estaba solo motivada por un inocente interés científico. Era sobre todo la cristalización de una necesidad de conocer la mente humana para poner a funcionar un sistema de reclutamiento en base a criterios militares para la Primera Guerra Mundial.

En 1917, Yerkes, como presidente de la Asociación de Psicología Norteamericana, desarrolló los primeros tests de inteligencia conocidos. Estos exámenes se aplicaron a más de un millón de soldados durante la guerra para conocer sus aptitudes y para la eliminación eugenésica de soldados inmigrantes. Uno de los elementos que medían estos exámenes era el nivel de cultura adquirida, algo en cuyos resultados interferían el idioma y la clase social.

En 1991, otra primatóloga, también estadounidense, recoge este ejemplo en su compilación de artículos titulada Mujeres, simios y cíborgs: la reinvención de la naturaleza. Su nombre es Donna Haraway, tiene 50 años y una década antes había ocupado la primera cátedra de Teoría feminista en Estados Unidos, en la Universidad de California, de la que todavía hoy es profesora emérita.

Para Donna Haraway, que combina en su pensamiento la filosofía con la biología, el caso de Yerkes y la psicobiología supone un ejemplo perfecto de los sesgos que arrastra la ciencia, que se supone imparcial y carente de toda subjetividad, pero reproduce los prejuicios preexistentes. Estos sesgos eran patriarcales y antropocéntricos y estaban al servicio del poder económico y político.

Para Donna Haraway, la biología del siglo XX ejemplificaba a la perfección cómo la ciencia estaba plagada de sesgos patriarcales y antropocéntricos y estaba al servicio del poder económico y político

En los años 40 del siglo XX, señala la filósofa, la psicobiología de Yerkes es desplazada por otra disciplina: la sociobiología. Esta nueva corriente, representada por autores como Edward O. Wilson y Richard Dawkins, sentaba sus bases en la estadística y las ciencias de la información emergentes, modernizando el enfoque de principios de siglo acorde con los avances científicos y tecnológicos.

Lo que no desplazó la sociobiología fueron los sesgos con los cuales se abordó la actividad científica y la relación con sus objetos de estudio. Según Donna Haraway, esta disciplina sirvió para establecer un control estadístico de las masas, introduciendo el elemento genético en su reflexión, y fundando un cierto tipo de humanismo científico.

Donna Haraway describió la emergencia de la sociobiología como parte de una revolución en las comunicaciones. «Una revolución en las comunicaciones quiere decir una nueva teorización de los objetos naturales como objetos tecnológicos entendidos en términos de mecanismos de producción, de transferencia y de almacenamiento de información».

Las nuevas necesidades bélicas imponían nuevas formas de control y parametrización sociales. Una vez acabada la Segunda Guerra Mundial, esta disciplina se implantó en el ámbito de la gestión laboral, reforzando prejuicios sobre la naturaleza y propósitos humanos que para la autora serían profundamente opresivos.

Tanto la psicobiología como la sociobiología habían sido disciplinas ampliamente aceptadas como ciencias rigurosas e imparciales. Pero los ideales científicos de objetividad, totalización y universalidad contrastaban con los numerosos prejuicios con los que enfrentaba el científico su práctica cotidiana.

Los ejemplos más evidentes tenían que ver con la selección de sujetos de interés. Ambos ámbitos estudiaban el comportamiento social de los seres humanos en relación con el de los animales, y aquí los primates tenían un papel fundamental. Como la familia de animales más próxima genéticamente al ser humano, los científicos se acercaban a ellos tratando de entender su comportamiento y qué luz podía arrojar sobre el ser humano.

Es por este motivo que el chimpancé se convirtió en el animal de moda. Los escritos evolucionistas de Darwin empiezan a reeditarse con portadas donde un hombre y un chimpancé se dan la mano o se miran frente a frente. Se considera a este animal como uno de los parientes próximos de nuestra especie.

Tanto la psicobiología como la sociobiología habían sido disciplinas aceptadas como rigurosas e imparciales. Pero los ideales de objetividad, totalización y universalidad contrastaban con los prejuicios con los que enfrentaba el científico su práctica cotidiana

¿Por qué el chimpancé y no otro primate? Donna Haraway señala que no hay nada de arbitrario en esta elección. Mientras un primate como el bonobo manifiesta formas de socialización a menudo amigables con otras comunidades y utiliza el sexo y el contacto empático como una herramienta de socialización, al chimpancé se lo asociaba con el individualismo y la violencia.

Los chimpancés encajaban mucho mejor con la visión que los sociobiólogos tenían del ser humano. La metáfora del homo oeconomicus, del ser individualista y competitivo que somos, que sirvió para justificar las posteriores políticas neoliberales, podía interpretarse como una lectura universal de nuestra naturaleza. Si nuestros parientes cercanos también son violentos, van a «la guerra» y compiten entre sí por los recursos, sostenían, ese es el comportamiento humano que debemos promover.

Como señalaron más tarde otros científicos (particularmente notable es el caso de Lynn Margulis y sus estudios sobre la «simbiogénesis»), los elementos de cooperación y empatía son clave en la evolución humana y se combinan con los de competitividad genética y entre individuos.

El enorme gorila subido al recién construido Empire State que podemos ver en King Kong era la epítome de todo lo que querían demostrar los primatólogos de mediados de siglo. El primate, dicen, es un ser violento, agresivo, que conquista lo que quiere tomándolo sin más. Los científicos, que secuestran al primate y lo arrastran miles de kilómetros fuera de su hogar, son la contrapartida necesaria del primate. La moraleja no rema a favor de una práctica científica más respetuosa con el entorno, sino que señala los peligros de introducir al otro en la sociedad «civilizada».

El chimpancé se convirtió en el animal de moda porque encajaba con la visión que los sociobiólogos tenían del ser humano. Si nuestros parientes cercanos son violentos, van a «la guerra» y compiten entre sí por los recursos, sostenían, ese es el comportamiento humano que debemos promover

Del humanismo al poshumanismo

Donna Haraway no solo es una de las primatólogas vivas más reconocidas internacionalmente, sino también una filósofa notable. Su pensamiento transita las fronteras entre la filosofía y la ciencia, y entre la teoría y la praxis. La enorme reflexión que realiza en torno a los prejuicios en la ciencia y su pelea por otro modo de hacer van ligadas a una profunda crítica a los ideales del humanismo filosófico.

Para Haraway, el problema del pensamiento que genera violencia hacia la sociedad y hacia sus objetos de estudio, imponiendo modelos irreales y opresivos, es que se basan en un humanismo obsoleto. En cierto modo, el ser humano es para ella, como declaró Foucault en Las palabras y las cosas, «solo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto este encuentre una forma nueva».

Con esta provocativa declaración, Foucault desmontaba la idea de la ahistórica universalidad humana en la que se había basado el pensamiento humanista anterior. El ser humano, para el pensamiento humanista, es entendido como cogito, como ser racional y ciudadano titular de derechos. El concepto «hombre», señala Donna Haraway, no es fruto de un orden natural, sino parte de un discurso científico y político que ha determinado qué es lo «natural».

Haraway abraza la idea de que la modernidad ha dado paso ya a una posmodernidad, un tipo de tiempo distinto. Esto, lejos de ser algo negativo, constituye una oportunidad. Lo nocivo de la modernidad sería, precisamente, la corriente humanista, y lo reivindicable, el potencial emancipador de la Ilustración. El humanismo sería la fe ciega del perfeccionamiento humano a través de una razón totalizante y taxativa.

Para Donna Haraway, el problema del pensamiento que genera violencia hacia la sociedad y hacia sus objetos de estudio, imponiendo modelos irreales y opresivos, es que se basan en un humanismo obsoleto

Uno de los problemas que ve Donna Haraway en esta forma de entender al ser humano es que excluye a una gran parte de los seres humanos: todos aquellos que no se ajustan a lo que la ciencia y la política han definido como «hombre» y que emerge de la Revolución francesa. El ideal humanista de sujeto emerge de forma inmediata con atributos masculinos y burgueses.

El discurso emancipatorio de la Revolución francesa excluyó así a las mujeres, a los trabajadores y a la población de las periferias. A la par, el sujeto emancipado aspiraba a representar una cierta universidad y a todos los oprimidos. La subordinación material (económica) de estos sectores ha ido de la mano de la generación de discursos políticos y científicos que han servido para justificar esa subordinación.

Pero el hombre moderno no es el sujeto universal. Para Donna Haraway, solo es uno de los posibles puntos de vista desde los que se puede generar conocimiento racional. El poshumanismo de Haraway es una apuesta por el rechazo del ideal de unidad humana. Propone, en cambio, que el conocimiento solo puede elaborarse desde la pluralidad de voces.

El poshumanismo es, a la vez, un deseo de emancipación y un diagnóstico de época. En este doble sentido, Donna Haraway opina que las tecnologías de control, cada vez más desarrolladas, están siendo sustituidas y desplazadas por la tecnología biomédica y la cibernética, que genera más control social, pero también una ventana de oportunidad. Esta oportunidad se basa en que la medicina y la cibernética están desdibujando en nosotros lo que es fruto de la naturaleza y lo que es fruto de la tecnología.

De esa intersección nacen criaturas híbridas, como el cíborg, que se convertirá en el mayor interés de Haraway. Esta criatura ya no es humana, y mucho menos humanista. Otra poshumanista, la filósofa Rosi Braidotti, irá más allá de Donna Haraway y hablará de que se está edificando ya una identidad poshumana.

El hombre moderno no es el sujeto universal. Para Donna Haraway, solo es uno de los posibles puntos de vista desde los que se puede generar conocimiento. El poshumanismo es una apuesta por el rechazo del ideal de unidad humana. El conocimiento solo puede elaborarse desde la pluralidad

Pensamiento situado

El poshumanismo pretende no volver a cometer los errores del humanismo. Donna Haraway es consciente de que, como feminista blanca y norteamericana, su propuesta política no representa a todos los oprimidos. Ve necesario plantear la cuestión de la emancipación desde nuevas coordenadas, sin esencialismos y sin simplificaciones, aceptando la heterogeneidad.

Haraway también ve necesario que la reflexión académica en torno al conocimiento y el discurso político de la emancipación se encuentren. Es desde estas coordenadas desde donde emerge la epistemología situada, o el pensamiento situado.

El pensamiento situado trata de ser una apertura a las posibilidades del conocer, y no una visión del saber como cierre de conceptos. Trata de ser una deconstrucción de las nociones de objetividad, individualidad y abstracción. El conocimiento, piensa Haraway, se da siempre desde un cuerpo, desde una perspectiva concreta y desde una parcialidad específica.

El humanismo y la ciencia moderna han rechazado la posibilidad de que existan epistemologías alternativas. Con sus discursos, han alimentado una Ciencia, con mayúscula y en singular, hecha bajo unos ciertos intereses. Los ejemplos en torno a la psicobiología y la sociobiología que veíamos al inicio son solo una muestra.

Para apostar por una epistemología situada es necesario, en primer lugar, identificar nuestras «tecnologías semióticas», es decir, desvelar aquello que está oculto y que genera los significados sociales que le atribuimos a la ciencia. Por ejemplo, tras la pretensión de precisión, dice, se esconde un afán casi militarista. Y la ciencia también se ha puesto al servicio de la productividad, un valor que solo podemos asociar con el capitalismo.

Tras una lectura crítica de cómo producimos esos significados es necesario establecer un diálogo entre comunidades, aquello que no hace la ciencia humanista y que le hace establecer un diálogo con otros tipos de conocimiento en forma impositiva. Esta traducción garantiza la posibilidad de un diálogo entre puntos de vista particulares, encarnados, que en lugar de competir, propone Donna Haraway, deben ponerse en contacto, exponer sus diferencias y llegar a acuerdos.

El pensamiento situado es pensamiento desde un cuerpo, se sabe parcial y dialoga con los otros. Entiende que es provisional y que puede ser complementado con la perspectiva ajena. No renuncia, para Donna Haraway, a la objetividad: no se trata de un relativismo absoluto. Más bien es un reconocimiento a las deficiencias de la actividad científica y un compromiso con los puntos de vista de los otros. Lo que buscamos no es plena subjetividad, sino una objetividad encarnada.

Renuncia al reduccionismo y al trato del otro como mero objeto de estudio. Trata de establecer otro tipo de relación con los animales y la naturaleza. Se opone a los binomios clásicos de mujer-hombre o alma-cuerpo porque son también producto de una ciencia binaria y patriarcal, para Haraway.

El pensamiento situado trata de ser una apertura a las posibilidades del conocer, y no una visión del saber como cierre de conceptos

La visión feminista de Donna Haraway

Haraway toma como punto de partida los posicionamientos del socialismo y del feminismo como vías para la emancipación. Pero de ambos dará una visión personal y heterodoxa. En el contexto en el que escribe la filósofa, el feminismo está siendo, además, criticado por una serie de autoras que ven que el enfoque blanco y burgués es insuficiente.

Aunque el feminismo siempre estuvo en contacto con otros movimientos de emancipación, como el movimiento obrero, existe una tendencia en los años 70 y 80, de la mano de la emergencia de programas de investigación en Estudios de la mujer, que tienden a invisibilizar a una parte del sujeto que se propone emancipar.

Esta es la reflexión que realizan feministas socialistas negras como Angela Davis y bell hooks. Según esta última (El feminismo es para todo el mundo), el conflicto surgió «entre la visión reformista de la liberación de las mujeres, que exigía igualdad de derechos dentro de la estructura de clases existente, y los modelos más radicales o revolucionarios que impulsaban cambios fundamentales en la estructura existente para que los modelos de reciprocidad e igualdad reemplazaran a los viejos paradigmas. Sin embargo, conforme avanzaba el movimiento feminista y los grupos privilegiados de mujeres blancas con educación superior empezaron a tener el mismo acceso al poder de clase que los hombres blancos, la lucha de clases feminista dejó de ser considerada importante».

El problema, como señala a continuación hooks, es que ni las mujeres de clase trabajadora ni las migrantes y negras se vieron beneficiadas del ascenso social de unas pocas mujeres. El problema de las que se sentían encerradas como amas de casa era un problema relativo a una minoría de mujeres blancas con educación superior, porque mientras estaban «atrapadas» en sus hogares, la mayor parte de las mujeres, a la par que se encargaban del trabajo doméstico, formaban parte del proletariado del país y trabajaban largas jornadas por salarios menores que los de los hombres.

Haraway toma como punto de partida los posicionamientos del socialismo y del feminismo, pero de ambos dará una visión personal y heterodoxa. En este contexto, el feminismo está siendo, además, criticado por una serie de autoras que ven que el enfoque blanco y burgués es insuficiente

Donna Haraway es sensible a estas críticas que el feminismo negro está estableciendo en el seno de los Estudios de las mujeres y los movimientos sociales. Su enfoque se basa en criticar el análisis feminista esencialista que se basa en dualismos jerárquicos. Tal como señala Haraway, el «nosotras» del feminismo más extendido es enormemente acotado y deja fuera a la mayor parte de los sujetos que sufren y resisten los ataques del capitalismo patriarcal.

En su texto de 1985 Manifiesto cíborg, señala Donna Haraway que «Ninguno de ‘nosotros’ tiene ya la capacidad simbólica o material para dictar la forma de la realidad de ninguno de ‘ellos’. O al menos ‘nosotros’ no podemos alegar inocencia de practicar ese tipo de dominaciones». Las feministas que adhieran a este enfoque cíborg que propone la filósofa deberán asumir que toda categorización que asume naturalezas previas de forma acrítica tiene el potencial de ejercer violencia sobre otros sujetos.

En relación con esto, el feminismo poshumanista de Haraway se basa en la epistemología situada que definimos previamente. Un modo de conocer que no necesita fingir ser objetivo y totalizante, sino que se reconoce parcial, fragmentario y contingente y que se abre a otros modos de conocer para alcanzar una mejor comprensión del mundo.

La identidad cíborg que reivindicó como forma de comprendernos en el mundo contemporáneo es la amalgama de seres humanos que se identifican o han sido arrastradas hacia «lo otro» de las personas blancas, los hombres y la burguesía. La idea de este feminismo no es reivindicar el polo oprimido de los binomios preexistentes, sino destruir ese binarismo: «El cíborg es una criatura en un mundo posgénero».

Donna Haraway es sensible a las críticas que el feminismo negro está estableciendo. Señala que el «nosotras» del feminismo más extendido deja fuera a la mayor parte de los sujetos que sufren y resisten los ataques del capitalismo patriarcal

El «Manifiesto cíborg»

La «cuestión cíborg» es central en la obra de Donna Haraway. El Manifiesto cíborg en el que plantea esta cuestión es el texto más conocido y discutido de la filósofa. En este texto, se define el cíborg como:

«… una criatura híbrida, compuesta de organismo y de máquina. Se trata de máquinas y de organismos especiales, apropiados para este final de milenio. Los cíborgs son entes híbridos posteriores a la Segunda guerra mundial compuestos, en primer término, de humanos o de otras criaturas orgánicas tras el disfraz —no escogido— de ‘alta tecnología’, en tanto que sistemas de información controlados ergonómicamente, y capaces de trabajar, desear y reproducirse. El segundo ingrediente esencial en los cíborgs son las máquinas, asimismo aparatos diseñados ergonómicamente, como textos y como sistemas autónomos de comunicación».

Aunque solemos asociar al cíborg con el futuro y la ciencia ficción, para Donna Haraway no tenemos que esperar tanto. Es la criatura de frontera que somos, fruto de los avances tecnológicos y del cuestionamiento de las dicotomías científicas y filosóficas clásicas. Es el ser capaz de enfrentar al sistema desde sus quicios y sus brechas.

Como toda la literatura de Donna Haraway, el cíborg juega con los límites entre la realidad y la ficción. Se trata de un organismo material con una dimensión ficticia: «Un cíborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción. La realidad social son nuestras relaciones sociales vividas, nuestra construcción política más importante, un mundo cambiante de ficción».

Se trata del sujeto que está llamado a emanciparse, de la intersección en la que se resumen todos los seres oprimidos que resisten los ataques de la explotación y la violencia. Expresa las fronteras que se están evaporando: no es humano ni animal, no es hombre o máquina. Es una síntesis entre lo físico y lo no físico en tanto sus tecnologías operan en el espacio de lo invisible.

Con el cíborg se cierra el círculo del pensamiento de Haraway. Se apela al enorme gorila subido al Empire State a su liberación. Se le desencadena de su prisión como criatura de terror. No por nada el libro de Haraway recoge estos tres seres de frontera llamados a ser libres: mujeres, cíborgs y… simios. El simio que somos, plantea la filósofa, y el que no somos, debe superar la opresión en común.

Fuente: https://filco.es/pensamiento-donna-haraway/

Buscamos el otro lado, el más allá, en el paso a un mundo especial, un bosque encantado o una cueva sobrenatural que nos desvela el misterio del mundo

David Hernández de la Fuente

Hay un momento esencial en el ciclo de los héroes de los mitos y los cuentos mitológicos que es el del cruce del umbral entre el mundo ordinario y el mundo especial, que da comienzo a toda aventura. En un principio está el escenario habitual de nuestras vidas (lo que hoy llamarían los pedantes «la zona de confort»), la casa familiar, la aldea, la comarca, o la Tierra Media; ese mundo, en fin, que habitamos diariamente, con su galería de personajes familiares que vemos en los trabajos y en las escuelas, entre parientes y personajes cotidianos. Es el grado cero de toda aventura. Llevamos una existencia marcada por lo ordinario y por la rutina de todos los días. Pero ese mundo es imperfecto, agobiante o bien nos llega a aburrir mortalmente hasta que, en cierto momento, hay una disrupción, representada muchas veces por un desafío, una carta, o un mensaje que hay que responder: a veces es la constatación de una carencia, una falta, un pecado, una desaparición. Parece que faltara algo en ese mundo idílico de nuestra comodidad rutinaria: era algo intuido que salta a la vista justo entonces. Sigue la llamada a la aventura, a veces realmente banal, que hace al héroe trascender lo aparente y lo cómodo para sumergirse en un mundo diferente.

Entonces se da el paso al mundo especial. Muchas veces existe de incógnito, plegado al otro lado de lo cotidiano, y se puede desplegar con un acto insignificante, como volver la esquina, mirar a través de un espejo o un cuadro, dentro de un armario, buscar entre las páginas de un libro, en las notas de una sinfonía o ponerse un anillo o una capa. Los teóricos de la mitología y el cuento maravilloso, formas esenciales y populares de la narrativa patrimonial, han escrito mucho sobre este paso entre el mundo ordinario y el extraordinario. Recordamos, por ejemplo, los tratamientos paralelos de Vladimir Propp y Joseph Campbell. Otros mitólogos y estudiosos han tratado repertorios de diversas formas sencillas de narración, tanto literaria como filosófica o religiosa, fábulas, ejemplos y muy a menudo parábolas o apólogos, con este esquema del viaje existencial, sapiencial o aventurero. Todo ello, se olvida a menudo, es también una clave para un aprendizaje extremadamente útil en la vida. Y es que la literatura y la filosofía nos ayudan a entender la existencia como una peripecia de eterno descubrimiento, un viaje redondo entre el nacimiento y la muerte –la historia de una ida y una vuelta, parafraseando a Tolkien–, que tiene su trascendencia indudable en el espejo de los otros, los que nos han precedido y los que vendrán.

Buscamos el otro lado, el más allá, en el paso a un mundo especial, un bosque encantado o una cueva sobrenatural que nos desvela el misterio del mundo. Así se ve en los mitos de diversas latitudes, las aventuras de Perseo, Hércules, Buda o Cúchulainn, en pos del paso al otro lado para alcanzar el conocimiento, el reino o la trascendencia. La filosofía sigue a veces un esquema similar. Los diálogos de Platón en cierto modo también describen una aventura filosófica en diversos escenarios, un paseo junto al Iliso, una peregrinación a una cueva sagrada, una invitación a una cena algo especial… La escenografía nos ayuda a situarnos en la vida cotidiana y urbana o rural. Luego se produce la ruptura con los mitos y alegorías en el interior, que nos guían por el mensaje filosófico del diálogo, como esa caverna en la que estamos encadenados, o el ascenso por la escalera mística. En el camino del mito filosófico, como en el del cuento maravilloso, hay auxiliares, objetos mágicos, un cruce del umbral y, sobre todo, un regreso con el elixir.

También la narrativa posterior, sobre todo la destinada a los más jóvenes –pienso en Barrie, Carroll, Frank Baum, C.S. Lewis, Tolkien, Hesse y otros muchos–, ha tratado con predilección el cruce del umbral que lleva al mundo extraordinario. A veces ese tránsito no está custodiado por criaturas terribles, como las sirenas o la esfinge, que preguntan la contraseña para desprendernos de nuestra vieja identidad, sino que, como en «Alicia en el País de las Maravillas», los auxiliares, mediadores y umbrales son un mero picaporte, un conejo blanco, unos pasteles o bebedizos de salón de té, que conducirán al jardín del más allá. Y es que tras lo cotidiano y aparentemente banal se encuentra la ruptura hacia la peripecia.

Lo fantástico, lo único y lo sobrenatural animan y dan sentido a nuestras vidas. Podemos buscar el misterio también en lo cotidiano: en los elementos más insospechados del día a día se esconden los portales hacia lo extraordinario. Viene esto a cuento también del regreso a nuestras vidas ordinarias tras recientes festividades navideñas. Se puede indagar en lo extraordinario –el mundo festivo es un paréntesis de lo cotidiano– al volver ahora a lo ordinario. Esto se hace a veces con desazón, tras las fiestas. Pero ¿por qué no seguir buscando en nuestro mundo de regreso a lo rutinario esos pasajes ocultos a lo extraordinario? En lo cotidiano están latentes la oportunidad, el riesgo y la aventura de escudriñar un poco en el otro lado.

La narrativa patrimonial, en la que se basan el mito y el cuento maravilloso, utilizada con preferencia por la filosofía y la religión, nos ayuda a soñar con esos mundos. Pero, atención, que no solo meras ensoñaciones o utopías escapistas ante los problemas del día a día. Muy a menudo aportan verdaderas soluciones prácticas para la busca de la felicidad. Así lo ha entendido siempre la humanidad, valorando como una de sus más altas realizaciones esa literatura patrimonial que nos hermana en una gran familia y nos explica, una y otra vez, la gran aventura, el gran misterio de nuestras vidas.

David Hernández de la Fuentees escritor y Catedrático de Filología Clásica en la UCM.

Fuente: https://www.larazon.es/opinion/mundo-ordinario-mundo-extraordinario_202401076599e368cf86730001cdd0a2.html

Uno de los filósofos más relevantes del siglo XVI, Michel de Montaigne fue el fundador de un nuevo género literario: el ensayo. Para la escritura de los «Ensayos» hubo de recluirse en búsqueda de sí mismo. Una reclusión que, lejos de aislarlo, lo acercó al conocimiento y la libertad.

Por Alfredo Abad

Una expresión personal, única

Decidido a abandonar el siglo y enclaustrarse en su torre, en 1571, a la edad de 38 años Montaigne inicia un peregrinaje por un mundo en el que intentaba ser dueño de sí. Después de haberse dedicado durante varios años a su oficio como magistrado, alcalde de Burdeos y comisionado del rey, vende su magistratura —como era común en su época— y se dedica a una vida en la que, bien podría pensarse, abraza la renuncia y manifiesta un fracaso en lo que respecta a su labor oficial o profesional.

Esta decisión marca el camino hacia un proyecto decisivo en la historia de la literatura y el pensamiento de Occidente. Lo interesante es que la escritura de los Ensayos deriva justamente de allí, de una necesidad y vocación ajenas a cualquier tipo de ejercicio profesional.

Antes bien, Montaigne puede considerarse un aficionado, un amateur cuyas pautas se definen distantes a un vínculo académico, a un patrón técnico, agenciado dentro de normas o procedimientos estandarizados. Lo que hace implica una expresión personal, y como tal, única. Al recluirse en la torre de su castillo, intensifica su inmersión en sí mismo, en los recovecos de su intimidad. Así pues, alejarse del mundo involucra renunciar a las vicisitudes prácticas de un hombre útil, de un funcionario.

Este dar la espalda a las convulsiones cotidianas de la vida secular pública y política involucra la búsqueda de una soledad derivada de los ejercicios monacales que en el Renacimiento ya han dado paso a las actividades eruditas profanas. Montaigne es, en efecto, un hombre encerrado en su espacio con plena convicción de su vocación dentro de un mundo profano, y cuya más fuerte obsesión es el recorrido que pueda realizar sobre sí mismo.

Recorrer su intimidad se convierte en la cima de la libertad que se ejerce en la posibilidad brindada por el ocio. Esta actividad aristocrática no puede ser considerada como un aspecto menor dentro del derrotero por el cual se asimila el desenvolvimiento práctico enfocado en un ideal de libertad que en el autor es absolutamente imprescindible. Desligarse del mundo, escribir, meditar, autoevaluarse, son despliegues vitales a partir de una ética que proyecta el sentido de un hombre libre.

Montaigne puede considerarse un amateur cuyas pautas se definen distantes a un vínculo académico, a un patrón técnico, agenciado dentro de normas o procedimientos estandarizados

Explorador de la intimidad

Ajeno a las búsquedas filosóficas enmarcadas en la cientificidad, es decir, en el conocimiento del mundo externo, este aristócrata se siente obligado a describir y explicitar un espacio que a lo largo de la filosofía había sido poco explorado: la intimidad. Expresa entonces sus intereses, evidencia sus límites, enuncia sus preferencias, sus barreras, sus vicios. A través de este egotismo configura una de las obras más representativas de la literatura; su tema: él mismo.

Desplegado, seccionado y disuelto a partir de innumerables tramas subalternas, las cuales a su vez conforman una variada escenografía, Montaigne se da cuenta de la particularidad de su obra. Única y más que eso, creadora de un género, en ella expresa la poca disposición a hacer parte de la uniformidad estilística que cobija gran parte de la tradición literaria y filosófica.

Él mismo asume su libro como el único en su especie, presentándose como flujo dentro del vaivén permanente en el que el yo se diluye. Sin embargo, su libro tiene similitudes con otros. Pensar que, en efecto, los Ensayos sean un texto completamente original o absolutamente distinto, implicaría desconocer las relaciones e influencias que rigen y permean toda creación literaria.

En este caso, las diatribas griegas influyen en el género del discurso que, de cierta manera, acoge Montaigne. También las Moralia de Plutarco influenciaron en gran medida su obra, así como la Silva o miscelánea que acogía una variedad de temáticas y que fue conocida por el autor francés, lector de la obra del español Pedro Mexía. Además de estos, las cartas (Séneca), los soliloquios (Marco Aurelio) cumplen una influencia determinante en la escritura de Montaigne¹.

Por supuesto, los Ensayos, si bien acogen todas estas particularidades escriturales, y también figuras retóricas como la paradoja y la digresión, van gestando ellos mismos una voz propia que se consolida en una singularidad estilística que va ganando terreno. En definitiva, esta se arraiga como experiencia decisiva en los lectores de estas tentativas o experimentaciones tanto en el ámbito estilístico como en su contenido.

Y es que, en efecto, la diferencia desarrollada en estos textos implica tanto el contenido como la forma. Ambos son indisolubles, se proyectan el uno al otro, constatan su entrelazamiento a través de direcciones plurales en las que las ideas y su expresión vagan con entera libertad.

Este aristócrata se siente obligado a describir y explicitar un espacio que a lo largo de la filosofía había sido poco explorado: la intimidad. A través de este egotismo configura una de las obras más representativas de la literatura; su tema: él mismo

Escritor polémico y problemático

Para alguien como él, promulgador del cambio, del devenir, del flujo, de la inestabilidad, de la variabilidad de todo, sus escritos corroboran esos movimientos en la medida de consignar la oscilación de temas, intensidades, humores, énfasis. Pocos textos logran suscitar tan fuerte correspondencia entre la forma y el contenido, aspecto clave dentro de la configuración interpretativa de una obra de enfoques plurales como de cualidades escriturales múltiples.

Sin duda, esta es una de las razones por las que el pensamiento del señor de Montaigne ha recibido críticas y rechazo desde la impronta fundamentalista de quienes conciben la filosofía como una reflexión sistemática y acabada. Así, el filósofo francés Nicolas Malebranche escribió una enérgica invectiva² contra Montaigne contenida en su De la recherche de la vérité; más interesado por supuesto, en asuntos epistemológicos y morales, el teólogo no pudo ver en él más que liviandad, desfachatez y aturdimiento.

Montaigne no es apto para puritanos, por ello, a pesar de las detracciones, nos bastan unas pocas líneas de los Ensayos para advertir en ellos rasgos inagotables de una actividad filosófica que descarta suficiencias, revela contrariedades y enuncia proyecciones problemáticas.

Una de ellas la encontramos en los rasgos que el ser y el hacer ofrecen en la variedad de reflexiones que Montaigne expone como procedimientos íntimos que, de cualquier forma, han de poder ser conferidos a la condición humana en general. No es posible separar el ser de su proyección práctica (hacer), concibiendo así la unidad de pensamiento y acción. Lo que en Montaigne acaece es también lo que se despliega en el acontecer de cualquier persona.

Ser y hacer, analíticamente distinguibles, no lo son tanto en los acaecimientos que conforman el devenir humano. Marginar el ámbito práctico, y por ello ético, de la reflexión de este autor sería negar uno de sus principales focos. Filósofo sí, pero, al fin y al cabo, hombre.

En ese sentido, la impronta de su individualidad se universaliza en una célebre sentencia:

«Podemos (dice) unir toda la filosofía moral a una vida popular y privada como a una vida de más alta alcurnia; cada hombre encierra la forma entera de la condición humana».

Nos bastan unas pocas líneas de los Ensayos de Montaigne para advertir rasgos inagotables de una actividad filosófica que descarta suficiencias, revela contrariedades y enuncia proyecciones problemáticas

En estos cruces que ofrece el pensamiento de Montaigne no hay lugar para un ultimátum; todo depende, se concibe en perspectiva, se juzga en contexto. De esa forma, si desde su ser se aspira idealmente a una vida contemplativa que contrasta con la praxis, con los negocios, con las tribulaciones a las que se enfrenta en el hacer cotidiano, no es otra la relación conflictiva que puede envolver toda reflexión y acción humanas.

En el marco del ser y el hacer humanos se debe excluir una separación tajante como si fuesen esferas absolutas e irreductibles. Por el contrario, la vida reclama su paralelismo, el cruce de vertientes a las que está sujeta la existencia y, sobre todo, la necesidad de complementarse.

«Nuestra principal capacidad —indica Montaigne— es saber adaptarnos a distintas costumbres. Es ser, mas no vivir, el permanecer atado y obligado por necesidad a una sola manera. Las almas más hermosas son aquellas que tienen más variedad y flexibilidad». Montaigne, retirado en su biblioteca, da más importancia a la vida que al ser³.

Sabe que el ser humano transcurre su existencia entre vicisitudes prácticas, embrollos recurrentes, entre matices que moldean las maneras como va constituyéndose, con belleza o sin ella, la vida de cada quien. En ese sentido, en el vivir, no en el ser, precisa Montaigne su sentido.

Por ello también no dejó atrás sus afanes prácticos y domésticos, ni siquiera los intereses políticos circundantes le fueron enteramente ajenos en su madurez. A pesar de la molestia que le generaban, no se marginó de la vida secular. Montaigne, hombre del renacimiento, espíritu libre, no tendría afinidad con las exigencias de las órdenes regulares.

Ese mismo espíritu que germinaría teóricamente unos siglos después en el pensamiento enciclopédico francés o en las pautas éticas de Nietzsche, ya se ha puesto en práctica y se ha configurado en la constitución vital, estilística e intelectual de Montaigne, aunque de una manera quizás más auténtica.

«Nuestra principal capacidad —indica Montaigne— es saber adaptarnos a distintas costumbres. Es ser, mas no vivir, el permanecer atado y obligado por necesidad a una sola manera. Las almas más hermosas son aquellas que tienen más variedad y flexibilidad»

Una filosofía para una vida contradictoria

En tanto Honnête homme, modelo ético del renacimiento que recoge y al mismo tiempo reconfigura la kalokagathía griega, Montaigne intenta conciliar (a veces sin éxito claro), en una armonía siempre en riesgo, las contradicciones, los desatinos, los puntos divergentes a los que la generalidad y la individualidad, el arrebato y el sosiego, el equilibrio y el desafuero, van constituyendo en el flujo de su existencia.

Se trata de un ideal de vida ajeno al resentimiento, una ruta de construcción por medio de la cual se espera un goce de la vida, no a través de un simple y burdo hedonismo burgués, sino de una presencia espiritual aristocrática en la que se constituyan reglas y conductas ejercidas bajo el balance de la norma que se auto-constituye y el ímpetu del cuerpo que se manifiesta constantemente.

Montaigne se sabe contradictorio y, por ello, alejado de los delirios sectarios. Considera la vida como un movimiento desigual, irregular y multiforme que involucra por ello también una complejidad y una problematicidad que, no obstante, han de ser valoradas desde una óptica ajena al pesimismo.

Una sabiduría práctica en el marco de una libertad asumida desde sus dificultades y restricciones, una Gaya ciencia que, en el sentido atribuido por Nietzsche, instaura la búsqueda de sentidos en medio de las incongruencias y deméritos de la vida. Esa búsqueda en Montaigne da frutos.

La atmósfera de los Ensayos no atosiga el espíritu. Por el contrario, lo libera, lo exime de la pesadez, de los manifiestos reactivos, de las exacerbaciones fanáticas, de las servidumbres políticas, religiosas, morales… Que esa atmósfera irrite aún a los siniestros inquisidores de toda estirpe, es sin duda augurio de su buena salud, de su tono jovial, de su sonrisa ecuánime y, sobre todo, inteligente.

Montaigne se sabe contradictorio. Considera la vida como un movimiento desigual, irregular y multiforme que involucra una complejidad y una problematicidad que han de ser valoradas desde una óptica ajena al pesimismo

Referencias

1 Al respecto, puede consultarse el capítulo «La estética de Montaigne» del libro Montaigne de Peter Burke, Alianza Editorial, Madrid, 1985.

2 La diatriba de Malebranche fue traducida por Francia Elena Goenaga y Efrén Giraldo y publicada en la Revista Co-herencia Vol. 20, n.º 38, enero – junio de 2023.

3 Ser, en este caso, entendido como el mero hecho de existir sin libertad. La existencia estrictamente ontológica y no práctica.

Sobre el autor

Alfredo Abad es doctor en Filosofía por la Universidad de Antioquia (Medellín, Colombia), traductor y editor. Profesor titular de la Escuela de Filosofía de la Universidad Tecnológica de Pereira (Colombia) y director del grupo de investigación de Filosofía y escepticismo, ha publicado los libros Dispersiones y fugacidad. Al margen del substancialismo (2022), Cioran en perspectivas (2009), Pensar lo implícito en torno a Gómez Dávila (2008) y Filosofía y literatura. Encrucijadas actuales (2007).

Fuente: https://filco.es/montaigne-busqueda-de-si/

Alberto Olmos

Lo que usted tendría que haber entendido en 2023 es simple: esto va a acabar mal. No hablamos de grandes problemas en la portada del periódico, sino de una cosa muy pequeña y atmosférica: la razón. Si algo se tambalea en nuestro tiempo, si algo se apedrea y se deslegitima día a día, es el imperio ilustrado de la razón. Esto no tendría que preocuparle si usted fuera un perro pekinés o un hámster. En el caso de que usted no sea una mascota, debería preocuparle mucho.

Algunos fuimos educados -lo sabríamos luego- en el marco deslumbrante de la Ilustración. Las tres divisas básicas de este movimiento intelectual han regido la civilización occidental desde hace siglos. Son, en efecto, la libertad, la igualdad y la fraternidad. De ellas derivan pulsiones civilizatorias como el progreso, la tolerancia o el rigor científico. Gracias a estas tres cosas, no nos comemos los unos a los otros, no creemos en el infierno y aún le damos algún crédito a los comunicados de la AEMET.

Desde hace años, sin embargo, lo irrazonable se va imponiendo en todos los ámbitos. Haría falta un ensayo descomunal para abarcar la multiplicación delirante en nuestro tiempo de sinsentidos y disparates que ya le hablan de tú a tú a las reflexiones pausadas y enjundiosas, y que en muchas ocasiones incluso las exterminan. Esto nos regala el impagable espectáculo de ver a personas que sólo están un escalón por encima del analfabetismo humillar a los más cultos y formados de entre nosotros.

El delirio intelectual en el que creo que nos encontramos (aprecien que, como persona ilustrada, aún soy capaz de dejar abierta la posibilidad de estar completamente equivocado); el delirio tocante, digo, quizá guarde relación con un puñado de ideas estrambóticas que han acabado recuperándose con el paso de los años. Son concepciones caprichosas de la realidad que sólo pueden impulsarse desde una situación material de privilegio.

Así, las teorías deconstructivistas de Jacques Derrida estarían detrás del socavamiento cultural; la convalidación de Michel Foucault de la locura daría alas a la homologación de todo sinsentido de índole social; la teoría de género de Judith Butler alimentaría el desmantelamiento de las relaciones usuales entre hombres y mujeres. Todo abaratado y romantizado por las universidades, y reducido hoy a enunciados simples y taxativos. Ninguno de sus emisarios los ha leído nunca, es como un rumor estimulante al que han decidido incorporarse.

Lo que hay que entender de inmediato es que estas emociones fuertes pseudo-psicotrópicas sólo son posibles con la férrea práctica de una total indiferencia hacia el conjunto de la población que vive apremios materiales. Destruir el mundo conocido es la labor exclusiva de aquellos que van a seguir siendo prósperos cuando nada quede en pie.

Todo lo que era sólido se vuelve primero relativo, y después, indeseable. Algunos ejemplos escalofriantes los encontramos en la Constitución, la familia, la igualdad o la libertad de expresión. Oímos constantemente a artistas que trabajaban ya en los años 90 hacer comparaciones nada favorables para nuestros días sobre la inconsciencia con la que estaban acostumbrados a abordar sus creaciones: podían hacer cualquier cosa. Hoy no. Si le preguntáramos a cualquier ciudadano menor de treinta años sobre los valores que asocia al PSOE, ninguno se acordaría de la igualdad. Las afirmaciones contrarias a los niños (casi puericidas) se difunden hoy alegre, casi jocosamente. La Ley Fundamental puede ser traicionada y descompuesta sin mayores miramientos.

Pronto se pondrá en duda el pilar democrático «un hombre, un voto». Me extraña mucho que no haya empezado una campaña en esta dirección

Estos grandes desaguisados generan a su vez una pacotilla de polémicas, barrabasadas y excentricidades que pasan sin embargo como opciones perfectamente válidas en el debate público. Se niega que una forma de adelgazar sea comer bien y hacer ejercicio. Se normaliza el consumo de drogas y barbitúricos, y la dependencia de terapeutas o psicólogos. Las mascotas son tan sagradas como lo fue la infancia. Las mujeres pasan a ser “personas con vagina” o “personas gestantes”. La mejor película de todos los tiempos es un filme del montón. Un barrio pobre y antiestético como Carabanchel ocupa la tercera posición entre los barrios “más cool” del planeta; y la primera posición la ocupa un barrio más pobre y antiestético todavía. Se puede ser antifascista y antisemita al mismo tiempo (se debe, de hecho). La auténtica izquierda es mucho más auténtica si no ha vivido nunca en un barrio obrero. Se puede ser feminista y tener un oscuro historial con las mujeres. Los hombres que no han hecho daño a ninguna mujer son calificados de misóginos. El fútbol es el opio del pueblo, pero la mitad del pueblo (las mujeres) también debe sumergirse en ese opio. En el país manda quien menos votos ha obtenido. La democracia sana es la que no permite que gobierne una alternativa. Bildu acabó con ETA.

Diría que el denominador común de todas estas paradojas (muchas de las cuales resonaron a lo largo del año 2023 que despedimos) se sitúa a medio camino entre la frivolidad y el interés. Las inicia en muchas ocasiones la frivolidad (no tener nada que perder, ya decimos) y las sostiene el interés (económico).

Mi predicción es que pronto se pondrá en duda el pilar democrático “un hombre, un voto” (“una persona, un voto”, si quieren). Me extraña mucho, de hecho, que no haya empezado ya una campaña en esta dirección, basada en ese axioma motor de esta visión/versión del mundo, que dice: todo lo que es indiscutible está equivocado. Si “un hombre, un voto” es indiscutible, debe estar equivocado.

Volviendo una vez más a George Orwell, lo que vemos es una alteración casi automática de valores: lo bueno es malo, lo malo es bueno (política), la calidad es basura, la basura es calidad (cultura), los culpables son inocentes, los inocentes son culpables (sociedad)

Si les digo la verdad, a mí todo esto me daría igual si no tuviera hijos. A lo mejor me parecería hasta divertido, en el suelo más hondo de mi cinismo. Pero, como tengo hijos, la destrucción de toda certeza, toda luz, toda diferencia me angustia. Nos encaminamos hacia un futuro de arbitrariedad moral y totalitarismo sonriente.

Por ello, mi determinación es dar la batalla por la razón hasta el final.

Fuente: https://blogs.elconfidencial.com/cultura/mala-fama/2023-12-27/que-haber-entendido-2023-razon_3801172/

Flora Tristán: la filósofa que viaja hacia la revolución

La adversidad fue una constante en su vida. La filósofa francoperuana vivió una época de convulsión social, agotamiento del poder colonial del Estado francés y emergencia del capitalismo. Se enfrentó a la subordinación de la mujer y de los trabajadores, poniendo las bases de lo que posteriormente fueron el feminismo socialista y el socialismo utópico.

Fuente: https://filco.es/flora-tristan-viaje-a-la-revolucion/