¿Por qué hacemos lo que tanta gente hace? ¿Cómo ser nosotros mismos? ¿Cómo descubrir la identidad de cada uno? ¿Qué nos hace diferentes? En este artículo exploramos una pregunta fundamental de la filosofía, la cuestión de la identidad, y lo hacemos a través de una serie de filósofos que pensaban que la identidad de cada uno consistía en ser uno mismo, en ser auténtico.

Por Javier Correa

Cuando queremos conocer un objeto cualquiera basta con que preguntemos qué es ese objeto para así conocer su naturaleza, su esencia. Con los seres humanos, en cambio, esta pregunta es insuficiente, pues a la pregunta «¿qué es esto?» la respuesta «un ser humano» no agota toda la realidad de los individuos. Con los seres humanos podemos no solo preguntar qué somos, sino también preguntar quiénes somos, es decir, podemos preguntar por nuestra identidad, por ese carácter individual que todo ser humano tiene y que nos hace únicos. Pero ¿cómo abordar la pregunta por la identidad?

La cuestión de la identidad

El problema de la identidad —así como el de la libertad— es un problema típicamente moderno que se enraíza en una creciente preocupación filosófica por el individuo. Es la Modernidad el momento histórico en el que este tipo de cuestiones florecen y adquieren un protagonismo sin igual. Dentro de la Modernidad, fue más concretamente en el Romanticismo cuando surgió la teoría que en este artículo vamos a exponer: la identidad como autenticidad. Esta forma de entender la identidad la han defendido de una u otra manera autores como Heidegger, Nietzsche u Ortega y Gasset.

Los filósofos de la autenticidad defienden la idea de que la identidad de una persona sería aquella forma de ser que la hace genuinamente auténtica, ella misma y no una copia de otra cosa. Esta forma de entender la identidad introduce una secularización de la idea del yo: si antes se tenía que estar en contacto con Dios para ser una persona auténtica, ahora, según esta teoría —como apunta el filósofo canadiense Charles Taylor—, «la fuente con la que debemos entrar en contacto se encuentra en lo más profundo de nosotros».

Con esta forma de entender la identidad, además, se empieza a desmoronar la que es para Nietzsche una idea profundamente cristiana: la idea de igualdad. Y esto ocurre porque la autenticidad de cada uno resalta no tanto lo que tenemos en común, sino justamente lo que nos diferencia como individuos; lo que nos hace originales, auténticos.

Esta visión de la identidad de cada uno como lo que nos hace diferentes, originales y únicos tiene sus raíces en autores como Jean-Jacques Rousseau y Johann Gottfried Herder. Para este último, por ejemplo, cada uno tiene su propia medida, una forma de ser que nos hace inigualables. En este sentido, las diferencias visibles y patentes entre los humanos adquieren una significación moral: tengo un modo de vivir que es el mío y de esta forma debo vivir. La ética de la autenticidad presupone así una identidad propia esencial a mí, una forma de ser única que yo descubro, que ya estaba y a la que yo debo obedecer, pues es lo verdaderamente mío.

Para Johann Gottfried Herder, cada uno tenemos una forma de ser que nos hace inigualables. Las diferencias visibles entre los humanos adquieren una significación moral: tengo un modo de vivir que es el mío y de esta forma debo vivir. La ética de la autenticidad presupone así una identidad propia esencial a mí

Hay algunos autores dentro de esta teoría, como Nietzsche u Ortega y Gasset, para los que esta forma de ser genuinamente propia no se descubre en el interior de uno mismo, sino que se crea. Ser auténtico, tener mi propia identidad, se basa para estos filósofos en la creación individual de esta semilla que me hace auténtico. Nietzsche dice en La gaya ciencia que «dar estilo a nuestro carácter constituye un arte» y hay que saber «integrarlo en un plan artístico».

La inautenticidad: no ser uno mismo

Pero no todos somos auténticos y, si lo somos, no lo somos todo el rato. Esta teoría de la autenticidad dibuja, como si de un reverso se tratase, un estado antagónico al de la identidad auténtica y genuina: el estado de inautenticidad. El estado en el que uno no es uno mismo, su propia versión, sino una versión común o, como decía Ortega, un «hombre-masa». Algunos filósofos han llamado a este ser inauténtico el estado de lo uno [das Man en alemán], aquel que vive en los «se» (hace lo que se hace, dice lo que se dice, etc.).

En este estado de inautenticidad, para Heidegger, el modo de ser propio de cada uno está ahogado, se pierde en un mar de actitudes comunes a los demás. A este respecto dice el filósofo alemán en Ser y tiempo que «gozamos y nos divertimos como se goza» e incluso nos «apartamos del ‘montón’ como se debe hacer». Cuando estamos en este estado de inautenticidad, no somos «nadie determinado», pero somos todos. Somos la masa y se convertirá en tarea vital de cada uno explorar sus posibilidades para encontrar su identidad propia, su autenticidad.

Más que ser o no ser auténtico, para Adorno se trata de poder ser o no poder ser auténtico

Es importante señalar que esta forma de concebir la identidad desde el binomio autenticidad/inautenticidad no está exenta de problemas o dificultades teóricas. La crítica más importante la enunció el filósofo alemán Theodor Adorno, que ya denunció el carácter vacuo del término «autenticidad» en su famoso libro La jerga de la autenticidad.

Para este autor, «ser fiel a uno mismo» es tan indeterminado que está lejos de indicar cómo vivir una vida buena. El prefijo «-idad», dice Adorno, es «la sustantivación de una propiedad». Así, dignidad es lo que tienen en común las personas dignas. En cambio, «autenticidad no nombra nada auténtico en cuanto propiedad específica», y es que siempre se puede ser un auténtico policía, pero también un auténtico ladrón, y en ambos casos seguiríamos siendo auténticos.

Además, Adorno añade una crítica social: ¿quién puede aspirar a esta autenticidad, a este ser distinto, a apartarse del vulgo? Solo una pequeña minoría que tiene el tiempo necesario para labrarse, para descubrir su auténtico yo o crearlo. Mientras, la gran mayoría tiene que entregarse a las tareas diarias y comunes para ganarse la vida. Más que ser o no ser auténtico, para Adorno se trata más bien de poder ser o no poder ser auténtico, parece que ahí está la cuestión para el filósofo alemán.

Fuente:

F+ Ser o no ser auténtico, esa es la cuestión

F+ Ser o no ser auténtico, esa es la cuestión

El silencio puede ser un objeto de consumo, un imperativo moral, un escape o una forma de resistencia y en esas posibilidades de lo no enunciado se detiene John Biguenet en su último libro.

John Biguenet publicó diez libros, entre los que se incluye Oyster, a novel, The Torturer’s Apprentice: Stories y The Rising Water Trilogy.

Silencio, de John Biguenet.

Biguenet no ahorra fundamentos. Desde la economía a los sentidos, desde la filosofía a los estudios culturales, atraviesa diversos campos para intentar responder a estas preguntas. Porque, en definitiva se trata de escuchar, escuchar qué habla el silencio de nosotros mismos. En ese recorrido asoma como valor de mercado, cifrado en diversos ejemplos como el del transporte aéreo (“Pocas industrias son tan agresivas a la hora de cobrar por disminuir el escándalo que ellas mismas producen.

Pero mientras que las aerolíneas se han vuelto extorsivas a la hora de exigir dinero a cambio de servicios que antes eran gratuitos, las quejas por esos cargos adicionales rara vez abarcan el elevado precio de admisión de las salas de espera VIP en los aeropuertos, que se encuentran entre las más exitosas boutiques del silencio”), o los esfuerzos de una relojería suiza para lograr un producto tan silencioso que justifique su precio de 400 mil dólares.

También aparece cierto lugar incuestionable que el silencio ha asumido en pautas sociales, producciones culturales y hasta obras artísticas, algo que podría considerarse un oxímoron pero que no deja de ser cierto. Acaso, ¿la contemplación no forma parte del arte en acto? Y, ¿es el silencio, en ese sentido, un modo para escapar de la voz de un otro? O, por el contrario, ¿una forma para dejarnos habitar por esa otredad?

Un huracán

Al respecto, Biguenet se detiene en su propia biografía y recupera una de las consecuencias que sufrió tras el huracán Katrina. Para el 2005 él vivía en Nueva Orleans con su familia. Perdieron todo. Y entre tantas otras cosas, Biguenet perdió su capacidad de leer. “Creo que lo que nos sucedió tiene que ver con que la lectura requiere silenciar el yo. Frente a un desastre o una enfermedad, uno se aferra a su yo. Y no se atreve a soltarlo”, concluye entonces.

Es así como este libro propone numerosas premisas, siempre desde la tangibilidad de una crónica, de una sensación o de un dato. Sin embargo, en esa búsqueda y en esa polisemia, el recorte se agota en la arbitrariedad de lo inmediato. Sin ir más lejos, Biguenet recupera una cita de Theodor Adorno sobre un silencio posible, en una interpretación que acota a su mera literalidad. La afirmación, volcada en Crítica de la cultura y sociedad, es bien conocida: “Escribir un poema después de Auschwitz es barbarie”.

Luego de la terrible inundación provocada por el Huracán de Nueva Orleans, el autor escribió columnas como escritor invitado para el New York Times.

Para Biguenet se vuelve una suerte de sentencia o demanda que se explica en la imposibilidad de salir del trauma. No obstante, sabemos que a lo que se refería Adorno estaba lejos de constituir una opinión o proclama. El texto se pregunta por la (im)posibilidad de representar lo irrepresentable. La pregunta se plantea una y otra vez frente al Holocausto: ¿cómo narrar lo inenarrable? ¿Cómo delinear las fronteras de la forma que inevitablemente impone el significado?

La tensión es la misma que enmarca los ecos de la palabra de Primo Levi –en tanto sobreviviente que da testimonio, en tanto presencia de aquello sin representación–, y también acompaña lo que Hannah Arendt termina caracterizando como la banalidad del mal.

Es allí donde –para volver al interés de Biguenet– el silencio asumiría densidad ontológica, aspirando a la productividad imaginaria de la memoria. No obstante, este trabajo no deja de ser una apuesta mucho más modesta, que no se asume filosófica –lo deja en claro el autor desde un comienzo– pero cuya curiosidad tampoco puede desconocerse, contribuyendo con preguntas que no dejan de ser pertinentes bajo una mirada original, aunque más no sea para pensar lo que oímos y lo que no, en definitiva un sentido que –según el planteo de Biguenet– se define en la materialidad de aquello más cercano.

Silencio
John Biguenet
Ediciones Godot
Trad. Matías Battistón
​128 págs.

Fuente:

https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/recorrido-muchas-manera-silencio_0_eyzprRys0.html

Søren Kierkegaard fue el primero en observar una de las paradojas del ser humano al relacionar su libertad con una de sus principales dolencias: la angustia. Abriendo el camino para el existencialismo, el filósofo danés marcaría el curso que seguiría la filosofía en el siguiente siglo. Nos adentramos en su vida y su pensamiento.

Por Matías Giarratana, consultor psicológico

Søren Aabye Kierkegaard, filósofo y teólogo danés (Copenhague 1813–1855). Recibió de su padre, quien influyó profundamente en él, una severa educación religiosa. Estudió Teología en Copenhague, donde se doctoró en 1840 con la tesis Sobre el concepto de la ironía, pero no consiguió la carrera de clérigo. En los años 1841 y 1842 estuvo en Berlín y fue alumno de Schelling. Posteriormente vivió en Copenhague y, gracias a un pequeño capital que le dejó su padre, pudo dedicarse a la creación de sus libros: publicó cerca de treinta obras, la mayor parte bajo seudónimo.

Su vida estuvo dominada, según sus propias manifestaciones, por angustias casi obsesivas, relacionadas con alguna circunstancia familiar desconocida, a la que alude repetidamente. Fue también objeto de su angustiada preocupación el rompimiento, a causa de algún impedimento por su parte, del compromiso matrimonial con Regina Olsen.

“La vida solo puede ser comprendida hacia atrás, pero únicamente puede ser vivida hacia delante”. Søren Kierkegaard

Contexto histórico

Cuando analizamos la vida de cualquier autor es fundamental conocer cuál fue el contexto histórico que le tocó vivir, ya que de ese contexto histórico y de su experiencia personal al vivir ese entorno resultará, y no es de extrañar que así suceda, toda su obra.

Kierkegaard vivió justo en el desarrollo final de la guerra napoleónica. Dinamarca apoyó a Francia, lo que supuso el bombardeo de los barcos británicos desde la costa, e igualmente, una fuerte batalla con las tropas españolas. Esto desembocaría en que Dinamarca perdiese el territorio de Noruega, que terminaría formando parte de Suecia, lo que sumiría a Dinamarca en una grave crisis, no solo económica, sino también política.

A partir de esta depresión se desarrolló una excepcional época literaria en la historia de Dinamarca, en donde se encuentra nuestro filósofo. En esta crisis es en donde Kierkegaard desarrolla su filosofía existencialista que nos habla de la angustia.

Kierkegaard dice que el hombre es inevitablemente libre. Vivimos en un mundo en el que no estamos determinados y esto es lo que nos lleva a la angustia

Kierkegaard le habla al hombre concreto que sufre. Él se da cuenta de que cada persona es un ser único, y que este individuo está sometido a las cosas que le ocurren en su vida cotidiana, con lo cual cada existencia es una existencia única. Es por eso que el filósofo se da cuenta de que, si quiere describir y analizar a una persona en particular, a la que tiene que recurrir, antes que nadie, es a su propia persona y a su propia vida.

En El concepto de la angustia (1844) considera la existencia humana como una paradoja, debido a que el hombre está suspendido entre su propia finitud y la infinitud que se le revela de alguna manera. De la imposibilidad de resolver esta paradoja deriva la angustia. Más adelante veremos que la angustia tiene que ver con otro concepto al que llega Kierkegaard, que si bien está relacionado con esta paradoja, es mucho más profundo y nos interpela a nivel personal sobre cuáles van a ser nuestras decisiones en la vida.

El pensamiento de Kierkegaard es uno de los principales precedentes del existencialismo, influyendo notablemente en otros filósofos como Heidegger, Jaspers, Sartre y Unamuno.

¿Qué es la angustia para Kierkegaard?

Kierkegaard habla de la angustia no desde un lugar de pasarlo mal, sino que analiza lo que significa la existencia, el “estar aquí”. No estamos determinados desde lo racional, ni desde lo biológico, sino que somos arrojados a este mundo con elementos y circunstancias que no podemos controlar, que son imponderables.

Esto es lo que nos supone un peso en nuestra vida, que inevitablemente nos lleva a la angustia.  En esta vida necesitamos tomar decisiones, y estas decisiones nos van a llevar a realizar ciertas actividades en detrimento de otras, pues no podemos abarcar todo al mismo tiempo. Tomar ciertas decisiones nos obliga a renunciar a otras actividades. Aquí nos encontramos con la angustia del devenir, con la angustia del qué será de nosotros y de nuestro futuro, en un mundo en el que nos encontramos vacíos y solos. Estas decisiones que debemos tomar son, por lo tanto, importantes, lo que hace que nos dé miedo equivocarnos. De allí la famosa frase de nuestro autor: «La angustia es el vértigo de la libertad».

“La angustia es el vértigo de la libertad”. Søren Kierkegaard

Esta libertad, dice Kierkegaard, hay que aceptarla. Y también que la misma conlleva un peso, en el sentido de la responsabilidad por esa misma libertad. Para disfrutar de esta libertad hay que animarse a dar un salto, pero bien sabe Kierkegaard que el vértigo que implica ese salto no es nada fácil. Debemos tomar decisiones y tener fe en el camino que hemos elegido y afrontar esta angustia de la libertad, aceptarla, llevándola con nosotros.

Kierkegard está buscando que vivamos una vida auténtica, aunque seguramente incluirá angustia. Pero bien vale la pena llevar esa carga, antes de llevar una vida inauténtica alejada de nuestro verdadero ser.

Fuente: https://www.filco.es/kierkegaard-y-la-angustia/

La brasileña Marilena Chaui Souza regresa con La nervadura de lo real para recorrer las dificultades de un autor permeable a muchas interpretaciones al que piensa como una escultura barroca.

Baruch Spinoza, bautizado como el “Príncipe de la inmanencia”.

Algunos filósofos se sienten cómodos entre los límites de lo actual; otros, no desfallecen hasta pensar la totalidad. Este es el camino de Spinoza. Su filosofar gusta de lo eterno y necesario; respira con conceptos que se despliegan hasta lo que el filósofo judeo-holandés entiende como la sustancia infinita o Dios. Pero, a la vez, su mirar incisivo piensa también lo político, celebra la fiesta de la libertad de la razón, y del individuo concreto dentro un Estado que permita pensar y decir lo que se piensa. Gimnasia de la metafísica de la razón y de una aproximación a la emancipación política de la modernidad antiautoritaria que fascina a la filósofa brasileña y profesora de Filosofía moderna en la Universidad de São Paulo Marilena Chaui Souza en La nervadura de lo real. Imaginación y razón en Spinoza, reeditada recientemente por Fondo de Cultura Económica.

Freud admitió una “dependencia absoluta” con respecto a Spinoza.

Chaui asume las dificultades en la lectura de un autor constructor de un sistema complejo, permeable a muchas interpretaciones. Por eso el Spinoza a ser comprendido es como “una escultura barroca”, cuya interpretación se multiplica “en puntos de vista interminables”, que componen un “caleidoscopio que gira frente a nuestros ojos, deshaciéndose y rehaciéndose en mil formas y colores”. Una obra que para algunos es “atea y fatalista”, o “mística y embriagada de Dios”, para otros. En esa pluralidad de modos de compresión del filósofo nacido en Ámsterdam, es posible encontrar al difusor de “un racionalismo extremo que llevó a la razón matemática a exageraciones metafísicas jamás alcanzadas ni antes ni después de ella”, o a un defensor de “un monismo naturalista”, afín a materialismos futuros; o a quien identifica la realidad única de lo que Spinoza llama la sustancia infinita con la naturaleza, en un juego filosófico de tenor panteísta.

Pero respecto al heredero y crítico de Descartes, algunas cuestiones son tan seguras como la dureza del hierro: el autor de la Ética explicada según el modo geométrico no fue comprendido en su tiempo, fue estigmatizado como “sofista”, “filosofastro impuro e hipócrita”, y procreador de una obra “pestilente”. Más allá de su pensamiento en sí mismo, Spinoza derramó un peligroso ácido disgregador del orden y la seguridad, al punto de que el teólogo Van Mansvelt, celoso defensor de las “verdades edificantes” de su tiempo, advertía que “la paz y la seguridad de la República se ven minados cuando tamaños errores pueden ser enseñados, publicados y difundidos”.

El siglo XIX nos acostumbró a la figura de los poetas malditos, desde Hölderlin, hasta Baudelaire o al Conde de Lautréamont. Pero el barroco siglo XVII conoció el antecedente de Spinoza como filósofo maldito, solo luego continuado por los rayos provocadores de lo dionisíaco nietzscheano. Spinoza maldito por ser el libre pensador expulsado por su comunidad judía originaria, que no podía asimilar su ser distinto; maldito por su comprensión racional moderna del texto bíblico; maldito por identificar la salvación con la felicidad que destila la sabiduría como amor a Dios, pero no como sometimiento a la Iglesia y el trono papal; maldito por disfrutar de la austeridad y el pulir cristales para sobrevivir, sin necesidad de pompas institucionales ni del refugio de las filosofías universitarias, de las religiones, o de la bendición del poder.

La inevitable colisión entre el racionalismo de Spinoza y el dogmatismo de la religión lo condenan a ocultarse en la marginalidad, solo apoyado por algunos amigos, y por Johan de Witt, acaso su disimulado protector, el Gran Pensionario, una suerte de primer ministro de una Holanda que en los tiempos de Spinoza pasó de ser potencia mundial a desgarrase en luchas internas, la guerra con Francia, y el asesinato feroz del propio de Witt.

Spinoza nació en Holanda.

Spinoza comprendía la distancia entre su vuelo de altura y los poderes constituidos. Pero esto no lo inhibió en su Tratado teológico-político, en el que la razón va “más allá de la simple razón”, para desnudar las falacias teológicas, la falsedad de la doctrina de los milagros, y para negar al Dios personal y providente judeo-cristiano al que se le eleva oraciones o pedidos.

Dios no es Padre creador, juez y administrador de castigos. Lo único divino es la propia razón que, en Spinoza, entiende la realidad como una sustancia infinita, de infinitos atributos, aunque el humano solo pueda acceder a dos de ellos, el pensamiento, y la extensión donde las cosas y los cuerpos se acomodan; y los modos o manifestaciones particulares propias de lo que hay de multiplicidad en la realidad.

La razón divinizada seguramente redime a Spinoza de la acusación de ateísmo, pero no lo prosterna, nunca, ante los dogmas que apelan a una larga tradición para buscar una engañosa legitimidad.

Fuente:

https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/volver-leer-spinoza–filosofo-maldito_0_ErVYEpO41.html

Carlos Javier González Serrano

Desde tiempos de la Revolución Industrial, y con el auge del positivismo a finales del siglo XIX, hemos vivido sujetos al imperativo del progreso. Un concepto que Christopher Ryan cuestiona en Civilizados hasta la muerte, contundente y revelador ensayo en el que pone sobre la mesa el precio que hemos tenido que pagar por esa continua y quizá mendaz sujeción al continuo progreso.

Christopher Ryan comienza este necesario manifiesto contra el progreso, publicado en Capitán Swing, con una constatación: “La fe en el progreso -la promesa y la premisa de la civilización- se derrite como un glaciar”. Resulta indudable que los avances científicos y tecnológicos han mejorado nuestro mundo hasta convertirlo en un lugar más cómodo y accesible, pero quizá no más habitable, pues, como asegura el autor, “un análisis detallado permite observar que muchos de los supuestos dones de la civilización son poco más que una compensación parcial por el precio que ya hemos pagado, o que en realidad causan tantos problemas como afirman resolver”.

Hace ya más de tres siglos, el filósofo Jean-Jacques Rousseau no tuvo reparos en denunciar que toda civilización acaba por destruir el componente más bondadoso y humano de nuestra sociedad. Y es que, si echamos un vistazo a nuestro alrededor, por ejemplo en el ámbito de la medicina, han aparecido nuevos remedios para subsanar males que, precisamente, los propios humanos hemos puesto sobre la mesa: han surgido enfermedades infecciosas que nunca fueron un problema hasta que comenzamos a domesticar animales de manera industrial y desproporcionada (y también, por supuesto, masiva y cruel). Ryan no se muerde la lengua a la hora de denunciar estos hechos: “La gripe, la varicela, la tuberculosis, el cólera, las enfermedades cardíacas, la depresión, la malaria, la caries, la mayoría de los tipos de cáncer y casi todas las enfermedades importantes responsables de causar sufrimiento a gran escala a nuestra especie derivan de algún aspecto relacionado con la civilización: animales domesticados, pueblos y ciudades densamente poblados, alcantarillas abiertas, alimentos contaminados con pesticidas, perturbaciones en nuestro microbioma, etc.”.

Ryan defiende que el progreso, la ilusión básica de nuestra era, se ha agotado. Además, los escenarios distópicos (cuando antes la utopía era lo más característico del progreso) se han convertido en moneda de uso corriente y, lo que es más preocupante, se han vuelto más reales y amenazantes: vertidos de petróleo y desperdicios al océano, niveles apabullantes de CO2, y todo, afirma Ryan, “mientras que los partidos políticos nombran a patanes que son incapaces de ponerse de acuerdo sobre qué está sucediendo, y ya no digamos sobre qué hacer al respecto”.

También el psicoanalista Carl Jung, privilegiado analista de su tiempo y predilecto discípulo de Freud (aunque su relación acabó muy deteriorada), explicaba en sus días que se vive con una “pérdida de vinculación con el pasado”, sin arraigo alguno, lo que conduce a vivir “más del futuro y de sus promesas quimeras de una era dorada que del presente”. Y en sus memorias, apuntaba: “Desenfrenadamente se arroja uno a lo nuevo llevado por un creciente sentimiento de insatisfacción, descontento y desasosiego. No se vive ya de lo que se posee, sino de promesas, no a la luz del presente día, sino en las tinieblas del futuro en que se aguarda el auténtico amanecer”. Igualmente, el célebre economista Keynes escribió en 1928: “Por primera vez desde la creación, el ser humano se enfrentará con su problema real, su problema permanente: cómo usar su libertad respecto de las preocupaciones económicas, cómo ocupar su ocio, que la ciencia y el interés habrán ganado para él”.

Ya nos encontramos en ese tan ansiado futuro, y las cosas, lejos de mejorar, han empeorado en muchos campos de nuestra existencia. De forma muy amena y enriquecedora, Christopher Ryan repasa y analiza todos los testimonios que, desde el pasado, nos vienen avisando de los peligros de centrarnos en ese nunca alcanzado, pero siempre anhelado, progreso. Pero, como él mismo apunta, “cuando uno avanza en la dirección equivocada, el progreso es lo último que se necesita. El progreso que define nuestra época a menudo se parece más a la progresión de una enfermedad que a su curación. La civilización a menudo parece estar tomando velocidad con la misma vertiginosidad con la que desaparecen las cosas por el desagüe”.

Más allá del sustancioso y muy instructivo desarrollo de las críticas al progreso que lleva a cabo en este muy recomendable Civilizados hasta la muerte, el aspecto fundamental del libro de Ryan es que nos invita a pensar y cuestionar nuestro mundo. Dónde estamos, qué hicimos, qué haremos y, sobre todo, qué tipo de ficciones nos estamos contando para quedar tranquilos sobre nuestra posición y nuestras acciones en el escenario que ocupamos. Y se pregunta: “¿Acaso la feroz creencia en el progreso es una especie de analgésico, un antídoto de fe en el futuro para un presente cuya contemplación resulta demasiado aterradora?”. Lo que nos diferencia de otras civilizaciones (Roma, Sumeria, Grecia, Egipto o los mayas) es que todas sus crisis desembocaron en problemas y conflictos regionales, pero la civilización que ahora se derrumba a nuestro alrededor es global.

El gran mérito del libro de Ryan es que nos empuja a reflexionar sin sentirnos dogmatizados o violentamente dirigidos. A través de un análisis descriptivo de cuanto nos rodea y tras mostrar diferentes testimonios del pasado, Civilizados hasta la muerte reúne un imprescindible material para preguntarnos si hemos instrumentalizado nuestras acciones y nuestro entorno hasta el punto de que ni siquiera ya seamos libres para elegir lo que está por llegar. “Cada día creamos el mundo que nosotros y nuestros descendientes vamos a habitar”, concluye.

La obra toma partido, desde luego, pero pone ante el lector numerosas vías para que éste pueda decantarse por la que considere más oportuna. Más justa. Más humana. Ryan habla de la “aceptación”, en contraposición a las constantes “negociación y depresión” a la que nos aboca la enfermiza obsesión por el progreso. El autor plantea, en fin, una atenuación del sufrimiento individual y global, reemplazando las estructuras multinacionales jerárquicas por redes progresistas de pares y colectivos organizados horizontalmente, construyendo una infraestructura energética más local y menos contaminante, reduciendo el gasto armamentístico y reorientando los recursos hacia una renta básica global que fomentara una reducción de la población mundial de forma inteligente y no coercitiva. Y asegura: “Una vez empezáramos a recorrer esta senda, cada paso nos acercaría a un futuro que reconoce, celebra, honra y reproduce los orígenes y la naturaleza de nuestra especie. Este es, en mi opinión, el único camino a casa”.

Fuente: https://elvuelodelalechuza.com/2021/04/23/civilizados-hasta-la-muerte-el-precio-del-progreso/

Carlos Javier González Serrano

Hannah Arendt y María Zambrano representan dos de las cumbres del pensamiento filosófico del siglo XX. Un periodo histórico que sintieron y pensaron en y desde lo más íntimo. Olga Amarís Duarte, doctora en Filosofía y traductora, publica un libro fundamental para acercarse a ambas figuras a través de la dolorosa, pero también enriquecedora, vivencia del exilio que ambas sufrieron. “El exilio es, pues, creador”, dejó escrito María Zambrano (1904-1991). Tanto la pensadora malagueña como Hannah Arendt (1906-1975) padecieron, de primera mano, los horrores de tan problemática experiencia, alienadora como pocas pero también rica en contrastes. Una experiencia que Olga Amarís Duarte toma como centro neurálgico de su nueva obra, Una poética del exilio. Hannah Arendt y María Zambrano (Herder), redactado con una prosa muy fluida y con profundo conocimiento del pensamiento de sendas mujeres, cualidades que invitan a cualquier lector, lego o especializado, a introducirse en los complejos y apasionantes vericuetos del pensar de ambas.

Escribe la autora en el prefacio que “todo exilio tiene una faceta de conquista y todo exiliado es un conquistador en potencia que irrumpe con su conspicua diferencia en una sociedad que, en principio, no cree necesitarle”. Por eso, continúa, “la gran proeza del exiliado consiste en hacerse imprescindible por insustituible”. Y, desde luego, Arendt y Zambrano se hicieron imprescindibles como conocedoras de primera mano de un tiempo de oscuridad (como Arendt lo denominó), en el que los totalitarismos y los señalamientos se convirtieron en moneda corriente de una Europa que naufragaba en términos políticos, sociales y antropológicos.

Es además nuestro tiempo, como recuerda Duarte, “el de los setenta millones de desplazados forzados”; un tiempo en el que la experiencia del destierro, del exilio y de la errancia vuelven a estar tristemente en boga. Fundamentalmente porque, a fin de cuentas, constituye una vivencia común: el exilio lo sufre quien lo experimenta en sus propias carnes, pero también el espectador que asiste a él. Por eso, se apunta en este libro, se hace urgente “pensar y repensar el exilio como lo hicieron María Zambrano y Hannah Arendt, sin escatimar en los sinsentidos y en el horror, para llegar, finalmente, a comprenderlo en su totalidad poliédrica”.

Ello por una razón muy clara, que Arendt expresa con dureza teórica y retórica en el prólogo de Los orígenes del totalitarismo (1951), en un fragmento que Olga Amarís Duarte recoge en su obra y que supone el pistoletazo de salida de su libro:

La comprensión no significa negar el horror, deducir de precedentes lo que no tiene igual o explicar los fenómenos mediante tales analogías y generalidades que no se sientan ya ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar de forma consciente el fardo que nuestro siglo ha puesto sobre nosotros sin negar su existencia ni someterse dócilmente a su peso. La comprensión, en suma, implica un enfrentamiento no premeditado, atento y resistente con la realidad, cualquiera que ésta sea.

Duarte expresa de una forma sencilla lo complejo. Con la habilidad del escultor experimentado, este imperdible volumen muestra cada pormenor con suavidad, sin perder con ello ningún detalle por el camino. Es un libro que se lee con gusto literario, con el que se aprende y se viaja a hombros de Arendt y Zambrano: sintiendo, padeciendo, educándonos con ellas. Porque si en algo creyeron ambas autoras fue en esa antigua paideia (formación o educación) griega, que cincela el espíritu no tanto para contar con las herramientas intelectuales necesarias como para tener el valor suficiente para no sortear la realidad.

Tanto Zambrano como Arendt, desde sus particulares y tan distintos estilos, trascendieron su propia realidad, mas no para soslayarla, sino para poder convivir con la inquietud que les suscitaba, en una labor constructora del exiliado. Como apunta Duarte, en ambas pensadoras “el exilio se convierte en un acontecimiento propiciatorio e iniciático que, en complicidad con los tejemanejes de la historia, logra aquello que el místico sólo consigue empezar a vislumbrar tras arduos ejercicios ascéticos”, de manera que “alcanza en el salto abismático hacia lo desconocido un estado total de desarraigo”. Tanto Arendt —con su concepto de “vida desnuda”— como Zambrano —con la experiencia descarnada del exilio— reivindican más justamente “la posición privilegiada del límite que se abre en toda crisis para empezar a poner los cimientos de un modo alternativo de expresión y de intelección capaz de comprensión total de la realidad, incluyendo aquellas regiones desterradas”. En esto fueron maestras y, casi se puede decir, guías espirituales.

Pero no. Ni en Zambrano ni en Arendt el pensamiento queda petrificado en las zonas etéreas de la filosofía. Ambas pujan por tocar el suelo de la realidad, de su realidad, para pensarla y, a partir de ese contacto filosófico, emerger en y con la acción. Hay que comprenderlo todo y del todo, aunque no por un gusto fatuo o diletante por lo teórico, sino, más bien, con la mente puesta en la acción que, también y por supuesto, se traduce a veces en el pensar. Pero un pensar sin acción resulta inoperante y vacío.

En este sentido apunta muy certeramente Olga Amarís Duarte que no debemos creer, sin embargo, que “la experiencia del exilio es concebida por ambas autoras como un estado pasivo de aceptación y de sublimación de los acontecimientos de la época”. En Arendt, por ejemplo, “el refugiado se convierte en partícipe de la vita activa, influyendo y conformando la esfera pública mediante sus actos y sus palabras”; en Zambrano, se resurge a una vida nueva que “va instituyendo una patria tras otra, porque todas las ciudades han sido fundadas un día por un extranjero que vino de lejos con la sola intención de crear, de dar sin más”.

Un libro necesario, de prosa excelente y cautivadora, y sin duda uno de los ensayos más relevantes publicados en nuestro idioma en los últimos años. Un viaje tan detallado como agradable por el corazón y las vivencias de dos pensadoras que se dejaron la vida en el desarrollo de su propio pensar: pensaron porque vivieron y vivieron porque pensaron. Quizá en esta doble direccionalidad se encuentre su mayor hondura: en la decisión de existir en la tensión del pensamiento que se implica con los retos de su tiempo. Inexcusablemente.

La búsqueda conjunta de un sentido al sinsentido en los que el ejercicio de pensar anduvo en cuarentena,el descubrimiento y el desarrollo de una línea de pensamiento muy singular y personal, en crítica abierta contra el canon y porosa a fuentes de conocimiento más alternativas y de carácter tan subjetivo como los sueños, la imaginación y la tradición religiosa, son algunos de estos puntos de conexión en dos discursos que se dan la mano, aun en la distancia.

Olga Amarís Duarte, Una poética del exilio, p. 305.



Fuente: https://elvuelodelalechuza.com/2021/03/23/maria-zambrano-y-hannah-arendt-pensar-desde-y-a-traves-del-exilio/

«El futuro no es un espacio vacío; es como el pasado, es un aspecto activo del presente. Pensar en el futuro equivale a cambiar el hoy». Son palabras de Sohail Inayatullah, politólogo y futurista, primera cátedra UNESCO de Estudios sobre el Futuro. Uno de los activos que los estudios de futuros aportan a la creación de conocimiento es la capacidad de pensar en alternativas. Es crucial crear futuros alternativos. Lo que distingue el pensamiento de futuros de otros enfoques es su enfoque en futuros (plural) y no en futuro (singular).

Por Isabel F. Peñuelas

En lugar de intentar predecir lo que sucederá con precisión —por ejemplo, si las tasas de interés van a subir o a caer, o las posibles modificaciones en los valores de cambio de divisas—, los estudios de futuros se centran en diseñar escenarios y en crear diferentes historias sobre el futuro. Son útiles para abrirnos al futuro, crear diferentes posibilidades, hacer que el presente sea memorable, permitir la emergencia de cosas nuevas, planificar y evitar el peor de los casos posibles, desafiar a la rutina empresarial o simplemente para generar pensamiento creativo.

«Los futuros alternativos desafían la noción de que lo que sucede está determinado. Más bien, se considera algo de lo que los humanos son responsables. O, como argumentan Milojevic y otras feministas, algo que ha sido hecho por el hombre puede ser rehecho por las mujeres».
Sohail Inayatullah

Si hablamos de estudio de futuros, el Dr. Sohail Inayatullah tiene mucho que decir. Es el responsable de la cátedra UNESCO de Estudios del Futuro Universiti Sains Islam, en Kuala Lumpur (Malasia), y profesor de Ciencias Políticas en el Instituto de Estudios del Futuro de la Universidad de Tamkang, en Taiwán. Ha sido profesor en la Universidad de Sunshine Coast (Australia), en el Centro de Estudios Estratégicos y Políticos de Brunei Darussalam y en el Centro de Programas, Inteligencia y Lucha contra el Terrorismo de la Universidad Macquarie en Sydney.

Es actualmente una de las grandes voces en los Estudios de Futuros a nivel global. Formado en la Universidad de Hawaii, hizo su doctorado sobre el filósofo surasiático Shrii P. R. Sarkar, examinando su teoría de la historia y su visión del futuro y comparando su teoría en espiral de la historia con otros macrohistoriadores como Ibn Khaldun, Karl Marx, Pitirim Sorokin y Arnold Toynbee, uno de los temas sobre los que es especialista.

Para Inayatullah, ser futurista significa tomar conciencia y asegurarse de que hacemos todo lo posible para ser parte de la solución y no del problema.«Ver el futuro no como un estado final, sino como un viaje de aprendizaje. En este viaje buscamos evolucionar desde la planificación tradicional al aprendizaje de acción y a la prospectiva narrativa, contando historias que nos ayuden a dar sentido al mundo y a transformarlo», dice. Inayatullah insiste en que los futuristas deben construir puentes entre historiadores y utópicos; deben comprender múltiples campos; buscar la novedad, pero no dejarse deslumbrar por la última idea de moda sobre lo que está por llegar.

Los estudios de futuros son útiles para abrirnos al futuro, crear diferentes posibilidades, hacer que el presente sea memorable, permitir la emergencia de cosas nuevas, planificar y evitar el peor de los casos posibles, desafiar a la rutina empresarial o simplemente para generar pensamiento creativo

¿En qué medida se puede predecir el futuro? Le trasladamos la pregunta a Inayatullah, para quien la investigación es bastante clara sobre este punto. «La predicción asume un universo cerrado y que no somos cómplices en los mundos que vemos y creamos», nos responde. «Pero el acto de predicción puede cambiar lo que intentamos predecir. En consecuencia, es mucho más productivo ver el mundo como un sistema adaptativo complejo de múltiples variables que interactúan simultáneamente de formas conocidas y novedosas».

Esa es la razón, nos dice, por la que los Estudios de Futuros han ido cambiando desde el pronóstico a lo largo de una sola línea temporal al desarrollo de escenarios de futuro alternativos; han evolucionado de la predicción a la pregunta sobre cómo usar el futuro, es decir, a cómo podemos usar el futuro para cambiar el hoy. «De esta forma el futuro se convierte en un puente epistemológico que nos ayuda a repensar el tiempo para enfocarse en la actualidad en las visiones del mundo y las metáforas que subyacen en nuestra concepción del futuro, y nos ayuda a crear un camino de transformación para alcanzar nuestro futuro preferido».

En opinión de Sohail Inayatullah, debemos empezar por desafiar las visiones de futuro obsoletas, las prácticas que no funcionan pero que aún seguimos utilizando y que constituye lo que él llama el «futuro habitual». Necesitamos desafiar ese futuro rutinario, dice el experto, para anticiparnos al futuro y así mitigar riesgos y crear nuevas oportunidades. Los futuristas se centran en mejorar las alternativas. «Se concentran en la visión de dónde deseamos estar en lugar de dónde ya estamos —señala Inayatullah—. El reto es hacer que el futuro sea real, que no sea una especulación ficcional, necesitamos ligar el futuro a la estrategia y para eso utilizamos técnicas como el backcasting, que nos permiten identificar las acciones que necesitamos realizar para materializar nuestro futuro preferido y el aprendizaje adaptativo de acción para empujar el futuro desde el terreno de la fantasía, el sueño o el cuento de hadas a una realidad posible».

En su pensamiento sobre el futuro, los mitos y las metáforas subyacentes con las que contemplamos el mundo juegan un papel fundamental. ¿Por qué son tan importantes las metáforas? Nos explica que las metáforas definen quiénes somos y quiénes podemos llegar a ser. «Por ejemplo, en la crisis actual de covid-19, la narrativa es definitoria. ¿Es la pandemia una guerra? Si es así, ¿quién está en la primera línea? ¿Cuál es nuestro deber? ¿Con quién estamos luchando? ¿O es una puerta de entrada a algún lugar?».

«Como sugirió al principio de esta crisis Arundhati Roy, la pandemia podría ser la puerta de entrada a un nuevo renacimiento que desafiase los dogmas tradicionales y nos condujese a un despertar interior. Pero alternativamente podemos representar nuestra respuesta como la del martillo y el baile: durante el martillo hacemos confinamientos para protegernos, y durante el baile los abrimos para garantizar que fluye la economía. La narrativa que se use definirá la estrategia resultante. Nuestro objetivo es ayudarnos a nosotros mismos y a las instituciones a tomar conciencia de qué narrativas usamos para construir la realidad y usar las que coinciden con nuestra visión de futuro preferida. A menudo no somos conscientes de las narrativas que nos atrapan, pero la forma de avanzar siempre pasa por alinear la narrativa con la estrategia».

«Ver el futuro no como un estado final, sino como un viaje de aprendizaje. En este viaje buscamos evolucionar desde la planificación tradicional al aprendizaje de acción y a la prospectiva narrativa, contando historias que nos ayuden a dar sentido al mundo y a transformarlo», dice Sohail Inayatullah

La propuesta metodológica de Inayatullah para realizar un Análisis causal de capas en las fases de profundización del futuro es utilizada actualmente en numerosos proyectos de investigación en este campo. ¿En qué consiste esa profundización en las causas? Según nos explica el propio Inayatullah, el Análisis causal en capas (o Análisis causal estratificado, Causal Layered Analysis, CLA), sugiere que hay muchos niveles de realidad.

• La letanía, o de lo que hablamos a diario: los datos, los titulares…
• El sistema, o quienes ordenan la realidad, las organizaciones.
• Las cosmovisiones, o diferentes perspectivas de la realidad.
• Y los mitos y metáforas centrales.

Se puede entender, nos dice el experto, como una forma de deconstruir la realidad, «mapear las perspectivas de las partes interesadas, articular una transformación del hoy y del mañana, alinear mundos diferentes para crear uno nuevo, y también como trabajo interno, lo que se llama el CLA de uno mismo».

Respecto a la pandemia del covid-19, por ejemplo —continúa explicando Sohail Inayatullah— si el titular es sobre las muertes, necesitamos un sistema sanitario y de vigilancia e información para reducir las infecciones y las muertes, la cosmovisión es biomédica y la metáfora es la del martillo y la danza. Sin embargo, si el titular es que la enfermedad es una invasión de fuerzas extranjeras, entonces lo que necesitamos es un sistema para encontrar quiénes son los culpables, la cosmovisión es geopolítica y la metáfora es «el enemigo afuera y el enemigo dentro».

«En esta narrativa —señala Inayatullah— no nos sorprenderá ver que los ataques a otras etnias aumentan a medida que el público se entera de que los invasores están dentro y deben ser detenidos. Si el titular es ‘un aire más limpio’ entonces el sistema es cómo la desaceleración de la economía reduce la contaminación, la visión del mundo es la salud pública y la metáfora central es ‘la salud primero’. Si el titular es ‘la enfermedad que llega’, entonces el sistema se centra en la búsqueda de vacunas y curas. La financiación es para la ciencia y la tecnología y nuevas empresas y productos farmacéuticos, la visión del mundo es ‘la ciencia global’ y la metáfora es ‘la búsqueda de la bala de plata’. Este análisis nos lleva a profundizar en las soluciones, encontrar nuevas narrativas y vincularlas con estrategias».

El Análisis causal de capas, o CLA, puede usarse también para cuestionar cuál es el problema al que cada persona se enfrenta, lo que Sohail Inayatullah llama el CLA de uno mismo. Por ejemplo, muchas personas se sienten atrapadas en su vida, tienen un yo que desea la libertad y otro al que le gusta la rutina. La visión del mundo es a menudo la tensión entre los padres dando mensajes contradictorios: encontrar un trabajo y encontrar la felicidad. La vieja metáfora podría ser «la jaula de oro»; la nueva podría ser «el creador de oro».

«En la UNESCO se ha creado una cátedra centrada en los estudios de futuros, sistemas anticipatorios y alfabetización sobre futuros. El objetivo es guiar al mundo en el uso de los futuros para crear una dirección, una trayectoria diferente para el planeta». Inayatullah

La UNESCO tiene un sistema global de presidencias o cátedras que trabajan juntas. El propio Sohail Inayatullah nos explica cuál es su papel como futurista en su programa de Futures Literacy en tanto que responsable de la cátedra de Estudios de Futuros y por qué necesitamos Alfabetización de Futuros: «Gracias a los esfuerzos de Riel Miller, en UNESCO se ha creado una cátedra centrada en los estudios de futuros, sistemas anticipatorios y alfabetización sobre futuros. El objetivo es guiar al mundo en el uso de los futuros para crear una dirección, una trayectoria diferente para el planeta. El futuro a menudo se ve como algo lejano. Buscamos utilizar los Estudios de Futuros para mejorar la formulación de políticas. Por ejemplo, con el Banco Asiático de Desarrollo, hemos utilizado los Estudios de Futuros para repensar la dirección del banco y organizar talleres de prospectiva en diferentes naciones para evaluar esa dirección y alinearla con los objetivos globales de desarrollo sostenible. Muchas organizaciones tienen centros de Estudios de Futuros: la Policía Federal de Australia tiene un centro de prospectiva, la Interpol tiene también un centro. Numerosos gobiernos en Asia tienen centros nacionales que asesoran a ministros y presidentes de gobierno. Ninguna organización puede permitirse el lujo de ser complaciente, ya que la velocidad del cambio continúa acelerándose y destruye los viejos paradigmas de construcción de la realidad».

En el contexto de la pandemia se está hablando mucho del mundo postcovid y en concreto de propuestas por las que Inayatullah aboga, como la renta básica universal, el cambio de papel de organizaciones como la OMS o Europol como resultado de los escenarios de futuro que ha desarrollado en distintas organizaciones. Para el futurista, el análisis de escenarios nos puede ayudar claramente en el contexto postcovid.Aunque podemos aprender muchas cosas del covid-19, defiende, una de ellas es que debemos estar preparados para el futuro. Los escenarios nos ayudan a pensar en alternativas, ya que no conocemos el futuro.

«En colaboración con la profesora Ivana Milpkevich, al principio de la pandemia identifiqué cuatro futuros posibles para prepararnos para las alternativas y encontrar soluciones robustas.

• El primer escenario, al que llamamos el ‘apocalipsis zombi’, es un futuro basado en nuestras emociones; culpamos y usamos al otro para retener e incrementar nuestro poder.
• El segundo escenario, la ‘gran pausa’, consiste en reducir la velocidad para acelerar. Hacemos cambios, pero solo a corto plazo, y en 2021, volvemos a tener un sistema frágil.
• El tercero es el ‘gran despertar de la salud global’. Representa la apertura, la posibilidad. En este futuro, triunfan la innovación y la apuesta por una tierra más limpia, y la ciencia y la tecnología lideran el camino.
• El cuarto lo hemos llamado la ‘gran desesperación’: siete años de depresión o recesión. Estamos solo al comienzo de un futuro peor que vendrá.

¿Qué debe hacer entonces una compañía o una organización para estar mejor preparada para el futuro? El problema más importante en opinión de Inayatullah es saber si estás viviendo la narrativa creada por otra persona o creando tu propia narrativa. Los métodos de futuros nos ayudan a descubrirlo y cambiar nuestra manera de avanzar hacia el futuro para que, en vez de empujar una roca cuesta arriba, sea como deslizarse río abajo hacia nuestra visión. «Nuestros métodos están estructurados. Están destinados a ser utilizados tanto por expertos como ciudadanos. De hecho, en cada proyecto de futuros, es siempre necesario preguntarse: ¿quién no está en la sala? ¿Y cómo podemos incorporar su perspectiva para asegurarse de que participan todos los agentes de ese futuro?».

Para estudiar el futuro necesitamos verlo como un viaje de aprendizaje. Desafiar al futuro acostumbrado, anticipar los problemas emergentes, crear escenarios alternativos, visualizar el mundo que deseamos, encontrar maneras de hacerlo realidad, es decir, asegurarnos de que nuestra estrategia contempla la letanía, el sistema, la visión del mundo y la metáfora de los que antes nos hablaba Inayatullah.

Y, finalmente, necesitamos convertirnos en el cambio que deseamos ver. «Me gustaría cerrar esta conversación con una advertencia relacionada con el covid-19 —nos dice el politólogo y futurista antes de terminar—, una narrativa en que sea la puerta de entada a un mundo nuevo. Un aviso tormentoso para que nos preparemos frente al mundo de lo que podríamos tener enfrente que nos ayude a hacer que la edad de las pandemias sea corta. Siguiendo la narrativa de Jacinta Ardern, la Primera Ministra de Nueva-Zelanda de ‘un equipo de seis millones de personas’, creo que ha llegado el momento de imaginar y crear un equipo planetario de ocho billones.

Fuente: https://www.filco.es/sohail-inayatullah-futuro-activo-del-presente/

• 

Francisco Tomás González Cabañas

---

En virtud de la obra de Massimo Recalcati “El complejo de Telémaco” (Anagrama, 2016) donde el autor detalla con claridad meridiana la caída de la autoridad paterna como ley, en la espera del hijo de Ulises, vinculamos con la actualidad decadentista en torno a la concepción de la institucionalidad originada desde preceptos democráticos, que sólo se cumplen por el momento en un orden simbólico como lo es el llamado o la convocatoria a elecciones. La que no casualmente cada cierto tiempo se pretende postergar o incluso evitar por justificaciones varias (ideales en tiempos pandémicos) constituyéndose lo electoral en el dispositivo de doble filo, que nos alerta como síntoma de ser el último de los resguardos antes de que el corpus democrático deje paso a fenómenos como los autoritarismos electorales, que son precisamente la reacción enfermiza que genera la caída de la autoridad política (complejo de Telémaco).

El bien jurídico mayor de cualquier ciudadano en el presente occidental ante un derecho colectivo es que le sea garantizado una vida en democracia, y cuando esto no ocurre, el mismo ciudadano debe agotar las instancias para llevar adelante este reclamo en todas las sedes y ante todas las instancias judiciales. No podrían objetarse ante esto, cuestiones metodológicas o de fueros, la justicia en cuanto tal, debe preservar y hacer cumplir el precepto democrático por antonomasia que el único soberano es el pueblo, pero la traducibilidad de esto, debe manifestarse mediante un cambio de lo democrático, tal vez redefiniéndolo o disolviéndolo en sus partes más oscuras, lo más democráticamente posible, sería que quiénes pretenden vivir bajo sociedades más democráticas, planteen en sus parlamentos o asambleas, mediante diputados, legisladores o ciudadanía común, proyectos que cambien el eje de las democracias, y que no sólo sea semántica, de lo contrario y tal como lo venimos observando, más temprano que tarde, se impondrá de hecho y no seguramente en forma pacífica o armoniosa, el cambio, nodal, radical y substancial, tan necesario e indispensable.

Esto mismo se podría lograr bajo elección, tal es la razón fundante de las reformas que proponen los regímenes semidirectos (que mediante consulta popular, permitieron el Brexit) los plebiscitos por autonomías (Cataluña, Escocia) o la elección en Turquía, que cambio de sistema de gobierno (de parlamentarismo a un presidencialismo) por un plebiscito, o por un resultado electoral.

“El simple hecho de que haya elecciones no basta para que estas sean competitivas. Piénsese en todos los instrumentos de que disponen los que están en el poder…Las reglas afectan a los resultados. Incluso pequeños detalles como la forma y el color de las boletas, la ubicación de los lugares de votación, la fecha en que tiene lugar puede afectar el resultado. Por lo tanto, las elecciones, inevitablemente son manipuladas…Hay algunas voces que afirman que en la actualidad estamos asistiendo al surgimiento de un fenómeno cualitativamente nuevo, “El autoritarismo electoral”…El hombre de poder en ejercicio no es necesariamente la misma persona: puede ser un miembro del mismo partido o un sucesor designado de alguna otra manera…” (Przeworski, A. “Qué esperar de la democracia”. Siglo veintiuno editores. Buenos Aires. 2016).

“¿Qué son exactamente los autoritarismos electorales? La respuesta pasa por señalar que no son -bajo ningún concepto- sistemas democráticos, aunque permitan a veces un juego multipartidista en elecciones regulares para la designación de los cargos ejecutivos y legislativos. No lo son porque se trata de regímenes que quebrantan los principios de libertad y de transparencia, y que convierten las elecciones en instrumentos de consolidación del poder. Sin embargo, debido a su extraña mezcla de instituciones formalmente democráticas con prácticas autoritarias, estos regímenes no calzan en las categorías tradicionales. Además, estos sistemas suelen presentar un entramado institucional parecido al de las democracias representativas, si bien ninguna de sus instituciones ejerce funciones garantistas ni de contrapeso al poder establecido. Así, en el marco de esta estéril institucionalidad, el único (y principal) sitio de contestación es el de la arena electoral y, por eso, la celebración de elecciones es muy importante. Las elecciones, en este entramado, se convierten en algo más que en un ritual de aclamación, ya que forman parte sustancial del juego político. Por ello, los momentos electorales están cargados de conflicto y tensión, ya que las autoridades quieren seguir manteniendo el control de las instituciones y los opositores quieren arrebatárselo. Es en este marco en el que se produce una dura pelea, donde quienes detentan el poder pretenden controlar la administración electoral y el conteo de los votos, así como limitar los espacios de los partidos opositores y manipular los medios de comunicación… Es en este momento, el de las elecciones, cuando los autoritarismos electorales se juegan su destino, ya que, en función de la capacidad de la oposición de presionar, movilizar y sumar nuevos aliados, se puede impulsar una agenda democratizadora. (Martí Puig, S. http://www.elperiodico.com/es/noticias/opinion/autoritarismo-electoral-1304201)

“En la actualidad, para juzgar el desarrollo de la democracia en un país determinado, la pregunta que hay que hacer no es ¿quién vota? Sino ¿sobre qué asuntos se puede votar?” (Bobbio, The future of democracy. 1989. P. 157.)

Como usted bien sabrá estimado lector, lo único de más que posee la presente pluma son palabras, pero a modo incluso de abonar la argumentación de este propio artículo, y como testimonio real de la posible existencia del autoritarismo electoral en el que nos encontraríamos subyugados, a modo de preservar la integridad de estas palabras condenadas a la censura por el régimen que se pretende perpetrar en el poder, mediante el viciado y perverso juego, de una aclamatoria de mayorías, solamente dejaremos a las citas textuales que planteen los escenarios de autoritarismo electoral citados.

Solamente nos corresponde hacer la pregunta, como duda, como inquietud, no como inquina, provocación o denuncia. El escarnio, la censura y la segregación, cultural, social y económica del que somos objeto por parte de quiénes se erigen en autoridad, por la ratificatoria de mayorías, que dan en llamar democracia, no es más que un mínimo costo, nimio e imperceptible, que cada cierto tiempo se le exige a la humanidad, para ver sí es merecedora de contar con la posibilidad de ejercer su raciocinio y vivir en libertad.

“En la extraña combinación de ficción política y realidad, tanto los pocos que gobiernan como los muchos gobernados pueden verse limitados-podríamos decir incluso reconformados- por las ficciones de las que depende su autoridad” (Morgan, E. Inventing the people. Nueva York. 1988).

La autoridad se funda en la razón de la que nos hubiera gustado prescindir, para siquiera hacernos la pregunta que lleva como título el presente artículo. Ojalá que usted tenga una respuesta y sepa qué hacer con ella.

Si no estamos de acuerdo con nuestros sistemas de organización que mejor que el día de mañana ponerlo en juego para ver si nos salimos del mismo, si lo abolimos. Bueno, esto que era una idea, un ejercicio teórico, ya está ocurriendo, en nuestras democracias occidentales, sí, mediante votación de los ciudadanos, pero sin que se les informe que solamente lo democrático se expresa mediante votaciones cada tanto, en donde la única democraticidad ejercida es tal convocatoria electoral en donde se convoca a la “horda” a que ratifiquen a sus oficialismos.



Fuente: https://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=1566

Margaret Cavendish es la autora de la primera novela de ciencia ficción escrita por una mujer. Hizo una rehabilitación filosófica de la fantasía. Escribió también varios libros de filosofía natural y participó en numerosos debates sobre esta temática. Fue invitada a una reunión de la Royal Society londinense, cuando solo participaban hombres, en la que se hablaría de microscopia, materia de la que ella tenía un amplio conocimiento.

Por Melina A. Varnavoglou

¿Cuántas veces se nos ha acusado a las mujeres de «fantasiosas»? ¿De «no tener los pies en la tierra», de vivir en «una realidad aparte»? Seguramente muchas y, si nos fijamos en los diferentes ámbitos que transitamos, quizás hasta varias veces por día.

Hasta hace no tanto, aún circulaban estudios que pretendían probar, en una suerte de eugenesia revisitada, que el cerebro de las mujeres tenía el hemisferio derecho (encargado de controlar la vida emocional) más desarrollado y los hombres, en cambio, el izquierdo («el cerebro racional»). Aún hoy existen anuncios publicitarios y productos segmentados para público femenino que nos instan a aprovechar nuestro costado «sensible» y «romántico».

Expulsarnos del mundo de lo racional

Como tod@s, las mujeres podemos equivocarnos, decir mentiras, y como veremos en este artículo, nada hay de malo en fantasear; pero esta idea de asignar al género femenino como el portador exclusivo y natural de una imaginación inusitada tiene la contrapartida de expulsarnos del mundo de la racionalidad.

La intención de estas intervenciones, por lo general, apunta a desautorizar nuestra palabra y deslegitimar nuestro criterio, en pos de mantener la hegemonía y la primacía de un criterio oficial que puede estar asociado al «masculino», algo así como lo que hoy se menta con el popularizado término de gaslighting¹.

En el campo de la filosofía, esta operación tuvo y tiene consecuencias graves: sepultar, casi por completo, el pensamiento de cientos de mujeres en la historia de las ideas. Tal es el caso de la escritora y filósofa inglesa Margaret Cavendish (1623-1673), cuya vida y obra podemos leer como una refinadísima respuesta —propia de una duquesa de Newcastle— al gaslighting del que fue objeto en los círculos intelectuales y científicos exclusivamente masculinos de su época (como sucederá con su intervención en la Royal Society de Londres en 1667).

En lugar de rigorizar su método filosófico hacia una exposición más «ordenada» y «racional», la estrategia de Mad Marge (la Loca Marge, como era vituperada) será radicalizar su diferencia, mostrando que la filosofía no está tan separada como se cree del mundo de la fantasía, dando lugar así a un pensamiento único e influyente.

La vida y la obra de la escritora y filósofa inglesa Margaret Cavendish podemos leerlas como una refinadísima respuesta al fenómeno «luz de gas» del que fue objeto en los círculos intelectuales y científicos exclusivamente masculinos de su época

Margaret Cavendish, La Primera

«Dado que no puedo ser Enrique I, ni Carlos II, me tomaré el esfuerzo, sin embargo, de llegar a ser Margaret, La Primera; aunque no tenga ningún Poder, Tiempo u Ocasión para ser un gran Conquistador como Alejandro o el César; de la misma manera, ya que tampoco seré la Señora del Mundo, porque ni la Fortuna ni el Destino me serán dados para ello, fue que me hice mi Propio Mundo»².

Así se presenta nuestra filósofa en su libro Descripción del Nuevo Mundo, cuyo título completo es: … llamado el Mundo Resplandeciente, escrito por la triplemente noble, ilustre y excelente princesse, la Duquesa de Newcastle.

Mirado a simple vista y desde nuestra época, ciertamente este título parece el de una lady con mucho ego (e ínfulas de princesa) que vive dentro de un cuento de hadas. Y probablemente un poco así sea, pero veremos que toda esta retórica está debidamente justificada.

Además de ser duquesa, título noble que tiene por casarse con el duque de Newcastle (William Cavendish), Margaret fue dama de honor de María Enriqueta (la primera «princesa real» —o sea, la primera en suceder a un rey varón en el trono de Inglaterra—) y la acompañó en su exilio en París en 1644, luego de que estallara la Guerra Civil Inglesa y las fuerzas realistas fueran derrotadas.

Después de la restauración monárquica (1660), que la trae de nuevo a Inglaterra, escribe esta utopía, donde una chica viaja a través del Polo Norte, sorteando diferentes peligros y aventuras, hasta llegar a un mundo compuesto por animales parlantes y otras criaturas, además de los humanos. Luego de erigirse en reina de este «mundo resplandeciente» organiza una invasión contra el mundo anterior… ¡comandada por hombres-pez arriba de submarinos! Publicada en 1666, se considera la primera novela de ciencia ficción escrita por una mujer.

Sin contradecir esto, es importante decir que esta novela decidió publicarse acompañando a otra obra: sus Observaciones sobre Filosofía Experimental. Dedicado a «todas las nobles y loables señoritas», explica esta decisión del modo siguiente:

«La presente Descripción de un Nuevo Mundo se escribió como un apéndice a mis Observaciones sobre Filosofía Experimental y, teniendo cierta similitud y coherencia una con la otra, fueron unidas ambas como dos mundos distintos por sus dos polos. Pero, ya que a la mayoría de las mujeres no les placen los argumentos filosóficos, he separado algunas de las observaciones citadas y así estas están aparte por sí mismas, por lo que debo expresar mis respetos presentándoles tales imaginaciones como si fueran mis contemplaciones. La primera parte es romántica; la segunda, filosófica; y la tercera es puramente imaginada, o (si así puedo llamarlo), fantástica».

Podemos pensar que Margaret Cavendish lo que quizás pretendía con este libro era dar a conocer su filosofía, elaborando este artificio literario (una novela entretenida) para que así las mujeres de su época no acostumbradas a leer este tipo de textos lo hicieran.

Mientras muchas mujeres rara vez llegaban a publicar sus obras, o de hacerlo utilizaban un seudónimo, Cavendish fue una de las primeras en firmar con su nombre propio

Aunque fuera rica, el caso de Margaret Cavendish es atípico entre otras mujeres de su estatus que escribían. Mientras muchas rara vez llegaban a publicar sus obras, o de hacerlo utilizaban un seudónimo, Cavendish fue una de las primeras en firmar con su nombre propio. No contenta con esto, colocaba además en sus libros un grabado con un frontispicio… de sí misma.

Échale un vistazo a esta figura.
Pero como si fuera por casualidad pura,
no fijes tus ojos, no deben posarse en ella,
pues como sombras a la luz que destella,
solo sabe representar; porque todavía
su belleza escapa de la maestría
del mejor pintor, para intentar
estas bellas líneas en su rostro capturar.

Mira el dibujo de su alma, su ingenio, su juicio.
Luego lee las líneas que escribió sin desperdicio
dibujadas por el lápiz de las fantasías,
piezas que solo ella puede decir: son mías.
Traducción de Camila Zito Lema

Fantasear es filosofar

Vayamos entonces directamente a ver en qué consisten estas «fantasías» tan centrales en el pensamiento de nuestra filósofa. De la mano de la editorial argentina Rara Avis llegan por primera vez a l@s lectores de habla hispana sus Fantasías filosóficas.

Publicadas mucho antes que El mundo resplandesciente y Observaciones…, aquí el registro fantástico, más que una parte, constituye el todo. No hay aún tal necesidad de separar ciencia de literatura, o aquel reparo de estar haciendo pasar sus «imaginaciones por contemplaciones». Escrito al cumplir 30 años y en solo tres semanas, este libro pareciera concentrar el pensamiento de Margaret Cavendish en estado puro. Como bien explica Claudia Aguilar en su prólogo, «Cavendish no solo produce mundos resplandecientes, sino que es autora de un mundo filosófico en una completa continuidad, o, mejor dicho, fusión de lo filosófico y lo literario, fusión que produce una fantasía filosófica».

Estas consisten en pequeñas epístolas, elegías —también hay diálogos—, a veces rimadas (que la traducción se encarga muy bien de reponer) y con juegos de palabras o preguntas abiertas.

Este método de exposición filosófica ya propone una forma de leer su contenido: estimulando la imaginación. No buscando dar definiciones cerradas, sino suscitando a esforzarse en «pensar más». Como pasa, por ejemplo, con las fábulas o los acertijos. Deja en claro Cavendish: «No es a través de conocimiento, sino de conjeturas, que es posible expresar los distintos movimientos de todo lo que se mueve en la mente».

Además de esto, las fantasías «existen». Actúan efectivamente como fuerzas vivas en la naturaleza y también desempeñan un rol anímico: ayudan a los pensamientos y la razón a enriquecerse y a equilibrarse entre sí. Como explica lúdicamente:

«Pensamientos no molesten, no molesten al alma con discusiones, tomando partido, con miedo esperanza y dubitaciones. Bailen en cambio con las musas, con pie medido, escoltando a las fantasías cuando las encuentran en su camino».

La fantasía enseña a la razón a bailar, y esto no se trata de una forma de decir, sino la condición para poder pensar. Porque, según la metafísica de Cavendish, la materia se ordena en «complexiones», formando «figuras» que la mente, a través del baile entre los «espíritus racionales» (pensamientos) y «sensitivos» (sensaciones), aprende a reconocer y así distingue, por ejemplo, la figura de un animal de la de una planta que la de los objetos.

La metáfora del baile se elige porque sirve para describir la regularidad o irregularidad con la que se dan los movimientos entre la materia y la mente. En su propuesta, razonar más que a un cálculo, se parecerá a un concierto:

«Así, estos espíritus se mueven de manera medida, se funden y ubican en las figuras, produciendo un concierto, una armonía, a través del número».

Este modelo le permite pensar su relación de manera cambiante pero también precisa para describir diferentes facultades. Cuando un objeto se presenta a los sentidos y los espíritus racionales «bailan enseguida» su figura, a esto le llamamos memoria. Cuando la bailan, sin que esté presente el objeto, estamos rememorando. Y cuando bailan la figura «a la perfección», es decir, «sin perder ni la más mínima parte de aquellas figuras traídas por los sentidos», podemos hablar de entendimiento.

Como cuando bailamos ya sin pensar si estamos o no haciendo bien los pasos, cuando bailamos habiendo incorporado plenamente todos los movimientos. Sin recurrir ni a una idea (una coreografía) ni a los sentidos (mirar cómo bailan los demás, por ejemplo) para hacerlo. Por eso declara contundentemente que «la voluntad consiste en elegir un baile».

De este modo, Cavendish hará una rehabilitación filosófica de la fantasía, en tres sentidos: al introducir la «fantasía filosófica» como método de exposición; luego, al describir la fantasía como una fuerza vital dentro del mundo natural, y por último, por restablecerla como una facultad en sí misma, en pie de igualdad con la razón.

Como en su novela, Margaret Cavendish conjurará ambos mundos (pero esta vez, sin atacar ninguno) mostrando que las fantasías son de alguna manera este instrumento «de pasaje», a través del cual podemos acceder a aquello que la naturaleza, como decía Heráclito en sus Fragmentos, ama ocultar. Pero que resplandece³. Así, el pensamiento en lugar de conocer, descubre.

Escrito al cumplir 30 años y en solo tres semanas, el libro Fantasías filosóficas pareciera concentrar el pensamiento de Margaret Cavendish en estado puro

Un materialismo espiritualizado

A contramano del espíritu racionalista de su época, para Cavendish la tarea de la filosofía no sería la de ir a «iluminar» u ordenar la materia sensible según un orden lógico (la matesis universalis/matematización del mundo), sino la de estar atent@s a la expresión de la propia lógica material del mundo.

De ella participan los «espíritus sensitivos» y los «espíritus racionales» que, como hemos visto, operan sobre la materia (bailan) dando lugar a diferentes figuras. Estas fuerzas intelectuales y sensibles habitan la materia y la mente a la vez, no pertenecen exclusivamente al sujeto. Por eso, para Cavendish no sería posible distinguir, como en la propuesta de Descartes, entre una res cogitans y una res extensa separadas.

Margaret Cavendish conoció personalmente a Descartes y discutió varios de sus argumentos en sus Cartas filosóficas. Ambos investigaron, por ejemplo, sobre la posibilidad o no de una explicación mecánica de la naturaleza. Sin embargo, la obra de ella quedó absolutamente relegada en comparación al cartesianismo.

Al respecto, comparto la excelente pregunta que se hace Renata Prati en su reseña del libro: «¿Cómo habría sido la historia del pensamiento y la cultura occidentales si su obra fundacional, en vez de las cartesianas Meditaciones metafísicas, de 1641, hubieran sido estas Fantasías filosóficas, publicadas en 1653 por la muy singular duquesa de Newcastle?».

Hagamos ahora mismo el ejercicio. Comparemos una parte de la Meditación primera de Descartes con la Epístola a la contemplación de Cavendish.

La Meditación primera, de Descartes:

«Aunque los sentidos nos engañan a veces respecto de las cosas poco sensibles y muy alejadas, existen quizá muchas otras de las que no se puede razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su intermedio: por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, vestido con una bata teniendo este papel en las manos y otras cosas por el estilo».

La Epístola a la contemplación, de Cavendish:

Contemplando junto al fuego en el frío invernal,
salen mis pensamientos de cacería por el pajonal.
Las persiguen, y si alcanzan a las fantasías,
La persecución traerá algarabías.
Si matan al ciervo o alcanzan a la liebre,
Animan a la mente con verso alegre.

Qué sensibilidades filosóficas tan distintas, ¿no? La diferencia va mucho más allá, creo, del tema que tratan o del estilo. Cavendish no solo elige metáforas para explicar, sino que las metáforas que elige para el pensamiento son activas. En lugar de examinar los sentidos para llegar a una certeza indubitable, el deseo de conocimiento involucra al cuerpo en toda su ferocidad. Sus pensamientos «salen de cacería».

Del soliloquio en la comodidad de una habitación cerrada «vestido con una bata, junto al fuego», al cual la parafrasea casi exacto («junto al fuego en el frío invernal»), se pasa a la incertidumbre del afuera; transportando así la «escena del pensar» al aire libre, en relación con otras especies además de la humana.

Cavendish no solo elige metáforas para explicar, sino que las metáforas que elige para el pensamiento son activas. En lugar de examinar los sentidos para llegar a una certeza indubitable, el deseo de conocimiento involucra al cuerpo en toda su ferocidad. Sus pensamientos «salen de cacería»

Margaret Cavendish, naturalista

Si algo podemos decir de la filosofía de Margaret Cavendish es que es naturalista. Para ella la tesis en la que se apoyará la gran mayoría de la filosofía moderna, según la cual sólo seres humanos tienen el don de la razón y el resto de las especies no, se reduce a un supuesto de superioridad antropocéntrico que no tiene fundamento.

Tal como se pregunta:«¿Por qué no podrían los vegetales, al igual que los animales, tener vista, audición, gusto, tacto, si el mismo tipo de movimiento mueve el mismo tipo de materia en ellos? ¿Quién sabe si la savia de las plantas, tal vez, podría ser de la misma sustancia y grado que el cerebro?».

El conocimiento moviente

Cavendish también conoció personalmente a Thomas Hobbes. Sus historias de vida son similares: ambos vivieron la guerra civil, fueron tutores o acompañantes de reyes, se exiliaron en París y fueron influenciados por la filosofía de Descartes. Pero, ante todo, compartían la siguiente tesis fundamental: la idea de que el movimiento es la fuente del conocimiento.

Es por eso que para Cavendish todo lo que se mueve (plantas, animales, humanos, hadas) puede tener conocimiento, diferenciándose así de la materia inerte, sin movimiento. De este estudio del movimiento físico (a menudo llamado fisicalismo) surgirán para ambos pensamientos políticos también, que Cavendish no se limita en expresar en un tono tan aguerrido como el del Leviatán:

«La guerra natural y la paz proceden de la autopreservación, que pertenece únicamente a la figura, porque nada es aniquilado en la naturaleza, salvo las impresiones particulares o las distintas complexiones que el movimiento realiza de la materia, movimiento que en cada figura se esfuerza en mantener lo que ha creado. Cuando algunas figuras destruyen a otras, lo hacen por su mantenimiento o su seguridad».

Empañando las lentes cientificistas

En 1667, con varias obras publicadas bajo el brazo, y si bien cuestionada, con una fama considerable, Margaret Cavendish irrumpe en la Royal Societyde Londres. Fundada cinco años antes, y constituida «para el avance de la ciencia natural», es una de las primeras «comunidades científicas» que existen. Formaron parte de ella personajes como Isaac Newton, Charles Darwin, Gottfried Leibniz, Albert Einstein… Stephen Hawking. Si seguimos la lista de quienes la integraban vemos que el elenco es exclusivamente masculino.

Pero Cavendish fue invitada a participar de una reunión, en la que se presentarían los experimentos de Robert Boyle, asistente de Robert Hooke, quien acababa de publicar su libro Microscopia, materia en la que Margaret tenía un amplio conocimiento.

Durante el exilio en París, Margaret adquirió una colección de microscopios y telescopios gigantesca, dos de ellos elaborados por Torricelli. Es decir, tenía acceso y conocía cómo funcionaban estos instrumentos dos décadas antes de esta reunión, donde la microscopia fue expuesta como el método que permitiría conocer, al poder observar la composición interna de los objetos, la naturaleza entera.

Cavendish compartía con Hobbes la idea de que el movimiento es la fuente del conocimiento

Ante esto Cavendish, tuvo naturalmente una posición crítica que había ya expresado en sus Observaciones sobre Filosofía Experimental: «¿Cuál es la más verdadera luz, posición, medio que permitiría presentar a un objeto naturalmente tal como es?».

Le era imposible aceptar que un instrumento por observar con aumento un corte de material en un momento fijo y en condiciones aisladas pudiera dar un conocimiento absoluto e invariable de la naturaleza. Estaba tan comprometida y convencida de los infinitos cambios de la materia que veía en la microscopia más que una verdad definitiva, simplemente un instrumento de investigación, que, como todos, puede darnos un conocimiento limitado de la naturaleza.

Esto es lo que en filosofía posteriormente llamaremos criticismo: la idea de que es imposible un conocimiento objetivo por parte del sujeto, y la propuesta de que, al decir de Kant, solo podemos conocer cómo conocemos.

Contemporáneos de Cavendish, Hobbes (quien, por ejemplo, comparó la bomba de aire de Robert Boyle con las pistolas de juguete que usaban los niños «solo que más cara y sofisticada») y John Locke, también adoptaron una posición crítica ante la microscopia, pero como muestra la investigadora Ema Wilkins, ella fue la única cuyos argumentos fueron desestimados (¿gaslighting?) en la Royal Society, acusándola de contradecir el método experimental, por estar «sacando sus teorías de su propio cerebro fantástico».

Más que un insulto, lo tomaremos como un elogio: el cerebro de Margaret Cavendish es fantástico y con él que dio lugar a una singular filosofía. Como ya ella misma se defendió:

Porque todas las fantasías que hay en mi cerebro
yo las imprimiría y con ellas el mundo celebro.
No importa si están bien expresadas,
mi voluntad está realizada
y eso es lo que más place a las damas.

Notas:

[1] El término proviene de la obra de teatro británica Gas Light, escrita por Patrick Hamilton en 1938, la cual tuvo diferentes adaptaciones estadounidenses en el cine. El argumento habla de un hombre que intenta convencer a su mujer de que está loca, manipulando pequeños objetos de su entorno e insistiendo constantemente en que ella está equivocada o que está padeciendo lagunas de memoria cada vez que ella menciona estos cambios. El término alude a las lámparas de gas —luz de gas (gas light)— que el marido usa en el ático mientras busca el tesoro escondido. La mujer avista dichas luces y él le insiste en que no son más que delirios.

[2] La traducción es nuestra. Original en inglés: «Though I cannot be Henry the Fifth, or Charles the Second; yet, I will endeavour to be, Margaret the First and, though I have neither Power, Time nor Occasion, to be a great Conqueror, like Alexander, or Cesar; yet, rather than not be Mistress of a World, since Fortune and the Fates would give me none, I have made One of my own».

[3] A diferencia de su hermano, Cavendish no tuvo acceso a formación clásica (estudio de griego y latín), pero pareciera comprender bastante bien la etimología de la palabra fantasía.

Proveniente del verbo griego φαίνει (phainei), quiere decir «aparecer», «mostrarse», «hacerse visible», también «brillar» o «resplandecer».

Fuente:

F+ La filosofía fantástica de Margaret Cavendish

El filósofo francés, que no solía emocionarse con nada que tuviera que ver con religión, quedó perplejo ante lo conseguido en este continente por la orden fundada por Ignacio de Loyola en 1540.

---

Un hermoso ejemplo del barroco guaraní que brotó del encuentro entre los indígenas y los jesuitas en Paraquaria. – Foto: Getty Images

El filósofo de la Ilustración Voltaire (1694-1778), normalmente un gran crítico de la religión organizada, estaba tan enamorado de un extraordinario periodo de 159 años de historia de América del Sur que se sintió impulsado a describirlo así:

“El asentamiento en Paraguay, realizado solo por los (jesuitas) españoles, parece, en algunos aspectos, un triunfo de la humanidad. Parece expiar las crueldades de los primeros conquistadores. Los cuáqueros en América del Norte y los jesuitas en América del Sur… le dieron una nueva luz al mundo”.

Ese “triunfo de la humanidad” eran unas misiones fundadas por los jesuitas en la extensa zona del Paraná, en el sureste de América, conocidas como “reducciones”, que en el castellano de los siglos XVI y XVII significaba “comunidades”.

---

Voltaire no fue el único en resaltar sus méritos.

Otro de los patricios de la Ilustración, el filósofo francés Montesquieu (1689-1755), las definió como “la curación de una de las más terribles heridas infligidas por hombres contra otros hombres”.

Y, más tarde, el yerno de Karl Marx, Paul Lafargue (1842-1911), las declaró el primer Estado socialista de todos los siglos.

Quizás, pero con un origen profundamente arraigado en la religión.

---

---

El mejor mal

Para cuando los jesuitas llegaron a las tierras de los guaraníes, que ya pertenecían a la corona española, había pasado un siglo de aquel “encuentro de culturas” con toda su conquista y colonia.

A los aborígenes en esas tierras que hoy son parte de los modernos Paraguay, Argentina, Bolivia, Brasil, Chile y Uruguay no les quedaban más que dos opciones:

• trabajar bajo el sistema de las encomiendas para los terratenientes españoles, quienes los explotaban a cambio de “salvarlos” a través del cristianismo, “educarlos” para que hablaran español y “protegerlos” de los enemigos o…
• arriesgarse a ser presa de los bandeirantes, o cazadores de esclavos, también llamados paulistas (pues tenían su base en São Paulo, la frontera en esa época), que con frecuencia organizaban incursiones para atrapar indígenas y venderlos como esclavos.

Los miembros de la Compañía de Jesús, una orden más nueva que el Nuevo Mundo al que habían llegado, traían otras ideas. Ignacio de Loyola, el fundador de la orden jesuita, recibió la aprobación del Papa Pablo III en 1540. – Foto: Getty Images

La orden jesuita había recibido la bendición formal del papa Pablo III en 1540 y sus sacerdotes y hermanos se fueron a los confines del mundo conocido a predicar el evangelio cristiano.

A América del Sur llegaron en 1549, con la intención de implementar la bula de 1537 de ese mismo Papa, Sublimis Dei, que prohibía expresamente la esclavitud de los pueblos indígenas y buscaba proteger su libertad y derecho a la propiedad.

Con eso en mente, en 1604 se formó una nueva provincia jesuita llamada Paraquaria, para comenzar la labor misionera entre los indios guaraníes, que habitaban en pequeños asentamientos bajo la autoridad de caciques.

2 jesuitas, 10 caciques

La primera incursión de los jesuitas en la región selvática del río Paraná fue emprendida en diciembre de 1609 por dos sacerdotes, Marcelo de Lorenzana (1565-1632), el superior en Asunción y su joven asistente, Francisco de San Martín.

Un cacique local, Arapizandú, que demostró estar bien dispuesto a aprender sobre el evangelio cristiano, invitó a los dos jesuitas a celebrar sus misas navideñas en una rústica choza en su asentamiento.

A los pocos días, nueve caciques más de la zona acudieron al lugar. Se habían enterado de que los jesuitas estaban a punto de fundar una reducción, un paso que parecía ser una opción menos mala que las que tenían.

«(Era) ya el único espacio de libertad posible que les restaba a los indígenas y a él se acogieron mayoritariamente fue la reducción»

Aunque eso no quiere decir que todos les dieran la bienvenida.

El sacerdote jesuita, misionero y escritor peruano Antonio Ruíz de Montoya, autor de “Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las provincias del Paraguay, Paraná, Uruguay y Tape”, relata por ejemplo que…

“Los chamanes encabezaron la resistencia contra los jesuitas. Los demonios nos han traído a estos hombres -decía uno de estos dirigentes a su gente- pues quieren con nuevas doctrinas sacarnos del antiguo y buen modo de vivir de nuestros antepasados, los cuales tuvieron muchas mujeres, muchas criadas y libertad en escogerlas a su gusto y ahora quieren que nos atemos a una mujer sola”.

No obstante, durante 1610 se desarrolló la primera reducción jesuita de San Ignacio Guasu en territorio guaraní.

El esfuerzo fue tan exitoso que los misioneros jesuitas fundaron muchas más reducciones entre 1610 y 1707.

De éstas, un total de 30 sobrevivieron finalmente a la extensa destrucción causada por repetidas incursiones bandeirantes, que obligaron a algunas reducciones a tener que mudarse de ubicación varias veces.

Mano a mano

Una reducción comprendía normalmente a dos jesuitas y hasta 5.000 hombres, mujeres y niños guaraníes; cuando uno de los existentes crecía demasiado, se formaba un nuevo asentamiento.

Aunque la mayoría de los guaraníes que vivían en las reducciones buscaban el bautismo cristiano, ninguno estaba obligado a hacerlo. Sin los conocimientos de los guaraníes, los jesuitas habrían logrado poco. (Ilustración del padre jesuita Florian Baucke sobre la vida de los guaraníes). – Foto: Getty Images

La genialidad de las reducciones radicaba en su desarrollo como empresa genuinamente colaborativa jesuita-guaraní.

Los jesuitas nunca habrían tenido éxito en sus esfuerzos sin el conocimiento de los guaraníes, que podían identificar lugares adecuados para nuevos asentamientos con abundante suministro de agua, abundante piedra para la construcción y tierra fértil para el cultivo; y los guaraníes no podrían haber prosperado materialmente sin la experiencia técnica de los jesuitas, que incluía el trabajo del hierro.

Únicamente los jesuitas más capaces eran seleccionados para este exigente trabajo misionero, y las solicitudes de puestos en Paraquaria excedieron con creces las plazas disponibles.

Los que eran enviados a Sudamérica aprendían rápidamente la lengua guaraní y, liderados por hombres como el padre Ruíz de Montoya, publicaron los primeros diccionarios guaraníes, y les enseñaron a los indígenas a leer y escribir su, anteriormente no escrito, idioma.

Además de alcanzar elevados índices de alfabetización en guaraní, según algunos historiadores, los pobladores de las reducciones tenían buenos conocimientos del latín, español, alemán, aritmética y música.

Alrededor de la plaza

Aunque cada reducción tenía un diseño diferente, todas seguían un patrón común: el asentamiento siempre se basaba en una plaza mayor central, que tenía en un extremo una iglesia muy grande capaz de albergar a toda la comunidad, un cementerio comunal adyacente y un colegio donde se impartía educación y junto al cual vivían los jesuitas. Todas las reducciones seguían un mismo patrón. (Ilustración del Códice Zwettler del padre jesuita Florian Baucke 1749-1767). – Foto: Getty Images

En los talleres próximos a la iglesia, cada reducción desarrolló sus propias áreas de especialización, que incluían trabajos en hierro y platería, carpintería, dorado, tejido y fabricación de instrumentos musicales.

En tres lados de la plaza había viviendas para familias guaraníes individuales. Cada reducción tenía un koty guasu o albergue separado para viudas, huérfanos y mujeres solteras.

Todo ello estaba construido al estilo barroco guaraní, el único barroco autóctono de América.

El agua corriente y el saneamiento completo estaban disponibles para toda la comunidad, y todas contaban con un hospital.

Prosperidad y envidia

La justicia estaban en manos del cacique, que ocupaba el cargo parokaitara o poro puaitara, o ‘el que da órdenes’ en guaraní.

Notablemente, no había pena de muerte así que es probable que haya sido la primera sociedad occidental en abolirla, si se tiene en cuenta que el primero en hacerlo en Europa fue el ducado de Toscana en 1786.

Bajo el cacique o corregidor, estaban los alcaldes o vírayucu -que significa ‘el primero entre los que llevan vara’-, quienes velaban por las buenas costumbres, castigando a los holgazanes y vagabundos.

Y es que se mantenía un cuidadoso equilibrio entre trabajo y ocio, con jornadas de trabajo comunal de 6 horas, la mitad que en las encomiendas pero mucho más productivas. El éxito del experimento jesuita, particularmente su elevada productividad, empezó a verse como una amenaza para los intereses de la economía colonial… ¡hasta las ruinas de esta reducción jesuita en Paraguay son magníficas! – Foto: Getty Images

Para cumplir, los indígenas tuvieron que marchar al ritmo de un aparato traído de Europa, el reloj mecánico, que dictaba lo que antes sólo sus costumbres y la naturaleza les había indicado, desde cuándo despertar hasta cuándo volver a descansar, y todo entre medias.

Cada reducción operaba una economía de trueque y, con muchas posesiones en común, era una comunidad autónoma y autosuficiente.

Existía la propiedad privada -parcelas que le pertenecían a los indígenas y les proporcionaban su sustento familiar- y la tierra de Dios -comunal, en la que todos trabajaban por turnos y cuyos beneficios se invertían en gastos, mejoras o el fomento de la economía de la reducción-.

A través de métodos de cultivo eficientes, la variedad y el volumen de productos cultivados en una reducción, incluida la yerba mate, y la cantidad de ganado y caballos criados en ellas a menudo excedían las normas prevalecientes.

En tamaño y escala, las edificaciones de muchas de las 30 reducciones, que en conjunto llegaron a albergar a más de 120.000 guaraníes, igualaban a los grandes monasterios de la Europa medieval. Para tener una idea de los logros, estas ruinas de la misión jesuita guaraní de San Ignacio Mini, en Misiones, Argentina… – Foto: Getty Images …o las pinturas religiosas en el techo con el Sol dentro de la nave de la reducción jesuita en San Miguel, en Bolivia. – Foto: Getty Images ¿Qué tal esta escultura de las Misiones Jesuíticas de la Santísima Trinidad de Paraná y Jesús de Tavarangue, Itapua, Paraguay? – Foto: Getty Images ¿O esta imagen de madera policromada del Cristo resucitado en estilo mestizo-barroco en el altar principal de la misión jesuita de Concepción, departamento de Santa Cruz, Bolivia? – Foto: Getty Images

Tantos logros, que incluyeron la producción de magníficas esculturas, arte y música barroco guaraníes, despertaron los celos de ciertos pobladores que deseaban la expulsión de los jesuitas y la imposición el control colonial.

El principio del fin

Pero por más obedientes y exitosos que fueran, el destino de los guaraníes que vivían en las reducciones nunca estuvo en sus manos. Estaba amarrado al de los jesuitas y a merced de la política internacional.

La corona española se benefició durante varias décadas de la existencia de las misiones que le servían de barrera contra la expansión portuguesa, e incluso contribuyó a armar y entrenar una milicia guaraní para protegerse de las incursiones de los vecinos del norte.

No obstante, cuando llegó la hora de poner las cosas en orden y regularizar las fronteras, España y Portugal firmaron el Tratado de Madrid de 1750. Soldados hispanoamericanos dispuestos a luchar contra los indios, dibujados por el jesuita Florian Baucke. – Foto: Getty Images

Siete reducciones al este del río Uruguay fueron trasladadas a territorio portugués; sus 29.000 habitantes y los jesuitas recibieron la orden de trasladarse a la orilla occidental.

Los jesuitas obedecieron, pero los guaraníes se sublevaron. Y esa milicia que la corona española había patrocinado tuvo que enfrentarse contra los ejércitos de ambos poderes coloniales.

La sangrienta guerra culminó en 1756 con la batalla de Caiboaté en la que murieron más de 1.500 guaraníes, incluido su carismático líder, Sepe Tiaraju.

---

---

Las demás

Sobrevivían, sin embargo, las reducciones en territorio español. Pero, nuevamente, su destino se vio truncado por eventos ajenos a su voluntad.

Con el correr de los años, la Compañía de Jesús había sido desde el brazo derecho de los papas en la lucha de la Iglesia contra el protestantismo hasta la fuente de brillantes eruditos y teólogos, así como misioneros que difundieron la fe en Asia y América del Norte y del Sur.

Para mediados del siglo XVIII, los jesuitas eran un formidable ejército espiritual, que contaba con unos 23.000 miembros, tenía 800 residencias, 700 colegios y universidades y supervisaba 300 misiones. Además, eran los confesores de los gobernantes católicos en toda Europa y educaban tanto a los hijos de los nobles y de la creciente clase media, como a los de las masas.

Dado su éxito, tenían muchos y poderosos enemigos, que los acusaban -justa e injustamente- de toda clase de fechorías. El marqués de Pombal, en este retrato mostrando a los jesuitas siendo expulsados de Portugal, marcó el destino de las reducciones guaraníes. – Foto: Getty Images

Uno de sus principales enemigos fue Sebastião José de Carvalho e Melo, el marqués de Pombal en Portugal, quien culpó a los jesuitas de la rebelión de los guaraníes del nuevo territorio portugués y empezó una campaña para acabar con ellos.

Los acusó de estar detrás de un complot para asesinar al rey en 1758; los expulsó de Portugal; los acusó de haber establecido un reino independiente en América del Sur donde, según él, habían esclavizado a los indios y se habían enriquecido con su trabajo. Voltaire mismo repitió esas historias en su novela “Cándido”.

Las acusaciones no cayeron en oídos sordos. Otros, incluidos colonizadores de las ciudades aledañas a las reducciones amargados al verlas prosperar más, habían inventado rumores similares.

Varios gobiernos empezaron a tomar medidas activas contra la Compañía de Jesús, entre ellos el rey Carlos III, quien la desterró de España y de sus colonias en el extranjero en 1767.

A partir de entonces, sin el ímpetu de los jesuitas, las reducciones fueron abandonadas gradualmente y algunos guaraníes comenzaron a trasladarse a las zonas urbanas.

Epílogo

El 21 de julio de 1773, el papa Clemente XIV suprimió la Compañía de Jesús.

Las fabulosas construcciones y obras de arte que los guaraníes habían creado en esas tierras parecían destinadas a no ser más que despojos hasta que en el siglo XX se inició un esfuerzo de recuperación y conservación.

Hoy en día, las impresionantes ruinas de las reducciones de la que fue Paraquaria son un recordatorio perdurable de algo que, a pesar de sus defectos, fue un “triunfo de la humanidad”.

Un triunfo que la UNESCO ha declarado Patrimonio de la Humanidad.

Fuente:

https://www.semana.com/cultura/articulo/por-que-voltaire-califico-la-obra-de-los-jesuitas-en-sudamerica-como-un-triunfo-de-la-humanidad/202123/