Profesor de Filosofía y Doctor en Ciencia Política.
Hace algunas semanas se conoció una noticia que abrió un interesante debate intelectual: Jianwei Xun, el filósofo hongkonés, autor de Hipnocracia. Trump, Musk y la nueva arquitectura de la realidad, no existe.
Efectivamente, las citas en artículos periodísticos, las reseñas, las discusiones acerca de su libro, para algunos, el más importante del año, fueron parte de un proyecto, con algunos cómplices y otros tantos incautos traicionados en su buena fe, llevado adelante por Andrea Colamedici, un filósofo italiano que describe a su creación como nacida del diálogo entre una inteligencia humana y las inteligencias artificiales generativas conocidas como Claude de Anthropic y ChatGPT de OpenAI.
Lo que habría hecho Colamedici, entonces, no es haberle pedido a una IA que escriba un libro, como lo han hecho muchos otros, sino escribir un libro en un diálogo de preguntas y repreguntas con la IA. Si el resultado de ese intercambio, originó el concepto de hipnocracia, habría que decir que la revelación de la trampa, originó el escándalo.
Lo más curioso es que instalar la mentira fue relativamente fácil, lo cual muestra cuán endeble son los canales de legitimación, en este caso, no tanto de la academia, como quedó demostrado en el famoso affaire Sokal, aquel que allá por 1996 expuso el sinsentido de las tesis relativistas particularmente de moda en el campo de las ciencias sociales, sino el de la prensa cultural. Es que bastó con crear un sitio web personal con un par de fotos del presunto autor, un perfil en Academia.edu, una intervención en Wikipedia, un par de amigos articulistas que lo mencionen en revistas y un agente literario falso para lidiar con periodistas y editores, y el trabajo estaba hecho. Además, ahora que está de moda leer autores con nombres orientales como Byung-Chul Han, Yuk Hui o Kohei Saito, sumar un Jianwei Xun para atacar al fascismo y al heteropatriarcado podría destacarnos en una sobremesa de universitarios o en un hilo de X.
Ahora bien, y más allá del proceso creativo y su autor: ¿cómo podría definirse la hipnocracia? Según Colamedici, se trata de un régimen de manipulación que produce una sugestión hipnótica permanente que actúa directamente sobre la conciencia y, con ayuda de los algoritmos, ofrece una (ir)realidad personalizada. Como se ve, nada demasiado nuevo, más allá de que comercialmente el concepto suena bien, como tampoco es novedoso justificar los resultados electorales que favorecen a la derecha como consecuencia de algún tipo de engaño sobre las grandes mayorías que acceden al estatus de racionales solo cuando votan a la izquierda.
Aunque es cierto que hablar de un libro en colaboración con inteligencias no humanas ya de por sí causa escozor, probablemente el debate se esté dando acerca del tópico incorrecto. En otras palabras, el libro construido en ese límite entre la carne y el silicio podrá tener sus debilidades, pero si el resultado es un concepto capaz de estimular la actividad crítica y hacer pensar al lector, poco importa de quién provenga, incluso si esa proveniencia es no humana.
Tal como indica Colamedici en una entrevista haciéndose pasar por Jianwei Xun: «La revelación de mi naturaleza construida no invalida en absoluto la validez analítica del concepto de hipnocracia. Al contrario, la refuerza al conferirle una dimensión performativa que trasciende la simple argumentación teórica. Si aceptáramos la idea de que la validez de un pensamiento depende exclusivamente de la existencia biológica de su presunto autor, caeríamos precisamente en esa lógica identitaria que la hipnocracia ha superado».
La argumentación de Colamedici en este punto es sólida. Sin embargo, donde sí parece haber más espacio para la discusión, en todo caso, es en la noción de autor y en cuál será el rol del humano en la creación artística en general.
En cuanto al primer punto, no queda claro si debemos llamar «autor» a Colamedici, al ChatGPT, a la entidad ficticia denominada «Jianwei Xun», o a todos ellos juntos. Incluso dejando de lado la cuestión legal, no parece haber una respuesta clara en este sentido y cualquier determinación probablemente sea arbitraria.
En cuanto al segundo punto, quisiera remitirme al filósofo Wolfram Eilenberger, el autor de Tiempo de magos y Espíritus del presente, entre otros, quien en una entrevista ofreció una reflexión acerca del funcionamiento de las IA que puede ser útil para ir un poco más allá de la superficie y superar la discusión acerca de si estamos ante un fake y, consecuentemente, un escándalo.
Es que, según Eilenberger, la IA solo ofrece respuestas, a veces mejores, a veces peores, pero en todo caso, de lo que carece es de la capacidad para hacer preguntas. De esta manera, se trata del dispositivo natural y más eficaz de una cultura que, justamente, solo pretende tener respuestas y ha olvidado que lo más importante y verdaderamente innovador son las preguntas, tal como se sigue de toda nuestra tradición filosófica inaugurada, si quieren, por Sócrates.
El fenómeno es muy curioso porque una sociedad infantilizada casi a todo nivel, deja de lado el asombro, la curiosidad y el ánimo de descubrimiento que está en el espíritu de cada pregunta que hacemos cuando somos niños. Ahora solo queremos respuestas. Y que sean rápidas, por favor.
Para concluir, y a manera de síntesis, entonces, que las IA se vayan perfeccionando para ofrecernos respuestas cada vez más robustas e incluso categorías a partir de las cuales poder reflexionar, parece una oferta difícil de rechazar. Y en todo caso, aun cuando efectivamente pongan en debate la noción de autor, pareciera que hay un resquicio para nada menor en el que el humano será siempre necesario. Me refiero, claro está, al espacio de la pregunta y la repregunta como guía para profundizar el conocimiento y agudizar el sentido crítico. Renunciar a esto sería, por cierto, el único verdadero escándalo.
Sócrates, Platón y Aristóteles en el mundo moderno
Por David Hernández de la Fuente
A la pregunta de por qué la filosofía resulta hoy como ayer tan relevante para entender nuestro mundo se puede responder de muchas maneras. Pero es importante configurar una especie de genealogía o jerarquía, la que imponen los siglos y las escuelas y considerar de dónde procede esa cascada de maestros y discípulos y hacia dónde nos inclinamos a mirar ahora, en tiempos difíciles, buscando las voces más autorizadas. Cuestiones como la justicia y la injusticia, la guerra y paz, la reforma de nuestras maltrechas democracias en momentos de peligro, las turbulencias de conflictos o pandemias, la relevancia de la ciencia en los momentos en los que la inteligencia artificial y la obsesión por la tecnología parecen dejar de lado los valores humanistas y, en suma, un sinfín de temas candentes más, los anticipó una tríada de pensadores griegos que aún son imprescindibles para comprender nuestro presente.
Más allá de las modas –del budismo de los sesenta al estoicismo de los dos mil–, hay una suerte de «santa trinidad» de la filosofía antigua para tiempos modernos que sigue siendo la de siempre y no es otra que la sucesión de maestros y discípulos que encarnan Sócrates, Platón y Aristóteles, a la sazón, las tres grandes cabezas que simbolizan la génesis del pensamiento occidental y a los que ahora se dedica precisamente un interesante ensayo del psiquiatra y filósofo Neel Burton titulado con gracia «La banda de los tres» (Rosamerón). Antes de ellos todo era fragmentario y titubeante, presocrático –o, como quería Nietzsche, preplatónico–, y apuntaba temas que luego alcanzarían plenitud y desarrollo en ellos.
Punto de inflexión
El punto de inflexión de esa tríada es esencial, porque todo lo de después son relecturas y adaptaciones, sobre todo, del legado del gran Sócrates: todas las demás filosofías, notablemente las de época helenística y romana, como estoicos, epicúreos y cínicos, amén de escépticos, cirenaicos y, por supuesto, el posterior cristianismo en sus muchas variantes, procede en último término del maestro Sócrates y de su giro copernicano en cuanto a situar un profundo humanismo en el centro de la escena, en la ética cotidiana, en la defensa de la búsqueda de la verdad y de la belleza, en la misión del día a día. La búsqueda de la belleza y del bien a través del amor a la sabiduría; no otra cosa era, es y ha de ser, pese a muchos desvaríos modernos, la filosofía en su papel central y humanístico. Esta es una bella lección de la filósofa Diotima de Mantinea a su enamorado discípulo Sócrates, que a su vez la repetirá para su amante Alcibíades y para todos nosotros hoy, aún enamorados de la filosofía, con palabras memorables como estas: «Quien haya sido instruido hasta este punto en las cuestiones del amor, contemplando paso y correctamente las cosas bellas, próximo ya a su completa iniciación en los misterios del amor, asistirá de improviso a la revelación de algo sorprendentemente bello por naturaleza. Este, Sócrates, constituye el objeto de todos los esfuerzos anteriores […] culminar con aquel conocimiento que no es otra cosa que el conocimiento de la belleza absoluta, y así comprender finalmente lo que es la belleza en sí».
El epicentro de esta tríada, Sócrates, supo poner la filosofía en el debate, de donde nunca debería salir. Cabe lamentar que hoy día la filosofía esté relegada a una simple asignatura, y que la psicología o la autoayuda le hayan arrebatado gran parte de su presencia pública. Pero era y debería ser no una simple disciplina sino una forma de vida, una medicina para el alma y la búsqueda de la serenidad y la razón en el centro del individuo y del colectivo, desde la introspección a la escena pública. En la época heroica en la que los filósofos griegos inauguraron la manera de afrontar los problemas sin el recurso a los dioses, a la superstición, al engaño o al autoengaño del miedo o de la esperanza, se pensó simplemente en cómo el ser humano podía ser un buen ser humano, en combinación entre lo uno y lo múltiple, en lo personal y en la comunidad. La manera de salir de uno mismo y también de estructurar el conocimiento en la era axial en occidente remonta en último término al maestro ágrafo Sócrates, con su daimón, su ironía y su logos vivo en conversación con los amigos, y su proceso entre inductivo y deductivo del que salen todas las maravillosas obras de Platón. Este gran ateniense, el primer filósofo que escribe su obra para ser leída en la época de transición desde la oralidad a la escritura, quiso cuadrar el círculo al transcribir en diálogos, acuñando un género literario filosófico, ese mundo oral y aural de la filosofía de los orígenes. Sus temas son siempre relevantes para hoy, ética, política o metafísica, y todo lo demás, como quiso Whitehead, son notas al pie de sus páginas y de sus mitos. Y, por supuesto, acabamos con la mente global, Aristóteles, que supo tratar todas las ciencias y organizar el árbol de lo que luego sería el conocimiento científico del que somos herederos hoy y sin el que no habría ni ilustración ni tecnología. Pero todo comenzó con el magisterio de la palabra alada y con la filosofía como una manera de vivir total, una suerte de ejercicio espiritual y humanístico, desde lo individual a lo social, que buscaba el norte hacia el que orientarnos. Esto es especialmente relevante en momentos de crisis como el actual, cuando estamos regresando a la más vigente guía y compañía para tiempos modernos, la de los pensadores clásicos.
Compañeros de viaje que cuidan el alma frente al mercado
Por Carmen González Marín
En ocasiones exigimos a la filosofía que sea útil para nuestras vidas. Pero si pudiéramos adjudicar a la filosofía un valor práctico, quizá cierto poder consolador, se debería a su modo peculiar de enfrentarse al mundo que, en realidad, consiste en «salir de él». Renunciar a la vida es el mensaje del sabio para vivir la vida del espíritu, para «pensar», que, como nos enseñó Hanna Arendt, consiste en «no estar en ninguna parte». Sin embargo, los mensajes del sabio parecen perder su significado cuando la filosofía deja de ser un «cuidado del alma» y trata de convertirse en una potencial estrategia para lograr objetivos prácticos. Con ayuda de tres nombres –Rousseau, Thoreau y Arendt– me gustaría recuperar algunas de las propiedades consustanciales a la filosofía que, a mi juicio, corremos el riesgo de olvidar en nuestra ansiedad por reinterpretarla como «el tipo de actividad que requerimos» en nuestro mundo «para vivir mejor», y, así, restaurar su naturaleza real como una «práctica» no utilitaria.
En ese magnífico ejemplo de meditación que son las «Ensoñaciones del paseante solitario» (1776-1778), contrapone Rousseau la filosofía –de los «philosophes»– a la «sabiduría», para advertirnos de dos cosas de sumo interés: la primera, que la experiencia, caso de enseñar algo, enseña el desengaño; la segunda, que contra la incertidumbre no hay argumento posible. En realidad, la segunda advertencia es la contrapartida a la primera. Contra la sospecha de hoy, que deriva de mi conocimiento, prefiero el consuelo de ayer, hijo de la inexperiencia.
La sabiduría nos proporciona una enseñanza altamente instructiva en lo que respecta al valor práctico de la experiencia, de la que es posible extraer consecuencias relativas a la filosofía también. Ni siquiera la experiencia propia –y así destruimos uno de los mitos de la idea popular de la filosofía– me sirve para nada: «Aprendo a conducir el carro cuando ya he llegado al final de la carrera», se lamentará Rousseau. Pero no solo es la experiencia vivida lo que supone un fracaso como maestra, la propia filosofía puede fracasar también precisamente por su propia vanagloria.
En su conferencia de 1854, «Una vida sin principios», H. D. Thoreau aporta una fresca mirada a las deficiencias de la modernidad. La vida productiva, la del trabajo que es el cimiento del «hombre de principios», se opone necesariamente a todo aquello que es elevado, la poesía, la filosofía. La vida buena es una vida alejada de los afanes mundanos, de hecho, una vida ociosa, como condición para resguardar la mente como un santuario. Ese santuario interior es el lugar privilegiado donde liberarse de una pretenciosa interpretación de la verdad. La defensa de la naturaleza y de la interioridad, como si esta fuera un trasunto de la primera, son los objetivos que sustituyen a la capacidad de acción y al carácter industrioso. «Tener principios» es uno de los equívocos objetivos pedagógicos de los «hombres de bien»; promover una vida sin principios es alejarse de la norma, desenfocar las metas de un «buen ciudadano», pero curiosamente ése es el propósito de quien se deja ir por el camino del pensamiento.
El compromiso
No muy distante en su espíritu, de la lectura del texto «El pensar y las reflexiones morales», de Hanna Arendt (1971), se deriva un aprendizaje bastante simple, que se enraíza en una de las preguntas más interesantes a las que ha de responder la filosofía, a saber, ¿puede hacernos mejores? Por una parte, la diferencia entre «pensamiento y conocimiento» se convierte en sustancial a la hora de entender lo que es verdaderamente la filosofía, y, muy especialmente, el entronque moral de la «vida del espíritu». El pensar, frente al conocimiento, se convierte en relevante como experiencia, y como forma de vida, como una garantía de ese entronque moral del ser humano. Eso no significa que Arendt sostenga una posición ingenuamente cognitivista en moral, esto es, no somos mejores porque pensar nos lleve necesariamente a elegir el bien. Pero no pensar puede en cambio conducirnos a la catástrofe moral. Nos ayuda a recordar que siempre habrá lugar para la duda y la insatisfacción, pero que, al mismo tiempo, eso es lo moral. Dado que este texto es una reflexión a partir de su libro «Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal» (1963), nos enseña que si hay algo relevante en pensar es precisamente que nos impide simplemente seguir reglas, sean éstas las que sean. Al mismo tiempo, evita que el pensamiento mismo sea considerado, como sería tan tentador, un procedimiento de decisión, cuyo objetivo último sea alcanzar algún tipo de éxito (aunque se trate de un éxito consistente en un acierto moral). Si el filósofo es quien paradigmáticamente ha de tener la capacidad de pensar en más alto grado, el corolario de todo esto es que el filósofo es un individuo «inútil y peligroso».
Hasta este punto, se diría, solo estamos retratando a un filósofo como Sócrates, cuyo valor supremo radica en su compromiso con un inacabable regodeo en el pensamiento. Pero sabemos que Arendt va un poco más allá. Si bien la inutilidad y la peligrosidad social de la filosofía queda fuera de duda, precisamente las razones de ello son las mismas por las cuales la filosofía se muestra tan necesaria; tanto que prescindir totalmente de ella condena al fracaso en aquellos aspectos de la vida práctica menos filosóficos también.
Así como muchos periodistas nacidos en pleno ‘baby boom’ reconocen que su vocación nació viendo la serie televisiva ‘Lou Grant’, el filósofo Antonio Fornés (L’Hospitalet de Llobregat, 1968) cuenta que su pasión viajera germinó viendo ‘Informe semanal’. “Cada sábado, después de cenar, en mi casa se veía el programa. Cuando ocurrió el golpe de Estado contra Haile Selassie, el emperador de Etiopía, yo tenía 6 o 7 años, pero aún me acuerdo perfectamente. Hoy quizá sería un niño rarito, pero entonces solo había dos canales y tampoco había mando para zapear, en todo caso el mando era yo porque era el pequeño, ja, ja, ja”.
También recuerda con detalle su primer gran viaje fuera de España. “Bueno, lo de ‘gran’ es un poco pretencioso. Fue a Praga, en 1988, con 19 años. Soy forofo del Español –entonces aún no había catalanizado su nombre- y milagrosamente llegamos a la semifinal de la Copa de la UEFA, que jugábamos contra el Vítkovice, un equipo de Ostrava, a tres horas de la capital. La peña de un amigo montó un viaje en autocar y, como sobraban plazas y las dejaron muy baratas, nos apuntamos varios amigos. ¡Tardamos 30 horas en ir y otras 30 en volver! Si hago hoy el viaje, me muero… pero al menos ganamos [2-0, el equipo blanquiazul perdió la final contra el Brujas belga por 2-3] y pude ver la tumba de Franz Kafka”.
Su pasión viajera germinó viendo ‘Informe semanal’: “Cada sábado, después de cenar, en mi casa se veía el programa. Hoy sería un niño rarito, pero entonces solo había dos canales»
Más de 35 años después y tras una setentena de países recorridos, este doctor en Filosofía, licenciado en Humanidades y diplomado en Ciencias Religiosas, que sin embargo trabaja en la industria farmacéutica, se pregunta sobre por qué viajamos, en qué consiste la búsqueda de la libertad y qué significa “ir en busca de lo auténtico” en ‘Corazón ligero’, obra galardonada con el 19º Premio Eurostars Hotels de Narrativa de Viajes, que, además de en las librerías, también está disponible en todas las habitaciones de los hoteles del Grupo Hotusa en España, Europa, Latinoamérica y EEUU.
Medi ambiente, globalzación, turismo…
Se trata de un libro de viajes atípico, pues en él, además de contar anécdotas imborrables –como cuando dio de comer a hienas salvajes en Etiopía, o como cuando, distraído por el paisaje, se saltó un control del Ejército turco en una zona militarizada del Kurdistán, o como cuando en un vuelo entre Tabriz a Mashhad, en Irán, creyó que viajaba con un terrorista islamista cuando un pasajero empezó a gritar “Allahu akbar” (Alá es el más grande)… y al final resultó ser el líder de un grupo de peregrinos que rezaba para tener un buen viaje-, también reflexiona sobre la muerte, el medio ambiente, la globalización, el turismo, los prejuicios…
Además de contar anécdotas imborrables -como cuando dio de comer a hienas salvajes en Etiopía-, también reflexiona sobre la muerte, el medio ambiente, la globalización, el turismo, l areligión, el colonialismo…
Porque para él “viajar y filosofar comparten la misma dinámica, la necesidad de distanciarte de lo que te rodea: mientras que con una te desplazas geográficamente, la otra supone un desplazamiento por tu propio interior”. “El filósofo y el viajero –prosigue- parten del mismo impulso, que es la admiración por el hecho de existir, y eso me lleva inevitablemente a considerarme creyente. ¿Quién, en medio del silencio y la solemnidad del desierto de Namibia o durante el trayecto de Nyalam a Zhangmu, en el Tíbet, bordeando un verdísimo precipicio, no se pregunta ni por un segundo sobre la existencia de un creador? Y como decía Blaise Pascal: si me buscas, ya me has encontrado. Porque el que se pregunta por Dios cree en Dios”.
Amancio López, presidente de Grupo Hotusa, entrega del 19º Premio Eurostars Hotels de Narrativa de Viajes a Antonio Fornés. / Eurostars
¿Y cómo un pensador como Fornés, autor los ensayos ‘Las preguntas son respuestas’ (2009), ‘Reiníciate: si ellos cambiaron su vida, tú también puedes’ (2011), ‘Creo: aunque sea absurdo, o quizá por eso’ (2016), ‘Viaje a la sabiduría’ (2018) y ‘¿Son demócratas las abejas?: la democracia en la época del coronavirus’ (2020), que se considera cristiano practicante pero al que le gustaría trabajar en un país islámico –se postuló para la Universidad Americana de Beirut–, acaba en la red comercial de una farmacéutica? «Me he dedicado a la filosofía y la teología siempre, pero se suele creer que si no ganas dinero con una actividad no te dedicas a ella. Lo cierto es que, al acabar la carrera, no me veía dando clases y envié el currículo a varias empresas. En una de las entrevistas, me preguntaron por qué quería trabajar con ellos, y respondí: ‘Me habría gustado más estudiar las herejías medievales, la verdad’. Pese a ello me contrataron y el primer día me presentaron como ‘especialista en orgías medievales’. Quizá por eso logré el puesto, ja, ja, ja».
El doctor en filosofía Felipe Muller indaga en cómo la inteligencia artificial altera lo que hasta ahora entendíamos por lenguaje en su libro ‘Nadie habla’, publicado por EUNSA.
“¿Cómo es posible que aplicaciones como ChatGPT puedan hablar? ¿Por qué hablan? ¿Qué corazón les alienta y anima?”. Estas son algunas de las preguntas que se plantea en su último libro el doctor en Filosofía Felipe Muller, especialista en lenguaje y tecnología. Titulado Nadie habla. Inteligencia Artificial y muerte del hombre—título que conecta con el ardid con el que Ulises consiguió sobrevivir al cíclope Polifemo—, el autor desarrolla en él una idea ya vertida en un artículo para la revista Nuestro tiempo.
A la luz del auge actual de la inteligencia artificial, este libro, publicado por Ediciones Universidad de Navarra (EUNSA), indaga a fondo en la naturaleza del lenguaje desde un punto de vista filosófico y con un estilo claro y conciso, aunque la abstracción de los pasajes más complejos pueda suponer un reto para el lector.
Muller, en primer lugar, comparte el “asombro” que genera el hecho de que exista el lenguaje, y traza la relación de este con la muerte —ya que un texto puede ser leído mucho después del deceso de su autor—, con lo ficticio —el lenguaje permite hablar de y pensar en lo que no existe— y con el riesgo —ya que hablar supone arriesgarse a no encontrar las palabras exactas o a que estas se malintrepreten—.
Con respecto a la segunda de estas relaciones, Muller señala una fascinante paradoja: “Las palabras, los mismos ladrillos del lenguaje, son pequeños accidentes históricos, invenciones y ficciones con los que las personas pueden, entre otras muchas cosas, decir la verdad. Aquí reside otro motivo de asombro. Las personas necesitan ficción para decir la verdad”.
Siguiendo a los estoicos, Muller nos invita a desconfiar del lenguaje. Las palabras recibidas como verdaderas nos atan tanto como las dichas por nosotros. “Nunca está de más someter a examen cualquier contenido expresado en palabras, ya sea práctico o teórico, intelectual o emocional, antes de cogerlo en brazos y aprobarlo como propio”, especialmente en nuestra época. “Analizar los mensajes que persiguen convencernos o distraernos nunca ha sido una tarea sencilla. Hoy es particularmente ardua. Ejércitos de periodistas, publicistas, relaciones, guionistas, predicadores, influencers, youtubers, tiktokers, políticos, portavoces, jefes de prensa, etcétera, viven de la atención de los demás. Todos proclaman que no podemos vivir sin aquello que anuncian. La mayoría persigue entregar nuestros datos a una empresa que pueda explotarlos, inclinar nuestro voto hacia un determinado partido político o generar una necesidad que seguramente nunca antes hemos sentido y que solo el mercado puede satisfacer”.
El capítulo que otorga mayor actualidad al libro es el cuarto, una reflexión crítica sobre los modelos de lenguaje de inteligencia artificial, como ChatGPT (de OpenAi), Llama (de Meta) o Gemini (de Google). Muller aborda su naturaleza, funcionamiento y el modo en que se relacionan con el lenguaje humano.
Apoyándose principalmente en Michel Foucault y su libro La arqueología del saber, el autor expone cómo estas inteligencias artificiales, a pesar de no ser humanas, ni hablar en sentido estricto, ni referirse directamente a cosas del mundo, efectivamente hablan. Esta afirmación se convierte en el punto de partida para analizar tres grandes sustituciones que se dan en el lenguaje cuando es una máquina la que lo utiliza: la de las personas, las palabras y las cosas.
En primer lugar, el texto indaga en qué ocupa el lugar de la persona cuando habla una IA. “¿Quién dicta aquello que dice una inteligencia artificial? Nadie. ¿Quién habla cuando habla una inteligencia artificial? Nadie. Es una máscara”. Aquí se identifican dos aspectos: las posiciones desde las que se enuncia un discurso y la materialidad del sistema que permite dicha enunciación. En lugar de un sujeto humano consciente, la IA actúa desde un conjunto de posiciones posibles dentro de un contexto de uso, guiada por un entrenamiento basado en un “se dice” colectivo y anónimo. Esta ausencia de autoría no impide que se genere lenguaje.
Por su parte, la materialidad del sistema consiste en la infraestructura tecnológica necesaria para su funcionamiento, cuyo consumo energético no es baladí: “se estima que la industria tecnológica consume el 20 por ciento de la electricidad del mundo y que, en total, responde del 5,5 por ciento de las emisiones globales de dióxido de carbono”.
La segunda sustitución se refiere a las palabras. Las IA no comprenden el significado de las palabras como lo haría un ser humano, pero las utilizan eficazmente. Para ellas, el significado se reduce a una red de correlaciones estadísticas entre signos, extraídas de vastas bases de datos humanas. La palabra se vacía de intención y contenido subjetivo, pero se mantiene operativa.
Finalmente, la tercera sustitución es la de las cosas referidas en el discurso. Una IA no tiene acceso al mundo ni puede comprenderlo, pero al hablar, “hace cosas”: sus palabras desencadenan acciones y reacciones, afectan comportamientos, incluso provocan consecuencias políticas o sociales. Dicho de otro modo: a pesar de su falta de conciencia, la IA tiene impacto en la realidad.
El texto concluye planteando interrogantes éticos y filosóficos sobre la autenticidad, el artificio y la teatralidad de lo humano frente a la aparición de estos modelos. “¿Por qué temer el día en que la inteligencia artificial llegue a ser como los seres humanos cuando es más relevante indagar en qué medida los seres humanos ya son artificiales? La verdad requiere ficción. ¿Por qué no plantearse qué partes o hábitos de nosotros mismos son realmente fingidos y no qué porcentaje de un modelo extensivo de lenguaje es genuinamente humano?”, se plantea el autor.
Muller también prevé un movimiento de resistencia ante la imparable sofisticación y ubicuidad de la IA: “A medida que se asiente y masifique su uso, los consumidores de conocimiento e información se verán abocados a poner en duda la autenticidad de cualquier representación, desde las noticias del telediario hasta las fotografías de un museo. Es posible que surjan movimientos a favor de una intimidad desconectada y en contra de la ‘datificación’ del comportamiento humano. Tal vez, con un poco de suerte, nuestro cuerpo y corporalidad se tornen puntos de resistencia […]”.
En resumen, este ensayo aporta ideas interesantes al actual debate sobre IA y lenguaje. Lejos de caer en tecnofobias o utopías ingenuas, propone una lectura crítica que reconfigura nuestras nociones de sujeto, palabra, verdad y acción. Es un texto filosófico que invita a repensar qué es hablar, quién habla y qué significa hacerlo en una era de máquinas parlantes.
Gracias a la labor de Antonio Guerrero, hoy podemos disfrutar de una obra sumamente interesante sobre la vida y el pensamiento de Jesús Padilla Gálvez. Este destacado filósofo y profesor es considerado uno de los mayores expertos en la obra de Ludwig Wittgenstein, cuya influencia ha sido trascendental en el ámbito filosófico.
Padilla no solo se ha dedicado a interpretar los textos de Wittgenstein, sino que ha ampliado y desarrollado su legado, aportando un enfoque lógico, lingüístico y analítico que le ha valido un lugar especial entre los estudiosos de este filósofo.
Es precisamente por sus importantes contribuciones que Padilla ha sido merecedor de prestigiosos reconocimientos internacionales, como la Cruz del Mérito Cultural de Austria, considerada equivalente, en términos de relevancia, al Premio Princesa de Asturias en España. Entre sus numerosos logros también destaca la inclusión de su obra en la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos, un honor reservado para trabajos de especial calidad e impacto global.
Sin embargo, resulta paradójico que, en España, y especialmente en su tierra natal, Almería, su figura sea aún poco conocida. Con esta obra, Antonio Guerrero busca hacer justicia a un pensador excepcional, acercando su legado a su propio país y reivindicando la importancia de valorar y reconocer el talento que tenemos en casa. Este libro, fruto de años de investigación y amistad, constituye un esfuerzo por situar a Jesús Padilla Gálvez en el lugar que merece dentro de la historia de la filosofía.
Desde tu perspectiva como autor, ¿por qué crees que Jesús Padilla Gálvez no ha recibido el reconocimiento que merece en España, especialmente en contraste con su prestigio internacional? ¿Es una cuestión cultural, institucional o algo más profundo?
Creo que es una cuestión de lo políticamente correcto. Y con esto no hago referencia al mundo de la política, sino a las formas universitarias. La universidad española es una institución llena de entresijos que nadie se atreve a mencionar. Padilla es un filósofo libre de pensamiento y espíritu, como se decía en otra época, y, obviamente, en este momento de neopuritanismo no resulta cómodo. Pero la virtud de un filósofo de su talla, que se codea con otros pensadores de renombre, es precisamente esa: saber mantener un pensamiento libre y crítico. Y aunque esto es fácil de enunciar, en la práctica no lo es tanto. Estamos en un momento histórico en el que se etiqueta despectivamente todo aquello que no se alinea con la corriente dominante; la libertad de expresión que disfrutábamos en los 90 ya no es tal. De hecho, estamos peor que entonces. Padilla emerge en el mundo de la filosofía siendo reconocido fuera de España. Es una tragedia que los españoles no valoremos lo nuestro y que tampoco sepamos salir de la constante comparación para apreciar el trabajo de los demás.
En la obra mencionas que Jesús Padilla es uno de los mejores traductores y conocedores de Wittgenstein en el mundo. ¿Cuál dirías que es el aporte más significativo de Padilla en la interpretación de Wittgenstein y cómo ha influido en el estudio de este filósofo?
Para mí, Padilla no es solo el mejor intérprete de su obra, sino también su heredero. Sus traducciones no parten de otras traducciones, como hasta ahora se ha acostumbrado en los textos de investigación. Normalmente, las versiones del Tractatus se realizaban de forma hermenéutica, no lingüística, y, cuando se abordaban desde este último enfoque, se basaban en las primeras traducciones en lengua inglesa. Padilla asumió la responsabilidad de localizar el manuscrito original en su idioma y realizar una traducción lingüística directamente desde ahí, lo cual ya es un valor añadido. Además, continuó el camino lógico, hermenéutico y filosófico de su obra. Más allá de estas aportaciones, Padilla ha escrito libros que expanden el trabajo de Wittgenstein en los planos lógico y analítico. Cabe destacar que estudió filosofía en Alemania, en la Universidad de Colonia, y que domina tanto el idioma como el mundo de la filosofía fuera de España. Por ello, sostengo que es el heredero natural de su legado, ya que cuenta con todos los elementos necesarios para comprenderlo y desarrollarlo.
La Cruz del Mérito Cultural de Austria es un reconocimiento muy importante. ¿Cómo refleja este premio la contribución de Jesús Padilla a la filosofía y la cultura? ¿Crees que esta distinción debería haber impulsado su reconocimiento en España?
Si te soy sincero, ese premio fue la causa por la que conocí a Padilla. En ese momento trabajaba en otro libro, Logos Almeriense, cuyo tema de fondo era la historia de la filosofía en Almería. Por casualidad encontré su nombre en un libro, lo que me llevó a indagar más. Al poco tiempo descubrí en las redes sociales que había recibido tan prestigioso galardón. Fue casi de manera inconsciente que decidí escribir un artículo sobre él para un medio escrito. Al poco, él contactó con el director del medio para agradecerme. Había sido el único en reconocer públicamente ese mérito en su tierra, Almería. Aquello fue el detonante de una larga cadena de correos electrónicos y de una amistad (espero que por su parte también lo sea) que se prolongó durante años y que me inspiró a investigar toda su obra. De ahí nació este libro.
Sinceramente, creo que su contribución es fundamental. No conozco a otro español, y menos aún a otro almeriense, que posea este galardón. No reconocerlo sería una injusticia histórica. Debemos hacer honor a nuestra historia y reconocer a los nuestros. Un trabajo como el suyo, con publicaciones en Estados Unidos y Alemania, debería tener un mayor reconocimiento en su propia tierra. Su obra es única en nuestro país por su amplitud y profundidad.
En el libro, hablas de situar a Padilla Gálvez en el organigrama de la filosofía española. Desde tu investigación, ¿cómo describirías el impacto de su obra en el pensamiento filosófico español, y qué medidas consideras necesarias para asegurar que su legado sea más valorado?
Hacer justicia histórica significaría situarlo en dicho organigrama, ya sea como un pensador ortodoxo o heterodoxo. El problema es que no se le valora lo suficiente. Los que hemos investigado su obra debemos darla a conocer más allá del ámbito académico, en los medios de comunicación, porque actualmente hay pocos filósofos de su talla. La mayoría de los que aparecen en los medios son divulgadores, no descubridores. Padilla sí lo es. Desde los medios, y siempre con respeto, podemos integrarlo en la historia de la filosofía.
Hablando de su trayectoria académica entre Alemania y España, ¿cómo crees que su experiencia internacional influyó en su perspectiva filosófica y en su enfoque hacia la traducción e interpretación de grandes obras filosóficas como las de Wittgenstein?
El haber estudiado en Alemania, en Colonia, y el estar vinculado a los grandes filósofos alemanes influyó de forma directa. Esta influencia no solo proviene de los contenidos académicos, sino también de la rica cultura filosófica universitaria alemana. Para los estudiantes alemanes de filosofía, Wittgenstein, aunque austriaco, tiene una relevancia similar a la que Ortega y Gasset tiene para nosotros. Las inquietudes intelectuales de Padilla comenzaron allí y, cuando regresó a España en los años 80, las trajo consigo. Desde entonces, ha continuado investigando en esa línea, lo cual es motivo de satisfacción y otra razón más para reconocer su gran labor.
Gregorio Luri (Azagra, Navarra, 1955) es uno de los mayores expertos en España en Educación. Es una eminencia en este ámbito al cual le ha dedicado incontables horas de estudio en busca de las claves para mejorarla. Filósofo, pedagogo y maestro, este sabio ha escrito varios libros y ensayos que persiguen influir en las políticas educativas. Entre estos títulos destacan Prohibido Repetir o La Escuela no es un Parque de Atracciones.
Siempre “preocupado” por la mejora de la Educación, a Gregorio Luri le perturba últimamente que los niños de hoy en día están sobreprotegidos. “La sobreprotección a los hijos se está convirtiendo en una forma de maltrato”, le ha asegurado a EL ESPAÑOL. Y, de hecho, el pedagogo sospecha que “los dolores anímicos de nuestros niños o de nuestros adolescentes están asociados con la falta de ejercicio y con no hacer trastadas”.
En lo político, Gregorio Luri siente que en España falta cultura para reconocer lo que funciona, a nivel de política educativa, en otras comunidades o administraciones. A su juicio, todas deberían fijarse en las bondades de las demás para aplicarlas. En cuanto a la LOMCE –o Ley Celaá–, que es la ley educativa vigente, opina que aunque había buenas intenciones tras ella sigue teniendo deficiencias. “Con la Ley Celaá muchos docentes no saben qué están enseñando y evaluando”, ha aseverado.
Gregorio Luri, en la sede del Colegio Libre de Eméritos de Madrid, antes de la entrevista con EL ESPAÑOL. Sara Fernández EL ESPAÑOL
Pregunta.– Lleva toda la vida dedicándose a la Educación. Haga una primera valoración sobre ella.
Respuesta.– Siento que la Educación es como el día de la marmota. Es decir, si comparas los debates que tenemos hoy con los que se desarrollaron a comienzos del siglo XX, coinciden punto por punto. Las preocupaciones son comunes.
P.– ¿Cuáles son esas preocupaciones?
R.– Pues que la escuela es una institución muy noble, con unos grandes objetivos, pero no acaba de aceptar que también es una institución imperfecta. Las dos cosas. Entonces la escuela no acaba de convivir con sus imperfecciones y para satisfacer sus ansias necesita reformularse continuamente. El problema es que no acaba de aprender de su experiencia.
P.– ¿Por qué?
R.– Porque parece que la escuela no mejora si no se modifica. Por ello, la cambian continuamente. El problema es que a veces no somos conscientes de que estamos trabajando con un material extraordinariamente valioso: el capital humano, los niños, el futuro del país.
P.– En España eso ocurre continuamente. Cada Gobierno cambia la ley educativa. Valore la actual, la LOMLOE, comúnmente conocida como la Ley Celaá.
R.– Yo no pongo en duda las buenas intenciones de nadie. Me parece que hay que estar un poco tocado si crees que en el Ministerio de Educación hay un departamento secreto que planifica cómo perjudicar a la educación española. Por ello, pienso que la ley está desarrollada con las mejores intenciones. Ahora bien, a veces las intenciones son tan altas que te olvidas de los resultados. Y aquí hubo dos errores, el primero: todo el procedimiento de la ley fue tan rápido que no hubo tiempo para discutirla. El segundo: no importa lo altas que sean las aspiraciones de los políticos, lo que importa es cómo aprenden los niños.
Y en España tendemos a evaluarnos a nosotros mismos más por la altura de nuestras intenciones que por la de nuestros resultados. Entonces nunca fracasas, porque tus intenciones siempre son sublimes. Lo que hay que ver son los resultados. Y, en este momento, si tú recorres las escuelas del país te encuentras con una sensación de perplejidad porque con la Ley Celaá muchos docentes no saben qué están enseñando y evaluando.
P.– Es decir, los docentes están perdidos con esta ley. ¿Por qué?
R.– Porque hay un exceso de buenismo. Cuando tú miras, por ejemplo, las competencias de Matemáticas se dicen cosas absolutamente absurdas, porque no se acaba de entender la relación que hay entre conocimientos y competencias. Además, se ha cargado a los docentes de un exceso burocrático absolutamente lamentable. Y cuanto más burocracia, menos tiempo para actuar. Y es que tampoco hay que ser un genio para la Educación: quita trabajo burocrático y deja a los profesores delante de los niños; déjales preparar bien sus clases.
Gregorio Luri, en conversación con EL ESPAÑOL. Sara Fernández EL ESPAÑOL
P.– ¿Le preocupa la Educación en España?
R.– Lo que más me preocupa actualmente de la educación en España es, primero, que ya no tenemos un sistema educativo, sino que tenemos tantos sistemas educativos como comunidades. Entonces, cada autonomía ha ido generando una inercia con sus normas prácticas. Y, al final, ¿qué tienen en común Asturias y Baleares en Educación o qué tienen en común Galicia y Canarias? Y, por cierto, ¿por qué los territorios que dependen directamente del Ministerio de Educación tienen unos resultados tan lamentables? Ceuta y Melilla.
Segundo, un fenómeno extraordinariamente grave: estamos asistiendo a una crisis profunda de vocaciones docentes. En estos momentos no hay profesores de Matemáticas en las Baleares para cubrir las suplencias. En Cataluña hay problemas graves para conseguir profesores de Lengua, de Matemáticas y de Ciencias… Y eso está aumentando. Cuando yo estudiaba, ser maestro o ser profesor de instituto era una cosa para sacar pecho. Hoy ya no se vive así. Y tercero, tan grave para mí como los otros dos o más: cada año las familias dedican más recursos a completar la educación de sus hijos.
P.– ¿A qué se refiere? ¿A las actividades extraescolares?
R.– A todo lo que se llama educación en la sombra: las actividades extraescolares, clases de repaso, profesores particulares…
P.– ¿Por qué eso es peligroso?
R.– Porque quiere decir que las familias consideran que con la escuela no es suficiente. Además, hay un dato muy curioso: los pobres y los ricos se gastan el dinero de manera distinta en este ámbito. Los pobres buscan reforzar los contenidos escolares mientras que los ricos ampliar los contenidos escolares. Y si con la escuela no hay suficiente, tienes que acudir al mercado para obtener el complemento necesario y ahí la equidad queda como un brindis al sol. Es decir, quien puede educarse mejor es quien tiene los recursos económicos para hacerlo y eso no es equitativo.
P.– Entiendo.
R.– Además, hay otros elementos en la educación de carácter familiar que también son muy inquietantes. Nuestros niños son la primera generación en la Historia de la humanidad que tienen las rodillas impolutas. Es decir, no tienen heridas y eso es un drama porque quiere decir que no están teniendo infancia, que no hay lugares en los que puedan ser niños de manera autónoma sin la directa supervisión de un adulto. Y eso significa que la sobreprotección de los hijos se está convirtiendo en una forma de maltrato. ¿Por qué? Porque para que la realidad no hiera a tu niño, lo rodeas de algodones y le impides que conozca la realidad.
Fíjate, desde hace mucho tiempo sospecho que buena parte de los dolores anímicos de nuestros niños o de nuestros adolescentes están asociados con la falta de ejercicio y con no hacer trastadas. Lo que tiene que hacer un niño es trastadas. Tiene que venir a casa con las rodillas reventadas porque se ha caído y con el pantalón roto de arriba a abajo. Pienso que el niño que ha crecido sin haber corrido nunca el riesgo de romperse el brazo no ha tenido infancia.
P.– Antes decía que los profesores están perdidos con la LOMCE y que no se entiende la relación entre competencias y conocimientos. ¿Dónde está el problema?
R.– Mira, yo soy un señor adulto que ha leído bastante de psicología y pedagogía y me encuentro con la competencia específica número 10 de Matemáticas de cuarto de E.S.O., que dice lo siguiente: «Desarrollar destrezas sociales reconociendo y respetando las emociones y experiencias de los demás, participando activa y reflexivamente en proyectos en equipos heterogéneos con roles asignados, para construir una identidad positiva como estudiante de matemáticas, fomentar el bienestar personal y grupal y crear relaciones saludables». ¿Cómo se evalúa eso? A los profesores les dicen que tiene que evaluar eso, pero al menos yo soy incapaz de interpretar lo que quiere decir. Necesitaría la piedra Rosetta para entenderlo.
Gregorio Luri, en Madrid, en el Colegio Libre de Eméritos. Sara Fernández EL ESPAÑOL
P.– Eso es lo que se está conociendo como Matemáticas emocionales. ¿Qué opina de ellas?
R.– Las Matemáticas emocionales aparecen a partir de un problema importante: estamos comprobando que los resultados en Matemáticas de los niños y las niñas son muy diferentes a favor de los niños. En comprensión lectora, no. Ahí es al revés, las niñas tienen mejores resultados, pero lo que nos preocupa son las niñas. Y a algún cerebro muy brillante ha pensado que para conseguir que las niñas se acerquen más a las Matemáticas hay que darles ahí un aporte emocional y lo que tienes que desarrollar en ellas es un pensamiento conceptual.
A mí me gusta mucho lo que decía la primera generación de feministas. Decían que “la razón no tiene sexo”. Y plantear que hay una parte de la población cuya razón va asociada a su sexo y que necesitan emociones para compensar sus problemas con la razón creo que es despreciar la inteligencia de las mujeres.
P.– Hace un tiempo, Montserrat Gomendio me decía que “para el PSOE la equidad se había vuelto más importante y más prioritaria que el rendimiento académico”. ¿Está de acuerdo?
R.– Sí, eso es obvio. Pero hay que tener en cuenta que la equidad es un concepto extraordinariamente ambiguo. La equidad lo que mide es la dispersión. A la equidad le da igual que tú y yo tengamos un cero, que tengamos un diez cada uno. La equidad es la misma. Pero si tú tienes un diez y yo tengo un cero, entonces somos inequitativos.
A mí no me preocupa la equidad, sino lo que me preocupa es cómo conseguir que los niños pobres encuentren en la escuela un medio no para ocultar sus dificultades, sino para superarlas.
R.– Lo que tiene que saber es, primero, que nadie salga de su clase con una herida. Que el alumno debe sentirse seguro y no tonto. Y, segundo, tiene que programar las actividades de una manera que se vaya de lo desconocido a lo conocido, de lo sabido a lo nuevo. Y a la hora de plantear lo nuevo el buen maestro tiene que ser exigente, pero la exigencia se compensa si el maestro ha enseñado bien el camino hacia lo exigente.
P.– Entonces un buen maestro debe plantear objetivos altos a sus alumnos.
R.– Sí, por respeto al alumno, porque si crees en la persona y crees en su dignidad, su dignidad te está exigiendo a ti, como profesor, que desarrolles el potencial que hay en cada niño.
P.– ¿En España se ponen objetivos altos a los alumnos?
R.– A algunos sí y otros no y eso se ve reflejado en los distintos resultados que tienen nuestros alumnos en PISA, según la comunidad donde estudien. En Castilla y León tienen muy buenos resultados o en Galicia no van mal porque han mantenido a un consejero de educación durante siete u ocho años. Eso es bueno porque en España tenemos otro vicio, además de evaluarnos por la altura de nuestras intenciones: cuando llega un nuevo consejero, sea del partido que sea, llega con vocación de fundador y nadie llega con vocación de continuador y, por narcisismo, piensa que lo que ha heredado no vale y lo cambia. En Galicia hay continuismo y eso se refleja en los resultados.
Otro ejemplo: en Asturias se ha hecho una revolución en resultados en comprensión lectora y lo que deberíamos hacer todos es analizar con lupa lo que han hecho en Asturias para imitarlo sin mirar el color del partido que ha ejecutado la política. O fijarnos en Soria. Cuando apareció el estudio de PISA, yo escribí un artículo que defendía esta tesis: Soria tiene resultados superiores a Finlandia, porque los ha tenido a lo largo de los años. ¿Por qué no viajamos a Soria en vez de a Finlandia? Aun así, para un presidente de la Generalitat, por ejemplo, tiene más glamour viajar a Finlandia que a Soria. Pero todo es sentido común: hay que intentar aprender de quien lo hace mejor que tú.
Gregorio Luri, durante su charla con EL ESPAÑOL. Sara Fernández EL ESPAÑOL
P.– ¿Qué ha pasado para que Cataluña se haya hundido en PISA y sea la 14ª comunidad en resultados?
R.– Ya en los resultados de Cataluña del último PIRLS [Estudio Internacional sobre el Progreso en la Capacidad Lectora de los niños de 10 años] aparecía un dato preocupante: Cataluña, en comprensión lectora, se situaba entre Ceuta y Melilla. A la cola. No se reaccionó y cuando se hizo fue cuando en PISA apareció que Cataluña había perdido 24 puntos del 2012 al 2022, es decir, un curso.
P.– O sea, Cataluña en 10 años ha perdido un curso en comprensión lectora.
R.– Como el País Vasco y Navarra.
P.– ¿A qué se debe?
R.– No lo sé. Te podría dar opiniones, pero debo ser riguroso.
P.– ¿Por qué las comunidades de la mitad norte de España suelen tener mejores resultados en PISA?
R.– Se puede establecer un triángulo cuyos vértices son Vigo, Pamplona y Madrid y las comunidades que quedan dentro de ese triángulo tienen buenos resultados. Las otras no. Es más, te voy a contar una cosa: Castilla y León fue la primera comunidad en ser alfabetizada. Algo tendrá que ver. Además, con los últimos datos de PISA publiqué mi artículo diciendo “Tenía razón: Soria no solamente es superior a Finlandia, sino que es más resiliente. Sigue arriba en los resultados y Finlandia se está hundiendo”.
Pero lo que admiro de ellos es que esa tarde me envió un mail el presidente de la Junta, Alfonso Fernández Mañueco, no sólo para agradecerme el artículo, sino que me dijo: “Estamos seguros de que conoces cosas en las que podemos mejorar, ven y cuéntanoslas”. Es decir, es admirable que quieran seguir mejorando. Eso es lo que debemos hacer todos con tranquilidad: aprender de los demás; de otras comunidades que hacen las cosas que la nuestras, etc. Reconocerlo abiertamente y aprender de los demás.
Gregorio Luri, el sabio de la Educación. Sara Fernández EL ESPAÑOL
P.– O sea, que hay que ir a Soria.
R.– Sin duda. O al menos a Castilla y León. Pero hay que ir a todos lados donde se mejoren los resultados. Por ejemplo, a Extremadura, que está mejorando en PISA; al País Vasco, cuyo absentismo escolar es bajo. Todas las comunidades tienen cosas positivas y lo ideal sería coger lo mejor de todas.
P.– Si Gregorio Luri fuese ministro de Educación, ¿qué haría?
R.– Dimitiría inmediatamente por mi baja capacidad para trabajar en equipo. Yo soy un francotirador. Además, no represento a nadie, no soy portavoz de nadie y eso me ha dado una libertad enorme. Pero lo que está claro es que si tenemos comunidades que lo hacen bien imitémoslas.
La enfermera y logopeda figuerense M. Carme Juncà (1953) presenta el libro ‘En Pere i el Globàlium’, una aproximación sencilla a la filosofía de Lluís Maria Xirinacs, este jueves en la biblioteca de Figueres (Girona). Juncà, que también ha estudiado antropología social y cultural, estará acompañada de Manuel García Sanz, presidente de la fundación Randa – Lluís Maria Xirinacs.
Lluís Maria Xirinacs diseñó el Globalium para entender la realidad en su conjunto, una herramienta, un “Modelo Global de la Realidad”, una filosofía enmarcada en la globalística, la rama del conocimiento que estudia el mundialismo. Con este modelo, Lluís M. Xirinacs clasifica todas las facetas de la realidad conocidas por el ser humano, quiere ayudar a averiguar lo esencial de cada una. El Globalium puede parecer complicado de captar, por lo que Juncà ha creado un texto ligero que introduce las bases del Modelo.
La autora explica que «Xirinacs fue una persona muy consciente de lo que significa ser humano y, por tanto, se convirtió en un hombre de acción. Tenía una amplísima base teórica, ya que era un gran erudito que dominaba temas que iban desde la física cuántica a la economía pasando por la filosofía, la historia, la geometría, la ética, el estudio de las diferentes religiones y los modos de entender el espíritu y el sagrado, etc. y que puso estos conocimientos al servicio de la acción aportando ideas para que entre todos construyéramos un mundo mejor y encontrarnos perfectamente situados, desde Dios a una alpargata según sus propias palabras. Empezó haciendo multitud de fichas que con el tiempo fueron configurando lo que sería un modelo de pensamiento global que es lo que popularmente llamamos Globalium».
Montajes teatrales como ‘Les bacants’ en La Gleva y la nueva versión de ‘Electra’, que ha agotado localidades en el Lliure, donde se estrenará en febrero, demuestran la vigencia de los clásicos de hace más de 2.000
El interés del público joven por la tragedia griega va a más en los últimos años. En La Gleva, donde el dramaturgo y director Albert Arribas estrenó hace un par de meses ‘Les bacants’, de Eurípides, el montaje minimalista protagonizado por Màrcia Cisteró, Antònia Jaume y Marta Ossó congregó a bastantes jóvenes que acudían en grupo. «En la antigüedad clásica, el teatro era un ritual -explica Arribas, satisfecho con la recepción de la obra-. El teatro griego tenía una dimensión religiosa y política que no tuvo el teatro romano. Es muy diferente y hay que resignificarlo y jugar con él, pero también implica replantearnos la función de este espectáculo hoy».
Para Albert de la Torre, responsable de La Gleva, algo está cambiando. «En los últimos años veo a más gente joven abierta y receptiva a los clásicos, y no me refiero a las comedias de Shakespeare. Hay una renovada curiosidad por la cultura en mayúsculas». El Festival Clàssics, puesto en marcha en 2019 y copartícipe del estreno de ‘Les bacants’, ha contribuido a conectar con otro tipo de público. De la Torre cuenta que no solo asisten estudiantes universitarios a la sala, sino también alumnos de institutos cercanos que acuden por su cuenta a las funciones. El tirón de los autores clásicos ha conectado al Teatre de La Gleva con otro tipo de público, amante de una programación diferente, más culta, filosófica y literaria. Prueba de ello es la actual obra en cartel, ‘El nebot de Rameau’, a partir del texto homónimo de Denis Diderot (1713-1784), con dirección de Ramon Simó, que se despide este domingo.
Profundizar en las raíces
Otro dato significativo: a falta de un mes para su estreno ya se hayan agotado las entradas para ver ‘Electra’ en el Lliure (Espai Lliure). Se trata de un montaje dirigido por Alícia Gorina que reúne las tres versiones de la tragedia, la de Esquilo, la de Sófocles y la de Eurípides, centradas en la hija del rey de Micenas Agamemón, que urde un plan para asesinar a su madre como venganza por la muerte de su padre. Gorina, que la temporada pasada estrenó una interesante relectura de ‘Ifigènia’, otra tragedia de Eurípides, se enfrenta a este nuevo reto con ganas de traspasar al público su interés por el teatro de la Antigua Grecia que disfruta cada vez más. «Lo que me gusta del teatro griego es que permite profundizar en las raíces del teatro occidental», señala Gorina.
Esas ganas por descubrir el origen y la fuente primigenia es algo que también atrae al público, asegura Arribas, responsable de la adaptación en este montaje, un proyecto con vertiente pedagógica protagonizado por jóvenes graduados del Institut del Teatre. Arribas, que trabaja como dramaturgo en la adaptación de esta ‘Electra’, considera que el interés por este tipo de obras tiene algo de reacción ante la realidad que nos rodea. «Durante años nos lo han dado todo masticado, tanto en pedagogía como en literatura para jóvenes o el cine. El acceso a las fuentes permite salir de una realidad demasiado mediatizada por significados y dogmas que pesan», opina. «Los clásicos, en cambio, amplían la perspectiva, ayudan a repensarnos con diferentes prismas morales y dogmáticos». Y recuerda que las épocas en las que hay grandes avances científicos suelen coincidir con un auge de lo clásico. El teatro escrito hace más de dos milenios mantiene su vigencia en pleno siglo XXI.
Los 28 Encuentros de Filosofía de la Fundación Gustavo Bueno celebrados en Salamanca entre los días 29 de septiembre y 1º de octubre de 2023 llevaron por título Filosofía, inteligencia artificial y nuevas tecnologías. Entre las tres líneas de discusión establecidas dedicadas a las cuestiones gnoseológicas, cuestiones ontológicas y cuestiones éticas, morales y políticas, fue la última de ellas la que propició abordar el impacto de la Inteligencia Artificial generativa (circunscrita a la irrupción de ChatGPT en noviembre de 2022) en el mundo del Derecho. La desaparición de los juristas, haciendo especial referencia a abogados y jueces, es el tópico que desde hace un año constituye una de las preocupaciones que se cierne sobre el orbe jurídico. La interacción con la propia herramienta no hace sino aumentar la querencia por las conjeturas que se cobijan, a modo de conclusiones, bajo el calificativo de provisionalísimas o precautelare.
Fue el faro de la revolución latinoamericana. Su pensamiento está profundamente vinculado a la praxis. Para él, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora. Su objetivo era ofrecer herramientas críticas para la lucha de clases y la construcción del socialismo.
Al comenzar a trabajar como periodista muy joven, José Carlos Mariátegui (1894-1930) observó de cerca las tensiones sociales y políticas de su país, Perú, lo cual le llevó a una profunda conciencia social. En 1919 viajó a Europa y conoció los efectos que en los países europeos había tenido la Revolución rusa, algo que lo acercó al marxismo.
En Europa también vio el auge del fascismo italiano, asunto sobre el que teorizó en sus escritos. En 1923 regresó a Perú y se involucró activamente en la política del país. Es conocido por ser el fundador del Partido Socialista Peruano (antecesor del Partido Comunista del Perú) y de la Confederación General de Trabajadores del Perú. A lo largo de su vida desarrolló su pensamiento fundamentalmente en artículos periodísticos. Creó la revista Amauta, donde publicó una parte importante del pensamiento que hoy conocemos de Mariátegui.
El renovado interés por el marxismo, y especialmente por aquel específicamente preocupado por la cuestión racial, las comunidades indígenas o la problemática de género lo hace un autor muy actual que sigue siendo enormemente influyente hoy, motivo por el que también se siguen editando parte de sus textos. Una de las últimas publicaciones de mayor relevancia es Mariátegui. Teoría y revolución, de Juan Dal Maso (Ediciones IPS, 2023).
1 Un pensador original, no sistemático
La mayor parte del pensamiento de Mariátegui la encontramos en sus textos periodísticos. No construyó, en este sentido, una obra teórica completa o cerrada que siguiera un esquema lógico riguroso, como lo hicieron otros filósofos o teóricos. Sin embargo, esto no significa que su pensamiento careciera de coherencia o profundidad. Era más bien un pensador flexible, que combinaba diversas influencias intelectuales para adaptarlas a la realidad latinoamericana. Este enfoque abierto le permitió ser original en sus análisis, especialmente al abordar la problemática social y política de Perú y América Latina en general.
Mariátegui era un marxista comprometido que adaptaba el marxismo a las condiciones específicas de su contexto, como las características del campesinado indígena en Perú y la relación con el imperialismo. Sus reflexiones, algo fragmentarias, abarcan una amplia gama de temas (arte, cultura, política o economía). A pesar de esta fragmentariedad, su obra es profundamente coherente en términos de su compromiso con la revolución socialista y su crítica al capitalismo y a las estructuras coloniales y burguesas en América Latina.
Su falta de sistematicidad podría deberse a un rechazo consciente del academicismo, cuyo enfoque rígido podía no ser adecuado para comprender la complejidad de la realidad latinoamericana. Además, su pensamiento está profundamente vinculado a la praxis. Para él, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora. Su objetivo era ofrecer herramientas críticas para la lucha de clases y la construcción del socialismo.
Para Mariátegui, las ideas filosóficas y políticas debían estar al servicio de la acción transformadora
2 Internacionalismo
El internacionalismo es clave en su pensamiento. En su libro La escena contemporánea, así como en algunos artículos, Mariátegui se dedicó específicamente a la reflexión sobre problemas internacionales. Para él, el internacionalismo no solo es un ideal, sino también una realidad capitalista que obliga a desarrollar una solidaridad de los trabajadores más allá de fronteras nacionales.
En una conferencia dictada en 1923 («Internacionalismo y nacionalismo»), Mariátegui sostiene que la internacionalización de la economía capitalista es la base material que da lugar al internacionalismo como fenómeno histórico. Para él, las naciones occidentales que se han integrado en la civilización europea y capitalista han establecido vínculos y lazos que trascienden las fronteras nacionales. El capitalismo no produce para mercados nacionales, sino para el mercado internacional, lo que lleva a la expansión global del capital y la competencia a nivel mundial.
En este momento, los grandes bancos y las industrias capitalistas de Europa y Estados Unidos se habían vuelto entidades internacionales, invirtiendo en diferentes países y continentes. La producción y el flujo de capitales no reconocen fronteras, lo que crea una economía profundamente interconectada. Los capitalistas de distintos países compiten por mercados, materias primas y recursos internacionales.
Como contrapartida a esta internacionalización del capitalismo, Mariátegui subraya que también se ha desarrollado una necesaria solidaridad internacional entre los trabajadores. Desde la creación de la Primera Internacional por Marx y Engels, el proletariado ha entendido que sus luchas nacionales son también una lucha contra el capitalismo global.
Por tanto, el internacionalismo es tanto un hecho consumado (la internacionalización de la economía bajo el capitalismo) como un ideal socialista que busca una organización internacional del proletariado.
3 Crisis civilizatoria
Mariátegui no solo habla de que el capitalismo genere crisis económicas recurrentes, sino de la existencia de una crisis más amplia, que afectaba a la civilización capitalista occidental. Esta crisis incluía aspectos económicos, pero iba mucho más allá: hacia lo político, filosófico y cultural. Es decir, esta idea de crisis de civilización va más allá de la simple crisis económica, sugiriendo que lo que está en juego es el destino de todo un modo de vida y una forma de organización social: la civilización capitalista occidental.
En un contexto de guerras mundiales y cracks recurrentes, Mariátegui analiza la crisis como un fenómeno integral. Señala que la decadencia del capitalismo no solo se manifiesta en términos de empobrecimiento económico o inestabilidad política, sino también en la decadencia de las ideas filosóficas y la estructura moral que sustentan esa civilización. Las filosofías que antes sostenían el capitalismo, como el positivismo y el racionalismo, están en declive, lo que marca una crisis ideológica profunda.
Tal como plantea Dal Maso en su libro, Mariátegui observó que uno de los síntomas más evidentes de esta crisis de civilización es la extensión del relativismo filosófico, que desmorona las certezas del progreso y la razón que habían caracterizado a la era moderna. Señala que la generación que fue educada en la creencia de un «progreso ascendente» se encuentra ahora en una situación en la que ese progreso está siendo cuestionado. El escepticismo y el relativismo que penetran las filosofías de la sociedad burguesa son los signos más evidentes de que no solo la economía está en crisis, sino toda la civilización occidental capitalista.
También interpreta la crisis de la democracia liberal como una manifestación de esta crisis más amplia. La incapacidad de la democracia burguesa para resolver los problemas de gobernabilidad y su tendencia a pactar con fuerzas reaccionarias, como el fascismo, son síntomas de su agotamiento. El sistema democrático burgués está en declive, lo que refuerza la idea de que la crisis no es simplemente de un sistema económico, sino de un orden civilizatorio completo.
Mariátegui vincula el surgimiento de movimientos como el fascismo y el bolchevismo con esta crisis de civilización. Mientras que el fascismo representa una reacción contrarrevolucionaria ante el colapso de la democracia liberal burguesa, el bolchevismo plantea la posibilidad de una salida revolucionaria que marque el fin de la civilización capitalista y el surgimiento de una nueva civilización proletaria. Frente a la decadencia de la civilización capitalista, Mariátegui ve la posibilidad de una nueva civilización socialista emergiendo de la crisis. Esta nueva civilización, basada en el proletariado y en principios socialistas, es la alternativa histórica a la civilización capitalista en ruinas. La crisis, entonces, no solo es destructiva, sino también germen de una nueva era.
Mariátegui analiza la crisis como un fenómeno integral. Señala que la decadencia del capitalismo no solo se manifiesta en términos de empobrecimiento económico o inestabilidad política, sino también en la decadencia de las ideas filosóficas y la estructura moral que sustentan esa civilización
4 El fascismo
El primer artículo de Mariátegui sobre el fascismo es de 1921 («Algo sobre el fascismo. ¿Qué es, qué quiere, qué se propone hacer?»), aunque continuó la reflexión en los años siguientes. Mariátegui fue uno de los primeros en entender que el fascismo no era simplemente una forma más de reacción conservadora, sino un movimiento contrarrevolucionario moderno que movilizaba sectores sociales específicos con métodos y fines propios.
Entiende el fascismo como una reacción violenta al ascenso de la clase obrera y las revoluciones socialistas que habían sacudido Europa tras la Primera Guerra Mundial. En lugar de ser un movimiento tradicional conservador, el fascismo surgió como una respuesta militante y movilizadora de sectores de la pequeña burguesía, decepcionados con la democracia liberal y temerosos del avance del socialismo.
El fascismo presenta una ideología confusa y contradictoria, que mezcla elementos reaccionarios y aparentemente revolucionarios. A pesar de carecer de un programa claro y coherente, el fascismo actúa con decisión y violencia, lo que le da un aura de dinamismo y capacidad de acción en un momento de crisis política. Esta ambigüedad ideológica es parte de su atractivo, pues permite al fascismo capitalizar el descontento popular sin tener que ofrecer un proyecto concreto.
Mariátegui también observa que el fascismo tiene contradicciones internas que pueden llevar a su debilidad en momentos de paz o estabilidad. Señala que puede triunfar en la guerra civil y en el conflicto, pero en un contexto de paz, su cohesión como movimiento se debilita, pues es un ejército contrarrevolucionario más que un verdadero partido político con un programa sólido para la gobernanza.
Además, su aparente contraposición con el liberalismo es relativa. Mientras ataca abiertamente los principios del liberalismo y el parlamentarismo, en realidad absorbe elementos liberales. Incluso si el fascismo desprecia a la democracia burguesa, termina adoptando sus recursos, como alianzas con sectores liberales, para reforzar su propio dominio. Por su parte, los liberales no son capaces de hacer frente al fascismo. Señala cómo muchos de los antiguos liberales, que en teoría se oponían al fascismo, terminaron colaborando con él, facilitando su ascenso al poder.
A medida que el fascismo se consolida en el poder, Mariátegui predice que perderá su carácter «heroico» y «épico», para convertirse en una dictadura burocrática más tradicional, similar a las que ya habían existido en Italia y otras partes de Europa. Esta transformación es parte del proceso por el cual el fascismo, aunque inicialmente se presenta como revolucionario, en última instancia se convierte en otra forma de dominio autoritario burgués.
El fascismo presenta una ideología confusa y contradictoria, que mezcla elementos reaccionarios y aparentemente revolucionarios. A pesar de carecer de un programa coherente, actúa con decisión y violencia, lo que le da un aura de dinamismo en un momento de crisis política
5 Un marxismo latinoamericano
Mariátegui es considerado un pionero en la adaptación del marxismo a la realidad latinoamericana, aunque a lo largo del tiempo su figura ha sido objeto de diferentes interpretaciones y apropiaciones de distinto tipo.
Las lecturas más recientes apuntarían a que el «marxismo latinoamericano» sería una corriente que se diferenciaría del marxismo clásico europeo por su énfasis en las alianzas frentepopulistas, es decir, alianzas entre los movimientos revolucionarios y las burguesías nacionales en el marco de una lucha por la liberación nacional. Sin embargo, tal y como señala Juan Dal Maso, Mariátegui no defendía un tipo de marxismo frentepopulista. En lugar de eso, tenía una visión de clase mucho más clara y radical, centrada en la independencia de la clase trabajadora y su rol protagónico en la revolución.
En las últimas décadas, parte del pensamiento decolonial ha hecho una nueva lectura de Mariátegui, presentándolo como un precursor de posturas antimarxistas y antioccidentales. Los defensores de esta corriente han intentado asociar a Mariátegui con sus propias críticas al marxismo, tratando de convertirlo en un pensador más centrado en la cuestión nacional y étnica que en la cuestión de clase. Sin embargo, Mariátegui tenía un marxismo de clase, aunque con sensibilidad a la realidad indígena y específicamente latinoamericana.
Introduce una serie de originalidades en la interpretación del marxismo en América Latina, como su análisis de la problemática indígena y su relación con el capitalismo y el imperialismo, además de su atención a la cuestión de las comunidades rurales y su posible rol en una revolución socialista. Estas contribuciones enriquecen el pensamiento marxista, haciendo que su obra sea relevante no solo en América Latina, sino también en el debate marxista internacional.
6 Revolución proletaria
Mariátegui conecta el destino de la clase trabajadora con un proceso revolucionario global, destacando la importancia de la lucha de clases, pero también adaptando el enfoque marxista a la realidad social y económica de Perú.
La crisis integral del capitalismo de la que hablamos antes es el contexto principal en el que se desarrollan las condiciones para la revolución. El colapso económico y político del capitalismo crea las condiciones objetivas para la revolución, porque pone en cuestión toda una civilización capitalista. La revolución proletaria no es un evento aislado, sino el desenlace histórico inevitable de una crisis estructural que afecta a todas las dimensiones de la sociedad.
En este sentido, Mariátegui observa que la Primera Guerra Mundial fue el detonante revolucionario como la Revolución rusa. La guerra imperialista es una manifestación de la crisis capitalista, y la respuesta a esta crisis toma la forma de revoluciones proletarias. Mariátegui ve en la Revolución rusa un modelo clave para la revolución proletaria mundial. Señala que la experiencia de los soviets (consejos de trabajadores, campesinos y soldados) y la organización del Estado proletario en Rusia ofrece una forma política nueva, la dictadura del proletariado, que rompe con la democracia liberal burguesa.
Mariátegui resalta la importancia del soviet como una estructura de poder revolucionario que permite una conexión directa entre el proletariado y el poder político. En Rusia, los soviets se convirtieron en la base del poder proletario, reemplazando a las instituciones de la democracia burguesa. Mariátegui destaca que los soviets representan no solo al partido, sino a todo el proletariado, permitiendo una forma de poder desde abajo que es dinámica y refleja el estado de ánimo de las masas trabajadoras.
Mariátegui entiende que la revolución proletaria no puede ser un fenómeno estrictamente nacional. Aunque cada país tiene sus peculiaridades, la revolución debe ser internacional. En sus escritos, enfatiza que las luchas revolucionarias en Europa, América Latina y Oriente están vinculadas, y que la victoria de una clase trabajadora en un país debe inspirar y apoyar los procesos revolucionarios en otras partes del mundo.
No solo se enfoca en Europa o Rusia, sino que Mariátegui también ve en la Revolución mexicana un ejemplo importante para América Latina. Si bien la revolución en México tiene características propias, él la considera parte del proceso global de lucha contra el imperialismo y el capitalismo. La Revolución mexicana muestra que las fuerzas campesinas e indígenas también pueden jugar un papel decisivo en las revoluciones socialistas de la región.
Para Mariátegui, la construcción de un partido juega un papel esencial en la revolución proletaria, motivo por el cual se propuso fundar el Partido Socialista Peruano, y este partido debe estar profundamente vinculado con las masas trabajadoras y su autoorganización.
Mariátegui observa que la Primera Guerra Mundial fue el detonante revolucionario como la Revolución rusa. La guerra imperialista es una manifestación de la crisis capitalista, y la respuesta a esta crisis toma la forma de revoluciones proletarias
7 El proletariado y el pueblo indígena: piezas centrales
El rol del proletariado peruano es esencial para su concepción de la revolución en América Latina. En la conferencia «La crisis mundial y el proletariado peruano» de 1923, dictada hacia un público de obreros y estudiantes, planteó la importancia de que el proletariado peruano no se limita a ser un espectador, sino un elemento activo en la escena internacional. Mariátegui considera que el proletariado peruano tiene un papel fundamental en la revolución, pese a tratarse Perú de un país donde el peso de las comunidades indígenas es mayor que en el centro imperialista. Ambos sectores, de la mano, son el motor central revolucionario.
Para esta tarea, el proletariado peruano debía desarrollar una conciencia de clase clara y autónoma, alejada de cualquier alianza subordinada a los intereses de la burguesía. En sus discursos y escritos, enfatiza que el socialismo no puede realizarse si el proletariado no está consciente de su poder como clase y de su papel en la construcción de una nueva sociedad.
Mariátegui destacaba que el proletariado peruano no puede llevar a cabo la revolución sin establecer una alianza estratégica con el campesinado indígena. Esta alianza es esencial debido a las características específicas de la estructura social y económica de Perú, donde los campesinos indígenas constituyen una gran parte de la población y están sometidos a condiciones de explotación severas.
Para que este proceso se lleve a cabo, es necesario un proceso de educación política. A través de sus escritos, Mariátegui trató de crear una conciencia revolucionaria entre los trabajadores peruanos, promoviendo el estudio del marxismo, el análisis de las condiciones locales y la importancia de la solidaridad internacional. Consideró que la formación ideológica del proletariado es esencial para que este pueda asumir su rol histórico, así como la construcción de sus propias herramientas de clase, motivo por el cual participó activamente en la construcción del Partido Comunista de Perú.
8 Relación con el estalinismo
Su compromiso con el marxismo y su admiración por la Revolución rusa le llevó a no ser un seguidor acrítico de la deriva burocrática de la Unión Soviética y mantuvo una postura crítica y, en muchos sentidos, autónoma, haciendo de su marxismo una doctrina mucho menos dogmática.
Si bien es cierto que Mariátegui nunca se dedicó abiertamente a criticar a Stalin en sus escritos y manifestó también diferencias con la Oposición de Izquierda liderada por León Trotsky, que resistía la burocratización de la URSS, su pensamiento sí muestra una resistencia implícita a los elementos autoritarios y dogmáticos del estalinismo. Mariátegui defendía un marxismo vivo y dinámico, adaptado a las realidades latinoamericanas, lo que contrasta con el enfoque centralizado y rígido que caracterizó al estalinismo.
Por otra parte, Mariátegui planteó una posición de independencia de la clase burguesa del país de turno, algo que lo alejó del frentepopulismo promovido por Stalin, que abogaba por alianzas entre los partidos comunistas y las burguesías nacionales en determinados contextos. Esto le llevó a tener tensiones con el comunismo oficial de la Internacional Comunista.
Mariátegui destacaba que el proletariado peruano no podía llevar a cabo la revolución sin establecer una alianza estratégica con el campesinado indígena
9 Arte y revolución
El arte y su relación con las transformaciones sociales y políticas fue uno de los elementos más originales del pensamiento de Mariátegui. Desarrolló parte de su pensamiento sobre esta cuestión en su obra clave: 7 ensayos, de 1928. En ella, destacó cómo el arte puede tanto reflejar como contribuir a los grandes cambios que ocurren en una época de crisis y revolución. Esto es así porque, en primer lugar, el arte no puede desligarse de la realidad histórica en la que se produce. Es por este motivo que bajo una sociedad burguesa, lo que encontramos es un arte burgués elitista y desconectado de las masas, según Mariátegui.
El academicismo y la inercia estética tradicional han perdido, dice, toda su vitalidad porque no es capaz de captar las tensiones de una sociedad atravesada por profundas crisis. El arte burgués está ligado a la decadencia política y cultural burguesa y cualquier arte que se pretenda revolucionario debe romper, en primer lugar, con esa decadencia.
Mariátegui se aproxima al estudio de las vanguardias artísticas de la época, como el surrealismo, por su capacidad de romper con las convenciones estéticas establecidas. Ahora bien, aclara que no todo arte de vanguardia es necesariamente revolucionario porque, para que este lo sea, no solo debe innovar en sus formas, sino comprometerse explícitamente con la transformación social y captar las dimensiones más profundas y contradictorias de la realidad social.
El estudio de las vanguardias le permite, además, poner de relieve el papel de la fantasía como motor social y herramienta que permite explorar profundamente la realidad. Vanguardias como el surrealismo o el dadaísmo la utilizan para desbordar los límites del arte y romper con lo académico.
Ahora bien, también señala Mariátegui que el arte nuevo o que emerge de la revolución no es necesariamente revolucionario. Puede haber un arte nuevo en términos formales que en realidad sea decadente en su contenido ideológico. Por eso, algunas vanguardias como el futurismo italiano, terminó siendo cooptado por el fascismo y alineado con sus ideas reaccionarias. La clave del arte revolucionario no es su innovación estética, sino que innove en función de un proyecto revolucionario. Además, el arte no podrá ser socialista hasta el final mientras siga existiendo la actual civilización decadente.
10 Dimensión mitológica del socialismo
Mariátegui no rechaza la idea de los mitos como construcciones irracionales; considera que pueden tener un papel importante en la movilización social y política. Para él, el mito revolucionario es una idea o símbolo que inspira y moviliza a las masas hacia una transformación social. Un buen ejemplo es cómo el mito del socialismo puede actuar como un motor que impulsa a los trabajadores a luchar por una nueva sociedad, aunque esa sociedad aún no exista en términos concretos. Moviliza el deseo y la esperanza que impulsa la acción colectiva.
Mariátegui toma influencias de Georges Sorel, un pensador francés que defendía la importancia de los mitos sociales como herramientas para movilizar a las clases populares. Según Sorel, los mitos no son verdades científicas, pero son vitales para generar una voluntad colectiva que permita a las masas organizarse y actuar. Mariátegui adopta esta idea y la aplica al mito del socialismo, argumentando que el mito de una sociedad socialista tiene el poder de unificar y dar fuerza a las luchas de los trabajadores.
Para Mariátegui, el mito del socialismo no es un plan detallado o una receta técnica para el futuro, sino un símbolo de una lucha en curso y de una sociedad por venir. Lo importante no es que el socialismo exista ya, sino que actúe como una fuerza emocional y espiritual que movilice a las masas en el presente. Es la creencia en el mito lo que empuja a la acción revolucionaria, no necesariamente la existencia de condiciones materiales perfectas.
Dejó, a su temprana muerte a los 35 años, la tarea de seguir pensando cómo seguir impulsando esa acción revolucionaria que no se resigna, no se doblega ante ninguna injusticia y un enorme legado de análisis y diagnósticos de época que merecen la pena seguir siendo leídos en 2024.
