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Vicente Serrano: «Nuestra tarea es la de pensar el presente, eso que a pesar de todo podríamos seguir llamando la contingencia moderna»

Vicente Serrano estudió Derecho en Valladolid por tradición familiar, aunque siempre le interesó más lo que había detrás de las normas, la ratio iuris. Terminada la carrera de leyes, decidió estudiar Filosofía y, tras la licenciatura en la Complutense, se doctoró con una tesis sobre la filosofía del Idealismo alemán. Después trazó una vida académica más o menos ortodoxa, con puntuales actividades de otra índole. Ha traducido y ha enseñado Filosofía y ha publicado libros y artículos. Eso es lo que sigue haciendo en Chile, país que le ha acogido generosamente, en la hermosa ciudad de Valdivia, en cuya Universidad Austral es profesor titular y donde dirige actualmente el Instituto de Filosofía y la Escuela de Graduados. Carlos Javier González Serrano charla con este filósofo y escritor para la revista Filosofía Hoy.

¿Qué es hoy la filosofía más allá de los muros de la universidad? ¿Tiene sentido hablar de filosofía no universitaria?

Veo difícil que la filosofía se pueda desligar de la universidad. Nunca lo ha hecho del todo o rara vez. De la universidad o de sus análogos en el mundo antiguo en forma de escuelas, de la Academia, del Liceo… Pero una cosa es la formación universitaria, que yo diría es casi imprescindible hoy en día, y otra cosa es que necesariamente la filosofía se confunda con la condición de profesor universitario. Sobran ejemplos de lo que digo. Por lo demás, yo distinguiría entre la producción académica en sentido estricto y el pensamiento filosófico sin más. Aunque seguramente no habría lo uno sin lo otro, la dinámica de productividad académica puede perjudicar a la primera en un mismo autor. Obedecen a reglas distintas y no fácilmente compatibles. Posiblemente, y consideradas conjuntamente, sin los aportes de la primera no se produce la segunda, pero lo cierto es que un autor con voluntad de pensar puede encontrar en ocasiones que la vida académica, con sus reglas, no se lo facilite y deba tomar algunas cautelas.

Tras una dilatada carrera como autor, en la que te has alzado con el Premio de Ensayo Anagrama por La herida de Spinoza, ¿cuál dirías que es actualmente la calidad de los libros que se escriben sobre filosofía?

Una vez más hay que distinguir esos dos tipos de producción de los que hablaba. La estrictamente académica, los papers y artículos indexados, tienen un gran nivel cuantitativo en todo el mundo, aunque como en todo hay mucha prescindible, mucha reiteración. El diseño de ese tipo de productividad (la palabra lo dice todo) procede de las disciplinas científicas puras y aplicado a las Humanidades genera cierta perversión, porque el modelo clásico de estas, y creo que sigue siendo vigente, es de larga distancia y requiere tiempo y meditación. Su forma es el libro, y no el informe que da cuenta de una investigación puntal y empírica, que es en lo que consiste el artículo científico en ciencias. El pensamiento filosófico es otra cosa, aunque sin duda se apoya en lo primero, y ahí creo que en eso estamos algo expectantes.

Entre tus obras encontramos un libro de muy atractivo título, Soñando monstruos. Terror y delirio en la modernidad, que muy bien podría entenderse como imprescindible antesala a La herida de Spinoza. Al principio de aquella primera obra, explicas que te resultó muy reveladora la posibilidad de que el genio maligno de Descartes, y no su cogito (“pienso, luego existo”), constituyera los auténticos albores de la modernidad. ¿Por qué?

Nuestra tarea es la de pensar el presente, eso que a pesar de todo podríamos seguir llamando la contingencia moderna. Durante los ya largos siglos modernos esa contingencia estuvo recubierta por construcciones metafísicas a partir de la trampa del yo cartesiano, que en múltiples versiones llegan hasta Sartre. Las filosofías del último tercio del siglo XX cuestionaron las premisa modernas y en eso creo que tuvieron una enorme importancia los llamados maestros de la sospecha (mal llamados así porque más que sospechar constatan): Freud, Nietzsche y Marx, que son sin duda los principales inspiradores del pensamiento contemporáneo. Si se consideran las nociones que cada uno de ellos propuso, el inconsciente, la voluntad de poder o el capital, creo que pueden muy bien expresar metáforas de ese genio maligno que subyacía al yo en el relato cartesiano, y a su vez este puede muy bien ser una metáfora casi perfecta de la contingencia moderna en la que todavía estamos. Las filosofías etiquetadas como posmodernas descubrieron, o más bien redescubrieron, ese fondo de lo moderno mas allá de la pantalla del yo. Niegan el relato del que el cogito depende y entonces, si nos atenemos a la tradición, resulta que lo que hay detrás es ese genio maligno, esa instancia anterior al yo, se genera una especie de ontología un tanto extraña de un ser obligado a desearse a sí misma, a desarrollar una constante persecución y fragmentación de sí, lo que es tanto como decir que también existe una constante fuga de su propia condición. Esa es, creo, una descripción de nuestro mundo. Reflexionar sobre ella ayuda a situarnos críticamente y a dar cuenta de algunos fenómenos de nuestra cotidianeidad. ¿De qué sirve la filosofía si no da cuenta de eso?

Vicente Serrano

Todos los títulos de tus libros encierran un tinte oscuro, enigmático, casi terrorífico. ¿Qué tienen que ver, y cómo se relacionan, el terror y la filosofía?

Creo que el género de terror, que como tal es una cosa moderna, una auténtica novedad, es el síntoma de una fisura en los relatos oficiales de la metafísica a los que me refería antes. Fue al tratar de dar cuenta de esa fisura y del fondo que se descubre al asomarse a ella cuando reparé en la centralidad de ese género y en la necesidad de comprender por qué surge como género en el momento en que surge. Precisamente en las mismas fechas en que Hegel cierra de nuevo esa grieta, o lo intentó, en un nuevo esfuerzo metafísico donde perfecciona la ocultación de lo que el genio maligno representa. La mejor filosofía y la más interesante del XIX y XX surge contra esa nueva versión, contra ese falso cierre hegeliano. Pero la literatura y el género de terror se anticipó en eso. El género de terror se permitió, en sus comienzos, transgredir y expresar lo que la filosofía con su espíritu de seriedad todavía no se atreve a hacer. En el clima de ese género a comienzos del XIX y en lo que representa están ya prefigurados los temas de la angustia y de la locura, los grandes temas de las filosofías del siglo XX, primero en el existencialismo y luego en el postestructuralismo. Es decir, que con el tiempo se produce un trasvase desde el género de terror y lo que allí se expresa a la filosofía del siglo XX y también a la literatura sin más, a la gran literatura. Ese trasvase, sus causas y etapas es lo que estudié en Soñando monstruos. El género en sí mismo hasta que se produce ese trasvase ya a fines del XIX (lo que viene luego es otra cosa), me parecía un buen vehículo para entender nuestro mundo, atravesado por esa contingencia de la que antes hablábamos. Pero eso no quiere decir que uno cultive el terror o la locura o la angustia, sino más bien la posibilidad de dar cuenta de su raíz para tal vez poder vivir la alegría con el afecto fundamental, como resistencia, que es lo que traté de mostrar en La herida de Spinoza. 

¿Sigue siendo la filosofía la búsqueda de aquello que Schelling y Novalis designaron como “lo incondicionado” [das Unbedingte], aquello que siempre permanece al margen de cualquier cambio?

Ellos producen en un momento de exaltación generalizada en su medio, en eso que se llamó el Romanticismo, y detectan desajustes y a la vez lo hacen desde una esperanza en encontrar un lugar donde anclarla. Necesitan algo que sustituya la divinidad perdida y de hecho, incapaces de hacerlo, vuelven a la vieja divinidad, como les reprochó Nietzsche. Esa idea es por tanto producto de una época y construida con materiales de la tradición filosófica ya perdida. La prueba de que lo incondicionado que buscan no existe ya para nosotros está precisamente en que Kant se ve obligado a introducirlo en la moral, es decir, no en lo que se da, sino en el orden del deber ser. De ahí surgen los derechos humanos como exigencia frente a la voracidad de lo real moderno. Más allá de eso, creo que el núcleo de lo que hay que pensar está en algo tan condicionado como es la vida afectiva. Y ahí el maestro, pese al tiempo transcurrido, sigue siendo Spinoza.

Entre tus libros destaca una magnífica introducción al pensamiento de Schelling que lleva por título Absoluto y conciencia. ¿Qué puede hoy enseñarnos este filósofo alemán?

Schelling es un pensador que ha tenido una larga trayectoria. En Absoluto y conciencia yo me ocupaba de su esperanzado y juvenil punto de partida, vinculado a esa idea de lo incondicionado de la que hablabas. Mi libro es por tanto un umbral para comprender ese arranque, pero también para comprender su fracaso, de lo que surge lo más interesante, que es su pensamiento posterior, que es un largo esfuerzo contra su primera filosofía, a la que él mismo llama filosofía negativa, como a la de Hegel mismo, a las que contrapone la llamada filosofía positiva. En esa obra posterior, la del llamado Schelling tardío, más allá de las adherencias pseudoteologicas y reaccionarias que posee, hay un monumental esfuerzo por pensar la ansiedad moderna y de ese esfuerzo beben muchas filosofías del siglo XX, aunque no siempre lo confiesen como en el caso de Heidegger.

En todas tus obras se observa un continuo tránsito entre literatos y filósofos. ¿Qué relación media entre literatura y filosofía?

Foucault decía que no había escrito nada más que ficciones. Supongo que hay modos de interpretar eso. Por mi parte creo que incluso el filósofo más estricto no puede dejar de usar metáforas y otros recursos que llamamos “literarios”. Antes me refería a eso. Tal vez el elemento que distingue a unas y otras es, además de la intención, formal: el uso deliberado o no de lo que podemos llamar la fantasía, además de las herramientas, pues en filosofía hablamos de las “ficciones”, que son conceptuales. Eso no quiere decir que sea pura fantasía. En el siglo XX no podemos tener un concepto ingenuo de la realidad que se tenía en el XVII o en el mundo antiguo, o incluso en el XIX. ¿No es el relato cartesiano, del que depende en gran medida la filosofía moderna, un relato, confesado como tal por el propio Descartes como una novelita? En Soñando monstruos comparaba ese momento fundacional del cogitocon la Metamorfosis de Kafka. ¿Y qué es la Fenomenología de Hegel sino una novela elaborada con conceptos, aunque no solo conceptos? Yendo más lejos: ¿alguien realmente cree que la naturaleza de Spinoza era real o más bien una ficción poético-conceptual que sin embargo permitía operar sobre nuestros afectos, tal como eso que aparece reflejado en la parte V de la Ética? Otra cosa son los tecnicismos propios de las filosofías adjetivas, el exigible y necesario rigor filológico de disciplinas que podemos llamar académicas, como la historia de la Filosofía misma, que en todo caso también operan inevitablemente con metáforas en el importante trabajo que desarrollan y que no son incompatibles con eso que llamo ficciones conceptuales.   

En 2005 publicaste un libro de sugerente título, Nihilismo y modernidad. Dialéctica de la antiilustración. ¿A qué “nihilismo” te refieres? ¿Existen formas contemporáneas de nihilismo? ¿Qué pervive hoy aún de la Ilustración alemana y europea en general?

Ese libro surge como un incidente, como un excursus del que no me pude ocupar cuando preparaba mi tesis sobre Fichte en el extinto Departamento II de la Complutense, pero un excursus al que dediqué después una investigación posdoctoral en el departamento de Filosofía IV de la misma Universidad. Al encontrarme con la famosa carta de Jacobi a Fichte en la que le acusa de nihilismo, que yo miso traduje, me di cuenta de que esa polémica anticipaba elementos de las polémicas en torno a la posmodernidad. Proyecté entonces los elementos de ese episodio de 1800 hacia el presente. Jacobi era un declarado antiilustrado, que defendía la divinidad premoderna, y me pareció que el término nihilismo en su evolución a partir de Jacobi contenía elementos clarificadores para comprender las relaciones entre Ilustracion y modernidad, que en mi opinión se suelen identificar erróneamente, pues tan moderno era Jacobi como Fichte, si bien el primero era antiillustrado y el segundo en principio no. La pregunta era: ¿la afirmación del nihilismo tan alejada aparentemente a fines del XX sigue siendo antiilustrada? La respuesta la doy en el libro y exige un recorrido por algunos autores clave del siglo XIX y XX. Es una contrahistoria del nihilismo.   

Nietzsche, Platón, Schopenhauer, Hobbes, Arendt… Si echamos un vistazo al pasado es fácil identificar a las más egregias autoridades en filosofía, pero ¿ocurre lo mismo en la actualidad? ¿Sigues la labor de algún pensador en particular?

Lo que llamas “grandes filosofías” son síntesis afortunadas capaces de reunir en unas nociones y categorías, o si prefieres en ficciones conceptuales, gran número de fenómenos de hechos, síntesis que iluminan nuestro lugar y nuestras relaciones mutuas en un mundo complejo y en nuestras vidas. Hoy falta eso. Vivimos en parte de viajes-síntesis, pero tenemos conciencia de que se desmoronan. Es obvio que antes o después llegarán pensadores que sean capaces de hacerlo, que introducirán algunas categorías que den con la tecla que nos falta para volver a edificar, al menos parcialmente, nuevos proyectos políticos y criterios éticos. 

Has sido director del Instituto Cervantes en Alemania (Múnich), has dado clase en España y en Europa, y ahora impartes docencia en Chile. ¿Existen diferencias cualitativas de un continente a otro a la hora de entender la filosofía? 

América tiene la energía que le falta a Europa. Muchas de las fuentes de su cultura, y aún vivas, son comparables a las de la Grecia clásica. Me refiero a la de los pueblos originarios que todavía subsisten, aunque con dificultades y precariamente en muchos casos, en todo el continente. Esas culturas, a pesar de todo, siguen vivas, y eso, que es una excepción en Occidente, se aprecia en la energía, en la vitalidad que posee una cultura en la que en todo caso Europa dejó sin duda una huella que sigue siendo hoy por hoy dominante. Pero a Europa le falta esa riqueza. Eso se aprecia incluso en la vida en las aulas, pero también en el sesgo en torno a lo latinoamericano que es como un magma por cristalizar y que es una promesa de vida para el pensamiento en este contexto globalizado y algo mortecino, en el que el Occidente europeo o de la América al norte del Río Grande sigue produciendo mucho más pero en una producción que vive de ilustres cadáveres.

Esta entrevista ha sido realizada por Carlos Javier González Serrano en su blog: https://apuntesdelechuza.wordpress.com, y también publicado en la revista Filosofía Hoy.

Onfray: La filosofía como escultura de sí mismo

Con total naturalidad, este filósofo francés habla de las experiencias vitales que han dado forma a su pensamiento. Bien sabe que si la filosofía no es capaz de dar respuesta a los acontecimientos que nos han marcado, de nada sirve. Pero lo más importante aún queda por decir, ya que ella no solo nos ayuda a digerir lo real, a darle sentido, sino que además debe ser, a través de lo aprendido, la herramienta con la que transformar el mundo que habitamos. Este es el hilo conductor de la filosofía de Michel Onfray, su leitmotiv, y será mejor no perderlo de vista.

Ni someter ni ser sometido
¿Cuáles son las experiencias vitales que determinaron el carácter de su filosofía? La primera la narra en La fuerza de existir (2006), en el epígrafe Autorretrato de un niño. Allí cuenta que su pueblo natal es Chambois y que hasta los 10 años aquel espacio que lo vio nacer fue el paraíso, ya que el campo le dio la libertad que ningún niño de ciudad conoce. Pero pronto, aquel día soleado que era su infancia se oscurece. Hijo de campesinos, el dinero empieza a faltar y sus padres deciden mandarlo a Giel, un orfanato dirigido por salesianos que hace las veces de internado para niños de familias sin recursos. Describirá ese momento con una frase demoledora: «Fallecí a la edad de 10 años, una bella tarde de otoño, bajo una luz que daban ganas de vivir eternamente». Giel cumplió con todo lo que la palabra orfanato promete. Su pedagogía se resumía en dos principios: violencia física y violencia psicológica. En aquel lúgubre lugar, Onfray pasó cuatro años de su vida entre golpes, humillaciones, culpas generadas y bajo el peso de una jerarquía cuyo único fin era el de generar criaturas sumisas. Pero algo les salió mal a aquellos salesianos, algo que entró por una puerta única: los libros. Onfray se hizo con una pequeña biblioteca y cada noche trepaba por la escalera de la lectura logrando ver más allá de esa terrible institución. Así, aprendió que había otros mundos, otras vidas y, lo que es más importante, construyó una interioridad que ya nadie jamás podría arrebatarle. Pero Giel le dio algo más, un principio vital que define tanto su forma de vida como aquello que busca con su pensamiento: la rebeldía. Una rebeldía que se resume en la fórmula “ni someter ni ser sometido”.

Saber decir “no”
La segunda experiencia vital decisiva la cuenta en Política del rebelde (1997). Tenía 16 años y su padre le había conseguido un trabajo en la fábrica de quesos que coronaba el pueblo. Un lugar dotado de un halo realmente poderoso: o trabajabas ahí o no trabajabas. Su dueño era un tal Monsieur Paul, y es fácil imaginar el complejo de superioridad que inundaba sus venas: las vidas de todos sus vecinos, su presente, su futuro, le pertenecían por completo. Onfray acepta el trabajo y el 1 de julio 1975 entra por primera vez en las tripas de un animal que antes solo conocía por los olores y los ruidos con los que regaba todo pueblo. La experiencia no pudo ser más decisiva, ya que conoció de primera mano el poder de toda fábrica: el cuerpo y el espíritu quedan por completo moldeados por la función realizada en la cadena de producción. Cada hombre se convierte en una pieza más del engranaje y el tiempo libre solo sirve para curar el cansancio. Con el fin del verano acaba también la condena, pero la libertad durará poco, porque a los 18 años se ve obligado a regresar a la fábrica. Ahora bien, esos dos años de paréntesis no han pasado en balde: Onfray ha comenzado sus tratos con la filosofía, y lo ha hecho por algo bien sencillo; ella habla, a través de pensadores como Marx, Nietzsche, Stirner, Bakunin, Proudhon o Kropotkin, del dolor de que tu vida no te pertenezca. Con semejantes socios, era imposible que la vuelta a aquella fábrica acabara bien… En mitad del trabajo, Onfray se llena de rabia y, después de discutir con el capataz, se va por la puerta. Lo más curioso será la reacción de Monsieur Paul, el dueño de la fábrica, ya que después de escuchar el relato de lo acontecido, decide llamar a Onfray y ofrecerle un ascenso: quiere convertirle en capataz. Para cualquier otra persona de aquel pueblo la oferta sería más que tentadora, pero no para nuestro filósofo, que le escupe un “no” contundente. De aquel recuerdo, Onfray escribe en su Política del rebelde (1997): «Lo que jamás olvidaré, lo que llevaré conmigo a la tumba y nunca dejará de trabajarme el alma, es la mirada de quienes asistían a la escena ese día en que me despedí. Una mezcla de envidia y desesperación, un deseo de expresar lo que no podían permitirse el lujo de decir. Al escribir hoy este libro que desde entonces llevo en mí, pienso en los ojos vacíos de quienes no pueden entregar su mandil».

Maestro de rebeldía
El aguijón de la filosofía ya había entrado en la piel de Onfray, que decide estudiarla. De su época universitaria él no cuenta nada, por lo menos en sus libros, tal vez porque lo que lo que interesa es lo que vino después: termina la carrera, saca la oposición, comienza a dar clases en el Lycée de Caen y al duodécimo año dimite de su puesto. La razón es doble: en primer lugar, Onfray ya ha publicado varios libros que están funcionando bien, con lo que eso significa a nivel económico, pero, sobre todo, está cansado de todo lo que es y rodea al engranaje educativo: una burocracia laberíntica, una pedagogía caduca basada en la mera repetición y unos planes de estudios en los que al profesor se le deja muy claro qué se enseña y qué no. Pero antes de irse del instituto, Onfray dejará un regalito: su Antimanual de filosofía (2001). Un libro plagado de preguntas incómodas: “¿Por qué vuestro instituto está construido como una cárcel?”, “¿Es el que cobra el salario mínimo el esclavo moderno?”, “¿Por qué no os masturbáis en el patio del instituto?”, “¿Es absolutamente necesario mentir para ser Presidente?”, “¿Has probado ya la carne humana?…”. Todo un recital de interrogantes, de dispositivos, que lo que buscan es activar en el alumno esa rebeldía que en Giel intentaban extirpar por todos los medios.

Democratizar el conocimiento

Con el fin de sus años de profesor de instituto no termina la actividad docente de Onfray, ya que el mismo año que se va, en 2002, logra algo que parecía del todo imposible: abrir la Universidad Popular de Caen, un espacio intermedio entre el elitismo de la Universidad y la improvisación de los cafés filosóficos. Pero, sobre todo, un lugar que ayude a democratizar el conocimiento, es decir, a hacer que sea accesible al mayor número de personas. Para ello, Onfray propone una triple fórmula: gratuidad, libertad de asistencia y eliminación de exámenes.
Los que crean que Caen está demasiado lejos, que lo que allí ocurre no puede llegar hasta nosotros, están equivocados, ya que el contenido de las clases que Onfray imparte cada año en esa Universidad Popular está disponible en un proyecto realmente ambicioso: una contrahistoria de la Filosofía. La idea: recuperar líneas marginales del pensamiento, autores cuyas ideas han sido silenciadas u obviadas por ser peligrosas, por ir contra lo establecido. De momento, Onfray va por el volumen número ocho. Cinco ya han sido ya traducidos al español: La sabiduría de la antigüedad (2006); Los cristianos hedonistas (2006); Los libertinos barrocos (2007) y Los ultras de las luces (2007). ¿Algunos de los filósofos que desfilan por sus páginas? Diógenes, ese ateniense que apodado “el Perro” arremetía contra todo lo establecido, contra la ley y contra las buenas costumbres; Montaigne, el padre de un texto –los Ensayos– en el que el cristianismo y el hedonismo se funden mostrando un todo libre de radicalismo, abierto al diálogo y, por mucho que cueste creerlo, al placer que el cuerpo puede proporcionar; Cyrano de Bergerac, un espadachín temido, hombre de pluma afilada, enemigo de la Iglesia y –en palabras de Onfray– un perfecto seguidor de Dionisio; D’Holbach y su apuesta por una Ilustración en la que, de una vez por todas, se saque a Dios de la escena… La lista de pensadores recuperados por Onfray es larga, pues trata de dejar a los menos posibles fuera de sus páginas.

Honestidad intelectual
Michel Onfray ha logrado algo que en estos tiempos se ve poco entre los filósofos: pensar para vivir y vivir acorde a cómo se piensa. En este punto reside la fuerza y el atractivo tanto de su obra como de su personalidad. Porque si cada uno de sus libros señala un tramo del camino a recorrer, sus actos muestran a un hombre que cumple con la palabra escrita, que con una fuerza extraordinaria avanza siguiendo la hoja de ruta, y esta es la mayor prueba –en realidad la única– que un filósofo puede dar de honestidad intelectual. Con Onfray se podrá o no estar de acuerdo, pero desde luego, es un ejemplo único de lo que la filosofía, cuando esta se vive, cuando esta se siente, es capaz de ofrecer. De hijo de campesinos a fundador de una Universidad Popular que persigue democratizar el conocimiento. Testimonios como el de Michel Onfray son indispensables para que no se olvide el valor de la filosofía, para que ella pueda continuar –y con buena salud– una vida que ya tiene 2.500 años.

Este artículo ha sido escrito por Gonzalo Muñoz Barallobre en: www.filosofiahoy.es