Enrique Bonete publica un libro construido a partir de los correos que intercambió con una antigua alumna en la que ética ilumina el miedo y llega a funcionar como terapia.
Resumen–Paráfrasis Ampliada del Artículo sobre Enrique Bonete y su libro epistolar
El artículo cuenta la historia que está detrás del nuevo libro del catedrático de Filosofía Moral Enrique Bonete Perales, una obra nacida de una situación profundamente humana y difícil: la relación epistolar que mantuvo con una antigua alumna que estaba atravesando un proceso de cáncer.
La mujer, exestudiante de Bonete, decidió escribirle cuando la enfermedad empezó a sacudir su vida con fuerza. En sus mensajes describía un estado emocional dominado por el miedo, la angustia y una sensación persistente de oscuridad interior. Le confesaba que había momentos en los que sentía que la incertidumbre la vencía y no encontraba suelo firme bajo los pies.
Bonete, lejos de limitarse a una respuesta afectuosa o protocolaria, se implicó profundamente en el intercambio. Sus emails se convirtieron en una suerte de acompañamiento ético, un ejercicio de filosofía aplicada a la vida real donde intentaba ofrecer claridad, serenidad y herramientas para pensar lo que ella estaba viviendo. No pretendía “curar” la situación, sino dar luz moral en medio del sufrimiento, ayudándola a comprenderse, a ubicarse frente al miedo y a encontrar un modo de convivir con la enfermedad sin que esta consumiera su identidad.
El artículo destaca que las reflexiones de Bonete no eran abstractas ni demasiado académicas. Estaban escritas con una mezcla de rigor y sensibilidad, recordándole a su interlocutora que la ética no es una colección de teorías distantes, sino un recurso para sostener a las personas en situaciones límite. Así, los correos terminan convirtiéndose en una forma de terapia filosófica: un espacio donde la palabra, la reflexión y el vínculo humano ayudan a aliviar la carga.
Con el tiempo, el intercambio entre ambos fue tomando una riqueza y una profundidad tales que Bonete decidió darle forma de libro. La obra recoge —con el permiso expreso de la alumna— ese diálogo sincero y frágil, en el que se abordan cuestiones como:
¿Cómo enfrentarse racional y emocionalmente al miedo?
¿Qué sentido puede tener el sufrimiento?
¿Cómo sostener la dignidad personal en momentos de vulnerabilidad extrema?
¿Qué papel juega la esperanza cuando el futuro es incierto?
¿Qué puede aportar la ética a alguien que lucha por su vida?
El artículo subraya que el proyecto no es un libro sobre la enfermedad en términos médicos, ni una obra de autoayuda, sino un testimonio de cómo la filosofía —practicada con empatía y cercanía— puede convertirse en un refugio y una brújula moral. El lector encuentra en él no solo el diálogo entre un profesor y su alumna, sino también una reflexión universal sobre cómo cuidarnos mutuamente cuando la vida se vuelve insoportablemente dura.
En suma, la pieza periodística presenta el libro como un ejemplo poco común de filosofía al servicio de la vida concreta, donde el pensamiento ético se vuelve acompañamiento, y la relación entre maestro y alumna se transforma en un testimonio de humanidad frente a la adversidad.
Tres grandes amigos que son referentes del desarrollo personal, cuatro días conversando sobre lo divino y lo humano en una masía rodeada de naturaleza y de contrastes volcánicos en La Garrotxa, cerca de Olot (Girona); y una pregunta en el aire: «¿Qué hace que una vida merezca la pena ser vivida?». Con estos mimbres se trenzó ‘Esencial’ (Arpa Editores), una obra que une la sensibilidad espiritual de Álex Rovira (@alexroviracelma), la creatividad narrativa de Francesc Miralles (@francesc_miralles) y la profundidad psicológica de Xavier Guix (@xavierguix).
Cada uno de sus 21 capítulos, escritos a seis manos, abre una puerta a la transformación personal desde el abordaje de temas como el amor, el perdón, la culpa, la gratitud, la felicidad, la suerte, el miedo o la ansiedad. Y los tres autores lo hacen, como apunta Guix, desde la atalaya de la madurez, «que les ha permitido un trabajo conjunto armónico y una mayor capacidad de síntesis para reducir los grandes temas a lo que es verdaderamente esencial».
En un contexto de incertidumbre, repleto de distracciones y evasiones, en el que abundan las recetas para ser felices y los métodos infalibles para tener éxito, los autores alertan de una paradoja desconcertante: a pesar del abrumador acceso a la información sobre desarrollo personal, nunca había sido tan patente la desorientación generalizada.
Por eso proponen acompañar al lector en una conversación íntima sobre los fundamentos que, a lo largo de siglos de sabiduría humana y décadas de su experiencia profesional y personal (entre los tres suman más de 170 años), han identificado como los pilares para tener «una vida extraordinaria» que, como aclara Rovira, «no tiene nada que ver con logros externos o reconocimiento público, sino con los momentos de conexión auténtica, las pequeñas alegrías cotidianas y los actos de generosidad ofrecidos y recibidos».
Sus reflexiones, nacidas al calor de diálogos largos y pausados, plantean más preguntas que respuestas y tienen como objetivo aportar algo de luz para que cada uno encuentre su propio camino hacia una vida más consciente, más auténtica y más plena.
Felicidad con poso
El viaje interior que plantean Guix, Rovira y Miralles en ‘Esencial’ arranca con la felicidad, pero no como destino sino como una forma de viajar sin expectativas. «A medida que uno va madurando pasa de una felicidad materialista a una humanista, que tiene mucho que ver con la sencillez, con no complicarse la vida y con valorar lo que se tiene», explica Rovira. Completa Miralles esta tesis apuntando que a menudo suele confundirse esa falta de expectativas a la que hacen referencia con la resignación o con no desear nada pero que en realidad a lo que apela es justamente a la importancia de tener una mirada apreciativa y desear lo que se tiene.
Y ese deseo, como advierte Guix, no apunta hacia cosas, situaciones o personas; sino hacia el propio acto de desear que, según manifiesta, habría que complementar con el verbo permitir. «Uno desea y a la vez permite que algo sea tal y como es porque solo desde la aceptación se puede ser feliz», argumenta.
«Con la madurez se pasa de una felicidad materialista a una humanista, que tiene mucho que ver con la sencillez»
Álex Rovira
Escritor y conferenciante
Igualmente se aborda desde la madurez el amor. Y para hablar de ello Miralles recurre al concepto japonés ‘wabi sabi’, que abraza la belleza de la imperfección. «Mientras que el amor romántico y juvenil apunta a la idealización, el amor maduro nace de la aceptación de uno mismo y del otro, cada uno con sus imperfecciones. No es esa emoción abrumadora que retratan las películas y las novelas, sino un compromiso profundo que se renueva cada día y que nos invita a crecer junto al otro».
Para Guix, además, esa visión desde la experiencia ayuda a entender la relevancia de aunar los tres tipos de amor de origen griego: la pasión y sexualidad (eros), la amistad y lealtad (philias) y la ternura y la compasión (ágape). «Si no hay cuidado del otro, no hay amor», advierte el psicólogo.
Rovira se refiere a su vez a la reciprocidad y a la importancia de entender que amar es evitar ver al otro como un objeto y propiciar una relación entre sujetos que permita «alegrarse por la alegría del otro y sentir dolor ante el dolor del otro».
«El amor maduro nace de la aceptación de uno mismo y del otro, cada uno con sus imperfecciones»
Francesc Miralles
Escritor
Sentir frente a pensar
Cada emoción contiene un regalo de autoconocimiento pues, como exponen en su obra, «son mensajeras de la sabiduría interior». Por eso para Rovira es fundamental reconocerlas, acogerlas y permitir que sean una guía, pero que no sean determinantes. «Es una información adaptativa. Son como ríos que fluyen a través de nosotros: intentar detenerlos crea inundaciones internas, dejarse arrastrar por completo puede llevarnos a lugares peligrosos, pero navegar conscientemente por sus aguas procura riqueza en la experiencia», señala.
El problema de las emociones, según matiza Guix, es que se manifiestan en el presente pero pertenecen mayoritariamente al pasado. «Es importante distinguir entre sentir y emocionarse. Somos seres sintientes y el sentir está vinculado al presente, mientras que la emoción puede proceder de la memoria. Por eso cuando invitamos a reestructurar lo que se piensa y a sentirlo desde otro lugar no hablamos de hacerlo desde el miedo, la tristeza o la alegría, sino de crear el sentimiento, sentir lo que se piensa, lo que se crea y lo que se realiza», plantea.
Conviene entender, por tanto, qué es lo que están diciendo las emociones desde la conexión entre la mente y el cuerpo. «El pensamiento nos lleva a la conclusión, pero que es la emoción la que nos lleva a la acción. Muchas personas limitan su vida a los procesos mentales porque desconectan de los emocionales. Si estuviéramos más en contacto con el sentir, nos entenderíamos mejor y tendríamos más capacidad para transformar aquello que no nos encaja en nuestra vida», manifiesta Rovira. Noticias relacionadas
Gratitud y entrega
Algo que, según los autores, puede llegar a transformar lo ordinario en extraordinario es cultivar el hábito de agradecer. Esa práctica diaria de reconocer los dones que se reciben es «como un par de gafas mágicas que permiten ver la abundancia donde antes solo se veían las carencias», sugiere Rovira, quien la califica como la «alquimia más poderosa para transformar la existencia, junto con la compasión y el perdón.
Por eso lo que propone, por su parte, Miralles es elegir esta actitud de agradecimiento permanente frente a otra que puede ser antagónica, como es la queja. «Unos se victimizan buscando la atención y absorbiendo la energía de los otros, otros se fijan solo en lo malo y en lo que va mal, obviando todo lo demás. Los que escogen la gratitud, pueden acogerse a ella incluso en los momentos más adversos de su vida».
«Hay que distinguir entre sentir, que está vinculado al presente, y emocionarse, que puede proceder de la memoria»
Xavier Guix
Psicólogo
Pero además de apreciar y agradecer lo que uno tiene, los tres escritores inciden en la importancia de transformar lo recibido en dones para los otros de modo que uno, al final del día, pueda sentir que ha contribuido, de alguna manera, a hacer el mundo un poco mejor. «Un modelo que se usa mucho para explicar este planteamiento es el que aporta Joseph Campbell en ‘El viaje del héroe’, En él se muestra que el objetivo, tras haber salido de la zona de confort y haber pasado todas las pruebas necesarias para conseguir un valioso elixir, es que todo lo aprendido y lo conseguido no tiene valor si al final no se entrega y se cierra el círculo dejando un legado», recuerda Miralles.
Lo que se siembra y el aprendizaje sobre lo ya experimentado que se aporta a los otros es para Rovira lo que hace que una vida merezca la pena. Y eso, según aclara, se construye con pequeños actos cotidianos de presencia, gratitud y generosidad, más que con grandes logros o aplausos externos.
Propósito sereno
Precisamente esa entrega forma parte de la intersección de la que emerge el ‘ikigai’ o propósito, que implicaría la unión, según señala Rovira, de «lo que se ama, lo que a uno se le da bien, lo que el mundo necesita y lo que se puede ofrecer a los demás». Por tanto, como añade Guix, el propósito no es algo que uno se puede llegar a plantear como meta o como objetivo sino que sería, por un lado un horizonte que orienta y que da sentido a cada paso, y, por otro, un descubrimiento que se suele hacer en la madurez, que es la etapa en la que se ve todo con una mayor perspectiva, se entiende mejor qué es aquello que has venido a aprender a este mundo y cuáles son las conexiones entre todo lo que se ha vivido.
Comparte esta reflexión Rovira quien, sin embargo, apunta que algunas personas pueden llegar a sentir una revelación de su propósito en cualquier momento de la vida, no solo en la madurez, a partir del sufrimiento, de una desgracia o de alguna crisis.
Por eso a la hora de trabajar con el propósito de una forma práctica, Miralles plantea que existen tres momentos vitales a los que conviene prestar atención. Uno es el que se puede producir en torno a los 16 o los 17 años, que suele ser cuando los estudiantes abordan hacia dónde quieren dirigirse profesionalmente o qué camino desean seguir en el ámbito de la educación. Otro se da cuando esa persona sufre alguna crisis personal, ya sea por una enfermedad, una ruina económica, un cambio de país por circunstancias sociales o políticas, una separación o incluso una situación desbordante como la que se vivió durante la pandemia. Y el tercer momento crucial sería la jubilación, pues no solo coincide con una liberación de ocupaciones como el cuidado de niños o de mayores, sino que también implica disponer de un océano de tiempo en el que no siempre se sabe navegar.
Algo que es importante destacar es que el ‘ikigai’, como apunta Rovira, no siempre se manifiesta como una vocación grandiosa: sino que a menudo se encuentra en los pequeños actos con los que se contribuye al bienestar de los demás y del planeta.
La serenidad podría ser la clave para permanecer imperturbable en ese océano de tiempo mientras la superficie se agita con las olas, según sugieren los autores. Y ésta se cultiva, como recuerda Guix, no desde la pasividad ni la resignación, sino desde la aceptación, el desapego y la confianza en que, incluso en los momentos más oscuros, puede haber una luz que nos guíe.
Tres expertos en desarrollo personal
Xavier Guix. Sant Boi de Llobregat, 1960. Desarrolla su labor terapéutica en Kairós Institut y es el fundador de Emprendedores Existencialistas. Imparte cursos en diversas universidades y está especializado en programación neurolingüística y autoconocimiento. Ha escrito ‘El problema de ser demasiado bueno’, ‘Ni me explico, ni me entiendes’, ‘Si no lo creo, no lo veo’ y ‘Mientras me miran’.
Francesc Miralles. Barcelona, 1968. Su vida escolar fue errática hasta que descubrió su pasión por el alemán. Es un prolífico autor. Al principio se centró en la narrativa juvenil, pero después se inclinó por el desarrollo personal. Su ensayo más traducido fue ‘Ikigai’. Ha escrito numerosas obras en coautoría, muchas con Álex Rovira, como ‘La última respuesta’, ‘Un corazón lleno de estrellas’, ‘Homo solver’ o ‘Cuentos para quererte mejor’.
Álex Rovira. Barcelona, 1969. Licenciado en Ciencias Empresariales y MBA por ESADE, es escritor, conferenciante y consultor. Ha publicado numerosos libros, entre ellos ‘La buena suerte’, traducido a más de 50 idiomas. Desde su Escuela de Transformación Vital y Liderazgo, por la que han pasado más de 70.000 alumnos, aborda su compromiso de compartir herramientas para encontrar sentido a la vida. Noticias relacionadas
La gran pregunta
Los 21 fundamentos para una vida plena que proponen Guix, Rovira y Miralles en ‘Esencial’ no son compartimentos estancos, sino que son hilos entrelazados que se potencian y se nutren entre sí para responder a ese interrogante que un día se hicieron los autores y que realmente fue la semilla de su obra: «¿Qué hace que una vida merezca la pena ser vivida?».
Además de lo ya expresado a través de sus textos conjuntos, cada uno de ellos aceptó el reto de contestar individualmente y a vuelapluma a esta pregunta. Y así, tal como manifestaron sus respuestas, se recogen sus mensajes a modo de conclusión y cierre:
Para Francesc Miralles una vida con sentido es aquella en la que uno ama y deja que le amen. «Hay muchas personas que son grandes amadoras pero que han puesto muchos muros al reconocimiento y al merecimiento. El amor ha de ser bidireccional», plantea.
Xavier Guix, por su parte, apunta que saber vivir para saber morir y la conciencia de la finitud de nuestro tiempo es lo que inspira a vivir con más intensidad, propósito y amor. «Si he venido a la vida es para vivirla. Lo esencial es la vida misma y entenderla como el lugar que nos sostiene, no como el conjunto de cosas que nos pasan», argumenta.
Por último, Álex Rovira, incide en que la vida vale la pena precisamente «por la pena» pues, según asegura, es ahí donde está el tesoro. «En cada proceso de encuentro y desencuentro uno ve que nadie sería lo que es si no hubiera pasado por lo que ha pasado», apunta. Y planteando un giro radical y consciente a la célebre frase del poeta Rumi propone: «Es por la herida por donde sale la luz».
Antiguamente utilizado para describir a personas con gustos considerados excéntricos, su significado ha cambiado con el tiempo, hasta convertirse en una etiqueta que engloba a individuos apasionados por una amplia variedad de productos culturales. Estos incluyen cómics, videojuegos, películas, series, libros y más. Lo que antes era visto como marginal y poco convencional, hoy constituye un fenómeno global y un motor económico significativo, con la industria cultural adaptándose a la creciente demanda de este segmento del mercado.
¿Cuál es el perfil de un friki? El perfil de un «friki» ha evolucionado de ser simplemente una persona con gustos extravagantes a alguien que exhibe una pasión intensa y especializada por ciertos productos culturales. Académicamente, la etimología del término deriva del inglés “freak”, que en su origen hacía referencia a comportamientos o características físicas que destacaban por ser inusuales. Sin embargo, con la expansión de la cultura popular y el acceso a productos culturales a través de Internet, el concepto de «friki» se ha redimensionado.
“El término friki ya no se emplea únicamente de manera despectiva”, afirma. “Hoy en día, muchas personas se identifican abiertamente como frikis, y sus intereses, lejos de ser marginales, han captado la atención de las grandes industrias culturales”. Este fenómeno ha dado lugar a la creación de subcomunidades dentro del frikismo, que incluyen a geeks, cosplayers, gamers y otakus, entre otros. Cada una de estas comunidades tiene su propia dinámica interna, pero todas comparten una pasión común: el consumo y la dedicación hacia productos que históricamente no formaban parte de la “dieta cultural” principal.
La transformación del frikismo en un negocio Las industrias culturales han reconocido el valor de la comunidad friki y han adaptado sus estrategias para captar la atención de este grupo. Aunque algunos podrían ver la popularización del frikismo como una moda reciente, en realidad su influencia ha sido subestimada durante años.
La proliferación de eventos como la Comic-Con o la E3 (Electronic Entertainment Expo) y la consolidación de plataformas de streaming como Netflix y Amazon Prime Video han jugado un papel crucial en llevar el contenido «friki» a una audiencia masiva. Una de las primeras formas en que las marcas comenzaron a capitalizar este fenómeno fue a través del merchandising.
Desde figuras de acción hasta camisetas y pósters, los productos asociados con películas, series o videojuegos han sido una fuente constante de ingresos.
Con el tiempo, estas empresas no solo han generado beneficios económicos directos, sino que han creado un sentido de pertenencia entre los consumidores. Según el Dr. Henry Jenkins, experto en estudios culturales, “la industria cultural ha logrado responder a una demanda latente que durante años fue invisible para muchos”. En este sentido, las marcas han sabido aprovechar las comunidades frikis no solo como consumidores, sino también como defensores y promotores de sus productos. Hace apenas dos décadas, acceder a ciertos productos culturales, como un manga específico o una película de anime, requería grandes esfuerzos logísticos y económicos. En algunos casos, era necesario viajar a grandes ciudades para encontrar tiendas especializadas que ofrecieran este tipo de artículos.
En esta breve autobiografía, el autor de ‘La montaña mágica’ construye con pudor sus recuerdos, más para iluminar su obra que para desnudar intimidades.
Luis M- Alonso
Efectivamente, llama la atención que un hombre que ha escrito largos testimonios traducidos en extensas y ambiciosas novelas levante en poco más de ochenta páginas un edificio de recuerdos que parece más destinado a iluminar su obra que a desnudar su intimidad. ‘Resumen de mi vida’ destaca por la sobriedad, Thomas Mann (Lübeck, 1875-Zúrich,1955) no se abandona al desorden sentimental ni a la complacencia del recuerdo. Por el contrario, clasifica su vida como quien ordena una biblioteca, cada experiencia está relacionada con un título, cada episodio vital con una página escrita.
La infancia en Lübeck desemboca en ‘Los Buddenbrook’; su estancia en Davos, junto a su esposa enferma, germina en ‘La montaña mágica’, y la figura de Johann Wolfgang von Goethe se alza como inspiración para ‘Carlota (Lotte) en Weimar’. Digamos que la vida se convierte en materia literaria y la literatura en espejo de la vida. Este es uno de los regalos, quizás el mejor, que ofrece Mann en este pequeño gran libro publicado por Nørdica, cuando se cumplen 70 años de su muerte y 150 de su nacimiento. Ese paralelismo, tan característico en él, revela su concepción del arte como una forma de conocimiento.
El escritor no escribe para exhibirse sino para comprender, y convierte esa comprensión en objeto de estudio
El escritor no escribe para exhibirse sino para comprender, y convierte esa comprensión en objeto de estudio.‘Resumen de mi vida’ es un autorretrato breve pero no simplificado, intelectual, casi clínico, en el que las emociones aparecen tamizadas por el rigor del análisis. El tono, contenido y a la vez musical, recuerda a sus ensayos. Frases medidas y juicios sopesados. El ritmo narrativo es inmejorable.
El hombre y el artista
Cualquiera que busque en estas páginas anécdotas privadas o confesiones desgarradas se sentirá profundamente defraudado. Mann nunca fue un autor que cultivara la transparencia o la rendición de lo íntimo. Su pudor, unido a la convicción de que la verdad de un escritor se encuentra en su obra, le apartó de cualquier tentación de desnudarse. Pero ese mismo pudor otorga al texto una elegancia particular, la de un relato vital en el que la esencia es la relación entre el hombre y el artista. Ello no significa, sin embargo, que el misterio haya sido relegado.
Hay pasajes de este breviario que conmueven por lo que sugieren más que por lo que dicen. Cuando Mann se refiere a la enfermedad de Katia en 1912, lo hace con sobriedad, aunque detrás se adivina el temblor de la experiencia. El viaje a Davos se convierte en literatura, pero en la raíz de esa transfiguración está la vulnerabilidad humana, el miedo a la pérdida. Ese doble movimiento de vivir y transformar lo vivido en obra constituye quizá la esencia del gran autor alemán.
Consciente de su posición en la cultura europea, Mann ofrece una versión abreviada y cuidadosamente elaborada de sí mismo
Mann había anunciado un proyecto de memoria total que jamás llevó a cabo. Esta ausencia puede que otorgue cierto aire fantasmagórico a ‘Resumen de mi vida’, que es, al mismo tiempo, un punto de llegada y una promesa incumplida. Como si el autor hubiera querido reservarse para una narración más amplia que el tiempo o la voluntad no permitieron. Probablemente nunca quiso desnudarse del todo, a la vez que le parecía irrelevante o sencillamente inconveniente hacerlo.
Sus novelas hablaron por él, también los protagonistas. Gustav von Aschenbach, Hans Castorp, etcétera, son, en el fondo, proyecciones de su conciencia moral y estética. Cada uno encarna una faceta de su conflicto interior, el deber frente al deseo, la razón frente a la pasión, la cultura ante la naturaleza. En ‘Resumen de mi vida’ se despliega una idea de la literatura como destino. La vida de Mann no se entiende sin sus libros, y es posible que sus libros no se entiendan sin esa vida. Todo parece implicar mediación.
Ejercicio de afirmación
En el contexto de 1929, año que ya había alcanzado prestigio internacional, Premio Nobel incluido, esta obra puede leerse también como un ejercicio de afirmación. Consciente de su posición en la cultura europea, Mann ofrece una versión abreviada y cuidadosamente elaborada de sí mismo. No hay improvisación, sino la voluntad de fijar una imagen, que es la del artista serio, heredero de Goethe, que convierte la experiencia en arte y la vida en literatura.
Cada frase parece escrita valiéndose de un compás interior y una cadencia que recuerda a la música de cámara. No hay palabras de más, pero tampoco de menos. La claridad viene de la precisión; la emoción, de la contención. Quienes estén familiarizados con sus novelas reconocerán esa armonía que combina la solidez alemana con una sensibilidad casi mediterránea. Mann no desconocía la forma, el estilo, como una cuestión moral.
Cuando escribió ‘Resumen de mi vida’, Alemania vivía el final de la República de Weimar, la etapa convulsa y fascinante que preludiaba la tragedia. El escritor consagrado ya observaba con preocupación el avance del nacionalismo y el deterioro moral de su país. Aunque su breve autobiografía no recoja ese momento, se percibe en sus páginas una defensa implícita de los valores humanistas que después lo llevarían a enfrentarse abiertamente al nazismo y a exiliarse en Suiza y en EEUU.
La distancia que se palpa no supone frialdad; al contrario, revela la profundidad de un hombre medido que se conoce demasiado bien como para dejarse llevar por las emociones inmediatas. La mirada en Mann es siempre la de un moralista que se interroga sobre su propio papel en la cultura y en la historia. En cada frase se adivina una ética del trabajo, una confianza en la razón y en la forma, instrumentos de la verdad. Leerlo es abrazar nuevamente la literatura.
La filosofía explicada a todo el mundo Con Roger-Pol Droit, filósofo y escritor
Imagina que la filosofía no es un asunto reservado a las universidades o a los grandes pensadores del pasado, sino una herramienta viva, cercana y profundamente humana. En este episodio de Aprendemos Juntos BBVA, el reconocido filósofo y escritor Roger-Pol Droit nos invita a mirar el mundo con otros ojos. Con un lenguaje claro, accesible y lleno de curiosidad, Droit demuestra que filosofar es algo que todos hacemos, a menudo sin darnos cuenta, cada vez que nos preguntamos por el sentido de lo que vivimos.
A lo largo de esta versión completa, Roger-Pol Droit recorre algunas de las grandes preguntas que han acompañado a la humanidad desde sus orígenes:
¿Qué significa pensar?
¿Por qué buscamos la verdad?
¿Cómo podemos vivir mejor, más atentos y más conscientes?
El autor nos muestra que la filosofía no consiste solo en leer a Platón, Descartes o Kant, sino en aprender a detenerse, a mirar lo cotidiano con asombro y a descubrir lo extraordinario en lo simple. Con ejemplos de la vida diaria, reflexiones sobre la educación y una mirada profundamente optimista sobre el papel del pensamiento en el siglo XXI, este encuentro es una invitación a redescubrir el placer de pensar por uno mismo.
Roger-Pol Droit, conocido por su obra La filosofía explicada a mi hija y por sus contribuciones al pensamiento contemporáneo, propone una filosofía sin solemnidad, sin jerga, sin barreras. Una filosofía para todos los públicos, que se escucha, se siente y se practica. Su propósito es claro: reconciliar el pensamiento con la vida cotidiana y recordarnos que cada pregunta puede ser el inicio de una aventura intelectual.
“La alegría por el castigo no crea nada”, resume el profesor de Filosofía de la UB Antonio Gómez Villar, autor de ‘Transformar no es cancelar’ (Verso), uno de los numerosos ensayos que en los últimos tiempos están analizando un fenómeno nuevo: el agotamiento de la cultura de la cancelación. “Como estrategia se ha mostrado ineficaz, torpe y contraproducente. Muchas personas me han reconocido que años atrás ni siquiera se habrían animado a abrir el libro. Pero en este punto de bloqueo al que hemos llegado se agradecen reflexiones que permitan abrir otro espacio para la crítica”, confiesa el filósofo, que ve un debilitamiento en las dinámicas de cancelación por no haber sido capaces de articular cambios profundos en la vida de las personas. “Estamos a un tres, dos, uno de que aparezca alguien acuñando el concepto: “pos-cancelación”, profetiza.
Cansados de estar indignados
Hay varios motivos que explican este desgaste. Uno es la degradación de su habitat natural: internet está roto; X, la antigua Twitter, no es lo que solía ser, y el algoritmo ha puesto patas arriba las antiguas cámaras de eco de opinión. A ello se suma cierto agotamiento del músculo que más se ha ejercitado en los últimos años, el de la indignación. “Hay una ligazón más que evidente entre la lógica instantánea de las redes sociales y la inmediatez que exige la cultura de la cancelación. Nos exige estar alerta permanentemente. Si nos lleva a una lógica constante de control, es normal que uno termine exhausto”, apunta Gómez Villar.
“La gente no solo está desencantada y cansada. ¡Para empezar, no les importaban tanto estas cosas!”, apunta Umut Özkirimli, autor de ‘Cancelados’, investigador senior en el Institut Barcelona d’Estudis Internacionals y asociado en el CIDOB. “¿Crees que a los ciudadanos de a pie, a la proverbial «gente de la calle», les importaba qué pronombres usábamos? ¿Por qué la llamada izquierda se olvidó de sus valores o de las cuestiones cotidianas? Gaza fue una dura prueba de la realidad tanto para la izquierda como para la derecha”, opina. Pero más allá de que todos estemos más o menos ‘quemados’ de las redes sociales, para ambos pensadores la clave del fracaso de la cultura de la cancelación está en que “una izquierda punitiva es incapaz de mostrar dónde reside la esperanza y la emancipación”.
El politólogo Umut Özkirimli, autor de ‘Cancelados. Dejar atrás lo woke por una política más progresista’ (Paidós). / Jordi Otix / EPC
El MeToo y las celebridades
En sus orígenes, la cultura de la cancelación surgió de la frustración y la sensación de impunidad ante las injusticias. Movimientos como #MeToo tuvieron un gran éxito al principio. Sin ellos es bastante probable que Harvey Weinstein no estuviese hoy en prisión. Pero para Özkirimli el problema con #MeToo y campañas similares fue que estaban demasiado centradas en el individuo. Las diferencias entre el #MeToo original, el iniciado por Tarana Burke, que se centraba en la violencia estructural contra las mujeres, y el #MeToo posterior, que se viralizó tras el tuit de Alyssa Milano, son un ejemplo de ello. «La propia Burke se quejó del #MeToo impulsado por las celebridades y de cómo dificultaba su trabajo. El sistema no ha experimentado ninguna transformación. De hecho, empeoró debido a la enorme reacción derechista, antifeminista y antiLGBTQ que vemos hoy”, apunta.
Para el autor de ‘Cancelados’, la cancelación tiene que ver en realidad con la derecha. “La censura y la caza de brujas son fenómenos centenarios que nunca acabarán. Son un sello distintivo del pensamiento de derecha y de los movimientos fascistas. La derecha nunca ha defendido la libertad de expresión, como afirma hacer. Y lo vemos ahora. Hay personas que pierden sus trabajos, son enviadas a prisión o incluso deportadas por, por ejemplo, ser pro-Palestina o por creer en la igualdad racial y los derechos LGBTQ. En ese sentido, entramos en una nueva era”, apunta.
El expresidente de la RFEF Luis Rubiales a su llegada a la Audiencia Nacional en San Fernando de Henares, Madrid. / FERNANDO VILLAR / EFE
El pico de Rubiales, un cambio en España
¿Cuál fue el punto de inflexión en España? Para Gómez Villar, el inicio del fin de la cultura de la cancelación es el caso Rubiales, cuando el pico que le dio a Jenni Hermoso se convirtió en el inicio de una movilización política. “Hay algo muy interesante en el título de la campaña que iniciaron las futbolistas: ‘Se acabó’. El “se” da cuenta de que no es un problema puramente personal. La campaña no se inicia con un “acabemos con Rubiales”, es decir, “cancelemos a Rubiales”, sino con “se acabó”. ¿Por qué? Porque el “pico” de Rubiales es el “pico” del iceberg, expresión de lógicas patriarcales y machistas arraigadas durante años en el funcionamiento de la Federación Española de Fútbol”.
Para el filósofo, lo que hicieron las jugadoras fue apuntar a la naturaleza misma de la institución, a las relaciones de poder y la discriminación sistemática en el fútbol femenino. Porque sin esa dimensión estructural no se explicaba el comportamiento individual de Rubiales. “Lo interesante es que Rubiales no fue ‘cancelado’, sino ‘derrotado’ como resultado de una victoria política”, subraya el filósofo. No es que Rubiales fuese la manzana podrida del cesto, es que lo que olía mal era el cesto, apunta.
Volver a lo universal
¿Qué soluciones proponen ambos pensadores? “Voy a decir algo poco sexy. Las izquierdas tienen que volver a recuperar el que quizás sea su mayor legado histórico: volver a dotar de contenido al concepto de universalidad”, apunta Gómez Villar. Özkirimli coincide en que la izquierda debe volver a sus raíces. “Recordar a la clase trabajadora, intentar solucionar la enorme disparidad salarial y todo tipo de desigualdades. Luchar contra los fascistas, no contra los izquierdistas que discrepan contigo. ¡Deja de llamar fascistas a tus aliados, no en un mundo lleno de fascistas de verdad!”.
De Malcolm X al Ku Klux Klan
Curiosamente, tanto Gómez Villar como Özkirimli citan en sus ensayos al activismo negro de los años 60 y los 70 como ejemplo a seguir. El primero habla de cómo Malcolm X se propuso trasladar las luchas por los derechos civiles a la lucha por los derechos humanos y desplazar el debate del Congreso de los Estados Unidos a la Asamblea General de la ONU. Özkirimli, por su parte, dedica varias páginas a Loretta J. Ross, una veterana activista afroamericana que en 2019 fue de las primeras en denunciar la cultura ‘clicktivista’ en un artículo donde denunciaba que “organizarse no es simplemente insultar a la gente online o ir a una protesta” y que los movimientos de justicia social “ocurren en persona, en la vida real”. “¿Podemos evitar individualizar la opresión y no usar el movimiento como nuestro espacio de terapia personal?”, se preguntaba Ross, superviviente de incesto y crímenes de odio, que en los 70 lideró talleres con mujeres del Ku Klux Klan que acudieron a ella para rescatar a sus hijos de la cultura del odio y también cursos de reinserción con violadores en prisión. Cara a cara con su enemigo.
La inteligencia artificial es uno de los grandes retos éticos y políticos de nuestro tiempo. ¿Cómo afrontarla? ¿Cómo conseguir que sea útil sin poner en riesgo nuestro derecho a la intimidad, los derechos de autor…? ¿Cómo democratizar las tecnologías y ponerlas realmente al servicio del bien común?
La ciencia y la tecnología son dos pilares fundamentales de la sociedad occidental, al menos, desde los inicios de la modernidad, a finales del siglo XVI y principios del XVII. Los desarrollos científico-tecnológicos suelen ser considerados signos inequívocos de progreso y fueron un elemento central para la constitución del capitalismo, la sociedad industrial y, más recientemente, la sociedad digital y la economía del dato.
La tecnología es una realidad omnipresente que condiciona y media en prácticamente todos los aspectos de nuestra vida. Nuestro mundo y nuestra forma de habitarlo pasada, presente y futura no pueden entenderse sin la tecnología y, sin embargo, si analizamos la historia de la filosofía y la ética occidental nos daremos cuenta de que, salvo contadas excepciones, la tecnología no ha sido considerada un objeto de estudio propio de estas disciplinas hasta hace pocas décadas.
Tecnologías políticas
Para describir este vacío o, en otras palabras, el estado según el cual observamos de manera irreflexiva y pasiva cómo las tecnologías contemporáneas transforman profunda y radicalmente las condiciones de nuestra propia existencia, el filósofo de la tecnología Langdon Winner acuñó el término «sonambulismo tecnológico» en La ballena y el reactor: una búsqueda de los límites en la era de la alta tecnología.
Y, ¿cuáles serían las causas de este estado de sonambulismo, es decir, de nuestra inacción y falta de reflexión crítica sobre la tecnología? Para el filósofo norteamericano habría, principalmente, dos motivos que explicarían este fenómeno tan llamativo: primero, la asociación, casi de equivalencia, entre la tecnología y el progreso; y, segundo, la creencia en la neutralidad de la tecnología.
Por un lado, la asociación entre la tecnología y el progreso lleva forjándose desde hace siglos en Occidente y, en la actualidad, se traduce en la creencia de que el progreso social, político, económico e incluso moral dependen estrechamente de la tecnología.
Pensemos, por un momento, en cómo, por ejemplo, las tecnologías de inteligencia artificial (IA) se presentan en muchos casos no solo como una oportunidad para dinamizar y hacer nuestras economías más competitivas y productivas, sino también como una gran aliada para combatir el cambio climático, tomar (supuestamente) decisiones más neutrales que los seres humanos en ámbitos tan sensibles como la justicia, el control de fronteras o la educación, mejorar el diagnóstico médico y la prescripción de medicamentos, optimizar diversas tareas y procesos, etc.
Esta vinculación entre la tecnología y el progreso ha sido en parte responsable de que en Occidente creamos, acríticamente y casi por defecto, que los beneficios de la tecnología y, concretamente, de la IA sobrepasarán sistemáticamente a sus posibles daños, lo que se conoce como tecnooptimismo.
Por otro lado, nuestro estado de sonambulismo tecnológico se sostiene sobre la creencia de que la tecnología es neutral. Cuántas veces habremos escuchado afirmaciones del estilo: «La tecnología no es ni buena ni mala, depende del uso que le demos». Esta afirmación es completamente falsa si hablamos de tecnologías contemporáneas como la IA.
La vinculación entre la tecnología y el progreso ha sido en parte responsable de que en Occidente creamos, acríticamente y casi por defecto, que los beneficios de la tecnología y, concretamente, de la IA sobrepasarán sistemáticamente a sus posibles daños, lo que se conoce como tecnooptimismo
Las tecnologías de IA, lejos de ser neutrales, son artefactos profundamente políticos. Pero ¿en qué sentido un montón de circuitos, baterías y chips podrían tener política? Cuando decimos que la IA y otras tecnologías son políticas nos referimos a que su diseño, desarrollo y funcionamiento solo pueden entenderse dentro de un entramada sociopolítico y económico determinado. Por ejemplo, como veremos más adelante al hablar sobre justicia ecosocial, uno de los motivos por los que decimos que la IA es política es porque la forma en la que funciona, el ritmo de su desarrollo y la escala de su uso hoy día solo es posible dentro de un sistema capitalista y colonial.
Reconocer la naturaleza política de tecnologías como la IA tiene muchas implicaciones, pero quizás una de las más importantes sea la siguiente: cuando elegimos un proyecto o innovación tecnológicos nos estamos comprometiendo con un modelo de sociedad determinado. ¿Qué significa esto? Que si, por ejemplo, elegimos sistemáticamente el modelo actual de IA, entonces, como veremos a lo largo de este texto, difícilmente sería factible construir una sociedad justa e igualitaria.
La dificultad de reconocer este hecho radica en lo que hemos mencionado anteriormente: nuestra identificación entre la tecnología y el progreso, por un lado, y la creencia de que la tecnología es neutral, por el otro, nos hace creer que podemos dar luz verde de manera continuada y casi sin revisión a cualquier proyecto tecnológico porque estos no están políticamente significados y, además, eventualmente, sus beneficios sobrepasaran a sus posibles males.
Sin embargo, esto no es verdad. Si elegimos tecnologías que necesitan de la existencia de una sistema colonial y desigual a nivel global basado en la extracción masiva de recursos, diseñado y pensado por y para los grupos de personas que tradicionalmente han ostentado las mayores cuotas de poder, entonces ¿hacia qué tipo de sociedad nos encaminamos?
Pensar la tecnología y, concretamente, la IA, desde la ética y la política y romper con el estado de sonambulismo implicaría terminar con esta adopción acrítica y masiva de tecnologías. Invertir el orden en la toma de decisiones, es decir, primero pensar qué tipo de sociedad queremos y después, a través de un análisis crítico, determinar qué tecnologías nos pueden ayudar a construir ese modelo social. Desde este marco de análisis propongo abordar los problemas éticos de la IA, a saber: su impacto ecosocial, los sesgos de género y la discriminación, la pérdida de autonomía y libertad.
Por desgracia, estos nos son los únicos problemas éticos que existen vinculados a la IA. Sabemos que la adopción de tecnologías de IA genera otro tipo de dificultades como, por ejemplo, la pérdida y/o violación de la privacidad, la creación de mecanismos que permitan garantizar la rendición de cuentas en aquellos procesos y decisiones donde haya sistemas de IA involucrados, la necesidad de transparencia y explicabilidad acerca de los datos y los algoritmos, el reto de la generación de deepfakes vinculado al empeoramiento de la desinformación, los problemas de derechos de autor y propiedad intelectual que se derivan del uso de IA para la creación de libros, obras de artes, etc.
Es decir, que existen numerosísimos problemas éticos muy relevantes vinculados a la IA. Si en este texto nos centramos en los que he mencionado primero y no en estos otros es, principalmente, por dos motivos. El primero es que los problemas éticos que forman parte del segundo bloque ya están siendo abordados, en gran medida, dentro de las comunidades especializadas en la materia, es decir, que, en general, acaparan mucha más atención que los que aquí tratamos.
Segundo, y este es el motivo realmente importante,que los problemas del segundo grupo están muy vinculados a los usos de la IA, esto es, solo son relevantes en aquellos lugares donde las tecnologías de IA están, más o menos, extendidas. Esto significa que estos problemas, en gran medida, solo nos interesan a los habitantes de países ricos, normalmente occidentales. Sin embargo, los problemas que aquí vamos a abordar son centrales a la hora de pensar la IA desde la ética y la política.
Se trata de problemas centrales, e incluso medulares, en la medida que buscan problematizar sobre las propias condiciones de posibilidad de estas tecnologías y analizar los presupuestos y fundamentos morales sobre los que se sostiene no solo el uso de la IA, sino su diseño y desarrollo.
En este sentido, considero que esta introducción a la cuestión ético-filosófica de la tecnología no solo es relevante porque es el primer paso para acercar al lector hacia nuevas y más completas visiones de la tecnología, sino porque, al contrario que en otros textos sobre ética de la IA, el análisis ético-político que aquí se expone busca romper con el estado de sonambulismo y sobrepasar la ya manida discusión sobre sus usos.
Así, los problemas éticos que aquí expongo trascienden los debates sobre los supuestos buenos y malos usos de la IA y se explican en relación y dependientes de su realidad política, económica y social. En este sentido, no se trata de enumerar una lista de problemas éticos aislados que apenas guardan relación unos con otros, sino de problematizar crítica y sistemáticamente los problemas ético-políticos de la IA entendida como un grupo de tecnologías políticas cuyo diseño, desarrollo y funcionamiento no pueden entenderse de manera independiente del sistema socio-económico y político actual.
Desde mi punto de vista, pensar la tecnología y, concretamente, la IA de este modo es un acto revolucionario, no solo para el pensamiento, sino también para la práctica. Pensar la IA desde estas lentes, reconociendo su naturaleza política y moral, es la única vía para democratizar estas tecnologías y ponerlas realmente al servicio del bien común.
Cuando elegimos un proyecto o innovación tecnológica nos estamos comprometiendo con un modelo de sociedad determinado
Justicia ecosocial para la inteligencia artificial
Probablemente, uno de los problemas éticos más relevantes y, sin embargo, menos tratados en relación con la IA es de la justicia ecosocial. La idea de justicia ecológico-social alude a la necesidad de repartir de manera igualitaria los bienes y los males ecológicos y sociales derivados, en este caso, de la IA, entre todos los seres vivos humanos y no humanos, nacidos y aún por nacer, de la Tierra. Esta idea de justicia es ambiciosa porque en ella se aúnan tres principios de justicia que han ido ganando cada vez más relevancia en las discusiones morales contemporáneas: la justicia global, la justicia interespecífica y la justicia intergeneracional.
Estas tres ideas de justicia son relativamente recientes en los debates contemporáneos sobre la justicia porque de una forma u otra rompen con varias de las premisas de lo que tradicionalmente ha constituido la comunidad moral.
Por un lado, la justicia global quiebra lo que se conoce como moral de proximidad, que nos llevaría a sentirnos moralmente responsables de aquellas personas a las que conocemos y que, de una forma u otra, queremos y valoramos, además de otras con las que, por formar parte de nuestra misma comunidad política —región, país, etc.—, podemos empatizar, más o menos, fácilmente y cuyas formas de vida, proyectos vitales, ideas, valores, etc., nos resultan familiares y, en parte, compartidos.
Así, la idea de justicia global busca ampliar las fronteras de la comunidad moral expandiendo nuestra responsabilidad más allá de los límites de nuestros afectos personales y políticos para incluir a todas las personas que habitan la Tierra. Esto sucede en un contexto globalizado en el que se entiende que el poder de nuestras acciones cotidianas y, concretamente, nuestras formas de vida occidentales no pueden entenderse sin una profunda dependencia y conexión con las realidad de otros seres humanos en diversos lugares del mundo. Veremos cómo esto es un problema ético central en la IA.
La justicia global quiebra lo que se conoce como moral de proximidad, que nos llevaría a sentirnos moralmente responsables de aquellas personas a las que conocemos y que, de una forma u otra, queremos y valoramos
Por otro lado, la justicia interespecífica quiebra la idea de comunidad moral tradicional al buscar incluir en ella al resto de seres vivos no humanos. De entre las tres ideas de justicia que aquí discutimos quizás esta sea la que, probablemente, genere más controversia.
Aquellos que rechazan la inclusión de otras especies en nuestros cálculos morales sostienen que los animales no pueden formar parte de nuestra comunidad moral al no poder ser considerados como agentes morales, es decir, no tienen la capacidad de realizar acciones con una intencionalidad moral definida y, por tanto, no se les puede exigir responsabilidad moral.
A su vez, esta falta de agencia moral se vincula a lo que se considera como una inteligencia inferior, menores niveles de desarrollo intelectual, etc.[1] A este respecto cabe hacer una precisión: dentro de una comunidad moral no todos sus miembros son agentes morales, también hay pacientes morales. No solo los animales o las plantas, también los niños, las personas con ciertas condiciones psíquicas o psicológicas, etc., se consideran menos, o nada, responsables moralmente de sus acciones por motivos similares.
Ahora bien, como sostiene la filósofa Carmen Madorrán en Necesidades ante la crisis ecosocial. Pensar la vida buena en el Antropoceno, esta diferencia en el grado de responsabilidad moral no debería implicar su exclusión de nuestra comunidad moral, tan solo el reconocimiento de una asimetría dentro de la comunidad. De hecho, los seres humanos mencionados se incluyen en ella. ¿Por qué, entonces, no debería suceder lo mismo con el resto de los seres vivos no humanos? Que no sean agentes morales no implica que sus intereses no deban ser tenidos en cuenta y que nosotros no tengamos deberes hacia ellos.
Además, en el caso de los seres vivos no humanos, que son los que generan controversia, deberíamos ser conscientes de que incluir sus intereses y participación en la comunidad moral no solo debería suceder por una cuestión vinculada a su valía intrínseca en tanto que seres vivos, sino que, en un sentido egoísta, los necesitamos para nuestra propia subsistencia.
Aquellos que rechazan la inclusión de otras especies en nuestros cálculos morales sostienen que los animales y otras especies no pueden formar parte de nuestra comunidad moral al no poder ser considerados como agentes morales
Finalmente, la justicia intergeneracional nos remite al «deber no recíproco de responsabilidad por las generaciones futuras», como destaca el investigador Lecaros Urzúa en La ética medio ambiental: principios y valores para una ciudadanía responsable en la sociedad global.
Actualmente, nuestras formas de vida insostenibles son incompatibles con la justicia intergeneracional en la medida que los intereses de las personas que aún no han nacido no son tenidos en cuenta de la misma forma que los de aquellos que estamos vivos y, de este modo, impedimos que los primeros disfruten de un medioambiente y unas condiciones de vida, al menos, iguales a las nuestras.
Desde el marco de la justicia intergeneracional se denuncia cómo las decisiones cortoplacistas de las generaciones presentes condenan y condicionan negativamente y de manera casi irreversible a las generaciones futuras. A este fenómeno también se le conoce como dominación intergeneracional. La pregunta que deberíamos hacernos a este respecto es: ¿qué derecho tenemos las personas que habitamos actualmente la Tierra a deteriorar las condiciones de vida de las generaciones futuras?
Como argumenta el filósofo australiano Roman Krznaric, igual que nosotros reprochamos y agradecemos a nuestros antepasados su legado, por un lado, nos disgusta que no hayan terminado con el racismo, la homofobia y otras desigualdades, pero, por otro lado, valoramos el increíble legado que nos han dejado: carreteras, grandes obras de alcantarillado, obras artísticas y literarias, sistemas de salud pública, igualdad de derechos entre hombres y mujeres, etc.
Nosotros deberíamos preguntarnos: ¿qué clase de antepasados queremos ser? ¿Cómo deseamos que nos recuerden las generaciones futuras? ¿Como aquellos que tuvieron la oportunidad de salvar el planeta y mejorar la vida en la Tierra y lo hicieron? ¿O como personas que nunca fueron capaz de pensar más allá del corto plazo y solo miraron por sus propios intereses?
Aunque en este punto todavía no quede claro de qué modo estas ideas que estamos discutiendo son relevantes para hablar de IA, la realidad es que son cuestiones centrales si atendemos a aquello que es sistemáticamente opacado y omitido en los debates sobre IA: su materialidad.
En Occidente, cuando, raramente, pensamos en las tecnologías de IA y su relación con la naturaleza solemos hacerlo en términos positivos; pensamos en cómo estos sistemas permitirán desarrollar modelos más precisos sobre el cambio climático, optimizar los sistemas de regadío y uso del agua en ciudades y campos de cultivo, detectar fugas de agua en tiempo real, etc.
Además, solemos atribuir a estas tecnologías una naturaleza casi etérea, creemos que son transparentes, limpias, en definitiva, poco contaminantes al carecer casi por completo de un sustrato material. Por eso planteamos su uso de manera casi ilimitada.
Esta forma de pensar en la tecnología y, concretamente, en las tecnologías digitales y basadas en datos, como es el caso de la IA, no solo se debe a una serie de cuestiones filosóficas de larga data en las que ahora no podemos ahondar, sino también a estrategias deliberadas por parte de instituciones y empresas tecnológicas que buscan reforzar este relato: que la IA es ecológicamente sostenible. Para ello hacen uso de herramientas discursivas, metáforas ecológicas, recursos visuales, estrategias de marketing, etc.
Nuestras formas de vida son incompatibles con la justicia intergeneracional en la medida que los intereses de las personas que aún no han nacido no son tenidos en cuenta de la misma forma que los de aquellos que estamos vivos
Detengámonos, por un momento, en la cuestión de las metáforas. En el ámbito de la IA se utiliza la palabra «nube», que alude inmediatamente al fenómeno atmosférico, para referirse al modelo de almacenamiento de datos. Es decir, que lo que realmente es un complejo material, un centro de datos que, además, como veremos a continuación, demanda importantes cantidades de energía y agua, se camufla con el nombre de algo que normalmente identificamos como natural, poco pesado y etéreo.
También hablamos de «montañas de datos», de «granjas de datos», usamos el término de redes «neuronales», incluso la propia palabra «inteligencia» artificial busca reforzar la idea de que todo lo que es la IA es natural, sostenible, ligero, limpio, etc. A esta estrategia metafórica se suma la asociación entre colores que fomenta la industria tecnológica.
Mientras que los colores que se nos vienen a la cabeza cuando pensamos en la tecnología y la sociedad industrial son, en su gran mayoría, negros, marrones, grises o rojos que nos recuerdan a la suciedad, la contaminación, etc., los colores de la digitalización, la IA y la sociedad del dato son el azul, el verde, materiales transparentes, el gris metalizado, que evocan limpieza, pulcritud, sostenibilidad, etc.
Sin embargo, la relación entre la IA y la naturaleza es una muy distinta a la que se nos suele presentar desde estas instancias. Si atendemos a la materialidad de estas tecnologías, lo que se hace visible es una megainfraestructura altamente contaminante que se extiende por todo el mundo sostenida por trabajadores invisibilizados, principalmente, del sur global, bajo el mando de unos cada vez más escasos centros de poder.
Es decir, lo que se evidencia cuando rastreamos la realidad material de la industria de la IA es una cadena de suministro colonial que hace imposible compatibilizar la IA con la justicia ecosocial. A continuación, desglosaré, de manera simplificada, dicha cadena de suministro en tres etapas, para mostrar tanto su impacto ecológico como social.
La primera etapa de la cadena de suministro colonial de la IA sería aquella que abarca desde la extracción de las materias primas destinadas a la fabricación de los dispositivos electrónicos que dan soporte a los sistemas de IA hasta la manufacturación de los mismos. En esta primera fase el impacto ecológico de la IA procede de muy distintas fuentes.
En primer lugar, sabemos que el impacto ecológico de la minería es muy importante; la extracción de materias primas como el litio, el cobalto, el oro o las tierras raras, entre otras, que son necesarias para fabricar nuestros sistemas de IA, así como el posterior procesamiento de las mismas produce erosión, pérdida de biodiversidad, devastación de la vegetación cercana, vertido de residuos y contaminación de aguas cercanas, etc.
Estos problemas medioambientales no solo producen un importante impacto ecológico, sino también social, debido a las consecuencias que provocan en la salud de las personas. Distintos estudios han demostrado cómo estas formas de contaminación afectan gravemente la salud y, especialmente, la de los menores y mujeres embarazadas. En el caso de los primeros, pudiendo afectar seriamente en su desarrollo y causando enfermedades crónicas; en las segundas, no solo deteriorando su propia salud, sino la de los fetos.
Por desgracia, el impacto social de la minería, que es el primer y necesario paso en la cadena de suministro de la IA, no solo está restringido a los impactos en la salud mencionados. También es necesario llamar la atención sobre las condiciones laborales en las que se produce una parte importante de la actividad minera, principalmente, en las minas ilegales de, por ejemplo, tierras raras en Myanmar o de cobalto en la República Democráticas del Congo (RDC), etc.
En ellas trabajan personas, y a veces menores de edad, en condiciones de semiesclavitud, con jornadas laborales extenuantes, en condiciones deplorables, por salarios irrisorios. En esta primera etapa, al impacto ecológico-social derivado de la minería, hay que añadirle el que producen el transporte de mercancías y la manufacturación de los dispositivos electrónicos.
El litio que se suele extraer en Chile o Argentina, el cobalto de la RDC, las tierras raras de Myanmar, etc. requieren transporte de miles de kilómetros, normalmente, hasta el sudeste asiático para ser manufacturados. El transporte de materiales y mercancías suele llevarse a cabo mediante barcos mercantes.
El impacto ecológico de esta actividad es altísimo debido al grandísimo volumen de mercancías que se transporta anualmente y en el que la industria tecnológica cada vez tiene un peso mayor. Concretamente, en el año 2017, el transporte a través de barcos mercantes fue responsable del 3,1 % de las emisiones globales de CO2, lo que supera, por ejemplo, las emisiones totales producidas por un país como Alemania ese mismo año.
Estos datos se han mantenido constantes, al menos, hasta 2022. Se estima que tan solo uno de estos navíos contamina tanto como cincuenta millones de coches y son los causantes indirectos de más de 60 000 muertes al año.
La extracción de materias primas son necesarias para fabricar nuestros sistemas de IA, así como el posterior procesamiento de las mismas produce erosión, pérdida de biodiversidad, devastación de la vegetación cercana, vertido de residuos y contaminación de aguas cercanas, etc.
A pesar de que no hay tanta información al respecto, sabemos que, al igual que sucede en la minería, las condiciones laborales de las personas que trabajan en este sector tampoco suelen ser muy buenas. Los marineros de estos barcos suelen enfrentar largas jornadas de trabajo bajo condiciones extremas, a menudo aislados durante meses en alta mar y con acceso limitado a servicios básicos o comunicación con sus familias. La mayoría proviene de países del tercer mundo o en vías de desarrollo y son remunerados con sueldos bajos, que a veces se retrasan o incluso se les niegan.
Finalmente, en esta primera etapa, también debemos incluir el impacto ecosocial de la industria manufacturera. En términos generales, según datos de la Agencia Internacional de la Energía (AIE), durante el año 2022 el sector de la manufacturación fue responsable del 25 % de las emisiones de CO2 a escala global, o lo que es lo mismo, emitió 9 Gt de CO2 a la atmósfera.
Si nos centramos en sector tecnológico, se estima que, ese mismo año, las once principales empresas manufactureras de productos tecnológicos consumieron 111 000 GWh de energía eléctrica, es decir, más que el total del consumo de este tipo de energía por parte de un país como Chile (Jang et al. 2023).
Por su parte, Foxconn, el mayor fabricante de productos electrónicos a nivel mundial, también en 2022, produjo más emisiones que países como Islandia. A estos daños ecológicos hay que sumarle, entre otros, la contaminación de las aguas y el suelo que se produce por el vertido de residuos y la pérdida de biodiversidad que de ello se deriva.
Del lado del impacto social, es de sobra conocido que las condiciones laborales de las personas que trabajan en este sector suelen ser pésimas. Uno de los casos más conocidos en los que se evidencia cómo la industria tecnológica mantenía a sus trabajadores en condiciones extremadamente deterioradas es el de la planta de Longhua en Shenzhen, China, operada por Foxconn, un importante proveedor de Apple.
Esta planta, donde se fabrican productos emblemáticos como el iPhone, ha sido objeto de controversias desde hace más de una década debido a las precarias condiciones de trabajo y violaciones de derechos laborales que allí se han reportado. En esta fábrica los trabajadores enfrentaban jornadas que a menudo excedían las sesenta horas semanales.
Los salarios, aunque cumplían con el mínimo legal, eran insuficientes para cubrir las necesidades básicas, obligando a los empleados a trabajar horas extras. Además, el ambiente laboral estaba marcado por una presión constante para cumplir con altas cuotas de producción, lo que generaba un impacto negativo en la salud mental y física de los empleados.
El punto más alarmante se produjo en 2010, cuando al menos catorce trabajadores se quitaron la vida. A esta parte del impacto social hay que añadirle aquella que afecta al deterioro de la salud de las personas producida por la contaminación derivada de esta industria y que ya hemos mencionados.
Del lado del impacto social, es de sobra conocido que las condiciones laborales de las personas que trabajan en este sector suelen ser pésimas
Esta primera etapa de la cadena de suministro de la IA evidencia lo que también veremos en las dos siguientes: el enorme impacto ecosocial de la IA. Además, es importante señalar que los trabajos de los que hemos hablado en esta etapa, aunque son imprescindibles para que nosotros los occidentales podamos usar IA, contrastan de manera importante con la visión de los trabajos tecnológicos o vinculados al sector que tenemos en Occidente.
Para el norte, estos trabajos son visibles, prestigiosos y suelen estar bien remunerados. Sin embargo, obviamos el hecho de que buena parte de los empleos que son necesarios para disponer de IA en la cantidad, escala y ritmo que lo hacemos hoy en día y que deseamos seguir haciendo en el futuro, se dan en condiciones laborales pésimas, son invisibles, poco prestigiosos y están muy mal remunerados.
La desigualdad entre unos y otros es tan grande que «un niño que trabaje en una mina del Congo necesitaría más de 700 000 años de trabajo ininterrumpido para ganar lo mismo que un solo día de ingresos de Bezos [CEO de Amazon]», tal como sostienen los investigadores Kate Crawford y Vladan Jole en un estudio de 2018.
La segunda etapa de la cadena de suministro colonial de la IA sería la que está vinculada al uso de estas tecnologías y que suele tener lugar en los países ricos. En este caso, el impacto ecológico procede, principalmente, del consumo energético y de agua de los centros de datos («la nube») en los que estos se almacenan y procesan.
Los centros de datos son amplios recintos, con un aspecto similar a los grandes emplazamiento de almacenamiento industrial clásicos que solemos encontrar en el extrarradio de muchos ciudades. En ellos se acumula una inmensa cantidad de cables, computadoras y dispositivos electrónicos que tienen que mantenerse operativos las veinticuatro horas del día, los siete días de la semana.
Esto provoca que su consumo de energía sea muy elevado. Según datos de la AIE, en el año 2023, el consumo de energía eléctrica por parte de los centros de datos representaba entre el 2 y el 3 % del consumo mundial. Se estima que, en el año 2028, los centros de datos de Estados Unidos consumirán una cantidad de energía eléctrica equivalente a la que necesitan países como España o Italia en todo un año.
De hecho, la demanda es tan grande que en el país norteamericano ya se han empezado a reabrir centrales nucleares como Three Mile Island, responsable del mayor accidente nuclear de la historia del país, para abastecer energéticamente a los centros de datos de Microsoft.
Además de energía eléctrica, los centros de datos consumen grandísimas cantidades de agua destinadas, principalmente, a la refrigeración de los diferentes dispositivos electrónicos que en él se albergan. Pensemos en cómo se calientan nuestros ordenadores después de unas pocas horas de uso. Pues ahora imaginémonos las temperaturas que pueden alcanzar cientos de dispositivos operando en todo momento.
Para evitar que la temperatura aumente demasiado y dañe los dispositivos, lo que podría provocar un fallo en los servicios prestados e incluso un incendio en el centro, se utilizan grandes cantidades de agua. Aunque la industria tecnológica no es muy transparente a la hora de aportar datos, se estima que, por ejemplo, en España, concretamente en Talavera de la Reina (Toledo), el megacentro de datos que pretende construir Meta consumirá quinientos cinco millones de litros de agua anualmente.
Según cálculos de la asociación Ecologistas en Acción, esto equivaldría al consumo del 10 % del agua de abastecimiento disponible en un territorio habitado por unas 70 000 personas. En febrero de 2024, Microsoft anunció su intención de ampliar los tres centros de datos que tiene en Madrid y construir tres más en Aragón. De manera muy parecida, se estima que, en el año 2021, en la ciudad estadounidense de The Dalles, el centro de datos de Google consumió el 29 % del agua de la zona ese año, lo que equivaldría a 1 300 millones de litros de agua.
La segunda etapa de la cadena de suministro colonial de la IA es la vinculada al uso de las tecnologías y suele tener lugar en los países ricos. El impacto ecológico procede, principalmente, del consumo energético y de agua de los centros de datos en los que estos se almacenan y procesan
Estas emisiones también serían equiparables a la huella de carbono de cuarenta y cinco vuelos europeos medios durante un año. El problema de estos datos es que se han realizado con modelos de IA que ya han quedado en el pasado. Los actuales superan por muchos los billones de parámetros de los antiguos modelos y, por tanto, su consumo es mucho mayor.
Por ejemplo, se piensa que entrenar a ChatGPT-2 produjo unos 284 000 kg de CO2, mientras que en el caso de ChatGPT-3 la cantidad de CO2 alcanzó los 500 000 kg. Además, el propio uso de la IA también tiene un coste ecológico significativo. Se estima que hacerle entre cinco y cincuenta preguntas a ChatGPT consume 0,5 litros de agua y que crear una imagen con una IA generativa cuesta aproximadamente un litro de agua.
Estos datos evidencian el importante impacto ecológico que conlleva la IA y que, en muchos casos, lo que para nosotros no es más que un entretenimiento, por ejemplo, cuando generamos imágenes con IA simplemente para divertirnos o consultamos a ChatGPT sobre cuestiones cuyas respuestas podríamos obtener por otros medios (incluido el propio buscador de Google), realmente esconde un importante gasto energético y de agua del que no deberíamos desentendernos si queremos comportarnos de manera ética y responsable.
La misma conciencia ecológica que hemos empezado a desarrollar respecto al consumo de agua y energía en actividades cotidianas o en la forma de consumir, por ejemplo, moda deberíamos aplicarla al caso de la tecnología y, muy concretamente, al de la IA.
Respecto al impacto social de la IA durante la fase de uso, es importante señalar que este es muy amplio y diverso. Algunos de los problemas que se producen en esta etapa los abordo en las siguientes de este dosier, concretamente, los problemas de sesgos, discriminación y justicia, así como las cuestiones vinculadas al deterioro de la autonomía humana y la pérdida de libertad.
Sin embargo, como he explicado al inicio de este texto, también hay otros problemas éticos y sociales relevantes que aquí no se abordan. Algunos de ellos están relacionados con la rendición de cuentas, la transparencia, la privacidad, la desinformación, la propiedad intelectual, la generación de contenido artístico, etc.
La misma conciencia ecológica que hemos empezado a desarrollar respecto al consumo de agua y energía en actividades cotidianas o en la forma de consumir moda, por ejemplo, deberíamos aplicarla al caso de la tecnología y, muy concretamente, al de la IA
Lo que sí tenemos que señalar desde el enfoque con el que aquí abordamos el estudio ético de la IA es, nuevamente, la cuestión de la división desigual del trabajo internacional y que ya se ha puesto de manifiesto en la etapa anterior de la cadena de suministro. En el caso de esta segunda fase, los trabajos invisibles, mal remunerados y en pésimas condiciones los encontramos principalmente vinculados al entrenamiento de los algoritmos.
En muchos casos, las empresas tecnológicas subcontratan a otras en las que se emplean a personas, principalmente de países pobres, para clasificar y moderar contenido. Estos trabajadores, conocidos como microtrabajadores o trabajadores fantasma, se ven expuestos a contenido altamente sensible, con, entre otras cosas, violencia extrema, violaciones, torturas, maltrato, etc., lo que produce importantes problemas de salud mental.
Además, se estima que en algunos casos los salarios que reciben oscilan, entre 1,32 y 1,44 dólares por hora después de descontar impuestos. Esta situación evidencia de nuevo, las diferencias laborales y sociales entre los trabajos tecnológicos del norte y del sur globales.
Finalmente, la tercera fase de la cadena de suministro colonial de la IA se correspondería con la etapa de desecho, es decir, con todo aquello que sucede cuando no queremos o podemos seguir haciendo uso de nuestros dispositivos electrónicos. En 2023, la Organización Mundial de la Salud (OMS) advirtió que los desechos electrónicos eran los residuos sólidos que más rápido estaban creciendo en el mundo.
Esto no resulta extraño si atendemos, principalmente, a los planes de digitalización y la tecnologización de nuestras vidas en el Norte global. También es importante notar que la vida media de los dispositivos electrónicos cada vez es más corta. Esto ha provocado que, por ejemplo, en la UE, cada ciudadano produzca de media 11 kg de desechos electrónicos al año. Sin embargo, en el año 2021, en este mismo lugar, la Unión Europea, no se reciclaba ni siquiera el 40 % de los desechos electrónicos.
La mayor parte de los desechos electrónicos suelen acabar en países como Ghana o Pakistán, donde son acumulados en montañas de residuos que, en ocasiones, son, además, quemadas. Estas prácticas son terriblemente nocivas en términos ecológicos al provocar filtraciones de residuos tóxicos en la tierra, contaminación del suelo, deterioro de la cadena alimenticia de diversas especies, etc.
Además, en los casos en los que las montañas de residuos son quemadas, se emiten gases tóxicos, que no solo afectan a los seres vivos, humanos y no humanos, que habitan cerca de estos lugares, sino a otros a distancias más lejanas debido al desplazamiento de los contaminantes.
En muchos casos las empresas tecnológicas subcontratan a otras en las que se emplean a personas, principalmente de países pobres, para clasificar y moderar contenido. Estos trabajadores se ven expuestos a contenido altamente sensible
Este tipo de prácticas también tiene un impacto social importante similar al que se produce en las otras dos fases de la cadena de suministro. Además de los problemas de salud que provoca la contaminación, el reciclaje de estos desechos se produce en malas condiciones (seguridad, económicas, etc.) y, en muchos casos, se ven involucrados menores de edad debido a que el tamaño de sus manos resulta más «apropiado» para manipular las pequeñas componentes de los dispositivos electrónicos.
En el año 2020, dieciséis millones y medio de niños y niñas en todo el mundo fueron obligados a trabajar en el sector industrial, del cual el reciclaje informal es una parte cada vez mayor. El impacto ecosocial de todas las etapas de la cadena de suministro colonial de la IA evidencia que las prácticas ecológicas y sociales sobre las que se sostiene son insostenibles y contrarias a la justicia ecosocial.
A pesar de los beneficios indirectos que la IA podría generar en términos ecológicos (optimización del regadío, mejora de los modelos climáticos, alertas contra la pérdida de biodiversidad, ganancias en eficiencia energética, etc.), lo que sabemos es que actualmente el desarrollo y funcionamiento de la IA necesita de una cadena de suministro que lleva codificado en su ADN la desigualdad entre especies, entre generaciones y seres humanos. Cambiar estas dinámicas implicaría cambiar la propia IA por completo. Cambiar la IA implicaría soñar con otro modelo de sociedad ecológica y socialmente justo.
Notas
[1] La cuestión de qué es la inteligencia y, más concretamente, la inteligencia humana, la inteligencia animal y la inteligencia vegetal es un tema extremadamente complejo que aquí es imposible de abordar. Simplemente, vale la pena señalar que nuestra idea de inteligencia está social y culturalmente sesgada y que, por tanto, la jerarquización del intelecto y el ejercicio del poder que de ello se deriva es una cuestión que no está exenta de complejos y necesarios debates que trascienden la cuestión animal.
Desde su fundación como proyecto en 2015 la Asociación Filosofía en la Calle ha venido consolidando un espacio de reflexión filosófica pública: llevar la filosofía más allá del aula y devolverla al ágora contemporáneo. Acompañada en esta aventura por sedes en varias provincias y una comunidad de simpatizantes amplia, la asociación despliega actividades —conferencias, exposiciones, performances, clubes de lectura y de debate— con la intención de generar pensamiento crítico entre la ciudadanía.
En su más reciente asamblea extraordinaria (2025), los miembros trazaron las líneas temáticas del próximo ciclo de pensamiento para su sede en La Resistencia: el tema será “filosofía e imagen”.
Este nuevo ciclo busca poner en diálogo dos dimensiones que han sido centrales en la modernidad y la contemporaneidad filosófica: por un lado, la filosofía como discurso crítico, reflexivo y conceptual; por otro, la imagen —fotografía, arte visual, representación— como vehículo sensible, simbólico y mediador del mundo. La asociación apuesta por una aproximación interdisciplinar que convoque filósofos, artistas visuales y pensadores de otras disciplinas para reflexionar juntos.
Contenido previsto del ciclo
Aunque los detalles completos aún no han sido difundidos, se pueden anticipar algunas líneas de trabajo basadas en la trayectoria reciente de la asociación:
Sesiones filosóficas mensuales en La Resistencia: se trata de otra asociación con solera en Almería que acoge este ciclo. En el nuevo ciclo, es probable que estas sesiones integren una vertiente visual: proyección de imágenes, análisis de obras gráficas o visuales, y discusiones filosóficas centradas en la imagen.
Club de lectura con orientación visual: el club de lectura actual, celebrado en La Resistencia bajo la coordinación de Alberto Herrera, trabaja con textos filosóficos o literarios (por ejemplo: El extranjero de Camus) fcalle. En el ciclo “filosofía e imagen” podría introducirse la lectura de textos filosóficos sobre estética, teoría de la imagen o filosofía del arte, cruzados con la contemplación crítica de imágenes.
Exposiciones asociadas: en ediciones anteriores, Filosofía en la Calle ha desplegado exposiciones fotográficas, de pintura o arte multidisciplinar (por ejemplo, el proyecto “Pensadores, vuelta a la calle”)
Club de debate en El EJido. Acogido por el Ayto de esta localidad este es su segundo año y comienza con grandes proyectos.
Kiros Ediciones. Se trata de la editorial de la asociación Filosofía en la calle y cuenta ya con un buen número de títulos publicados a nivel nacional. Filosofiaenlacalle.com
Justificación del tema
La imagen hoy ha cobrado un rol central en nuestras sociedades mediadas: redes sociales, cultura visual, propaganda, cine, fotografía y muchas otras formas de representación se interceptan con la vida simbólica de los sujetos. El ciclo “filosofía e imagen” pretende explorar cómo la filosofía puede pensarse frente a esa dimensión visual: cómo la imagen moldea pensamiento, cómo la filosofía puede “ver” lo que las imágenes ocultan, cómo se puede resistir a las ideologías visuales mediante reflexiones críticas.
Además, este enfoque permite conectar con un público más amplio: quienes se sienten atraídos por la estética, por las artes visuales, por el diseño, pueden entrar al discurso filosófico desde “lo visible” y luego adentrarse en las capas conceptuales.
Invitación y datos de contacto
Quienes estén interesados en asistir, participar o colaborar pueden hacerlo contactando a filosofia.lacalle@gmail.com
Ludwig Wittgenstein marcó un antes y un después en la filosofía con dos propuestas radicales: el «Tractatus» y sus «Investigaciones filosóficas», donde desmontó lo que dijo en su vida anterior. Tuvo, además, una vida convulsa, escribiendo en las trincheras de la Primera Guerra Mundial y renunciando a una fortuna multimillonaria.
Ludwig Josef Johann Wittgenstein nació el 26 de abril de 1889 en Viena, en una familia judía convertida al protestantismo que pertenecía a la alta sociedad vienesa. Era el menor de los nueve hijos del matrimonio entre Karl Wittgenstein, un magnate industrial del acero, y Leopoldine Kalmus, hija de un padre judío y una madre católica.
Karl Wittgenstein fue uno de los hombres más ricos del Imperio austrohúngaro, acumulando una de las mayores fortunas de la región gracias a su industria metalúrgica, lo que permitió a su familia llevar una vida de gran lujo. A pesar de la riqueza material, la familia Wittgenstein vivía bajo una rígida disciplina y una fuerte autoridad, especialmente por parte del padre, lo que influyó en la compleja vida emocional de Ludwig.
Ludwig era el menor de nueve hermanos: cuatro hermanas —Hermine, Margaret (Gretl), Helene y Dora, que falleció cuando era muy pequeña— y cinco hermanos varones —Johannes (Hans), Kurt, Rudolf (Rudi), Paul y el propio Ludwig—. La familia, que inicialmente se identificaba como judía, se convirtió al protestantismo poco antes del nacimiento de Ludwig, siguiendo la decisión de su padre, que deseaba evitar la discriminación por parte de las instituciones sociales y religiosas de la época. A pesar de esta conversión, los Wittgenstein seguían siendo percibidos como judíos en la sociedad vienesa. Todos los hijos fueron bautizados como católicos y recibieron educación religiosa en ese contexto.
El hogar de los Wittgenstein no era el típico entorno familiar de su época. A pesar de la estricta disciplina impuesta por su padre, la casa era un centro cultural de alto nivel, que atraía a algunas de las personalidades más destacadas de la música y la cultura. Entre sus visitas frecuentes estaban figuras como Johannes Brahms, compositor y pianista, y Gustav Mahler, director de orquesta, quienes marcaron la vida intelectual y cultural del hogar. Además, Ludwig fue educado en un ambiente privilegiado, con acceso a las mejores escuelas y una formación centrada en la música, las ciencias y las matemáticas. Su hermano Paul, por ejemplo, se convirtió más tarde en un destacado pianista concertista.
Sin embargo, la vida en la familia Wittgenstein no fue emocionalmente estable. A pesar de la riqueza material y el ambiente culturalmente estimulante, el hogar estuvo marcado por una profunda tragedia. Tres de los hermanos de Ludwig —Hans, Rudi y Kurt— se suicidaron, lo que dejó una huella fuerte y dolorosa en su vida y, según algunos biógrafos, influyó en sus propios pensamientos suicidas.
Además, el padre, Karl Wittgenstein, a pesar de ser un hombre de gran éxito en el mundo empresarial, era conocido por su naturaleza autoritaria y fría. Exigía altos estándares de excelencia y dedicación en todos sus hijos, lo que a menudo se traducía en una falta de calidez y afecto dentro del hogar. Esta dinámica familiar, marcada por la opresión emocional y la presión constante, dejó a Ludwig con una sensación de alienación y desesperanza que perduró a lo largo de su vida.
Wittgenstein provenía de una familia vienesa de élite, marcada por riqueza y tragedia. Su formación inicial en ingeniería y matemáticas será el crisol donde forjará su revolución filosófica, transformando la comprensión del lenguaje y el pensamiento
Formación inicial y primeros pasos académicos
Fruto de todas estas facilidades, Wittgenstein inició su formación como ingeniero. Entre 1906 y 1908, estudió ingeniería mecánica en la Technische Hochschule de Charlottenburg (Berlín) y posteriormente continuó en el College of Technology de Manchester, donde trabajó en diseños aeronáuticos y realizó experimentos con cometas. Durante su estancia en Manchester, su interés se desplazó de la ingeniería práctica a los fundamentos matemáticos. La lectura de los Principia Mathematica de Bertrand Russell y Alfred North Whitehead lo fascinó, llevándolo a explorar cuestiones de lógica y filosofía de las matemáticas.
Su experiencia en la aeronáutica, que involucraba la compleja matemática detrás de los diseños de hélices, fue el catalizador para su cambio de enfoque. Este proceso de profundización en la teoría matemática y la lógica lo condujo eventualmente a la filosofía, con especial interés por las bases de las matemáticas. De los Principia, a Wittgenstein le fascinó especialmente la ambición de la obra de derivar todas las matemáticas a partir de axiomas lógicos fundamentales.
Sin embargo, también encontró aspectos problemáticos, como la complejidad y la aparente artificialidad de algunas construcciones lógicas, lo que lo llevó a cuestionar la viabilidad de reducir las matemáticas exclusivamente a la lógica. Estas reflexiones influyeron en su decisión de trasladarse a Cambridge en 1911 para estudiar con Russell, buscando profundizar en los fundamentos de las matemáticas y la lógica.
Cambridge y el nacimiento del «Tractatus»
Cuando Wittgenstein llegó a Cambridge en 1911,carecía de formación formal en filosofía. Sin embargo, su genio intelectual era evidente desde el principio. Russell, impresionado por su talento, recordaría más tarde un encuentro revelador: Wittgenstein le preguntó si era «un completo idiota», y, si la respuesta era afirmativa, se convertiría en piloto de aviones; en caso contrario, continuaría en la filosofía. Evidentemente, Russell le dijo que no creía que fuese un completo idiota.
La estancia académica de Wittgenstein se interrumpió abruptamente con el estallido de la Primera Guerra Mundial. A pesar de haber podido evitar el servicio militar, se alistó voluntariamente en el ejército austrohúngaro. Sirvió en el frente oriental y posteriormente en el frente italiano, donde fue capturado y pasó el resto de la guerra como prisionero.
Es durante este período de conflicto cuando, contra todo pronóstico, Wittgenstein escribió lo que se convertiría en su primera gran obra filosófica: el Tractatus Logico-Philosophicus. Compuesto en las trincheras y campos de prisioneros, este breve pero denso tratado representó un intento de resolver los problemas filosóficos fundamentales mediante un análisis riguroso de la relación entre lenguaje, pensamiento y mundo.
El interés de Wittgenstein por la lógica surgió tras su formación en ingeniería y su trabajo en aeronáutica. Fascinado y luego crítico de los Principia Mathematica, se trasladó a Cambridge en 1911 para estudiar con Russell. Durante la Primera Guerra Mundial, escribió el Tractatus Logico-Philosophicus
«Tractatus»: una revolución filosófica
El Tractatus es un libro estilísticamente fascinante, compuesto por aforismos ordenados y jerarquizados (así, encontramos la proposición 1, la 1.1, la 1.2 etc.). La fascinación también surge de que la obra se plantea como un sistema deductivo coherente en todas sus proposiciones, por lo que, de aceptar las premisas del Tractatus, es muy difícil rechazar sus conclusiones.
Esta obra es una obra de filosofía lógica, donde se pretende esclarecer las relaciones del lenguaje con el pensamiento y la realidad. En este texto, la lógica tiene un papel clave porque se le otorga el papel de sistema simbólico por excelencia. En otras palabras, en el Tractatus se exploran las condiciones trascendentales de la lógica, es decir, qué nos permite —y qué no— conocer.
Tractatus Logico-Philosophicus, de Ludwig Wittgenstein (Alianza editorial).
Las dos primeras proposiciones del Tractatus son las siguientes:
«1. El mundo es todo lo que acaece. 1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas».
Para este Wittgenstein, que a veces se ha llamado «primer Wittgenstein», la realidad está conformada por hechos. Por ejemplo, un hecho podría ser el siguiente: «El hijo de la vecina está saltando en la colchoneta». Es importante notar que para el filósofo austríaco el componente último de la realidad son los hechos, no las cosas. Mientras que para su maestro, Russell, los elementos últimos de la realidad son las cosas («hijo», «colchoneta»), para Wittgenstein los objetos siempre entran en relación entre sí y es imposible pensar las cosas aisladas unas de otras. Esto afirma el filósofo en el Tractatus:
«2.01 El estado de cosas es una combinación de objetos (cosas). 2.12 Esencial a la cosa es poder ser constitutiva de un estado de cosas. 2.012 En lógica, nada es accidental: si la cosa puede entrar en un estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas debe estar ya prejuzgada en la cosa».
Una vez definido lo que es el mundo, ¿qué relación hay entre él y nuestro lenguaje? La respuesta a esta pregunta es la clave del giro lingüístico que lleva a cabo Wittgenstein. En la proposición 2.1 encontramos la respuesta: «Nosotros nos hacemos figuras [representaciones] de los hechos». En otras palabras, con el lenguaje representamos la realidad de tal manera que al objeto «colchoneta» le corresponde en la frase la palabra «colchoneta». Además, representamos los hechos de tal manera que las distintas palabras están combinadas entre sí de igual forma a como están los objetos combinados en la realidad (porque no es la vecina la que está saltando).
En la cita anterior, vemos un punto clave en el Tractatus: que el mundo y el lenguaje (y el pensamiento) tienen la misma forma lógicay guardan entre ellos relaciones de semejanza (¿cómo podría una cosa representar a otra si no fueran semejantes?). De ahí el giro lingüístico: en la medida en que el lenguaje y la realidad son isomorfos —tienen la misma forma lógica—, podemos estudiar la realidad a partir de un estudio del lenguaje.
El Tractatus es un libro fascinante, compuestos por aforismos ordenados y jerarquizados entre sí. Su objetivo: determinar la naturaleza del lenguaje y su relación con el mundo y el pensamiento
Lo que ocurre con la filosofía en general, y con la metafísica en particular, es que el lenguaje que usa no refiere a términos de la realidad y, por tanto, se crean sinsentidos. Si yo digo «el hijo de la vecina está saltando en la colchoneta», cada palabra se corresponde con un objeto de la realidad. La proposición será verdadera en la medida en que la relación entre las palabras se corresponda con la relación entre las cosas. Así, si el hijo de la vecina está verdaderamente saltando en la colchoneta, diremos que la proposición es verdadera y si no lo está haciendo, diremos que es falsa.
«4.0031 La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sin sentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ningún modo, sino solamente establecer su sinsentido. La mayor parte de las cuestiones y proposiciones de los filósofos proceden de que no comprendemos la lógica de nuestro lenguaje. (Son de esta clase las cuestiones de si lo bueno es más o menos idéntico que lo bello). No hay que asombrarse de que los más profundos problema no sean propiamente problemas».
Explicando el Tractatus, Una introducción a la primera filosofía de Wittgenstein, de Alejandro Tomasini Bassols (Herder).
Así, cuando un filósofo afirma, por ejemplo, que «el ser es la esencia de todos los entes», en realidad, para Wittgenstein no está diciendo nada porque sus palabras («ser», «ente») no corresponden a objetos de la realidad. Los problemas filosóficos son problemas solo por un mal uso del lenguaje, pero nada más. Desde este punto de vista, la forma correcta de acercarse a la realidad es la de la ciencia. A este respecto, escribe Wittgenstein:
«6.53 El verdadero método de la filosofía sería propiamente este: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural —algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofía—; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás —pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía—, pero sería el único estrictamente correcto».
Para Wittgenstein, al menos en su primera etapa, el lenguaje, el mundo y el pensamiento son isomorfos, es decir, comparten la misma estructura lógica. De ahí que el lenguaje sea un medio privilegiado para estudiar la realidad
Wittgenstein llega, él mismo, a un aprieto. Si las palabras con sentido son las que refieren objetos de la realidad, ¿qué ocurre con palabras como «lógica», «representación» o «verdad» que aparecen en el propio Tractatus? Si nos fijamos bien, el filósofo austríaco está también haciendo un uso «filosófico» del lenguaje, es decir, un mal uso, está creando sinsentidos. Sin embargo, Wittgenstein es consciente de este problema y sabe que lo más importante no es lo que dice (pues es un sinsentido), sino lo que muestra.
«2.172 La figura, sin embargo, no puede figurar su forma de figuración; la muestra. […] 4.1212 Lo que se puede mostrar no puede decirse».
Para entender esto mejor, pongamos un ejemplo matemático. Imaginemos un vector. Un vector siempre une dos puntos en el mapa (tal y como el lenguaje siempre relaciona objetos del mundo). Sin embargo, el vector no puede señalarse a sí mismo, de la misma forma que el lenguaje (porque representa la realidad) no puede representarse a sí mismo. Para poder hablar del lenguaje tendremos que decir sinsentidos, usar mal lenguaje, de tal forma que lo importante no es lo que se diga, sino lo que se muestra. El vector no nos dice su funcionamiento, sino que lo muestra. De ahí la célebre cita de la escalera de Wittgenstein:
«6.54 Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido)».
Años intermedios (1922-1929)
Tras la guerra, Wittgenstein tomó una decisión radical: renunció a toda su herencia familiar y adoptó un estilo de vida austero. Este período de su vida se caracterizó por una búsqueda de sentido alejado de los círculos académicos tradicionales. Durante este tiempo, trabajó como maestro de escuela primaria en pueblos rurales de Austria.
Además, durante esos años Wittgenstein también trabajó brevemente como jardinero en un monasterio, colaboró con el arquitecto Paul Engelmann en el diseño de la casa de su hermana Margarethe en Viena y mantuvo contactos esporádicos con filósofos, particularmente con miembros del Círculo de Viena.
La casa Wittgenstein, conocida como Haus Wittgenstein, se convirtió en un notable ejemplo de arquitectura modernista. Su diseño reflejaba la precisión matemática y la austeridad estética que caracterizaban el pensamiento de Wittgenstein. Cada detalle fue meticulosamente planificado, desde la disposición de los espacios hasta la forma de los picaportes, evidenciando la obsesión del filósofo por la precisión y la claridad.
Durante su período de alejamiento de la filosofía académica, Wittgenstein exploró la docencia rural, trabajó en diversos oficios y comenzó a cuestionar sus propias ideas filosóficas previas, preparando el terreno para su transformación intelectual
Regreso a Cambridge y filosofía tardía (1929-1951)
En 1929, Wittgenstein regresó sorpresivamente a Cambridge, reconociendo públicamente los «graves errores» cometidos en el Tractatus. Este retorno marcó el inicio de una segunda fase de su pensamiento filosófico, radicalmente diferente de la primera, que se conoce como «el segundo Wittgenstein».
En 1939, sucedió a George Edward Moore como profesor de filosofía en Cambridge, puesto que ocuparía hasta 1947. Su método de enseñanza era poco convencional. Las ideas de este período fueron principalmente recopiladas en notas de clase y manuscritos que se publicarían póstumamente. Su obra más importante de esta fase, las Investigaciones Filosóficas, se publicó en 1953, dos años después de su muerte.
Las «Investigaciones filosóficas» y el «Tractatus»
La teoría filosófica que Wittgenstein expuso en el Tractatus cambió radicalmente con la publicación de su segundo libro: las Investigaciones filosóficas. Entramos ahora en su segundo período, pero, antes de señalar la diferencia entre ambos períodos, señalemos en primer lugar las semejanzas.
Dentro de las continuidades, la más importante quizá sea que la preocupación lingüística de Wittgenstein seguía siendo puramente filosófica (y no filológica, por ejemplo). El objetivo de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein (tanto en el primer período como en el segundo) no era describir el sistema de símbolos de la comunicación humana, sino usar el lenguaje para esclarecer problemas filosóficos, problemas sobre la realidad y sobre el conocimiento.
¿Qué ideas del Tractatus se abandonaron en las Investigaciones filosóficas? La más notoria es la idea de que el lenguaje natural es engañoso y que, para un correcto análisis filosófico, el filósofo debe estudiar el lenguaje lógico, formal (auténtica forma del pensamiento y del mundo, se pensaba en el Tractatus). Otro abandono importante es la idea de que el lenguaje representa la realidad. Para el segundo Wittgenstein, el lenguaje seusa, más que representa. Veamos esto con más detenimiento.
Investigaciones filosóficas, de Ludwig Wittgenstein (Trotta).
Usos y juegos del lenguaje
Para el primer Wittgenstein, que un nombre (por ejemplo, «perro») denomine a un objeto externo (al perro de mi hermana, por ejemplo) no depende de nada externo al lenguaje: la capacidad representadora del lenguaje es algo intrínseco al mismo. Esta idea, básica y medular en el Tractatus, es una idea que está impresa en la tradición occidental desde Platón hasta el siglo XX, pasando, por ejemplo, por San Agustín.
En cambio, para el segundo Wittgenstein, el significado de una palabra no estriba en su referencia —en el objeto externo—, sino que yace en el contexto comunicativo en el que se pronuncia, es decir, el significado de una palabra es suuso. Para el primer Wittgenstein, decir «la cabra tira al monte» cuando alguien comete un error es un sinsentido, pues las palabras no refieren a la realidad (¿qué «cabra»? ¿Qué «monte»?). En cambio, para el segundo Wittgenstein, el lenguaje significa porque se usa. ¿Qué uso le damos a esta frase en tal contexto comunicativo? En nuestro ejemplo, señalar la tendencia que tenemos a seguir nuestra propia naturaleza.
Una noción clave que resume todo lo anterior es la de juegos del lenguaje. Los juegos del lenguaje son las diferentes formas (heterogéneas entre sí) de usar el lenguaje. Los malentendidos lingüísticos (filosóficos o no) se dan cuando dos personas usan la misma palabra (por ejemplo, «Dios») en juegos de lenguaje diferentes. Así, el cristiano usa la palabra «Dios» de una forma y con una función muy diferente a la del científico que afirma que «Dios no existe».
En las Investigaciones filosóficas, Wittgenstein abandona la idea de que el significado de una palabra reside en el objeto externo que señala. En este segundo período, la tesis de Wittgenstein es que el significado de una palabra es su uso
Reglas del lenguaje
La noción de regla es, junto a la de juegos del lenguaje, la noción más importante de esta segunda etapa. En las Investigaciones filosóficas, el significado de una palabra es su uso. Pero, como todos los juegos, los usos del lenguaje tienen unas reglas.
Las reglas lingüísticas, para el segundo Wittgenstein, son las reglas que rigen el buen funcionamiento de los juegos del lenguaje. Por ejemplo, si para felicitar a alguien decimos «la cabra tira al monte» no estamos usando correctamente la expresión. Un aspecto fundamental es que las reglas son intrínsecas a los juegos, que —recordemos— son heterogéneos entre sí. En otras palabras, las reglas siempre son relativas a un juego en particular.
Por otro lado, las reglas lingüísticas son, como es evidente, sociales. Llegamos aquí a la célebre crítica de Wittgenstein al lenguaje privado. El lenguaje privado, según la teoría de las Investigaciones, es una idea contradictoria, porque las reglas son siempre sociales. Si existiera un lenguaje privado, sus reglas serían personales y todo podría hacerse concordar con la regla. Esto significa que, a su vez, todo podría dislocar la regla, por lo que «no habría concordancia ni desacuerdo».
Pragmática
La publicación de las Investigaciones supuso una revolución en la filosofía lingüística. El lenguaje natural se revalorizó y dejó de estar considerado como un artificio engañoso, origen de infinidad de errores. El lenguaje lógico y formal, antaño pensado como aquel que mostraba verdaderamente la esencia del lenguaje, pasó a comprenderse como una forma más de hablar, como un juego de lenguaje más.
Veamos este cambio de paradigma con un ejemplo. Para el primer Wittgenstein, cuando alguien afirma que «hace frío», esta frase es verdadera o falsa dependiendo de si, termómetro mediante, hace realmente frío o no. Después de las Investigaciones, entendemos que este (el científico, el que examina la realidad) no es el único juego de lenguaje posible y que el significado puede varias dependiendo de su contexto social. Así, es probable que cuando alguien dice: «Hace frío», en realidad no quiera hacer una afirmación sobre la temperatura, sino que esté sugiriendo cerrar las ventanas.
De este cambio de paradigma nace la pragmática lingüística, que tendrá en Austin y Searle sus máximos exponentes. De hecho, para estos autores, el lenguaje no sólo no describe la realidad (como suponía el Tractatus), sino que incluso puede crearla (como cuando decimos a nuestra pareja «¡Quiero el divorcio!»).
En su segunda etapa, Wittgenstein sostuvo que el significado de una palabra es su uso dentro de un juego de lenguaje, regido por reglas sociales. Esta concepción llevó a rechazar la idea de un lenguaje privado y dio origen a la pragmática lingüística, influyendo en Austin y Searle
Últimos años y legado (1947-1951)
Los años finales de Wittgenstein representaron un momento de intensa reflexión y actividad filosófica, a pesar del declive de su salud física. En 1947, renunció a su cátedra en Cambridge para concentrarse en la escritura, eligiendo el aislamiento como un espacio de profunda introspección intelectual. En 1949, le diagnosticaron cáncer de próstata. La enfermedad, lejos de detener su impulso filosófico, pareció intensificar su búsqueda de claridad conceptual.
Murió el 29 de abril de 1951 en la casa de su médico en Cambridge, apenas tres días después de cumplir 62 años. Sus últimas palabras fueron significativas en su aparente simplicidad: «Dígales que he tenido una vida maravillosa».
En «Blandito, blandito. ¿Qué le hacemos les feministas al arte?», Blanca Arias propone pensar lo blando como ética y como práctica política: una forma de atención que sacude la rigidez de los límites, reimagina vínculos y compromisos y recupera el cuerpo como archivo vivo. En esta entrevista reflexionamos con ella sobre arte, afecto y transformación desde una perspectiva feminista y situada.
En los últimos años, varias corrientes críticas en arte, pensamiento feminista y teoría política han empezado a desplazar el centro de gravedad de sus análisis. Frente a las categorías abstractas y rígidas —poder, identidad, representación—, han cobrado relevancia las texturas concretas y los gestos cotidianos con los que se construye la experiencia común. Esta inflexión no es meramente estética: es ética y política. Supone interrogar cómo miramos, cómo tocamos y cómo nos vinculamos. Supone preguntarse qué ocurre si dejamos de privilegiar lo monumental y pétreo para atender a lo metamórfico, lo poroso, lo blando. Ese desplazamiento no es un gesto menor, sino una reorganización profunda de la atención.
Pensar en lo blando implica cuestionar los límites y las jerarquías heredadas. La blandura no es un estilo complaciente, ni la antítesis débil de la solidez; es una materia capaz de sostener forma y compromiso sin escurrirse, de conservar huellas y, a su vez, modelar aquello con lo que entra en contacto. Frente a un conservadurismo que encuentra refugio en la nostalgia de un pasado inmutable, una ética de lo blando propone habitar la transformación como condición de posibilidad de lo común.
Lo blando invita a imaginar vínculos y compromisos que se adapten sin perder consistencia, instituciones que sean espacios de entrenamiento de la sensibilidad y no vitrinas de permanencia. En este contexto, hasta el museo puede repensarse como un derecho fundamental a la experiencia estética, no porque conserve, sino porque permite ejercitar una atención pública y colectiva.
Este giro hacia lo blando también supone reconsiderar el cuerpo. De ahí que Blanca Arias, que acaba de publicar Blandito, blandito. ¿Qué le hacemos les feministas al arte? (Cielo santo, 2025), recupere el concepto de «somateca» —concepto que Arias recoge de Paul B. Preciado—, que significa ver al cuerpo como archivo vivo de gestos, afectos y saberes que anteceden y exceden el lenguaje. Cada pliegue, cada estría, cada beso conserva las marcas de encuentros anteriores y testimonia nuestra mediación con la diferencia. Desde ahí, la práctica artística deja de ser autorreferencial para convertirse en un dispositivo que genera contextos de escucha y transmisión, donde lo material y lo fantasmal coexisten. La huella se vuelve tan física como espectral; lo que no se ve, existe y actúa.
Blandito, blandito es un ensayo profundo y rico, pero blando, claro, porque huye de la rigidez de los academicismos (y eso se consigue con una labor de edición como la de Cielo Santo). Es una propuesta de escritura y de imaginación política que «no tanto propone un giro estético, sino que abre la puerta a otro régimen de la atención» —en palabras de la propia autora— invitándonos a fijarnos en lo blando para revelar otras texturas y matices con los que entender e imaginar lo común.
La blandura no es un estilo complaciente, ni la antítesis débil de la solidez. Blandito, blandito es un ensayo profundo y rico, pero blando, porque huye de la rigidez de los academicismos
Se trata de un texto que se deja afectar por el barro, que encuentra en la aceptación del cambio una ética posible y que interpela las conversaciones cristalizadas sobre representación y visibilidad. No es un libro sobre arte en abstracto; es una indagación en cómo mirar, cómo tocar y cómo comprometerse políticamente desde la vulnerabilidad, la porosidad y el gesto.
El libro tiene también la virtud de estar escrito por Blanca Arias, que es artista, mediadora cultural e investigadora, trabajando en la intersección entre práctica artística, pedagogía y teoría crítica. Su práctica se sitúa en el ámbito de la imagen y la performance, explorando gestualidades lesbofeministas, vulnerabilidad, mitos, erotismo, corporalidades alternativas y prácticas contranormativas. Ha mostrado sus proyectos en espacios como el Espai d’Art Contemporani de Castelló, LOOP Barcelona o en formatos de performance como Gender Reader. En 2023 obtuvo el premio de creación Sala d’Art Jove por Una amazona és una amant que cavalca, un proyecto escultórico expandido que reflexiona sobre las mitologías de la monta y los devenires equinos.
Más allá de la producción artística, Arias desempeña un papel clave en la mediación cultural. Forma parte del Departamento de Programación Pública y Social de la Fundació Joan Miró de Barcelona y es educadora en el MACBA dentro de los programas públicos y educativos. Ha colaborado con el Centro LGTBI de Barcelona y con el archivo feminista Ca la Dona. También es miembro de los colectivos Bestiari Queer y amor rumor, donde trabaja en proyectos que cruzan arte, pedagogía y pensamiento crítico. En 2022 fue editora invitada en la revista A*Desk con la serie «Anormalidades mágicas». Su trabajo se caracteriza por entrelazar reflexión teórica, experiencia personal y compromiso político.
Esta biografía no es un dato accesorio: es la textura desde la que Blandito, blandito se escribe. En el libro, Arias despliega estas preocupaciones de una forma que conjuga ensayo, poesía y cuaderno de campo. Dialoga con artistas amigas, con gestos cotidianos, con prácticas artísticas contemporáneas y con objetos animados que actúan como artefactos de transmisión. Su carácter es profundamente feminista: no solo por la genealogía de autoras y prácticas que convoca, sino por su manera de escribir desde la relación, el afecto y el cuidado de la diferencia.
En este contexto, de debates, de escritura y de biografía, es en el que se sitúa esta entrevista: un campo donde el arte se concibe como un entrenamiento de la atención, la política como una práctica erótica de la materia y el amor como un compromiso con el cambio. Un campo donde la huella es tan física como fantasmal, y donde la mirada, para poder sostener nuevas texturas, debe mantenerse blanda.
Su libro es una invitación a pensar desde la materia y desde el cuerpo —si acaso podemos hacer esta distinción—. He disfrutado mucho el análisis de la materialidad de nuestras propias formas de decir, de hacer y de representarnos. Una de las ideas que más me han interesado del libro es la potencia política de una materialidad blanda. Quería preguntarle: ¿cree que ese giro, ese cambio de régimen de materialidad —si pudiéramos nombrarlo así— puede abrir una vía de salida a la crisis de imaginación política que habitamos? ¿Puede lo blando, como forma, como modo de relación, como régimen de sensibilidad, ayudarnos a imaginar otras formas de lo común, otras formas de agencia? Realmente, mi deseo con este libro no es tanto proponer un giro estético —pues la vuelta de tuerca implica siempre un endurecimiento, un paso más hacia la firmeza—, como abrir la puerta a otro régimen de la atención que, invitándonos a fijarnos en lo blando, nos revele otras texturas y matices con los que entender e imaginar lo común.
Si lo blando puede aportar algo en el ámbito de lo político es en su problematización del límite, de lo vertical, lo liso y lo inmutable. Una ética de lo blando, una forma de comportamiento material caracterizada por la aceptación del cambio, podría sacudir la conversación ya estancada y cristalizada alrededor de la representación y la visibilidad, e invitarnos a reconsiderar la importancia de lo metamórfico, de lo que se deja afectar por la temperatura y la humedad ambiente. Esto, en relación con las preguntas sobre la relación con la diferencia o la construcción de la identidad. Para mí ha sido súperrevelador entender que el compromiso político puede estar hecho de barro.
A raíz de esto que usted menciona, que el compromiso político puede estar hecho de barro, me pregunto: ¿qué relación ve entre la rigidez —lo pétreo, lo inmutable— y las formas contemporáneas de incapacitación política? ¿Qué formas materiales o sensibles pueden desatascar esta crisis imaginativa? El conservadurismo se beneficia profundamente de la rigidez, en tanto que esta le permite el regreso eterno a un pasado pétreo que siempre fue mejor. La nostalgia reaccionaria está íntimamente relacionada con una creencia en un pasado inerte e inanimado en el que la derecha ha creado un lugar seguro al que volver, precisamente porque nunca cambia. El arte monumental es el mejor ejemplo de esta confianza en lo que dura.
¿Y dónde situaría el papel del arte en todo esto? Para menear nuestro imaginario político, el arte sigue siendo un lugar imprescindible para la práctica del pensamiento crítico y la imaginación radical. En concreto, y a pesar del complejo entramado de relaciones en las que las instituciones museísticas se encuentran inmersas, creo firmemente en la posibilidad de defender el museo como lugar público de entrenamiento de la sensibilidad y, con ello, en nuestro deber de reclamar la experiencia estética como derecho fundamental. Ahí es donde yo he aprendido a imaginar.
«Creo firmemente en la posibilidad de defender el museo como lugar público de entrenamiento de la sensibilidad y, con ello, en nuestro deber de reclamar la experiencia estética como derecho fundamental»
Me interesa mucho el arte como lugar imprescindible para la imaginación radical. Desde los nuevos materialismos, especialmente desde Jane Bennett, se recoge la idea de que la materia actúa, resiste, pero también abre. ¿Cómo podemos leer esa potencia de la materia no desde el miedo a lo que se descontrola, sino como posibilidad de generar mundo? Me estoy dando cuenta, porque me hacen a menudo esta pregunta, de que yo nunca he compartido este miedo, que nunca me he dejado alcanzar por él. Supongo que, por el hecho de no haber sido nunca una persona delgada, he aprendido a convivir con el pliegue y la estría desde muy pequeña. A mí lo desbordante siempre me ha parecido excitante, porque es en el gesto de exceder los límites preestablecidos donde nos damos cuenta de que siempre hay algo más, de que siempre hay una salida. Y a mí eso me parece de lo más optimista: esa infinitud de devenires me ilusiona.
Esa «infinitud de devenires» a mí también me parece ilusionante. Y en ese sentido, pienso: si el arte puede cambiar los imaginarios, ¿cómo trasladar esa lógica «blandita» al ámbito de lo cotidiano? ¿Cómo pueden las prácticas artísticas permear formas de vida más amplias, más allá de los circuitos del arte? El arte al que me refiero, igual que los textos que manejo, parte siempre de una conciencia situada del lugar que su creatore ocupa en el mundo y se encuentra, por lo tanto, profundamente conectado con la vida. No necesita permear en lo cotidiano porque es poroso y está empapado de ello. Pienso en cómo contártelo y me aparece la voz de Adrienne Rich cuando dice: «La teoría puede ser un rocío que se levanta de la tierra y se recoge en la nube de lluvia y vuelve a la tierra una y otra vez. Pero si no huele a tierra, no es buena para la tierra». El arte del que hablo —aquel con el que he aprendido— no es tautológico ni autorreferencial, sino uno capaz de producir objetos animados que actúen como artefactos, como generadores de contextos para la escucha y el habla de otros lenguajes. El arte que me interesa es el que es bueno para la tierra. ¡Todo empieza y acaba siempre en el cuerpo!
¿Y cómo se puede facilitar ese acercamiento al arte? Considerando la marginación y estigmatización que sufren todos aquellos lenguajes no verbales, la práctica educadora es fundamental para facilitar acercamientos más amables al arte. Ese ejercicio mediúmnico de traducción por el cual alguien —mediadore— canaliza a une artista y propicia una situación de escucha para entender su mensaje o sintonizar con su vibración, es imprescindible para entrenar una mirada que nos permita una reconciliación con la imagen en un sentido amplio, fuera y dentro del museo.
En el libro se intuye que hay una crítica afectiva que corre en paralelo a la crítica material. Es decir, podemos leer los encuentros con otros cuerpos que nos componen bajo formalidades más o menos blandas, más o menos rígidas. En ese sentido, y en mi opinión, la monogamia aparece como un régimen particularmente rígido, tanto en lo espacial —por las fronteras y jerarquías que impone entre un vínculo y los demás— como en lo temporal —por su lógica radical de corte y ruptura; no hay transformación posible, solo final—. Quería preguntarle si formas más blandas de relación podrían acompañar también formas más blandas de vivir, de cuidarse, de habitar el tiempo y el cuerpo. ¿Ouede pensarse lo afectivo como una práctica matérico-política? ¡Por supuesto! Y yo diría más: el afecto es el porqué —la causa y el efecto— de la vibración de la materia, y la política es siempre una práctica en relación íntima y erótica con lo material. Si me atrevo a revolcarme en el campo de lo ético, entendido como una práctica de orientación o de direccionamiento de la acción, es porque me parece urgente pensar en nuevas formas de ocupar el mundo y, con ello, en nuevas formas de relación. En este sentido, como comentaba antes, lo blando puede ofrecer texturas valiosísimas para pensar en el espacio entre nosotres y en lo común, especialmente al invitarnos a pensar que todo puede ser modelado de nuevo.
«Me parece urgente pensar en nuevas formas de ocupar el mundo y, con ello, en nuevas formas de relación»
¿Y específicamente en el tema de las relaciones afectivas? Yo no creo que haya formas de relación más rígidas que otras; para mí la rigidez tiene que ver con la negación del cambio, así que lo rígido no me parece la monogamia, sino no estar dispuestes a reimaginar nuestros vínculos. En relación con el pensamiento amoroso, también me parece estimulante pensar en lo blando como respuesta a lo líquido, pues lo blando conserva la fluidez sin escurrirse, se mantiene fluctuante sin escaparse. Pensar en un amor blando implicaría pensar en una forma de relación centrada en el cambio a la vez que en el compromiso: una suerte de compromiso en el cambio o de compromiso con el cambio.
En línea del compromiso con el cambio, su libro me ha estimulado mucho para pensar de forma más blanda elementos que, quizá, venía pensando de forma un tanto rígida. Lo pensaba, por ejemplo, con la identidad y la idea de que quizá no hay tanto un yo fijo, sino que seamos algo así como «muñecas de barro» —por mantener el barro como material paradigmático, como dice usted en su libro—. Pensaba en la imagen de muñecas de barro no como déficit, sino como potencia: como cuerpos conformados por otras, que no inventan desde la nada, sino que se pliegan, se moldean, se llenan de huellas. En esta línea quería preguntarle, y porque lo aborda en todo un epígrafe de su libro, por la noción de huella. ¿Qué lugar ocupa en esta forma blanda de comprendernos la noción de huella? ¿Podemos salir de la idea de que la huella es una ausencia-presente para poder pensarla como pura presencia, como presencia material, como pliegue real que deja marca? ¡Absolutamente! La huella es tan física como el cuerpo que la imprime o el que la recibe, tan material como lo fantasmal, según mi forma de verlo. La huella es un recordatorio de que nunca estamos soles, sino que siempre nos encontramos enredades con el resto de formas de vida, pero también con las diversas formas de muerte. La marca de una uña en un jarrón de cerámica inmortaliza la presencia de una mano. Y no es solo el barro el que se deja modelar por la mano, sino que es también la mano la que es modelada por el barro. Lo vivo modela lo muerto y lo muerto a lo vivo, y eso es una muestra de la presencialidad de lo fantasmagórico, de la pervivencia de lo que no somos capaces de ver. Por supuesto: lo que no se ve, existe.
Cuando afirma que «lo que no se ve, existe», me lleva a pensar en cómo nuestros sentidos están construidos y gobernados. ¿Qué caminos ve para resistir estas configuraciones dominantes de la mirada? ¿Cómo generar miradas que alcancen lo cotidiano sin volverse normativas?Y, como artista, ¿cómo piensa la posibilidad de generar miradas que no se agoten en resistencias puntuales o en prácticas artísticas concretas, sino que puedan alcanzar lo cotidiano, lo común, lo masivo (sin por ello volverse formas normativas)? Creo que la clave es justo entender que la afectación que nos produce el encuentro con la práctica artística no nos abandona una vez apartamos la mirada, sino que en ese momento plantamos una semilla que florece siempre más tarde y que forma parte de un proceso fértil de cultivo de la atención que transcurre en temporalidades diversas para cada une. La mirada, igual que el resto de sentidos, está constantemente modelándose en la encrucijada de una serie de prácticas ontológicas que nos dan forma y nos deforman. Es por eso que, de nuevo, lo que me parece imprescindible para cuidar y reclamar nuestra soberanía sobre ese modelado es entrenar la atención: permanecer dispuestes a mirar aunque arda, a enfocar nuevas texturas, a reescalar nuestro campo visual… Dispuestes a mantener la retina blanda.
«Para mí la rigidez tiene que ver con la negación del cambio, así que lo rígido no me parece la monogamia, sino no estar dispuestes a reimaginar nuestros vínculos»
Por último, en un momento bellísimo del libro usted cita a la artista Helena Laguna Bastante y recoge dos preguntas fundamentales: ¿cómo archivar lo que saben los dedos? ¿Cómo fijar el conocimiento que se almacena en la piel? Esa idea de una epistemología cutánea, no discursiva, no verbal, me parece muy potente. ¿Podría desarrollar un poco más esa línea? ¿Qué formas de archivo o de transmisión podrían pensarse más allá del texto, sin pasar por las instituciones del saber? ¿Qué riesgos tiene la escritura en este sentido, como posible forma de rigidez? ¿Y qué formas blandas de escritura o de decir —o incluso de no-decir— podríamos ensayar? Aquí me parece iluminador traer un concepto que hace muchos años que me acompaña y que recupero de Paul B. Preciado, que es el de somateca, es decir, esa comprensión del cuerpo como archivo de gestos que almacena información que empieza mucho antes y acaba mucho después de nuestra piel. Me atrevería a decir que el gesto es una de las formas de transmisión de conocimientos más arcaicas —y también arcanas— con las que contamos: el gesto precede al lenguaje, se le anticipa para delatar al cuerpo cuando menos se lo espera. Pienso, por ejemplo, en que los besos siempre confiesan las particularidades de les amantes que hemos besado antes. Es en el gesto donde registramos nuestro encuentro con el mundo, donde conservamos nuestra mediación con la diferencia.
«El gesto precede al lenguaje, se le anticipa para delatar al cuerpo cuando menos se lo espera»
Me gusta mucho que me preguntes sobre Helena porque es una de les artistas que aparecen en el libro que también tengo la fortuna de llamar amigas, y ese amor que siento por ellas ha sido una herramienta importantísima a la hora de escribir. Para mí, el amor es fundamental para pensar en esas formas blandas de escritura: unas que deben ser capaces de preservar la opacidad de una historia aun contribuyendo a su escucha. Mantener esa tensión entre el decir y el no-decir, entre lo visible y lo invisible, es esencial para escribir una historia feminista. Y, de nuevo, el gesto sabe mucho de esas sutilezas.
