La filósofa argentina Mariana Castillo asegura que disfruta leyendo a los griegos, pero que no los quiere como objeto de museo, sino para pensar los problemas que tenemos y nos afectan hoy. «A mí me interesa poder contribuir con algo y que no signifique solo una alimentación del ego académico, de pensarnos y leernos únicamente entre quienes formamos parte de este ámbito». De los problemas actuales de nuestra sociedad y de la labor de la filosofía hablamos con ella.

Por Luciana Wisky

Mariana Castillo Merlo es doctora en Filosofía, directora del departamento de Filosofía de la Universidad Nacional del Comahue (Patagonia, Argentina) e integrante de la Red Argentina de Colectivas Feministas de Filosofía (RACFF). Asume la filosofía desde una perspectiva práctica y cree que debe ayudarnos a pensar nuestras problemáticas actuales.

Hablamos con ella sobre los análisis de la pandemia, el trabajo de la filosofía y el lugar de las emociones en nuestra sociedad, en especial en el derecho. Ella sostiene que «pensar el derecho como un ámbito puramente ‘racional’ es una ficción imposible. Somos emociones también y es inevitable que estén presentes en todo lo que hacemos».

Me gustaría comenzar por la pregunta sobre si cree que hay una diferencia en cómo se hace filosofía en la capital de Argentina respecto del sur del país, donde usted está.
Sí, es muy diferente. A nosotres, desde acá, todo nos cuesta más. Yo estudié el profesorado y la licenciatura en Filosofía en la Universidad de Comahue e hice mi doctorado en la Universidad Nacional de La Plata. Lo que más se percibe tiene que ver con las opciones: acá todavía —en la Universidad de Comahue— no tenemos un doctorado en Filosofía, por ejemplo. Es un proyecto que tratamos de sacar adelante, pero todavía no sale. En la capital y alrededores tienen opciones que acá nos cuestan un montón.

Ahora es muy diferente con el tema de la virtualidad. Eso abrió un poco más el juego y ahora quizás es más fácil. Por ejemplo, tenemos becaries que están haciendo seminarios desde la comodidad de su hogar. De hecho, nosotres les decimos que aprovechen a hacerlos todos porque no es tan fácil de otro modo. No tiene que ver con los modos de filosofar, pero sí con el acceso y con las posibilidades que, en otras universidades, no tenemos. La agenda que existe en Buenos Aires es mucho más prolífica en actividades, porque además somos pocos quienes nos dedicamos a la filosofía acá. Sigue existiendo, lamentablemente, una lógica de centro-periferia en ese sentido. Con la distribución de recursos humanos y de fondos para la investigación eso se hace más evidente.

«Es algo propio de la filosofía tomar un poco de distancia para poder pensar y analizar. Es necesaria una distancia estética de los problemas para poder analizarlos mejor»

Además de dedicarse a la filosofía, es docente en la carrera de enfermería. Me pregunto si en este contexto ha cambiado la perspectiva filosófica respecto de los dilemas y desafíos que se presentan.
Sí. Sobre todo se notó el año pasado, cuando les docentes cumplíamos un rol de acompañamiento a los estudiantes. Ahora es otro ritmo, porque parece que ya nos habituamos un poco a la pandemia. Una nueva normalidad… En nuestro caso, además de dictar la materia, el trabajo era acompañar a les estudiantes que se encontraban con mucha angustia porque muches ya están trabajando en el sistema de salud. Justo ayer recordaba, con el curso de bioética para la carrera de Filosofía, una pregunta que me hacían y que aparece recurrentemente en la escena actual y que es ¿quién cuida a los que cuidan? Porque hay un sentimiento de desamparo en estas personas que se encuentran velando por la salud del resto desde el primer momento. Elles siguen siendo los más expuestos.

Volviendo un poco a la pregunta… Hay tanto por hacer en ese cruce entre filosofía y pandemia… Pero también es cierto que está tan saturado el tema que creo que la gente prefiere despegarse un poco. Lo mismo pasa en mis clases de bioética. Armé una suerte de repositorio de temas relacionados al covid, pero les estudiantes buscan en el espacio del aula más bien un refugio; aunque inevitablemente surgen preguntas y, sobre todo, cuando tocamos temas que ahora con la pandemia se han vuelto más mediáticos…

En lo personal, considero que es un buen ejercicio tomar cierta distancia de las cosas cuando están demasiado cerca y nos atraviesan para tratar de entender desde otro lugar. Creo que es algo propio de la filosofía esto de tomar un poco de distancia para poder pensar y analizar. Es decir, se puede pensar en esos problemas, que es algo que hacemos desde la filosofía práctica, pero creo que es necesaria una distancia estética para poder analizarlos mejor.

Justamente pensaba que ahora con esto de la «crisis producto de la pandemia» parece que aparecieron ciertos problemas ineludibles cuando en realidad, para las personas que vienen pensando en la salud desde una perspectiva integral, son cosas que se vienen pensando y analizando desde hace rato.
Claro, es cierto que han tomado otra dimensión, pero muchos estaban ahí. Justo ayer di la clase sobre ética del cuidado, que son temas que siempre trabajamos, pero hablar de cuidado hoy no es lo mismo que hablar de cuidado en la prepandemia. No suena con la misma intensidad. Tomó otra densidad el problema sobre quién se ocupa de las tareas del cuidado, quién cuida, quién cuida a los cuidadores, cómo se reparten los cuidados, etc., preguntas que ya habían aparecido con las críticas del feminismo pero que se vieron agravados con la pandemia y que obligan a que se piensen otro tipo de políticas y otro tipo de abordajes, especialmente cuando hablamos de políticas públicas. Antes, quizás para muches pensar en eso era necesario, pero no era urgente, como se ha vuelto ahora.

Me parece interesante esa distinción que hace de necesidades lejanas y necesidades urgentes, porque me pregunto qué se esconde detrás de esa urgencia cuando son problemas que venimos arrastrando hace un montón, pero que no importaban o eran para ser tratados más adelante. Lo pensaba también en relación a un tema que usted también trabaja, que es la gerontología, que suele ser ignorada.
Es cierto… Hace rato que vengo trabajando con el programa para adultos mayores de nuestra universidad, pero hay problemas que tomaron un impacto público que antes no tenían. Les viejes la vienen pasando mal hace mucho tiempo y ahora quizás nos damos cuenta de eso, desde una lógica que nos atraviesa, que es la del adultocentrismo. Por ejemplo, discusiones sobre el triaje, es decir, discusiones acerca de a quién le va el respirador y a quién no. Esto te lleva a pensar en la juventud, la valoración que tiene en nuestra sociedad y el lugar que le damos a la vejez.

Yo estoy muy metida en el trabajo de la Universidad y siempre estamos pensando en qué hacemos desde ahí para generar espacios para otro tipo de educación, para acercarlos e incorporarlos en los espacios que transitamos. Es una preocupación que traía de antes y que tampoco encuentra mucho eco ahora, porque también aparecen otros problemas que tienen que ver con la exclusión que genera la virtualidad, por ejemplo. La gente mayor todavía la pasa muy mal.

En estos días pensaba en la vacunación y en cómo hacen les viejes. Aquí, para anotarte para la vacunación lo tenés que hacer a través de una app o por la web. Mucha gente no tiene acceso a esos medios, o no manejan bien un celular, o no tienen señal. Eso te obliga a pensar en otros recursos… No podés pensar siempre desde el modelo de alguien joven que maneja internet. Es demasiado excluyente.

«Qué sentido tienen las iniciativas que buscan derechos para un grupo identitario determinado en una realidad que no se modifica y sigue promoviendo las desigualdades sociales. Esos derechos son necesarios, pero son un parche para un problema que sigue sin resolverse»

Durante la pandemia dictó un seminario destinado a repensar la vulnerabilidad desde la filosofía práctica. ¿Por qué creía que era necesario trabajar sobre ese término?
El curso surgió como una necesidad personal de re-pensar el concepto de vulnerabilidad. Si bien desde la filosofía se viene pensando desde hace mucho tiempo, con la pandemia de golpe y sin aviso descubrimos que «todes somos vulnerables». Antes parecía que sólo si pertenecías a ciertos grupos lo eras. Mi idea con este seminario fue trabajar sobre este concepto porque resonaba en muchos discursos políticos y mediáticos con una dispersión semántica importante. Me pareció que un aporte de la filosofía podía ser, precisamente, aclarar qué sentido y qué consecuencias tiene el término cuando lo usamos. Dicto bioética, pero, además, dicto filosofía del derecho. Desde ese cruce me interesa pensar en cierta lógica de reparación. Es decir, cómo el sistema jurídico garantiza derechos para ciertos grupos, pero eso no resuelve los problemas. La pregunta que les hago a mis estudiantes es qué sentido tienen las iniciativas que buscan derechos para un grupo identitario determinado en una realidad que no se modifica y sigue promoviendo las desigualdades sociales. No discuto que esos derechos sean necesarios para dar visibilidad y reconocer a grupos que históricamente fueron excluidos, pero creo que no dejan de ser un parche para un problema que sigue estando ahí sin resolver. Porque en definitiva se pone el acento en las personas y no en las condiciones.

Yo no diseño políticas públicas. No es lo que hago. Pero lo que puedo hacer desde mi lugar es pensar qué ocultamos detrás de estos términos que se utilizan para pensar ciertas problemáticas. Eso es algo de lo que podemos hacer desde la filosofía: problematizar conceptos.

Justamente porque se habla de sujetos vulnerables y no de relaciones que hacen que ciertas personas, por el lugar que ocupan en la sociedad, estén más expuestas a la violencia y opresión…
Sí, me interesa subrayar justamente esa distinción. Hay una vulnerabilidad intrínseca, compartida, ético-antropológica, en la que estamos todes, pero hay otras vulnerabilidades que son impuestas. Hay condiciones estructurales que hacen que ciertas personas o grupos de personas sean expuestas a mayores niveles de violencia. Justamente por eso me interesa pensar qué decimos cuando decimos «vulnerabilidad» o cuando decimos «personas vulnerables».

La idea en este curso era hacer un poco la genealogía del término, ver cuándo se comienza a usar, ya que está muy ligado al discurso neoliberal de los 90, cuando se busca una asepsia en el lenguaje… Decir vulnerables queda mejor que decir pobres. Hay una cuestión retórica, discursiva, que oculta mucho. Y el otro punto era analizar ciertas emociones que acompañan a estos discursos. Vengo estudiando el rol de las emociones trágicas y ahora estoy más ocupada en analizar la compasión como emoción política. Y es todo un problema, porque suena bien ser compasivo. Tiene una carga cultural muy fuerte, teñida de la tradición judeo-cristiana. La idea del buen samaritano es el mejor ejemplo. Nuestras sociedades están fundadas en el dolor y lo que hacemos es gestionar esos dolores y esos sufrimientos. Esto determina el modo en que se conforman y organizan las personas y las sociedades.

Lo que busco señalar es que hay ciertas emociones a las cuales se apela cuando se quiere despertar cierta «sensibilidad social» que pueden resultar peligrosas, además de que no aplican para todes igualmente. Con esto quiero decir que la compasión no se la damos a todes por igual. Nos compadecemos de algunos, nos compadecemos de una persona si se presenta de una cierta manera, si se adapta a los criterios de lo que acordamos que será objeto de compasión. Y ahí siempre surge la pregunta acerca de qué entra y qué no entra en la escena pública, qué dolores son aceptados y cuántos quedan ocultos. Hay ciertos pactos sociales que determinan qué sufrimientos podemos ver y cuáles no, por ejemplo.

Yo, además, estudio la Poética de Aristóteles, y aunque haya pasado tanto tiempo desde que la formuló, la cuestión de la identificación y la relación con las emociones sigue funcionando de la misma manera. Sólo de aquellos con los que nos identificamos como iguales podemos compadecernos (y eso ocurre bajo ciertas condiciones). Además, tiene que ser un sufrimiento que no sea voluntario o consecuencia directa de nuestras acciones. Esto es fundamental, porque si la persona es responsable directa de su sufrimiento, no nos compadecemos de ella.

«Nuestras sociedades están fundadas en el dolor y lo que hacemos es gestionar esos dolores y esos sufrimientos. Esto determina el modo en que se conforman y organizan las personas y las sociedades»

Aristóteles escribe la Poética durante la crisis política ateniense, y ahora que menciona que sus reflexiones todavía resuenan, ¿qué nos dice la Poética hoy para interpretar la crisis política actual?
En mi tesis de licenciatura y de doctorado trabajé sobre la Poética, y siempre estoy volviendo a ella. Mi trabajo se inserta dentro de una línea de revisión de la Poética que tiene unos treinta años y que hace una lectura ético-política de la obra. La pregunta que me motivaba era por qué él, en medio de un contexto tan caótico, de crisis política, se puso a pensar en la tragedia, en cómo hacer tragedias… ¿Qué pensaba? Y bueno, creo que, en un momento de derrumbe total, apostar al arte y a la educación (porque el teatro tenía una función educativa muy fuerte en la Grecia clásica) es una apuesta para pensar no cómo sostener eso que se está desmoronando, sino más bien cómo construir otra vez una comunidad. Me parece que, a partir de la tragedia, existe la posibilidad de que construyamos una comunidad de sentido y de sentimientos también, de emociones que podrían eventualmente ofrecer una salida para pensar la polis, la comunidad, nuestras sociedades democráticas. Eso es lo que hace vigente un pensamiento como el de Aristóteles.

¿Esta tradición es la del giro afectivo?
No. La tradición que recupera la Poética desde una perspectiva ético-política viene por otra vertiente que no es la del giro afectivo, pero coinciden temporalmente, y eso es interesante. A mí me gusta, a la hora de pensar los giros al interior de la filosofía —que a veces parecen modas filosóficas—, ver cómo convergen ciertos problemas y temas. Sobre el giro afectivo me resulta interesante la propuesta del antropólogo francés Didier Fassin. Él dice que nuestras sociedades contemporáneas están bajo la égida de un gobierno humanitario, desde una óptica muy foucaultiana, en términos de gobierno, dispositivos, prácticas y demás. Y señala cómo en este contexto aparecen en escena los sentimientos morales en primer plano. Es interesante pensar qué significa eso y cómo eso impacta en la filosofía, pero también en el conjunto de las ciencias sociales y humanas. Él analiza este gobierno humanitario desde una doble temporalidad: una de larga duración, que de alguna manera recupera toda la tradición filosófica respecto de los sentimientos morales y la vinculación entre la afectividad y la moralidad; y luego hay otra temporalidad, de más corta duración, que hace que de alguna manera esa historia de larga duración se convierta en condición de posibilidad para poner en primer plano esos sentimientos morales. Ese cruce definiría a nuestro tiempo presente.

También es interesante la crítica al lugar de las ciencias sociales y humanas en este contexto y a un cambio de vocabulario, que parece haber teñido todo de afectividad. Muchos términos que eran propios de la teoría crítica, por ejemplo, ahora se pasan por el filtro de las emociones. Otra francesa, Revault D’Allones, se refiere a esto como «inflexión compasional» y advierte cómo la lógica de la compasión y el sufrimiento impregna nuestros discursos.

¿Por ejemplo?
Por ejemplo, ¿por qué dejamos de hablar de justicia para referirnos a la compasión? Si hablamos de compasión, ¿estamos hablando de justicia y derechos? ¿Qué ganamos o perdemos en ese movimiento? Yo ahí veo un problema respecto no sólo de los términos, sino también de las herramientas que utilizamos para el análisis. Volviendo, por ejemplo, al tema de los grupos vulnerados, nosotres (quienes nos dedicamos a las humanidades y las ciencias sociales) les construimos como grupo, como objeto de estudio de nuestro análisis, y después ¿qué hacemos con elles?

Me interesan estas reflexiones porque también nos obligan a una revisión de nuestras prácticas y de las responsabilidades que nos caben como practicantes de una disciplina. Responsabilidades que tienen que ver con repensar qué herramientas teóricas ofrecemos y cómo presentamos determinados problemas. Una pretende, con lo que hace, aportar algo al mundo. Yo asumo la filosofía desde una perspectiva práctica. Si bien disfruto mucho leyendo a los griegos, no los quiero como objeto de museo, sino para pensar nuestras problemáticas. Para mí tiene que haber una repercusión de eso que hacemos. A mí me interesa poder contribuir con algo y que no signifique solo una alimentación del ego académico, de pensarnos y leernos únicamente entre quienes formamos parte de este ámbito.

La filosofía siempre está pensando problemas y temas nuevos que, incluso, muchas veces no se incluyen en la formación de grado. Por eso me parece importante poner la lupa sobre ciertos términos y fenómenos, como el de las emociones. En lo personal, creo que se utiliza la compasión como resorte político que viene a resolver todo. Suena raro que sea posible, mejor sospechar… Eso también se puede ver en el campo de la bioética con la estrategia de cultivar la compasión para «humanizar las prácticas». ¿Qué quiere decir eso? ¿Cómo y por qué se deshumanizaron? ¿Hay una participación y una reflexión crítica de los agentes implicados sobre esto? ¿Es necesaria una ley para humanizarnos, como las de parto humanizado o la de derechos de los pacientes?, por poner solo un ejemplo más…

«Hay ciertas emociones a las cuales se apela cuando se quiere despertar cierta ‘sensibilidad social’ que pueden resultar peligrosas. La compasión no la damos por igual. Nos compadecemos de una persona si adapta a los criterios de lo que acordamos que será objeto de compasión»

Es muy interesante pensar la relación íntima que existe entre el derecho y las emociones. ¿Podría desarrollarlo un poco más?
Recién mencionaba lo de los giros de la filosofía y cómo convergen ciertos problemas. La vinculación entre derecho y emociones es un buen ejemplo de ello, porque algunas de las discusiones que parecen propias de la filosofía se llevan a otros ámbitos y adquieren otros sentidos. Decir que el ámbito jurídico es el ámbito de lo racional, exento de pasiones, es un lugar común que asume cierta concepción de las emociones y eso es lo que hay que discutir. Nussbaum, una autora que trabajamos bastante con el grupo de investigación, tiene un texto en el que repara en cómo se crean leyes y se toman decisiones judiciales basadas en las emociones, aunque muchas veces no se problematicen lo suficiente.

Pensar al derecho como un ámbito puramente «racional» es una ficción imposible. Somos emociones también y es inevitable que estén presentes en todo lo que hacemos. Quizás ahora somos un poco más conscientes de ello. Por eso es importante revisar la propia historia de la filosofía. La Retórica de Aristóteles es un buen ejemplo de cómo las emociones inciden en las decisiones que tomamos, en general, y en el ámbito jurídico, en particular. Pensemos en la modificación, en nuestro código penal, de la idea de «crimen pasional» por la figura de «femicidio». La modificación no resuelve la violencia de género, y podemos cuestionar cuán eficaz es un sistema punitivo, pero ese pequeño cambio nominal le da visibilidad a un problema y aborda de manera diferente la cuestión de la responsabilidad del homicida y el papel que juegan las emociones en el derecho. Hay toda una vertiente que estudia la vinculación derecho y literatura, precisamente enfatizando en cómo la literatura aporta un ejercicio para el razonamiento moral y otra forma de pensar el papel de las emociones en nuestras vidas.

Fuente: https://www.filco.es/mariana-castillo-filosofia-perspectiva-practica/

Oscar Sánchez

Hace diez años el director hungaro Bela Tarr estrenó una de las películas más espantosas de la historia del cine, El caballo de Turín. No es que sea mala hasta la vergüenza ajena o algo parecido (estilo, no sé, El mapa de los sentidos de Tokio), es que ni es. No-es como no-es una pieza musical de John Cage, o sea, eso mismo, no-es. Con el agravante de que dura dos horas y media de no-ser (to me on, en griego, lo digo porque soy un tonto y siempre me ha hecho gracia), en vez de los casi cinco minutos de la tomadura de pelo cageiana. Rehuso contaros nada de ella, por si hay algún ocioso amante de abismarse en las películas coñazo mientras pela patatas (muy protagonistas, en esta peli, las patatas, por cierto, tanto o más que los humanos) o se pinta las uñas de negro, y aún así ni a ese frikonazo se la recomendaría. Bien, de acuerdo, se la recomendaría, pero bajo la estricta condición de que la vea en la siguiente página, y así puede pasar rápido cuando se aburra y ahorrarse el ominoso bucle musical que le sirve de fondo. Frente al vicio de castigar al espectador, la virtud de las elipsis forzadas… Pero una cosa buena tiene la cinta que hay que reconocerle, y son los primeros planos y a veces primerísimos planos del la faz del noble equino que da nombre al infierno cinematográfico correspondiente. Warren Ellis no, el avatar manco de Warren Ellis no da ni pena, siempre con la vista fija en la desolación y el vendaval, y su hija, la pobreza rubia, más le hubiera valido que se la hubieran llevado los gitanos… Es el jamelgo el que resume en su semblante genérico el fin de todo lo vivo, la consunción total del mundo, el triunfo de la oscuridad absoluta. Tarr se pasó de profundo, fue tan profundo que más bien devino hundido, y encima se hizo el interesante declarándola la última película de su carrera, a ver si así nos convencía de que fuese también la última película de la historia del cine y la primera y única a proyectar y reponer eternamente en el Tártaro insaciable de muerte…. (Sigue vivo, nuestro querido director… También Cioran pasó de los ochenta… ¿¿¿Por qué???)

Pero Tarr iba intelectualmente muy mal encaminado, que es lo que me importa ahora. El caballo de Turín pretende ser el caballo que, según una de las leyendas urbanas pioneras del siglo XX, Nietzsche habría abrazado en enero de 1889 en Turín un instante antes de que la sífilis y los dioses le volvieran completamente loco. No sé si recordáis la anécdota, que es tan cierta como la de la manzana de Newton, pero mucho mejor trovata. Lo cuenta como nadie Curt Paul Janz, el músico suizo que se atrevió en los sesenta a escribir la biografía monumental del filósofo, casi al inicio de su cuarto volumen:

El 7 de enero (eso le dice Overbeck a Kóselitz el 15 de enero) Nietzsche «se cayó en la calle y fue levantado [y] estuvo a punto de ir a parar acto seguido a un manicomio privado y de rodearse así de esos aventureros que, en Italia más que en ninguna otra parte, concurren en tales ocasiones». Elisabeth Fórster cree poder informar de que fue el patrono de Nietzsche, Fino, quien lo recogió de la calle y lo llevó a casa, poniéndolo así a seguro. También el 8 de enero «el asunto se convirtió en un escándolo público, el patrono… acababa de estar… en la policía y con el cónsul alemán; una hora todavía… la policía no sabía nada» (Overbeck.) Sobre este incidente, que Overbeck sólo menciona como «escándalo público» y, por desgracia, sin citar fuentes, así como localizándolo falsamente, con seguridad, cuatro días al menos demasiado pronto, el 3 de enero, Erich Podach narra (en 1930) la conmovedora historia de cómo Nietzsche, en la parada de coches de punto, cree que un viejo caballo es maltratado por su cochero y, entre sollozos y lágrimas, se echa al cuello del animal abrazándolo. Aunque Podach testimonió aquí una trasmisión oral de la tradición local de Turín, y que él recordó después de años, siempre queda la pregunta de si en realidad se produjo un mal trato realmente llamativo de un animal, o si Nietzsche se lo figuró simplemente con su mirada ya turbia. Hay que considerar además otra cosa: Nietzsche nunca mostró especial afinidad para con los animales, sólo usa de «el animal» abstractamente, como el ser vivo cobijado en la seguridad de su instinto, frente al hombre, inseguro a causa de sus prejuicios morales y extraño de sus fundamentos naturales, al que designa como el «animal imperfecto». Con el caballo únicamente entró en contacto directo en su época de servicio militar como «artillero a caballo». De ello sólo se encuentran recuerdos muy aislados, así por ejemplo cuando informa a Malwida v. Meysenbug, el 13 de mayo de 1877, respecto a una pintura de un caballero del Palazzo Brignole de Génova, y le dice que él encuentra que «en el ojo de ese potente corcel está todo el orgullo de esa familia», o cuando el 13 de mayo de 1888, en carta al Sr. v. Seydlitz, incluye la penosa escena de cómo en un duro paisaje invernal el cochero niega el agua al animal maltratado. Nietzsche califica entonces aquello como una «moralité larmoyante», nombrando a Diderot como fuente de la cita. Ultimamente Anacleto Varrecchia ha llamado la atención sobre otra posibilidad: la escena de Crimen y castigo (1.* parte, cap. 5) de Dostoiewski, donde Raskolnikov sueña cómo campesinos borrachos dan palos a un caballo hasta que muere, y él, dominado por la compasión, se abraza al cuello del animal muerto y lo besa.

Nietzsche no atestigua en ninguna parte (así que habrían de aparecer aún pruebas de ello) que hubiera leído esta obra de Dostoiewski o, al menos, de que hubiera conocido este episodio sacado de ella. Pero el relacionar con él el incidente de Turín presupone tal conocimiento; o bien la deducción contraria: a partir del incidente de Turín podría suponerse ese conocimiento, no atestiguado en parte alguna; ello sería interesante. Pero de un modo u otro, la cadena causal resulta débilmente unida sin otras pruebas de ello.

Como se ve, Janz no se toma el episodio en serio, y enseguida pasa a referir lo que sucedió de verdad, el modo en que, en el lapso de unos pocos días, se produjo el desmoronamiento y Nietzsche cayó primero en garras de una clínica psiquiátrica y después en las de su madre y su hermana, los seres que más detestaba de la Historia Universal. Fue, desde luego, un incidente mucho más prosaico, y hasta más ridículo y divertido¹. Pero, ya digo, lo del noble equino era bien bonito. Hay quien añade al injerto novelesco la guinda que dice que Nietzsche antes de desplomarse susurró al oído del caballo un “Mutter, ich bin dumm”, o sea, “Mamá, soy un idiota (o bobo, o gilipollas)”, a modo de despedida del mundo y de conclusión final de su filosofía. Naturalmente, Nietzsche era un imbécil integral, eso es seguro, aunque sólo fuese por la mala vida que se dió, pero eso no significa que cualquier imbécil por serlo vaya a ser o podamos llegar a ser un Nietzsche. Existe una aristocracia también de la imbecilidad, como reconocería el propio Nietzsche. El caso es que Bela Tarr hace su película partiendo de esto y lo que le sale más bien es Arthur Schopenhauer. Un Schopenhauer más negro y pesimista que el propio Schopenhauer que Nietzsche primero admiró y luego combatió, puesto que Bela Tarr escenifica la extinción de todo, hasta de la Voluntad de Vivir, que queda reducida a la pesadilla de dos seres atornillados a una habitación oscura fingiendo querer sobrevivir. Yo creo que Schopenhauer no quería eso, aunque pregonase que sí. Lo que es seguro es que el pensamiento maduro de Nietzsche era lo contrario de eso, su antítesis absoluta. Si los franceses nos han hecho creer que Nietzsche fue la antítesis de Hegel es porque no entienden nada de Hegel, ya que Nietzsche de quien realmente quiere desmarcarse máximamente es de Schopenhauer, o, si se quiere, de Alemania, de la décadence, de Bismarck, del Reich y de la Santidad Cultural -Nietzsche siempre mencionaba su “miedo terrible a que un día me hagan santo”-, en resumen: de Richard Wagner. Sin embargo, así es como como lo enfocó Bela Tarr en su película, yo creo que como pretexto culto para dar al espectador un baño pavoroso de nihilismo…

Y, sin duda, Nietzsche podía ser muy nihilista, como en los Ditirambos de Dionisos, compuesto el año anterior, 1888, al derrumbamiento psíquico y a su muerte a todos los efectos, cuando escribía:

El desierto crece: ¡ay de aquel que en sí cobija desiertos!

Rechina piedra contra piedra, el desierto engulle y estrangula,

La monstruosa muerte mira ferviente parpadeando y masticando -su vida es la trituración…

No olvides, hombre, que has tomado prestada la voluptuosidad: tú -eres la piedra, el desierto, eres la muerte…

Pero eso es el hombre, ese hombre para que el que Zaratustra pide una y otra vez el crepúsculo que haga posible el amanecer del superhombre. Porque desde la perspectiva del superhombre -y eso es el Übermensch: no un individuo concreto, y menos una nación elegida, sino una perspectiva posible de valoración de lo inmanente-, las cosas se ven de modo muy distinto, y sin relación alguna con Schopenhauer, ni con Hegel, ni con Wagner, ni con el Reich ni con Bela Tarr²; se ven tal que así:

Vosotros hombres superiores, ¿qué os parece? ¿Soy yo un adivino? ¿Un soñador? ¿Un borracho? ¿Un intérprete de sueños? ¿Una campana de medianoche?

¿Una gota de rocío? ¿Un vapor y perfume de la eternidad? ¿No lo oís? ¿No lo oléis? En este instante se ha vuelto perfecto mi mundo, la medianoche es también mediodía, – el dolor es también placer, la maldición es también bendición, la noche es también sol, -idos o aprenderéis: un sabio es también un necio.

¿Habéis dicho sí alguna vez a un solo placer? Oh amigos míos, entonces dijisteis sí también a todo dolor. Todas las cosas están encadenadas, trabadas, enamoradas,- -¿habéis querido en alguna ocasión dos veces una sola vez, habéis dicho en alguna ocasión «¡tú me agradas, felicidad! ¡párate! ¡instante!»? ¡Entonces quisisteis que todo vuelva!

-Todo de nuevo, todo eterno, todo encadenado, trabado, enamorado… oh, entonces amasteis el mundo,-

-Vosotros eternos, amadlo eternamente y para siempre: y también al dolor decidle: ¡pasa, pero vuelve!

Pues todo gozo quiere -¡eternidad!

Todo gozo quiere la eternidad de todas las cosas, quiere miel, quiere heces, quiere medianoche ebria, quiere sepulcros, quiere consuelo de lágrimas sobre los sepulcros, quiere dorada luz de atardecer-

¡Qué no quiere el gozo!, es más sediento, más cordial, más hambriento, más terrible, más misterioso que todo sufrimiento, se quiere a sí mismo, muerde el cebo de sí mismo, la voluntad de anillo lucha en él,-

-Quiere amor, quiere odio, es sumamente rico, regala, disipa, mendiga que uno solo lo tome, da gracias al que lo toma, quisiera incluso ser odiado,-

-Es tan rico el gozo, que tiene sed de dolor, de infierno, de odio, de oprobio, de lo lisiado, de mundo, – pues este mundo, ¡oh, vosotros lo conocéis bien!

Vosotros hombres superiores, de vosotros siente anhelo el gozo, el indómito, bienaventurado, -¡de vuestro dolor, oh fracasados! De lo fracasado siente anhelo todo gozo eterno.

Pues todo gozo se quiere a sí mismo, ¡por eso quiere también sufrimiento! ¡Oh felicidad, oh dolor! ¡Oh, rómpete, corazón! Vosotros hombres superiores, aprendedlo: el gozo quiere eternidad,

-el gozo quiere eternidad de todas las cosas, ¡quiere profunda, profunda eternidad!³

Ya me diréis qué demonios tiene que ver nada de esto con las angustias infinitas que se han inventado los existencialistas después apelando a Nietzsche o con el tostón de película em blanco y negro del pobre caballo que encima de azotado termina en el establo más ceniciento y muermazo del cine mundial. Pese a ser el más solitario y mortificado de los filósofos, o precisamente por serlo (“sabía que nunca llegaría hasta mi una palabra humana”, escribe en confidencia a un amigo en sus últimos tiempos⁴), Nietzsche es precisamente el hombre que se ha cargado filosóficamente hablando a todos los plastas que van de nigromantes como Ingmar Bergman, Emil Cioran, Bela Tarr, Giorgo Agamben y la recontramadre que los parió, sin excepción más cristianos retorcidos y más paulinos caídos del caballo -otro caballo…- que el propio Nazareno, para el que por cierto Nietzsche jamás tuvo una palabra mala. Si no fuese por el redomado empeño que tuvo en afirmar a machamartillo la justicia intrínseca a la desigualdad entre los hombres -uno de los leit motivs más recurrentes de las dos primeras partes del Zaratustra-, y por su odio visceral a la gente corriente⁵, ya por entonces a punto de ser convertida en masa, casi podría decir que, para mi, con lo que Friedrich Nietzsche más tiene en común es con esto:

Clara y tierna es mi alma.

Y claro y tierno es mi cuerpo:

todo lo que no es mi alma también.

Si falta uno, faltan los dos.

Y lo invisible se prueba por lo visible,

hasta que lo visible se haga invisible y sea probado a su vez.

En todas las edades el mundo ha dispuesto sobre lo bueno y lo malo.

Pero yo que conozco la correspondencia exacta

y la imparcialidad absoluta de las cosas,

no discuto,

me callo y me voy a bañar al río para admirar mi cuerpo.

Hermoso es cada uno de mis órganos y mis atributos,

y los de otro hombre cualquiera sano y limpio.

No hay en mi cuerpo ni una pulgada vil;

nobles son todos los átomos de mi se

r y ninguno me es más conocido que los otros.

(…)

Nunca hubo mayor inicio que ahora,
Ni mayor juventud o vejez que ahora,
Y nunca habrá mayor perfección que ahora,
Ni más cielo ni más infierno que ahora.

Impulso, impulso, impulso,
Siempre el impulso procreador del mundo.

De la penumbra surgen los iguales antagónicos, siempre
la sustancia y el incremento, siempre el sexo,
Siempre un tejido de identidad, siempre la distinción,
siempre la creación de la vida.

De nada sirve elaborar; sabios e ignorantes lo saben.

Seguros como los más seguros, íntegros e inconmovibles,
bien cimentados, afianzados y a plomo,
Fuertes como caballos, afectuosos, altivos, eléctricos,
Yo y este misterio estamos aquí

(…)

Sé que soy augusto,
No inquieto a mi espíritu para que se me justifique o se
me comprenda,
Veo que las leyes elementales no piden disculpas,
(Creo, después de todo, que no me muestro más
orgulloso que el nivel según el cual construyo mi casa).

Existo como soy, eso basta,
Si pasa inadvertido en el mundo, estoy satisfecho,
Si todos y cada uno lo advierten, estoy satisfecho.

Un mundo lo advierte y para mí el mayor, y ese soy yo,
Y si llego a poseer lo mío ahora o en diez mil o en diez
millones de años,
Puedo aceptarlo jubilosamente hoy, o con igual júbilo
esperar.

Mi apoyo se apuntala y se ensambla con granito,
Me río ante lo que llaman disolución,
Y conozco la amplitud del tiempo.

Canto a mí mismo, Walt Whitman, 1885.

1 También es divertida la anécdota que cuenta que en varias de sus casas alquiladas Nietzsche se embriagaba de sí mismo y bailaba y cantaba en pelotas por todo el apartamento, y yo esta sí me la creo, pero lo cierto es que sus arrendatarios, en cualquier caso, pensaban de él que era “un gentil e intachable catedrático”, y de eso sí tenemos pruebas.

2 Hay un aspecto en el que a mi juicio sí acierta la película, y es al situar la (no)acción en una cabaña en mitad de ningún sitio.

3 Así habló Zaratustra, V, La canción del noctámbulo, Alianza, Madrid 1981, 9ª. ed. p.428-429, ligeramente retraducido por mi.

4 Thomas Mann dice muy bien algo terrible, en Schopenhauer, Nietzsche, Freud (Alianza, LB H 4421, pg. 21): “Ecce Homo, esa obra tardía horrorosamente serena, que fosforece en una última sobreirritación de la soledad…”

5 Por el mismo motivo, supongo, por el que no tragaba a su familia: por vivir enfangados en banalidades en vez de en cumbres y abismos arrebatados, por insistir en que vistas bien, por ejemplo, en vez de preocuparse por Sócrates, etc.

Fuente:

Nietzsche en Turín y el noble equino

Abismos clavados en abismos…

¿Qué es el hombre en medio de la naturaleza? Una nada respecto del infinito, un todo respecto de la nada, un término medio entre la nada y el todo. Infinitamente alejado para comprender los extremos, el fin de las cosas y su principio están para él invenciblemente ocultos en un secreto impenetrable… 

Blaise Pascal, Pensamientos.

Oscar Sánchez

A tres años de su fallecimiento, creo que se puede decir ya que nunca se entendió muy bien el revuelo en torno a Stephen Hawking, excepto por la tendencia americana a crear iconos mediáticos en los que centrar la atención del espectador lego. Hawking fue un fenómeno estético posmoderno, más que estrictamente científico. Tengo la sospecha de que nadie hubiera oído hablar de Hawking de no ser por su atroz enfermedad (se ha dicho que Franklin Delano Roosevelt, en silla de ruedas, jamás hubiese ganado unas elecciones de existir entonces la televisión: aquí sucede justamente al revés). Esa imagen de señor que como tiene el cuerpo en ruinas debe de ser todo mente resulta muy cartesiana y tiene un gran gancho popular, pero no es más que mítica. Todos los grandes descubrimientos que divulgó en realidad son de otros, como él mismo citaba y reconocía: Lemaitre, Hubble, Gamov, Penzias y Wilson, Guth… Hawking sólo añadió la especulación sobre la “radiación Hawking”, que no le mereció el Nobel, y unas cuantas preguntas semi-poéticas semi-filosóficas propias de un aficionado curioso. Siempre me sorprendió en sus muchos reportajes ese empeño suyo de hablar de la majestuosidad y belleza del universo… ¿Cuál puede ser realmente la belleza de lo que en su mayor parte es un inmenso vacío poblado de diminutos escombros, por lo que sabemos hasta hoy (y dejando ahora a un lado la hipótesis de la materia y la energía oscuras)? Como a él la productora de sus programas le diseñaba una panorámica compuesta de apretadas lucecitas de colores y aparatosas nubes tornasoladas quizá se pudiera creer, porque entraba por los ojos, pero aquello era un montaje, no un hecho: estética, y no ciencia…

También me desconcertaba cuando hablaba de la Nada, tranquilamente, como sustrato del Big-Bang. De la Nada nada sale, como ya sabían los presocráticos. Sin embargo, Hawking rechazaba el Gran Rebote, en mi opinión mucho más coherente. Lo que ocurre es que con el Gran Rebote no hay misterio teológico, que a Hawking parecía fascinarle para mejor negarlo después. Luego se ponía a hablar de los alienígenas, que nos iban a invadir, o del momento en que abandonemos la Tierra para colonizar otros planetas dentro de miles de años. Cosas interesantes y estremecedoras, todas ellas, sin duda, pero que son más propias de un visionario que de un científico. Otros divulgadores lo hacen mucho mejor, me parece a mí, pero no cuentan con el estereotipo norteamericano de una historia cinematográfica de superación personal. Llamarle “genio” y compararle con Einstein o Newton es saber poco de Física. Hawking no proporcionó ningún nuevo paradigma, aunque no carece de cierto mérito haber intentado conjugar la Mecánica Cuántica con la Relatividad en la investigación de los agujeros negros (tratando de suturar un poco con ello la esquizofrenia de la Física actual). Pero ni con eso está a la altura de Peter Higgs, por ejemplo, que sí recibió merecidamente el Nobel. Hawking fue una gran persona, eso es incuestionable, pero también un gran divo. Es posible que después de él se nos agoten las figuras individuales universalmente conocidas en el campo de la ciencia. En este sentido, se trata, sobre todo, de uno de los últimos humanistas, como se dijo en su muerte, pero en un escorzo ya muy posmoderno.

Yo creo que ese Hawking era vagamente panteísta, sin saber lo que es el panteísmo. Y que tenía cierta fe en el principio antrópico: con o sin Dios, este universo ha producido las condiciones de la aparición de vida inteligente, y eso lo hace excepcional. Como si hasta el no-sentido de todo necesitase por lo menos un contemplador que se asombrase de la contingencia radical de la existencia. Es una idea extraña: cuando me hago consciente de que todo podría ser de otro modo, o no ser, entonces pienso que esa misma consciencia parece -sólo parece…- una finalidad del universo. Hawking sentía esa especie de paradoja cósmica. No hay completo azar hasta que un espectador se percata del azar, y entonces, así de repente, ya no parece tan azar… Y es que en estas cuestiones tan enormes y extraordinarias, tan apartadas de la vida corriente, nada se explica hasta sus últimos fundamentos, porque si tales fundamentos son complejos, entonces aún deben ser analizados por descomposición, valga la redundancia, y si son simples, entonces se impondrían de un modo inmune a la inquisición racional, siendo, por tanto, e indefectiblemente, irracionales. En ambos casos, por consiguiente, y esto es lo realmente sobrecogedor del asunto, no hay ni puede haber explicación completa de nada, es decir, del “Todo”. Un técnico que arregla ordenadores sólo es capaz de explicar el funcionamiento de un PC dentro de un marco limitado por su profesión, que sin duda sobrepasa el profano y es quizá inferior al diseñador del PC, el cual tiene un marco algo más amplio, pero nunca absoluto. Eso mismo nos ocurre a todos con cualquier interrogante filosófico realmente profundo, que nos manejamos bien en él técnicamente siempre y cuando no nos remontemos a los “por qués” últimos, definitivos, fundantes. Porque el problema es que tampoco podemos hablar del misterio del mundo o de la naturaleza, ya que eso supondría que hay un lugar, más allá de nuestro alcance, donde tal misterio está resuelto. El mysterium sería así un velo que cubriría lo que es una evidencia más allá de la limitación humana. ¿Cómo pensar, si no, un misterio en y para sí mismo? Las mareas no suben y bajan cuestionándose a sí mismas, así que supongamos que tal misterio está resuelto, como digo, de alguna manera y en alguna parte. Entonces volvemos a lo de antes: o la respuesta es simple, y entonces siempre podemos preguntar por qué es esa y no otra, o es compleja, lo cual supone que el misterio no está resuelto del todo. En fin, visto así, si Dios existiese también sería un aprendiz, el más avezado de todos, y la realidad, incluido Sí Mismo, no sería su feudo, sino su campo de investigación -esto venía a decir más o menos Aristóteles en el s. IV a.C., para confusión de las generaciones (y Nietzsche, que escribió que “hasta los mismos dioses filosofan”…) Ya, pero eso nos devuelve ahora al problema de concebir un misterio en y para sí mismo. Si hasta Dios se desconoce a Sí Mismo, como han sugerido místicos y poetas nórdicos -Meister Eckhart o Rainer María Rilke-, entonces las mareas ya se nos vuelven completamente locas….

A mi juicio, la clave está en la existencia misma de los PCs y de las mareas, por usar ese ejemplo. Si hubiese alguna pregunta que responder acerca del comportamiento de las mareas o de cualquier otra cosa, el secreto estaría en que la solución no tendría nunca carácter teórico, que, por lo dicho, sería informulable en sus últimas consecuencias. Con que no hay más remedio que admitir que la respuesta a cualquier pregunta es práctica y no teórica, es decir, que el mundo ya (subrayo el “ya”) ha respondido a cualquier pregunta existiendo. Es alucinante, bien mirado. El mundo, la realidad, la existencia, como se quiera llamar, no sería la pregunta, sería la respuesta. Una respuesta actuante, viviente, por así decirlo: no hay por tanto que buscar en otro sitio. ¿Cuál fue -o es- la pregunta de la que las mareas, los PCs y nosotros mismos somos la extraña respuesta? Naturalmente, no lo sé. Nietzsche y otros caviladores posteriores insinúan vaga y oscuramente (o así lo he interpretado yo) que fue -es- algo semejante a esto: ¿quiero eternidad? El que se formuló está pregunta fue la realidad o el mundo como tales, y en el mismo acto de formularse la pregunta mundo o realidad o naturaleza (o Deus, o Substantia, por complacer a Spinoza) existieron desde siempre y para siempre, porque “eternidad” es una promesa a la que no se le puede decir que no, es la promesa de todas las promesas, de manera que exigiría su aceptación de manera incondicional. Y en esa incondicionalidad vivimos, nosotros que no somos eternos pero provenimos de un acto fundacional (nunca ocurrido en el tiempo, sino interno a él) eterno o que propone la eternidad. Una incondicionalidad que incluye también todo lo que nos disgusta en esta vida y de ahí que tratemos de explicar su por qué en tontos círculos teóricos que no nos llevarán jamás a ninguna parte. Con otras palabras: frente a un hecho hay explicaciones acotadas, parciales, de procesos particulares, como las que puede aportar el técnico informático o el operador de un acelerador de partículas, pero no hay que olvidar que, al fin y al cabo, los hechos y los procesos en los que se enmarcan son la verdad misma manifestándose continuamente y hasta siempre, de modo que nuestras explicaciones lo único que hacen es esquematizarlos para nuestro uso y, acaso, disfrute. No hay mysterium, pues, hay el “hay”, el “se da”, el es gibt, hay hechos, y están aquí, por todas partes, pudiendo ser siempre de un modo-otro, pero siempre y para siempre. Buscar más allá es buscar en realidad nuestra utilidad, no el sentido de la vida o de la existencia del universo o gigantomaquias así, ese tipo de pesquisas tan risibles que se supone que antes realizaban los filósofos soñadores o angustiados y ahora llevan a cabo los macro y microfísicos, con el resultado de que de repente nos parecen más serias…

Porque desde este punto de vista -el de que la realidad no es un misterio a averiguar, sino la respuesta a todo misterio, como ya apuntaba León Lederman en La partícula divina-, el Bing Bang interpretado como verdad teórica absoluta al modo como lo hacía Stephen Hawking y lo hacen tantos físicos y astrofísicos sería tan ilusorio como un programa de ocultismo de Iker Jiménez. Según todos ellos, habitamos un universo escandalosa, aberrante, inhumanamente -creo que esa es la palabra justa- grande, y para colmo es sólo uno entre infinitos de ellos, el Landscape demencial de la Teoría de Cuerdas. Blaise Pascal, que en el s. XVII decía aquello de “¡el silencio eterno de estos espacios infinitos me espanta!”, hoy no sabría dónde meterse. Abismos clavados en otros abismos, como en las amargas pero magníficas estrofas de Sylvia Plath…

(…) Iré hacia el norte. Iré a la noche polar.
Me veo como una sombra, ni hombre ni mujer.
Ni como una mujer dichosa de ser un hombre, ni como un hombre
Bastante brutal y lo suficientemente tranquilo para no sentir
Una insuficiencia. Siento una carencia.
Tengo mis dedos levantados, diez estacas blancas.
Miro, la oscuridad se filtra y atraviesa los nudillos.
No puedo retenerla. No puedo contener mi vida.

Seré una heroína periférica.
No me dejaré acusar por los botones caídos
Por los agujeros en los talones de calcetines, los rostros blancos y mudos
De cartas sin respuesta, encerrados en estuches.
No se me delatará, no se me acusará.
El reloj no me hallará en la espera, ni esas estrellas
Que clavan un abismo en otro abismo.

Sylvia Plath, Segunda voz en Tres mujeres

Leibniz y la red social de nuestro destino en ‘Cuando el polvo se asienta’

Por: Roberto R. Aramayo*

A través de una lectura de una serie danesa y sus distintos personajes, Ramón Aramayo navega el pensamiento de Gottfried Leibniz (1646-1716), el “último genio universal”.

El destino existe y decide nuestras vidas, pero sólo puede actuar con lo que nosotros mismos le proporcionamos mediante nuestra conducta exterior, un eco que refleja nuestra peculiar manera de ser. (Ramón J. Sender)

Para justificar la existencia del mal en el mundo, Leibniz argumenta que vivimos en el mejor de los mundos posibles. Aunque la omnipotencia divina bien pudiese haber elegido cualquiera de las alternativas imaginables, tras examinarlas todas, opta por aquella donde predomina siempre lo mejor para el conjunto del cosmos. Al final de su Teodicea, Leibniz ilustra esta teoría con el mito de Sexto.

En otro mundo posible, Sexto abandona el templo de Júpiter y decide secundar lo que allí se le ha dicho. Se dirige a Tracia, se casa con la hija del monarca y le sucede, llegando a ser muy estimado como rey por sus súbditos. Sin embargo, en el mundo real Sexto desprecia lo que le han aconsejado los dioses, encamina sus pasos a Roma y es desterrado por violar a la mujer de su amigo. Este crimen propicia el surgimiento de la Roma republicana que se convertirá en un imperio.

Concha Roldán explica muy bien el significado filosófico del pensamiento leibniziano en su libro Leibniz: En el mejor de los mundos posibles, así como en su magnifica edición de los Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino.

Pero aquí se trae a colación el mito de Sexto para presentar una recomendable serie danesa (disponible en Filmin en español, en España) con el título Cuando el polvo se asienta y en el Canal ARTE en francés con el título Quand revient le calme. Para cumplir con este propósito, se desvela parte de la trama, por lo que los lectores quedan advertidos del gran número de spoilers que vienen a continuación.

El impacto de las contingencias

Una lectura superficial puede hacernos creer que su argumento aborda la espinosa cuestión del terrorismo y los problemas de integración cultural que padecen algunos refugiados políticos en ciertos lugares. Pero la trama es mucho más rica y compleja. En realidad nos habla del entramado social que va entretejiendo casualmente cada una de nuestras andaduras personales y del ambivalente impacto de los acontecimientos más traumáticos.

Un atentado terrorista en un restaurante cambia la vida de varias familias cuyos destinos quedan entrelazados. Los guionistas exhiben una portentosa habilidad narrativa. Se sabe desde un principio que se dará el atentado, pero se nos cuenta qué sucede durante los días previos y lo que ocurre la semana posterior al mismo.

La tipología social no puede ser más variopinta. Hay un anciano que quiere suicidarse porque no encuentra sentido a su vida en una residencia de lujo. Una sin techo acabará por conocerlo y alegrará sus últimos días, tras haber puesto en marcha ciertas circunstancias que resultan cruciales para el desarrollo del relato.

Formas de ver el mundo

Nos encontramos con una ministra de justicia cuyo compromiso político le hace seguir en activo, porque piensa poder cambiar las cosas gracias a su inquebrantable ideario progresista para con los refugiados, oponiéndose a la xenofobia que manifiestan otros integrantes de su coalición gubernamental.

Alguien contento con su forma de vivir se verá muy afectado por el suceso, al haber contribuido sin saberlo a que alguien decidiera ir esa fatídica noche al restaurante. Por contra, el hijo adolescente madurará de repente al ver cómo su padre pierde la cordura. Paralelamente la esposa es profesora de un joven inmigrante muy integrado, quien sin quererlo se ve concernido por los hechos y luego despreciado por su entorno al revelarse públicamente sus preferencias eróticas.

Nuevos lazos afectivos

Otro hilo conductor es el de una niña que cumple nueve años y está en el restaurante donde trabaja su madre. Sus miedos infantiles, debidos a un suceso traumático anterior, desaparecerán al recordar el tenebroso episodio actual. Aparece su padre biológico, pero ella vuelca su amor en una figura paterna simbólica.

Se trata de quien regenta el restaurante asaltado. A él también le cambia la vida el suceso en cuestión. Como también le sucede a la cantante que ve con otros ojos al amante que la ha dejado embarazada y por ello decide sin proponérselo retornar con su pareja de siempre para criar a ese hijo tan deseado por ambos mucho tiempo atrás.

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Las carambolas del entramado social

Al morir su mujer como víctima del tiroteo indiscriminado, la veterana ministra manifestará públicamente mantener un ideario que conculca frente al sospechoso acusado erróneamente, lo cual le hará finalmente abandonar su cargo, cumpliendo así con el deseo insatisfecho de su pareja fallecida.

Gracias al suegro de la ministra, la mujer que anda por las calles logra recuperar la custodia de su hijo, comprendiendo entonces que también debe seguir en casa de su hermana con sus primos, porque allí es donde se ha criado.

Se nos hace ver cómo se van concatenando las casualidades hasta desencadenar un acontecimiento donde confluyen los distintos protagonistas, quienes por otra parte pasan a interactuar entre sí e imprimir mutuamente un giro decisivo a sus respectivas trayectorias vitales, modificando con ello su destino individual y colectivo.

Casualidades causales

Como en el mito de Sexto utilizado por Leibniz, la serie nos muestra cuán contingente resulta el rumbo que imprimimos a nuestras vidas y cómo la concatenación de las interacciones más triviales puede introducir cambios absolutamente relevantes.

De no haberle robado su camioneta, el fontanero hubiese arreglado los radiadores en casa de la ministra y su mujer no hubiera tenido que ir al restaurante. Al conocer esa fatal coincidencia, el personaje involucrado decide tomar sus decisiones lanzando monedas al aire a cara o cruz, y ese atolondrado comportamiento resulta decisivo para que su hijo abandone su indolencia previa.

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Acontecimientos aparentemente intrascendentes van engranando de modo sinfónico esas pequeñas contingencias rapsódicas. En este caso no hay que imaginar a un dios leibniziano encajando las piezas del devenir de Roma. Nuestra interacción social es la responsable, involuntaria la mayoría de las veces, de aquellas imperceptibles carambolas que acaban configurando el puzzle donde se traza nuestro itinerario vital.

Después de todo, como vino a decir Schopenhauer, la causalidad no es más que una serie de casualidades olvidadas. Pero sin embargo, siempre cabe sacar lecciones positivas de las crisis y sus traumas, para ir por derroteros más convenientes, y eso es algo voluntario que depende únicamente de cada cual, como nos dice Ramón J. Sender en el prólogo a sus impagables Novelas históricas.

*Profesor de Investigación IFS-CSIC (GI TcP Etica, Epistemología y Sociedad). Historiador de las ideas morales y políticas. Proyectos: INconRES (PID2020-117219GB-I00), RESPONTRUST (CSIC-COV19-207), ON-TRUST CM (HUM5699) y PRECARITYLAB (PID2019-10), Instituto de Filosofía (IFS-CSIC)

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Fuente:

https://www.semana.com/cultura/articulo/leibniz-y-la-red-social-de-nuestro-destino-en-cuando-el-polvo-se-asienta/202153/

Hay que reconocerlo, Jacques Attali es una personalidad fuera de lo común. Un hombre con una capacidad intelectual y una carrera profesional que provocan asombro. Hasta sus críticos más encarnizados lo reconocen. Alto funcionario, consejero de Estado, maestro de conferencia en la prestigiosa Escuela Politécnica francesa, fundador y primer presidente del Banco Europeo para la Reconstrucción y el Desarrollo (Berd), cofundador de Acción Contra el Hambre y hoy director del grupo Positive Planet.

Pero, sobre todo, Jacques Attali es conocido por el público internacional por haber sido el consejero especial del presidente socialista François Mitterrand entre 1981 y 1991.

Hoy, algunas fuentes le adjudican una auténtica simpatía por el actual jefe del Estado francés, Emmanuel Macron. Aunque lo mismo solía decirse en relación con su antecesor, el conservador Nicolas Sarkozy, para quien presidió en 2007 una comisión encargada de planificar el impulso del crecimiento económico francés y de hacer frente a los desafíos macroeconómicos actuales.

(Lea también: El pájaro que le picó la lengua a Rodrigo García Barcha, hijo de Gabo). 

Attali publicó más de ochenta libros, entre novelas, ensayos, piezas de teatro, cuentos infantiles y biografías. En su última obra, La economía de la vida, Attali lanza una advertencia ante la evolución incierta de la crisis sanitaria que azota el planeta, un filme de horror al cual la humanidad parece haberse resignado sin preocuparse por sus consecuencias hacia el futuro.

“A mitad de camino de la actual batalla hacían falta una síntesis y una perspectiva, a fin de tomar conciencia de lo que queda por hacer y prepararnos para lo que viene”, afirma en una entrevista virtual con La Nación en París. Sin embargo, la improvisación y la inconsciencia generalizada ­–con escasas excepciones en el planeta– no lo sorprenden.

En 2009, durante la epidemia de gripe H1N1, este agudo pensador nacido en Argel en 1943 en el seno de una familia de comerciantes judíos ya escribía sobre la posibilidad de nuevas “pandemias incontrolables” y sobre la necesidad de prever los medios para responder a las crisis sanitarias globales.

(Además: Bob Dylan, el poeta y portavoz de una generación). 

¿No es usted una Casandra que predica en el desierto desde hace años?

¿Y cuál es el problema?

Quisiera saber qué efecto le produce esa falta de reacción.

Va llegando, va llegando. La gente ha tomado conciencia de los peligros del clima. Con la pandemia toma conciencia de la importancia de la higiene. Esta crisis es muy cara en vidas, pero acelera la toma de conciencia de la importancia de lo que yo llamo “una sociedad positiva”. Un concepto fundamental en esa sociedad es el altruismo, es decir, ocuparse del bienestar de todos, incluso de las generaciones futuras; y otro es la economía de la vida, que alude a los sectores de la economía útiles a esa sociedad positiva.

En Francia, su libro se publicó en junio de 2020. ¿Hay algo que quisiera cambiar? ¿Hay alguna región o país que lo sorprendió con su gestión de la crisis?

El diagnóstico sobre la importancia de la economía de la vida, sector que es necesario desarrollar, sigue siendo correcto. Lo que digo sobre el lugar de la muerte en nuestra sociedad o el riesgo de proletarización mantiene una vigencia absoluta. Quizá hubiera querido insistir más en el hecho de que ahora que tenemos la vacuna la prioridad máxima es, justamente, vacunar a la totalidad del planeta. Pero cuando hablo de cambiar la economía también incluyo ese punto.

En su libro usted es muy severo ante la gestión económica de la crisis por parte de los gobiernos…

Hay una gran mentira general en todas partes. Se finge que todo va bien y no se quiere ver la realidad. Tanto en la vida privada como en la pública solo se puede avanzar aceptando y reconociendo los propios errores, íntimamente y ante los demás. Sin embargo, no vemos eso en ninguna parte. Bolsonaro lo admitió en estos días, pero la situación en su país es dramática. En Europa nadie es capaz de decir algo así. Los líderes europeos repiten que hicieron todo muy bien, que la reacción fue la adecuada, lo cual es grotesco. Se equivocaron. Se fascinaron con el ejemplo de China y su confinamiento, que era el mal ejemplo a seguir. Hoy debemos reconocer que Corea del Sur era el buen ejemplo, con tapabocas y testeos y rastreos, pero sin confinar al conjunto de la población ni detener la economía. Ese país tuvo poquísimos muertos porque impuso de inmediato la estrategia de mascarilla-test-aislamiento. No hay razón para que Francia, que tiene 65 millones de habitantes, haya tenido muchos más muertos que Corea del Sur, que hoy tiene dos mil decesos. Hoy, China pretende haber triunfado y ser la gran potencia planetaria, pero fue la causa de la pandemia. Y escondió la pandemia al mundo. Primero se la ocultó a sí misma. Los chinos no supieron al más alto nivel gubernamental lo que sucedía durante demasiado tiempo debido a la censura interna, y dejaron que la pandemia se desarrollara a pesar de que había muchos más muertos de lo que ellos reconocen.

(Siga leyendo: ‘Me hubiera encantado acompañar a Pavarotti en una gira’). 

Más allá de la crisis, usted tampoco parece creer que China será la gran potencia que desplace a Estados Unidos…

Ese argumento es falso, aun cuando el crecimiento chino es indiscutible. No creo en la perennidad del régimen actual de China, una nación con una cultura magnífica, que admiro. La lección de todo esto es que la democracia es menos mala que la dictadura. En las democracias son malos los que mienten.

¿Cómo impactará la pandemia en la economía global y qué deben hacer los países al respecto?

La prioridad es reorientar la economía hacia los sectores de la economía de la vida. Antes que nada, al sector de la salud, de la higiene, la educación, la digitalización, la agricultura, la alimentación sana.

Antes de pasar a la economía de la vida, usted dice que no soporta que la gente diga que quiere volver “a la vida de antes”. ¿No es normal que la gente pretenda volver a la supuesta libertad que sentía antes de la pandemia?

Pero es que “la vida de antes” era una vida sin preparación ninguna para los riesgos, donde se sigue contaminando y se crean las condiciones para un desastre climático. Donde no hay inversión en la economía de la vida, es decir, en investigación e innovación. Donde se sigue desarrollando una industria textil delirante, una industria petrolera delirante, una industria del plástico delirante, una industria automovilística delirante. Esa es la vida de antes, que nos condujo a la catástrofe y provocará otras catástrofes.

¿Podemos desarrollar un poco más ese concepto que hace el título de su libro, la economía de la vida?

El altruismo es verdaderamente el modelo ideológico que me parece importante. Es darse cuenta de que está en nuestro interés ocuparnos del otro, que el otro tenga un tapabocas, que esté bien cuidado, que reciba su vacuna, que tenga educación. Es nuestro interés que el otro sea feliz. Una sociedad que no tiene futuro es aquella en la que la gente piensa que lo único que importa es el interés propio, olvidando el de los demás. Es lo que vemos en las redes sociales, ese egoísmo general. Es un gran debate ideológico, decidir entre altruismo y egoísmo. El segundo concepto de esa sociedad positiva es la necesidad de un altruismo particular, no hacia nuestros vecinos o nuestros contemporáneos, sino hacia las generaciones futuras. Esto es menos evidente, pero no debemos olvidar que las generaciones futuras llegarán en un abrir y cerrar de ojos. Son ellas las que van a trabajar, pagar nuestras jubilaciones, crear la sociedad tecnológica del futuro. Todos necesitamos de ellas. Y el tercer concepto en esa sociedad positiva es que no puede desarrollarse si la economía no está concentrada en los sectores que mencioné más arriba: la salud, la educación, la seguridad, la cultura, el mundo digital, la agricultura, la investigación, la libertad, los medios, la democracia, las energías limpias, el agua y el aire limpios. Son los grandes sectores del futuro, que deben crecer en detrimento de sectores que hay que abandonar, como las energías fósiles, el plástico, el textil (la gente no tiene necesidad de cambiarse 14 veces por día), la mecánica, el turismo como se lo practica actualmente, las industrias aeronáutica y automovilística, que son suicidas en términos de cambio climático.

Pero ¿cómo llegar a eso en un mundo dominado por los gigantes de internet, que son, en términos económicos, más poderosos que los Estados, y donde los jóvenes se sienten lejos de la política?

Es verdad. Pero al mismo tiempo, las redes sociales crean las condiciones de un acercamiento entre la gente. Pueden ser instrumentos de reunión, de proyectos positivos.

(Continúe leyendo: La carranga de Jorge Velosa se convierte en literatura). 

De modo que los Gafam (Google, Apple, Facebook, Amazon y Microsoft) podrían jugar un papel benéfico en esa sociedad positiva…

El Gobierno chino tomó conciencia del peligro que representaban sus Gafam propios y tomó las medidas necesarias para asegurarse de que sean controlados. El Gobierno de Estados Unidos debería advertir que está en su propio interés controlar esos gigantes de la tecnología, y eso por supuesto iría en el interés de todos.

Usted dice en su libro que es la relación con la muerte lo que define una civilización. ¿Cuál es esa relación en nuestra civilización occidental?

De negación. Hay que ignorar la muerte, no verla, esconderla. No vemos a los muertos, los olvidamos. Pero la pandemia nos recordó esa realidad, nos la hizo visible. No la podemos ocultar, porque todos sabemos que hay una gran cantidad de muertos y casi todos perdieron a alguien cercano. Y se dio el caso de que la gente moría sin poder ver a sus seres queridos, una realidad dolorosa que paradójicamente nos coloca en una suerte de paroxismo de la sociedad actual.

¿Es decir?

Si seguimos en esta trayectoria, podremos imaginar una situación en la cual, a partir del momento en que la gente se acerca a la muerte, se los borre, se deje de verlos y no se hable más de ellos. Que incluso los ritos funerarios desaparezcan. Cuando uno niega la muerte, vive en la abstracción.

Ahora que Joe Biden remplazó a Donald Trump, ¿cuál es su lectura sobre el futuro político de Estados Unidos?

Los Estados Unidos se siguen considerando los dueños del mundo. En ese sentido, los nuevos dirigentes estadounidenses no son diferentes de los precedentes y siguen hablando como si fueran quienes decidirán todo, lo cual es absurdo. La sociedad estadounidense se encerrará cada vez más en sí misma, mientras el país se orientará hacia el Pacífico, alejándose del Atlántico. Estamos hablando de una sociedad que tiene enormes problemas por resolver y por eso habrá un repliegue sobre sí misma, a fin de crear las condiciones de su supervivencia. Estados Unidos seguirá, en todo caso, siendo durante mucho tiempo una inmensa potencia.

(Además: El noruego y el acordeonero que ‘tradujeron’ a Bob Dylan al vallenato). 

¿Acaso Europa está perdiendo la gran ocasión de transformarse en un poder alternativo de equilibrio? ¿Perdió la oportunidad que tuvo durante la era de Donald Trump de organizarse en forma independiente de Estados Unidos?

Europa sigue teniendo los medios de transformarse en una gran potencia. Para eso, no tiene que mentirse más. No puede, por ejemplo, decir que es la mejor en el terreno de las vacunas cuando en realidad es muy deficiente.

Pero ¿qué otra cosa podía hacer la Unión Europea en ese terreno, teniendo en cuenta que la cuestión sanitaria no estuvo nunca entre sus prioridades? ¿Usted cree que hizo mal en decidir una compra conjunta de vacunas para los 27 países del bloque, por ejemplo?

Creo que Europa hizo muy bien en decidir la compra común, porque separadamente los franceses hubieran sido aventajados, los alemanes también y los españoles hubiesen sufrido un desastre. Pero eso no quita lo que hicieron mal. Ignoramos que había laboratorios, por ejemplo en Alemania, subvencionados por el bloque y que hicieron acuerdos con países extranjeros y les vendieron primero a ellos. Fuimos incapaces de hacer como Gran Bretaña y Estados Unidos, que dijeron “Ya que les dimos dinero: para la investigación, nosotros tendremos prioridad en la distribución de sus vacunas”. Eso es lo que hicieron los ingleses con AstraZeneca y los estadounidenses con Pfizer. Pero la vacuna Pfizer fue desarrollada por BioNTech, una firma alemana. La verdad es que se cometieron grandes errores.

LUISA CORRADINI
LA NACIÓN (ARGENTINA) – GDA
PARÍS

Fuente:

https://www.eltiempo.com/cultura/musica-y-libros/jacques-attali-habla-del-mundo-en-la-pandemia-590419

Ética para Celia’: el libro de la filósofa Ana de Miguel que desafía el machismo de Aristóteles

En esta obra, De Miguel propone una filosofía de veras universal -no sólo dirigida a los hombres- y les pide a ellos que, por fin, se pongan en el lugar de la mujer, no sólo en el lugar de su propio deseo.

El último libro de la brillante filósofa feminista Ana de Miguel es, ya desde su título, toda una declaración de intenciones, una manera de abrir fuego y de agitar las conciencias sexistas -que aún son legión-: su Ética para Celia (Ediciones B) aspira la universalidad igual que lo hizo la Ética para Nicómaco del mismísimo Aristóteles, aunque este último cayese en el colchón blando que el patriarcado lleva amasando siglos y sonase, de entrada, interpelante hacia toda la humanidad yendo abiertamente dedicado a un hijo, a un hombre. “La idea es que las filósofas nos quitemos los complejos y tengamos autoridad para igualarnos a Aristóteles, ni más ni menos”, explica la autora a este periódico.

“Cuando lees Ética a Nicómaco ves que en el fondo se dirige a hombres, a chicos, a la mitad de la humanidad, porque en ese momento además las mujeres no éramos consideradas sujetos morales. Estábamos encerradas en el gineceo. Mi libro sí es para chicos y para chicas conscientemente: es una petición a los hombres para que de una vez adopten la posición moral de ponerse en el lugar de las mujeres”, sostiene. Recuerda De Miguel que uno de los grandes mandatos de la ética es “ponte en el lugar del otro”, pero que, curiosamente, eso es algo que los hombres nunca han hecho con las mujeres.

Cita a Concepción Arenal cuando decía que un caballero puede comportarse como un sinvergüenza, como un canalla, que, con tal de que lo haga con una mujer, no pierde ni un ápice de su moralidad. “Hay un elogio del ‘tipo infame’, hay una idealización del canalla con las mujeres: es un hombre al que se le ha dado puntos de reconocimiento”, resopla la experta. “Estamos hablando de hombres que en el siglo XIX o principios del XX se acostaban con una joven, la dejaban embarazada y luego desaparecían, encarnando la llamada ‘teoría del seductor’ o del ‘coleccionista de mujeres’. Llevamos siglos escuchando historias de mujeres destruidas por hombres y casi hemos asumido que es su simpática naturaleza”.

Empatía y androcentrismo

Menciona la película Filomena, donde “unas monjas de Irlanda acogían a estas chicas embarazadas y les quitaban los hijos y los daban en adopción en contra de su voluntad”: “Era una crítica bestial a la institución religiosa, claro, pero acaban haciendo un retrato del hombre como de un ser maravilloso. Se va de rositas. A los hombres no se les ha responsabilizado jamás de lo que le han hecho a las mujeres. Pensemos en la violación, que es la aniquilación del reconocimiento de la mujer. Si los chicos de verdad adoptasen la posición moral de ponerse en el lugar de la mujer, la violación no existiría”, expresa.

“Porque si un chico se pone en el lugar de una chica que está inconsciente, tirada en el suelo, lo que haría sería lo que haríamos las mujeres si fuese al contrario: ofrecerle al chico nuestra ayuda. Sabemos de ese caso tan famoso que ocurrió hace unos años en Boston, en una universidad de élite, en el que un chico vio así a una chica tirada junto a unos cubos de basura y lo que hizo fue bajarse el pantalón y violarla. Otros chicos suecos lo pillaron y lo llevaron a la comisaría. Célebre fue cuando el padre del violador lanzó una carta a la opinión pública donde decía: ¿por diez minutos va a ir mi hijo a la cárcel? Una cárcel donde le iban a violar a él, claro. ¡Y eso a todo el mundo le conmovió! Porque nos pusimos en el lugar de él, pero nadie se puso en el lugar de ella”, relata De Miguel.

Lo que Ana propone a los hombres es que se pongan en el lugar de las mujeres, no sólo en el lugar de su deseo. “Tenemos que romper ese androcentrismo. Y la idea de que lo que les sucede a los hombres está unido a la historia de la humanidad, pero lo que nos sucede a las mujeres son, simplemente, cosas de mujeres. Siempre hemos estado excluidas de la historia, de los derechos. El problema no es sólo que nos excluyan, sino que al excluirnos todo se percibe mal: todo es un gran error o una gran hipocresía”, lanza.

“Y es importante también que las mujeres comprendan que los hombres nos han anulado como personas a lo largo de toda la historia. Para ellos el ser Platón, el ser Da Vinci, el hacer el teorema de Pitágoras, para ellos ser Newton. Para ellos el subirse en nuestros hombros y anularnos para desarrollar sus capacidades estéticas, filosóficas, científicas, culturales, ¡de aventuras! Lo han hecho todo a nuestra costa”, esboza.

“Tenemos que volver todos a nuestro tamaño. Que se bajen ya de nuestros hombros. Que nosotras recuperemos nuestra altura. La filosofía se ha construido en base a esta doble verdad: con un sentido de la vida para los hombres y otro sentido de la vida para las mujeres”, esgrime la experta. “Es cierto que hemos logrado mucho progreso, pero muy poco progreso moral. La desigualdad sigue siendo tremenda”.

Filósofas ninguneadas

Le comento a Ana de Miguel que me parece, cuanto menos, curioso, que mientras que el pensamiento o la filosofía -así, con palabras grandes-, ha sido patrimonio de los hombres, en la vida cotidiana somos las mujeres las que recibimos el clásico comentario de que le damos “demasiadas vueltas a las cosas”, de que “nos hacemos demasiadas preguntas”, de que nos “rayamos” demasiado. Es como en la cocina: en la vida diaria han sido las mujeres las grandes cocineras -gratuitas- de sus casas, pero en cuanto la cuestión se profesionaliza, se premia o se vuelve un oficio de prestigio, los hombres han sido los cocineros mejor pagados.

“Eso es así”, sonríe, con amargura. “Pero además haría una distinción aquí. Las mujeres filósofas, en general, han sido ninguneadas, pero a algunas como a Hannah Arendt se les ha dado más autoridad y respeto por parte de los compañeros filósofos hombres que a otras como Simone de Beauvoir. El club de chicos siempre admite a una mujer o a dos, de toda la vida, pero parece que no hubiera otra filósofa más que Arendt. El problema es que ellos diferencian a la mujer filósofa de la mujer filósofa que cuando piensa, piensa en la exclusión de las mujeres y piensa en las consecuencias de esa exclusión para toda la humanidad: por eso les gusta menos De Beauvoir”.

Seres «cuidables»

Indica De Miguel que no es sólo que los seres humanos seamos políticos o sociables por naturaleza, es que antes de nada somos “cuidables”. Si no nos cuida alguien de pequeños, nos morimos y no llegamos a ser nada más. Cita a Celia Amorós cuando subraya que los humanos no somos una seta que se ha criado por reproducción espontánea. “La filosofía no ha contemplado los cuidados, y eso ya genera un concepto erróneo a la hora de pensar quiénes somos y qué le debemos a la sociedad. Le debemos cuidados. Tenemos una deuda de partida. Somos interdependientes. La idea de la autonomía parte del varón que se pregunta por qué debe él hacer nada por la sociedad: bueno, porque tú no has dejado de recibir de ella. Si no te gusta, vete a una isla o a una cueva”.

El deseo y el amor

¿Desde qué momento se nos educa a las mujeres para que luchemos por ser deseadas? “Desde siempre. Desde el momento en el que a una niña le ponen los pendientes: es toda una declaración, lo que Amalia Valcárcel llama la ‘ley del agrado’. Esa ley nos rige a las mujeres, igual que la gravedad rige a los planetas. Es el imperativo de ‘intentarás agradar a todos los que te rodean’”. Pero, ¿no es, en el fondo, para hombres y mujeres, un gran anhelo ser queridos? ¿Cómo buscamos el amor cada uno de nosotros? “No soy especialista en esta cuestión pero si he leído mucho a la gran Nancy Chodorow, psicoanalista, y sé que al niño la madre acostumbra a mandarle siempre el mensaje de ‘tú tienes que volar’, ‘tú no puedes ser como yo’’”

“A la niña no, la niña encuentra su esencia en el reconocimiento de los demás, en gustar, en ser amada, por eso le es muy difícil romper con todo y seguir la llamada de la vocación y de la individualidad. Ni siquiera ha podido escuchar su voz, porque su voz estaba muy apagada, y las feministas fueron mujeres que sí escucharon su voz y fueron capaces de sufrir para romper la ley del agrado”, indica. “Quizás les hemos enseñado muchas cosas a nuestros hijos pero hemos olvidado explicarles por qué les hemos traído a este mundo y cuál es el sentido de la vida”.

Fuente:

https://www.elespanol.com/mujer/actualidad/20210624/etica-celia-filosofa-ana-miguel-machismo-aristoteles/591192183_0.html

Este texto es una reproducción del original de Ciertos prolegómenos para ser hiperconsciente de la filosofía hiperdimensional – filosofía en la red (filosofiaenlared.com) Autor: Irving Garnelo Pérez

El trabajo presenta los planteamientos generales de dicha filosofía, entre ellos la hiperdimensión, para ya después hacer una breve comparación con perspectivas científicas que han presentado su propia noción de hiperdimensión. Lo que hace que se sugiera una delimitación de dicha filosofía. Contando con ello, poder responder la cuestión ¿qué significa ser hiperconsciente de la filosofía hiperdimensional?

Planteamientos generales
de una filosofía hiperdimensional

Por filosofía hiperdimensional se tiene a consideración las líneas de Throesh (2007) quien, en su tesis doctoral, propone tres dimensiones reales y objetivas y la cuarta dimensión que se caracteriza por ser irreal y subjetiva¹.

Con dicha consideración, el autor se concentra en la novela La Mujer Invisible en donde piensa que llegan a estar relacionadas mutuamente las cuatro dimensiones:

Again, it is here that Hinton encounters the limits of his own metatheory of the fourth dimension. The value of Hinton’s hyperspace philosophy must be teased out of the interstices of the categories that Hinton seeks to juxtapose and contain within his texts: science and imagination, science and romance, objectivity and subjectivity²

Nuevamente, es aquí donde Hinton encuentra los límites de su propia metateoría de la cuarta dimensión. El valor de la filosofía del hiperespacio de Hinton debe extraerse de los intersticios de las categorías que Hinton busca yuxtaponer y contener dentro de sus textos: ciencia e imaginación, ciencia y romance, objetividad y subjetividad.

(2007, p.134).

Otro planteamiento que se piensa importante resaltar es que un individuo puede llegar a ser consciente de la filosofía hiperdimensional.

Pues, Troesh alude a ser consciente de la filosofía hiperdimensional al momento en que analiza el caso del científico Crookes quien durante un experimento científico con las X-Ray es capaz de percibir estas cuatro dimensiones en el cuerpo humano (partes que son reales en su cuerpo y otras que solamente se conocían ya sea porque se les imagina o bien se pueden ver con ayuda de las X-Ray):

Crookes was also aware of hyperspace philosophy. Speaking of his experiments in psychical research, he wrote of the issue to fellow scientist and psychical researcher, Oliver Lodge, speculating that perhaps invisible or spiritual beings ‘reside somewhere in ‘4-dimensional space’’ (Oppenheim, p. 351)

Crookes también conocía la filosofía del hiperespacio. Hablando de sus experimentos en la investigación psíquica, escribió sobre el tema a su colega científico e investigador psíquico, Oliver Lodge, especulando que quizás seres invisibles o espirituales ‘residen en algún lugar del ‘espacio de 4 dimensiones’

^{(2007, p.148).}

Así, se plantea el ser consciente de esta filosofía hiperdimensional, lo cual, se entiende como el ser capaz de entender que en distintos fenómenos de la realidad o la realidad misma consta de tres dimensiones reales y objetivas y, sumado, una dimensión irreal y subjetiva. Con estas líneas, se pasa a analizar la manera en cómo perspectivas científicas (en específico la aritmética y la física) tratan de analizar la hiperdimension.

¿Necesaria una filosofía de
una ciencia hiperdimensional?

Desde la aritmética se va a pensar que una hiperdimensión se caracteriza por ser una dualidad³ en donde, a su vez, forman parte los hipergrupos (Alaghmandan y Amini 2017). Aquí se puede identificar como la propuesta por parte de la aritmética se diferencia con la propuesta de la filosofía hiperdimensional.

Pues, mientras que Throesh en el 2007 alude que la filosofía hiperdimensional consta de estas cuatro dimensiones, en el 2017 Alaghmandan y Amini sin referir a estas cuatro dimensiones e inclusive de una manera radical, propone que la hiperdimension consta de una dualidad en donde se hace presente hipergurpos⁴.

Ante tales perspectivas: la que ofrece la filosofía y la que ofrece un ámbito de la ciencia; la aritmética. Se considera importante sugerir una concatenación en donde la filosofía puede proponer cierta perspectiva a las ciencias tales como la física.

Se plantea una filosofía de la ciencia hiperdimensional en donde tomando la consideración de una filosofía puede reflexionar en torno a una dualidad y en los hipergrupos⁵.

Sin buscar ahondar mayormente en la concatenación planteada, solamente se busca distinguir entre una filosofía hiperdimensional, con una ciencia hiperdimensional. Si bien, se indicó una concatenación que es una filosofía de una ciencia hiperdimensional, ello se hizo para poder señalar ciertas características distintas a una filosofía hiperdimensional.

Dicho ello, una filosofía hiperespacial propone cuatro dimensiones en cualquier fenómeno si no es que la realidad misma, para el caso de una filosofía de ciencia hiperdimensional, hay distintas maneras de hacer filosofía, pero, gira en torno a propuestas científicas e incluso preceptos científicos y sus objetos de estudio como la dualidad⁶. Con ello, hay que señalar cómo la ciencia hiperdimensional, en específico la física ha planteado su propia noción de hiperdimension.

La dimensional del “más allá”

Se presenta la manera en cómo cierta perspectiva científica como la aritmética plantea la hiperdimensión. Para el caso de la física, la híperdimensión se va a explicar como una zona que sobrepasó o sobrepasa los límites espacio/ temporales:

As well as of the other main laws of spacetime and the electromagnetic force, reveals a ‘beyond spacetime’ region— such region, in cosmology, having to be modeled as a hyperdimension (HD).

Además de las otras leyes principales del espacio-tiempo y la fuerza electromagnética, revela una región “más allá del espacio-tiempo”, región que, en cosmología, debe modelarse como una hiperdimensión (HD).

_{(Hardy, 2015, p. 1016).}

Con esta concepción de ser una zona “más allá” de los límites espacio/temporales, es una concepción distinta a la propuesta de la filosofía hiperdimensional y puede llegar a ser distinta a la propuesta de una ciencia aritmética hiperdimensional.

Cabe pensar que las distintas reflexiones que ofrecen las escuelas filosóficas giran en torno “al más allá”. La filosofía de una ciencia hiperdimensional puede considerar el reflexionar de diversas maneras en torno al “más allá” considerando este último como un sobrepasar los límites espacio-tiempo o bien, reflexionar tomando en cuenta los preceptos científicos en torno a dicho término.

Parece ser que para el caso de la una filosofía hiperdimensional lo que se busca es saber si hay un “más allá” propios de las tres dimensiones (objetivas y reales) o bien hay un “más allá” de la cuarta dimensiós y que es imaginario y subjetivo.

Tener a consideración ciertas diferencias entre una filosofía hiperdimensional y una ciencia hiperdimensional (que aquí será en específico dos: la aritmética y la física). Teniendo en cuenta estos planteamientos se pasa a indagar acerca del término hiperconciencia.

Un tipo de hiperconciencia

Existe una basta literatura que ha abordado el tema de la hiperconciencia⁷, lo que plantea este trabajo es enfocarse en una noción que parece que no se vienen involucrando con otro tipo de conocimiento, hablar, incluso, de una hiperconciencia per se. En ese sentido, se propone su siguiente definición:

“Hyperawareness: They are constantly scanning internal and external environments for opportunities and threats”

“Hiperaconciencia: están constantemente escaneando entornos internos y externos en busca de oportunidades y amenazas”

_{(Neubauer et al., 2017, 8, negritas en el original).}

Se piensa que esta noción de hiperconciencia permite distinguir una orientación que tienen los individuos para referir a los climas externos o internos y advertir las oportunidades y las amenazas. Sumado a que, permite, por el momento, no mencionar su relación con otras ciencias. No referir si es una hiperconciencia vista desde la psicología o sociología, etc.

A su vez, la definición permite no concentrarse en un individuo que se encuentra limitado a sólo de distinguir la relevancia de cada uno de los elementos que le rodea⁸.

Con esta perspectiva en torno a la hiperconciencia y con un nivel de abstracción que da la facilidad de dar cierto tipo de interpretaciones ahora se va a referir ciertas características para ser hiperconsciente de una filosofía hiperespacial.

Climas externos e internos:
forman parte de una de las cuatro dimensiones

Ser hiperconsciente de la filosofía hiperespacial puede significar lo siguiente: el ser capaz de distinguir los climas externos e internos, junto con sus respectivas propiedades en las cuatro dimensiones. Especificando, es identificar ciertas propiedades en estos climas externos e internos y hacerlo en cada una de las dimensiones. 

Se puede sugerir que es también identificar los peligros e incluso las oportunidades presentes en las cuatro dimensiones. Sumado a mencionar que los peligros, oportunidades o ambos forman parte de una dimensión en específica. 

Siguiendo, indicar climas externos e internos en dimensiones objetivas y reales y, la posibilidad de señalar climas externos e internos en dimensiones subjetivas, imaginarias e irreales. A su vez, notar peligro y oportunidades que son, al mismo tiempo, reales y objetivas mientras que hay oportunidades y peligros que pueden llegar a ser subjetivas, imaginarias e irreales.

Con estas consideraciones, también cabe decir que las relaciones entre las tres dimensiones con la cuarta dimensiones, el ser hiperconsciente de la filosofía hiperespacial es el referir a las relaciones que hay entre climas externos que son reales con climas internos imaginarios, dando así una amplia variedad.

Por último, agregar que otras nociones de la hiperconciencia puede enriquecer más una filosofía hiperdimensional y en dado caso, una filosofía de la ciencia hiperdimensional. Tener en cuenta ello y buscar un mayor entendimiento de la filosofía hiperespacial.

Notas al pie

[1] Para un mayor abordaje de la cuarta dimensión, así como la mención de estas tres dimensiones véase, en específico, la Sección de la tesis: “’What is the Fourth Dimension’ (1880-1884)”.

[2] Se resalta estas múltiples relaciones entre las cuatro dimensiones, ya que más adelante se va a ahondar en aquella propuesta agregando otros elementos.

[3] Parece que es necesario mencionar que el término de dualidad solamente se le toma una concepción per se. Para la sociología de Parsons la dualidad va a tener alguna mención, sobre todo cuando se le identifica una dualidad entre el Estado e intereses individuales (Parsons, 1968, p. 399).

[4] Hay que mencionar que como los hipergrupos son vistos desde la aritmética no aluden a un conjunto de individuos. Al igual, mencionan elementos tales como la comunicación y función sin que estos últimos se realizan entre individuos o bien, de manera social (Alaghmandan y Amini 2017).

[5] Una filosofía hiperdimensional lo que busca indagar es hablar de dualidades que son objetivas y reales y una cuarta dualidad que es imaginativa e incluso irreal. Puede, de igual manera, hablar de hipregrupos reales y objetivos y, en contraparte, hipergrupos irreales e imaginativos. Para una filosofía de la ciencia hiperespacial es donde la filosofía ofrece un gran corpus reflexivo concentrado en postulados de una ciencia hiperdimensional.

[6] Para una mayor discusión, se tiene en cuenta un propio trabajo que ha buscado plantear las diferencias entre filosofía y en particular ciencias sociales y en donde se ha tenido la oportunidad de ahondar dicha cuestión (Garnelo 2019).

[7] Poder considerar que los trabajos han propuesto una concatenación de la hiperconciencia: la hiperconciencia y su relación con la neuropsicología (Coolidge et al.1998), la hiperconciencia y su relación con la legalidad (Menjivar 2011) e incluso se habla de una hiperconciencia de las máquinas (Wallace 2006). Por mencionar algunos trabajos que si bien han tratado el tema de la hiperconciencia lo han hecho refiriéndose con otro tipo de conocimiento u objeto de estudio.

[8] La neuropsicología va a concebir la hiperconciencia como esa atribución de significado a un elemento o rating en específico: “hyperawareness (CHI patient ratings were higher than significant other ratings), or unawareness (significant other ratings were higher than patients’ ratings)” (Coolidge et al., 1998, 195).

Bibliografía

Alaghmandan, M., & Amini, M. (2017). Dual space and hyperdimension of compact hypergroups. Glasgow Mathematical Journal, 59(2), 1-18.

Coolidge, F. L., Mull, C. E., Becker, L. A., Stewart, S. E., & Segal, D. L. (1998). Hyperawareness of neuropsychological deficits in patients with mild closed head injuries: A preliminary investigation. International Journal of Rehabilitation and Health, 4(3), 193-198.

Hardy, C. H. (2015). Nonlocal Processes & Entanglement as a Signature of a Cosmic Hyperdimension of Consciousness. Journal of Consciousness Exploration & Research, 6(12).

Garnelo P. I. (2019, 12 diciembre). La búsqueda de la veracidad en el ser en la filosofía y la tecnificación en las ciencias sociales. Ãgora. http://agora.cdis.mx/la-busqueda-de-la-veracidad-en-el-ser-en-la-filosofia-y-la-tecnificacion-en-las-ciencias-sociales/

Menjívar, C. (2011). The power of the law: Central Americans’ legality and everyday life in Phoenix, Arizona. Latino Studies, 9(4), 377-395.

Neubauer, R., Tarling, A., & Wade, M. (2017). Redefining leadership for a digital age. Global Center for Digital Business Transformation. CISCO, IMD.

Parsons, T. (1968). La Estructura de la Acción Social. Ediciones Guadarrama: México.

Throesch, E. L. (2007). The Scientific romances of Charles Howard Hinton: the fourth dimension as hyperspace, hyperrealism and protomodernism (Doctoral dissertation, University of Leeds).

Wallace, R. (2006). Machine hyperconsciousness.

Fuente: https://filosofiaenlared.com/2021/08/ciertos-prolegomenos-para-ser-hiperconsciente-de-la-filosofia-hiperdimensional/

El uso de la tecnología

3 de agosto de 20217 views0

La tecnología tiene un papel clave para la supervivencia del ser humano, pues al no poder sobrevivir por su propia cuenta en un medio ambiente desfavorable, requiere de los instrumentos para lograrlo. Pero no sólo para la supervivencia, sino también, entre otras cosas, para la salud humana y otros bienes esenciales.

Asimismo, el ser humano modifica el entorno en el que vive a través de la tecnología, al extraer de él los recursos necesarios para satisfacer sus necesidades. Por estos motivos, y otros más, el estudio de la tecnología resulta relevante para el desarrollo.

Si bien la técnica constituye un tema filosófico desde los griegos, es a partir del siglo XIX que el ingeniero alemán Ernst Kapp acuña el término filosofía de la técnica (Philosophie der Technik). Su aspecto ético, no obstante, es abordado profusamente en el siglo XX, ya que tanto la ciencia como la tecnología han necesitado de justificación ética de su actividad debido, principalmente, a las consecuencias negativas que pueden observarse en los desastres en las centrales nucleares, los riesgos de una guerra atómica, los desastres ecológicos y los posibles riesgos de la biotecnología.

Las aplicaciones destructoras de la técnica han llevado a someterla al control moral porque siempre se corre el riesgo de hacer un mal uso del conocimiento tecnocientífico. La tesis de Jonas, por ejemplo, consiste en que la técnica es sometida a consideraciones éticas porque “es un ejercicio del poder humano, es decir, una forma de actuación, y toda actuación humana está expuesta a su examen moral” (Jonas, 1997, 33). La aplicación del conocimiento tecnocientífico produce unas consecuencias que pueden ser, en muchos casos, adversos para la vida en todo el planeta y para las generaciones presentes y futuras. Para Jonas, la tecnología se debe poner bajo control extratecnológico, pues el riesgo radica en el uso y los efectos de ese uso de la técnica.

El uso de la ciencia y la tecnología es lo que se cuestiona. Detrás de ese uso se encuentra el medio ambiente, la salud humana, la conservación de las especies o un modo de vida, ámbitos donde son aplicadas la ciencia y la técnica. Es importante señalar que la ética aplicada centra su atención en la tecnología como un instrumento que puede ser usado en términos mejores o peores, pero no es objeto de consideración moral en sí misma (Keulartz et al., 2004, 6).

Bibliografía

Jonas, H. (1997). Técnica, medicina y ética: sobre la práctica del principio de responsabilidad, Barcelona: Paidós.

Keulartz, J. et al. (2004). “Ethics in Technological Culture: A Programmatic Proposal for a Pragmatis Approach”. Science, Technology, & Human, 29 (1), pp. 3-29.

Fuente:https://filosofiaenlared.com/2021/08/el-uso-de-la-tecnologia/

Sofía Giordano Gryberg es licenciada en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, en Argentina. Especialista en temas de Bioética y Salud Pública, es una de las creadoras de un espacio de reflexión y debate con jóvenes sobre temas actuales. De este proyecto y del fomento del pensamiento y la filosofía entre los estudiantes hablamos con ella.

Por Luciana Wisky

En el año 2016, cuando cursaban la carrera de Filosofía, Sofía Giordano Gryberg y una compañera crearon el Encuentro de Jóvenes en Filo, un espacio de reflexión y debate filosófico sobre temáticas actuales entre jóvenes. Giordano nos cuenta sobre este proyecto que busca incluir la voz de los y las jóvenes en las conversaciones sobre el mundo en el que queremos vivir y la forma en la que deseamos hacerlo.

¿Cómo nace el Encuentro de Jóvenes en Filo?
El proyecto surge de la falta de espacios que permitan a jóvenes de distintas realidades encontrarse con otrxs a debatir de manera abierta y reflexiva sobre asuntos de la realidad presente. Así fue que Florencia Sierra, una compañera de la carrera en la Universidad de Buenos Aires, y yo nos acercamos al Departamento de Filosofía con la propuesta de que sea la Universidad la que genere estos espacios, considerando la responsabilidad que le compete de difundir la práctica filosófica como un asunto de la vida pública, un asunto del pueblo, un asunto de todxs.

Esto fue en el año 2016, en un momento en el que observábamos que aumentaban en popularidad los programas de televisión de «debate», pero en los no aparecían las voces de lxs jóvenes. No era necesario desarrollar un diagnóstico demasiado exhaustivo para dar cuenta de la alta segmentación en nuestra sociedad que relegaba el espacio de diálogo y reflexión de la juventud al ámbito escolar. Y que las posibilidades de encontrarse y dialogar con otras personas de realidades y perspectivas diferentes a las propias, eran escasas o prácticamente nulas. Así fue que nos propusimos pensar un proyecto que intentara proporcionar las condiciones necesarias para que se produzca un espacio de reflexión democrática y debate filosófico sobre temáticas actuales entre jóvenes.

Otro de los fantasmas a los que queríamos hacer frente es esta idea tan difundida de que en todo debate debe haber un ganador o ganadora, como si todo intercambio se limitara a lograr que la otras personas reconozca que uno o una tenía razón. Por eso nunca se otorgan premios o distinciones, como hacen otros espacios filosóficos dedicados a jóvenes, más allá de un certificado por haber participado como sucede en cualquier congreso. Tampoco buscamos que se imponga una posición sobre el resto, sino abrir un espacio para intercambiar perspectivas y compartir las reflexiones y preguntas que cada uno/a trae desde la especificidad de su realidad.

Una de las cuestiones que discutimos con Florencia cuando comenzamos a pensar en el enfoque pedagógico-filosófico de la actividad era cómo comprendemos la filosofía. Es habitual asociarla con corpus teórico de ideas abstractas. Sin embargo, desde el Encuentro proponemos la filosofía como una práctica ligada a una dimensión vital del ser humano, cuyo rasgo determinante es su carácter abierto y crítico de toda estructura que se le presenta como dada.

Nuestra propuesta toma como punto de partida los desarrollos de la pedagogía de la pregunta, de la filosofía intercultural y el pensamiento decolonial. Desde allí buscamos romper con una concepción de la educación como mera transmisión de contenidos específicos en un marco programático de enseñanza institucionalizada.

«Proponemos la filosofía como una práctica ligada a una dimensión vital del ser humano, cuyo rasgo determinante es su carácter abierto y crítico de toda estructura que se le presenta como dada»

Ustedes suelen decir que la filosofía es un derecho. ¿Qué quiere decir eso?
Hablar de «tener derecho a» significa hacer un pronunciamiento político respecto de los sujetos, de las relaciones sociales que los atraviesan e incluso las instituciones. El derecho que se propone pronunciar es el que tienen todas las personas a filosofar aunque no sea considerado como tal por la mayoría de quienes determinan el sistema académico.

La filosofía históricamente ha sido concebida como una práctica elitista, reducida a algunos pocos, a aquellos que cumplen con ciertas características de género, clase social, raza, nacionalidad, edad, idioma, etc. Las personas, según el lugar que ocupen dentro de estas categorías, están supuestamente mejor predispuestas o más capacitadas para realizar dicha tarea, y por lo tanto tienen mayor visibilidad y credibilidad. Entonces, de algún modo, decir que todas las personas tenemos el derecho a filosofar es también denunciar como injustas las relaciones sociales que determinan que solo algunas personas estén autorizadas a pensar y pronunciarse sobre ciertos asuntos.

Con esto no se pretende negar la especificidad que la filosofía ha adquirido como disciplina, pero creemos que esto no debería ir en detrimento de que todas las personas, en el ejercicio de la ciudadanía, puedan participar de conversaciones sobre qué es el bien, qué es lo justo, la verdad, el poder, etc. Por esta razón, desde el Encuentro lo que se propone es generar las condiciones de posibilidad para participar de ese debate, de esa conversación, que básicamente es una conversación colectiva respecto del mundo en el que queremos vivir y la forma en la que deseamos hacerlo.

Por eso, este proyecto —que busca desandar dichos imaginarios— se asienta sobre dos requisitos fundamentales. Primero, el Encuentro se desarrolla en nuestra casa de estudios, es decir, la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA en articulación con otras instituciones escolares de nivel medio. Este es un requisito fundamental, porque para nosotrxs es importante que la voz de lxs jóvenes entre a la Universidad.

Además, para muchxs de lxs jóvenes no solo es la primera vez que entran a la Universidad, sino que también hay muchos casos en los que son lxs primerxs en la familia en participar de una actividad dentro de una institución de nivel superior.

En segundo lugar, creemos importante convocar a y trabajar con jóvenes de distintas realidades. Por eso convocamos escuelas privadas, públicas, confesionales, bachilleratos populares de distintas partes de la ciudad (eso por las limitaciones que significa el traslado hacia la facultad).

«Decir que todas las personas tenemos el derecho a filosofar es también denunciar como injustas las relaciones sociales que determinan que solo algunas personas estén autorizadas a pensar y pronunciarse sobre ciertos asuntos»

¿Me puede contar en qué consiste el Encuentro?
Se trata de un trabajo que lleva casi todo el año. Generalmente a fin de cada año nos juntamos el equipo de trabajo que lleva adelante el Encuentro y pensamos distintos temas de coyuntura, posible bibliografía y personas que estén trabajando ese tema. Al año siguiente se comienza a trabajar en lo que nosotros llamamos la «caja de herramientas», que es un documento que cuenta con una introducción a la temática de ese año y propone una variedad de actividades que pueden abordarse interdisciplinariamente y adaptarse a distintos proyectos institucionales. Las distintas actividades propuestas tienen el objetivo de propiciar diversas formas de construcción y expresión de conocimiento.

El objetivo que persigue la «caja de herramientas» es la formación de sujetos críticos que puedan apropiarse de las categorías filosóficas para pensar sus propias realidades y enriquecer esos saberes, a pesar de no venir del ámbito académico. El uso de los recursos que proponemos, el diálogo directo con sus vidas y problemáticas imperantes, es la base para el diálogo con otrxs que traen sus propias experiencias y reflexiones sobre la temática. Nuestro objetivo es abrir el juego de la educación secundaria a otros tipos de textos, recursos y experiencias para pensar qué les resulta más interpelante, significativo y urgente.

Creemos que es esencial que desde las instituciones educativas se promueva otra forma de relacionarnos con el saber y con la producción de conocimiento. Como te decía, no se trata de un proyecto paralelo a la institución, sino que nuestra propuesta se sostiene gracias al trabajo colectivo de la facultad, lxs docentes de nivel medio y también lxs estudiantes avanzados de filosofía. Es lógico que la culminación del proceso sea el Encuentro de Jóvenes mismo, que transcurre en la facultad y dura medio día. Este se hace generalmente en noviembre, antes de los finales y cierre de cuatrimestre.

Ese día llegan y se conforman diferentes grupos en mesas de reflexión. Cada mesa está integrada por estudiantes de diferentes escuelas, junto con lxs coordinadorxs (estudiantes avanzadxs o egresadxs de la carrera de Filosofía). Cada coordinador o coordinadora cuenta con una guía de preguntas que invitan a problematizar los contenidos, habilitan el intercambio, permiten la expresión de ideas y promueven la reflexión y profundización colectiva. Por último, convocamos a todxs lxs participantes a una asamblea general para exponer las producciones al resto de lxs asistentes y a las autoridades de la facultad, mientras que una persona dedicada al tema de ese año abre un espacio de intercambio retomando las producciones realizadas en las mesas de debate.

Que interesante el rol del coordinador… ¿Es como la figura socrática del Encuentro?
Claro, justamente cumple un rol muy parecido porque lo que se busca en estos grupos más pequeños de debate es que todxs tengan la oportunidad de hablar y debatir con otrxs. Es una experiencia democratizadora en muchos sentidos.

Lo que hace el coordinador es hacer preguntas que incentiven a lxs jóvenes a compartir sus reflexiones y a debatir. También ayuda a que se cuestionen lo que están afirmando o negando.

En el transcurso de estos cinco años hemos reflexionado mucho en el trabajo que realizamos con lxs docentes y estudiantes que participan acompañando a lxs jóvenes, porque hemos notado que estos no son los únicos que se expresan, piensan y repiensan en las jornadas.

Algo interesante, que también fue apareciendo, es que para muchxs de lxs coordinadores es su primera experiencia como educadores y en muchos casos como interventores en su casa de estudios. Entonces, esto nos llevó a ofrecer también espacios de formación y reflexión sobre esta tarea que no se parece en nada a lo que se nos prepara para la docencia. Tenemos que sacarnos de la cabeza que tenemos que repetir lo que algún autor canónico ha dicho sobre la cuestión. Esto es algo en lo que hacemos mucho hincapié; la idea es que las voces principales sean la de lxs jóvenes y el lugar que cumple el coordinador o la coordinadora no es el de bajar contenido, sino el de generar un espacio en donde se desarrolle la práctica filosófica y se democratice la palabra.

La realidad es que no solo lxs jóvenes salen muy entusiasmadxs por la experiencia, sino que también lxs coordinadores terminan muy movilizadxs por esta experiencia, que en muchos casos es el primer contacto con colegios secundarios. Ellos quedan muy sorprendidos por lo que sale de estas mesas de debate.

Otra cosa que también tratamos de aprovechar de este contacto entre jóvenes de secundaria y estudiantes universitarios es la oportunidad que tienen lxs jóvenes que se encuentran cursando sus últimos años de educación secundaria de hablar con alguien que está estudiando en la universidad. Para algunxs de lxs chicxs que llegan no es una posibilidad estudiar o es algo que incluso nunca pensaron; para otrxs puede ser que sea el primer caso en la familia que va a ir a la universidad. Entonces, se convierte también en una instancia en la que pueden sacarse dudas o hablar sobre el tema.

«Creemos que es esencial que desde las instituciones educativas se promueva otra forma de relacionarnos con el saber y con la producción de conocimiento. Nuestro objetivo es abrir el juego de la educación secundaria a otros tipos de textos, recursos y experiencias para pensar qué les resulta más interpelante, significativo y urgente»

¿Cómo se eligen los temas de cada año?
Esa es una cuestión clave. Todos los años nos sentamos a pensar qué tema es pertinente tratar, teniendo en cuenta la coyuntura social y política del momento. Buscamos que sea algo que interpele a lxs jóvenes, que tenga que ver con sus preocupaciones y realidades. Actualmente en Argentina, nuestro país, como en muchas otras partes del mundo, las juventudes están fuertemente comprometidas y movilizadas luchando por reivindicaciones políticas, ambientales, de género, etc. y, sin embargo, su rol en estos procesos de ampliación y reconocimiento de derechos suele ser minorizado. Esto sucede mucho más en los ámbitos de producción de conocimiento donde solo son concebidxs como receptores del saber, como si no tuvieran nada que aportar.

Teniendo en mente todo esto, en el primer Encuentro, durante 2016, aprovechamos la masividad que tenía el Bicentenario de la Independencia para ver qué tenían para decir las juventudes sobre el tema. Nuestra propuesta buscó que se repensara filosóficamente el significado de la independencia y la soberanía, los límites y potencias de la idea de bien común frente a las injusticias e inequidades sociales, la posibilidad de repensar el proyecto colectivo de país, entre otras cuestiones.

El segundo año trabajamos otro problema de mucha actualidad que fue la cuestión de género. Allí pensamos este eje en relación a diferentes áreas: el poder, el derecho, la discriminación, el lenguaje, los procesos de contrucción de identidades, la diferencia entre género y sexo, las exclusiones del binarismo, etc. Este tema fue sumamente convocante porque se dio en el contexto de la masividad que habían implicado las marchas del «Ni una menos» que luego se replicaron en otras partes del mundo y mostró el profundo compromiso que tienen gran parte de las juventudes por estas cuestiones.

Al año siguiente propusimos como tema la cuestión de la identidad argentina y los límites de la identidad y la diferencia en la construcción de lo colectivo. Allí se abordaron otras cuestiones urgentes como el racismo, la xenofobia, la aporofobia, entre otras. Este encuentro congregó en la facultad a 800 jóvenes.

El cuarto encuentro se realizó en el 2019 en una coyuntura compleja de Argentina durante un año electoral, en un contexto de protestas sociales y por eso elegimos para ese año reflexionar sobre el poder, la soberanía y la representación. Este fue el encuentro más masivo, se realizó en tres días y participaron más de mil estudiantes de 50 colegios y contamos con la colaboración de 70 estudiantes avanzadxs de Filosofía. Este fue el último encuentro presencial antes de la pandemia.

¿Y cómo adaptaron su propuesta al contexto de confinamiento y distancia social?
Fue todo un tema porque al principio no sabíamos si hacerlo o no. Había mucha incertidumbre a comienzos del año pasado. Sin embargo, empezamos a pensar en las posibilidades que teníamos y las posibles maneras de adaptar el Encuentro a las necesidades y posibilidades de este nuevo contexto. No queríamos trasladar la dinámica de la presencialidad a la virtualidad, pero tampoco queríamos que lxs docentes y jóvenes pierdan el espacio que habíamos construido todos estos años.

Además, creíamos que en ese contexto la «caja de herramientas» también era un recurso que queríamos que esté al alcance, independientemente si después íbamos a poder hacer un encuentro presencial a fin de año o no. Por eso fuimos trabajando de a poco a medida que el tiempo avanzaba y pensando en las alternativas y lo que podíamos aportar tanto para lxs docentes como para lxs estudiantes.

Propusimos como tema la diversidad de experiencias en el contexto del aislamiento, la tensión entre la realidad y la ficción, el rol de la tecnología y la información en la construcción de lo real. A partir de estos conceptos trabajamos el problema de las fakes news. Al final terminaron saliendo cosas muy lindas y este año decidimos repetir la modalidad para abordar otro tema de suma actualidad que es el de la crisis sanitaria y ambiental global. Por eso la «caja de herramientas» se centra sobre el ambiente, el rol de las acciones humanas, el capitalismo/neoliberalismo, la dignidad humana, y propone el caso de las utopías/distopías para pensar de manera colectiva otros presentes y otros futuros más sustentables.

También la virtualidad nos permitió profundizar en otra actividad que habíamos empezado a realizar durante la presencialidad que eran las visitas a los colegios. Allí aprovechábamos para presentar la universidad y realizar alguna actividad anticipatoria con lxs estudiantes sobre la temática del Encuentro. Sin embargo, esto nos resultó muy complejo por la cantidad de colegios inscriptos. Y bueno, un poco la virtualidad nos permitió eso, pudimos coordinar con más colegios y hacer visitas virtuales que fueron muy lindas. De hecho, en mi caso, también me posibilita poder seguir participando y coordinando desde España, en Madrid, que es donde estoy viviendo ahora.

Esto nos llevó a pensar en las posibilidades que abre hacer encuentros virtuales porque es nuestro sueño poder expandir la propuesta a otras latitudes, que es algo que la presencialidad no nos permite al momento. Esperamos algún día poder viajar nosotrxs o también inspirar a otras universidades del país y de otros países a coordinar un Encuentro de Jóvenes en Filo.

«Actualmente en Argentina, como en muchas otras partes del mundo, las juventudes están fuertemente comprometidas y movilizadas luchando por reivindicaciones políticas, ambientales, de género, etc. y, sin embargo, su rol en estos procesos de ampliación y reconocimiento de derechos suele ser minorizado»

Sé que están pensando en editar un libro. ¿Nos puedes contar un poco de eso?
Sí, así es. Después de estos seis años tenemos mucho material, tanto todas las «cajas de herramientas» como también todo el conocimiento que hemos adquirido de los debate con lxs coordinadores y docentes. Las cajas de todos los años son un contenido bastante rico que nos gustaría que esté al alcance de todxs lxs docentes, porque es un súperrecurso al cual le dedicamos mucho trabajo y siempre tenemos muy buenas devoluciones. También hemos comenzado a recopilar las voces de lxs jóvenes y sus propias producciones, que es algo que siempre quisimos hacer y nos gustaría poder compartirlas en el libro.

Fuente:

F+ Sofía Giordano: «La filosofía históricamente ha sido una práctica elitista»

¿Por qué hacemos lo que tanta gente hace? ¿Cómo ser nosotros mismos? ¿Cómo descubrir la identidad de cada uno? ¿Qué nos hace diferentes? En este artículo exploramos una pregunta fundamental de la filosofía, la cuestión de la identidad, y lo hacemos a través de una serie de filósofos que pensaban que la identidad de cada uno consistía en ser uno mismo, en ser auténtico.

Por Javier Correa

Cuando queremos conocer un objeto cualquiera basta con que preguntemos qué es ese objeto para así conocer su naturaleza, su esencia. Con los seres humanos, en cambio, esta pregunta es insuficiente, pues a la pregunta «¿qué es esto?» la respuesta «un ser humano» no agota toda la realidad de los individuos. Con los seres humanos podemos no solo preguntar qué somos, sino también preguntar quiénes somos, es decir, podemos preguntar por nuestra identidad, por ese carácter individual que todo ser humano tiene y que nos hace únicos. Pero ¿cómo abordar la pregunta por la identidad?

La cuestión de la identidad

El problema de la identidad —así como el de la libertad— es un problema típicamente moderno que se enraíza en una creciente preocupación filosófica por el individuo. Es la Modernidad el momento histórico en el que este tipo de cuestiones florecen y adquieren un protagonismo sin igual. Dentro de la Modernidad, fue más concretamente en el Romanticismo cuando surgió la teoría que en este artículo vamos a exponer: la identidad como autenticidad. Esta forma de entender la identidad la han defendido de una u otra manera autores como Heidegger, Nietzsche u Ortega y Gasset.

Los filósofos de la autenticidad defienden la idea de que la identidad de una persona sería aquella forma de ser que la hace genuinamente auténtica, ella misma y no una copia de otra cosa. Esta forma de entender la identidad introduce una secularización de la idea del yo: si antes se tenía que estar en contacto con Dios para ser una persona auténtica, ahora, según esta teoría —como apunta el filósofo canadiense Charles Taylor—, «la fuente con la que debemos entrar en contacto se encuentra en lo más profundo de nosotros».

Con esta forma de entender la identidad, además, se empieza a desmoronar la que es para Nietzsche una idea profundamente cristiana: la idea de igualdad. Y esto ocurre porque la autenticidad de cada uno resalta no tanto lo que tenemos en común, sino justamente lo que nos diferencia como individuos; lo que nos hace originales, auténticos.

Esta visión de la identidad de cada uno como lo que nos hace diferentes, originales y únicos tiene sus raíces en autores como Jean-Jacques Rousseau y Johann Gottfried Herder. Para este último, por ejemplo, cada uno tiene su propia medida, una forma de ser que nos hace inigualables. En este sentido, las diferencias visibles y patentes entre los humanos adquieren una significación moral: tengo un modo de vivir que es el mío y de esta forma debo vivir. La ética de la autenticidad presupone así una identidad propia esencial a mí, una forma de ser única que yo descubro, que ya estaba y a la que yo debo obedecer, pues es lo verdaderamente mío.

Para Johann Gottfried Herder, cada uno tenemos una forma de ser que nos hace inigualables. Las diferencias visibles entre los humanos adquieren una significación moral: tengo un modo de vivir que es el mío y de esta forma debo vivir. La ética de la autenticidad presupone así una identidad propia esencial a mí

Hay algunos autores dentro de esta teoría, como Nietzsche u Ortega y Gasset, para los que esta forma de ser genuinamente propia no se descubre en el interior de uno mismo, sino que se crea. Ser auténtico, tener mi propia identidad, se basa para estos filósofos en la creación individual de esta semilla que me hace auténtico. Nietzsche dice en La gaya ciencia que «dar estilo a nuestro carácter constituye un arte» y hay que saber «integrarlo en un plan artístico».

La inautenticidad: no ser uno mismo

Pero no todos somos auténticos y, si lo somos, no lo somos todo el rato. Esta teoría de la autenticidad dibuja, como si de un reverso se tratase, un estado antagónico al de la identidad auténtica y genuina: el estado de inautenticidad. El estado en el que uno no es uno mismo, su propia versión, sino una versión común o, como decía Ortega, un «hombre-masa». Algunos filósofos han llamado a este ser inauténtico el estado de lo uno [das Man en alemán], aquel que vive en los «se» (hace lo que se hace, dice lo que se dice, etc.).

En este estado de inautenticidad, para Heidegger, el modo de ser propio de cada uno está ahogado, se pierde en un mar de actitudes comunes a los demás. A este respecto dice el filósofo alemán en Ser y tiempo que «gozamos y nos divertimos como se goza» e incluso nos «apartamos del ‘montón’ como se debe hacer». Cuando estamos en este estado de inautenticidad, no somos «nadie determinado», pero somos todos. Somos la masa y se convertirá en tarea vital de cada uno explorar sus posibilidades para encontrar su identidad propia, su autenticidad.

Más que ser o no ser auténtico, para Adorno se trata de poder ser o no poder ser auténtico

Es importante señalar que esta forma de concebir la identidad desde el binomio autenticidad/inautenticidad no está exenta de problemas o dificultades teóricas. La crítica más importante la enunció el filósofo alemán Theodor Adorno, que ya denunció el carácter vacuo del término «autenticidad» en su famoso libro La jerga de la autenticidad.

Para este autor, «ser fiel a uno mismo» es tan indeterminado que está lejos de indicar cómo vivir una vida buena. El prefijo «-idad», dice Adorno, es «la sustantivación de una propiedad». Así, dignidad es lo que tienen en común las personas dignas. En cambio, «autenticidad no nombra nada auténtico en cuanto propiedad específica», y es que siempre se puede ser un auténtico policía, pero también un auténtico ladrón, y en ambos casos seguiríamos siendo auténticos.

Además, Adorno añade una crítica social: ¿quién puede aspirar a esta autenticidad, a este ser distinto, a apartarse del vulgo? Solo una pequeña minoría que tiene el tiempo necesario para labrarse, para descubrir su auténtico yo o crearlo. Mientras, la gran mayoría tiene que entregarse a las tareas diarias y comunes para ganarse la vida. Más que ser o no ser auténtico, para Adorno se trata más bien de poder ser o no poder ser auténtico, parece que ahí está la cuestión para el filósofo alemán.

Fuente:

F+ Ser o no ser auténtico, esa es la cuestión

F+ Ser o no ser auténtico, esa es la cuestión