La
tecnología tiene un papel clave para la supervivencia del ser humano,
pues al no poder sobrevivir por su propia cuenta en un medio ambiente
desfavorable, requiere de los instrumentos para lograrlo. Pero no sólo
para la supervivencia, sino también, entre otras cosas, para la salud
humana y otros bienes esenciales.
Asimismo, el ser humano modifica
el entorno en el que vive a través de la tecnología, al extraer de él
los recursos necesarios para satisfacer sus necesidades. Por estos
motivos, y otros más, el estudio de la tecnología resulta relevante para
el desarrollo.
Si bien la técnica constituye un tema filosófico
desde los griegos, es a partir del siglo XIX que el ingeniero alemán
Ernst Kapp acuña el término filosofía de la técnica (Philosophie der
Technik). Su aspecto ético, no obstante, es abordado profusamente en el
siglo XX, ya que tanto la ciencia como la tecnología han necesitado de
justificación ética de su actividad debido, principalmente, a las
consecuencias negativas que pueden observarse en los desastres en las
centrales nucleares, los riesgos de una guerra atómica, los desastres
ecológicos y los posibles riesgos de la biotecnología.
Las
aplicaciones destructoras de la técnica han llevado a someterla al
control moral porque siempre se corre el riesgo de hacer un mal uso del
conocimiento tecnocientífico. La tesis de Jonas, por ejemplo, consiste
en que la técnica es sometida a consideraciones éticas porque “es un
ejercicio del poder humano, es decir, una forma de actuación, y toda
actuación humana está expuesta a su examen moral” (Jonas, 1997, 33). La
aplicación del conocimiento tecnocientífico produce unas consecuencias
que pueden ser, en muchos casos, adversos para la vida en todo el
planeta y para las generaciones presentes y futuras. Para Jonas, la
tecnología se debe poner bajo control extratecnológico, pues el riesgo
radica en el uso y los efectos de ese uso de la técnica.
El uso de
la ciencia y la tecnología es lo que se cuestiona. Detrás de ese uso se
encuentra el medio ambiente, la salud humana, la conservación de las
especies o un modo de vida, ámbitos donde son aplicadas la ciencia y la
técnica. Es importante señalar que la ética aplicada centra su atención
en la tecnología como un instrumento que puede ser usado en términos
mejores o peores, pero no es objeto de consideración moral en sí misma
(Keulartz et al., 2004, 6).
Bibliografía
Jonas, H. (1997). Técnica, medicina y ética: sobre la práctica del principio de responsabilidad, Barcelona: Paidós.
Keulartz, J. et al. (2004). “Ethics in Technological Culture: A Programmatic Proposal for a Pragmatis Approach”. Science, Technology, & Human, 29 (1), pp. 3-29.
Sofía Giordano Gryberg es licenciada en Filosofía por la
Universidad de Buenos Aires, en Argentina. Especialista en temas de
Bioética y Salud Pública, es una de las creadoras de un espacio de
reflexión y debate con jóvenes sobre temas actuales. De este proyecto y del fomento del pensamiento y la filosofía entre los estudiantes hablamos con ella.
Por Luciana Wisky
En el año 2016, cuando cursaban la carrera de Filosofía, Sofía Giordano Gryberg y una compañera crearon el Encuentro de Jóvenes en Filo, un
espacio de reflexión y debate filosófico sobre temáticas actuales entre
jóvenes. Giordano nos cuenta sobre este proyecto que busca incluir la
voz de los y las jóvenes en las conversaciones sobre el mundo en el que
queremos vivir y la forma en la que deseamos hacerlo.
¿Cómo nace el Encuentro de Jóvenes en Filo? El proyecto surge de la falta de espacios que permitan a jóvenes de distintas realidades encontrarse con otrxs
a debatir de manera abierta y reflexiva sobre asuntos de la realidad
presente. Así fue que Florencia Sierra, una compañera de la carrera en
la Universidad de Buenos Aires, y yo nos acercamos al Departamento de
Filosofía con la propuesta de que sea la Universidad la que genere estos
espacios, considerando la responsabilidad que le compete de difundir la
práctica filosófica como un asunto de la vida pública, un asunto del
pueblo, un asunto de todxs.
Esto fue en el año 2016, en un momento en el que observábamos que
aumentaban en popularidad los programas de televisión de «debate», pero
en los no aparecían las voces de lxs jóvenes. No era necesario
desarrollar un diagnóstico demasiado exhaustivo para dar cuenta de la
alta segmentación en nuestra sociedad que relegaba el espacio de diálogo
y reflexión de la juventud al ámbito escolar. Y que las posibilidades
de encontrarse y dialogar con otras personas de realidades y
perspectivas diferentes a las propias, eran escasas o prácticamente
nulas. Así fue que nos propusimos pensar un proyecto que intentara
proporcionar las condiciones necesarias para que se produzca un espacio
de reflexión democrática y debate filosófico sobre temáticas actuales
entre jóvenes.
Otro de los fantasmas a los que queríamos hacer frente es esta idea
tan difundida de que en todo debate debe haber un ganador o ganadora,
como si todo intercambio se limitara a lograr que la otras personas
reconozca que uno o una tenía razón. Por eso nunca se otorgan premios o
distinciones, como hacen otros espacios filosóficos dedicados a jóvenes,
más allá de un certificado por haber participado como sucede en
cualquier congreso. Tampoco buscamos que se imponga una posición sobre
el resto, sino abrir un espacio para intercambiar perspectivas y
compartir las reflexiones y preguntas que cada uno/a trae desde la
especificidad de su realidad.
Una de las cuestiones que discutimos con Florencia cuando comenzamos a
pensar en el enfoque pedagógico-filosófico de la actividad era cómo
comprendemos la filosofía. Es habitual asociarla con corpus teórico de
ideas abstractas. Sin embargo, desde el Encuentro proponemos la
filosofía como una práctica ligada a una dimensión vital del ser humano,
cuyo rasgo determinante es su carácter abierto y crítico de toda
estructura que se le presenta como dada.
Nuestra propuesta toma como punto de partida los desarrollos de la
pedagogía de la pregunta, de la filosofía intercultural y el pensamiento
decolonial. Desde allí buscamos romper con una concepción de la
educación como mera transmisión de contenidos específicos en un marco
programático de enseñanza institucionalizada.
«Proponemos la filosofía como una
práctica ligada a una dimensión vital del ser humano, cuyo rasgo
determinante es su carácter abierto y crítico de toda estructura que se
le presenta como dada»
Ustedes suelen decir que la filosofía es un derecho. ¿Qué quiere decir eso? Hablar
de «tener derecho a» significa hacer un pronunciamiento político
respecto de los sujetos, de las relaciones sociales que los atraviesan e
incluso las instituciones. El derecho que se propone pronunciar es el
que tienen todas las personas a filosofar aunque no sea considerado como
tal por la mayoría de quienes determinan el sistema académico.
La filosofía históricamente ha sido concebida como una práctica
elitista, reducida a algunos pocos, a aquellos que cumplen con ciertas
características de género, clase social, raza, nacionalidad, edad,
idioma, etc. Las personas, según el lugar que ocupen dentro de estas
categorías, están supuestamente mejor predispuestas o más capacitadas
para realizar dicha tarea, y por lo tanto tienen mayor visibilidad y
credibilidad. Entonces, de algún modo, decir que todas las personas
tenemos el derecho a filosofar es también denunciar como injustas las
relaciones sociales que determinan que solo algunas personas estén
autorizadas a pensar y pronunciarse sobre ciertos asuntos.
Con esto no se pretende negar la especificidad que la filosofía ha
adquirido como disciplina, pero creemos que esto no debería ir en
detrimento de que todas las personas, en el ejercicio de la ciudadanía,
puedan participar de conversaciones sobre qué es el bien, qué es lo
justo, la verdad, el poder, etc. Por esta razón, desde el Encuentro lo
que se propone es generar las condiciones de posibilidad para participar
de ese debate, de esa conversación, que básicamente es una conversación
colectiva respecto del mundo en el que queremos vivir y la forma en la
que deseamos hacerlo.
Por eso, este proyecto —que busca desandar dichos imaginarios— se
asienta sobre dos requisitos fundamentales. Primero, el Encuentro se
desarrolla en nuestra casa de estudios, es decir, la Facultad de
Filosofía y Letras de la UBA en articulación con otras instituciones
escolares de nivel medio. Este es un requisito fundamental, porque para
nosotrxs es importante que la voz de lxs jóvenes entre a la Universidad.
Además, para muchxs de lxs jóvenes no solo es la primera vez que entran a la Universidad, sino que también hay muchos casos en los que son lxs primerxs en la familia en participar de una actividad dentro de una institución de nivel superior.
En segundo lugar, creemos importante convocar a y trabajar con
jóvenes de distintas realidades. Por eso convocamos escuelas privadas,
públicas, confesionales, bachilleratos populares de distintas partes de
la ciudad (eso por las limitaciones que significa el traslado hacia la
facultad).
«Decir que todas las personas
tenemos el derecho a filosofar es también denunciar como injustas las
relaciones sociales que determinan que solo algunas personas estén
autorizadas a pensar y pronunciarse sobre ciertos asuntos»
¿Me puede contar en qué consiste el Encuentro? Se
trata de un trabajo que lleva casi todo el año. Generalmente a fin de
cada año nos juntamos el equipo de trabajo que lleva adelante el
Encuentro y pensamos distintos temas de coyuntura, posible bibliografía y
personas que estén trabajando ese tema. Al año siguiente se comienza a
trabajar en lo que nosotros llamamos la «caja de herramientas», que es
un documento que cuenta con una introducción a la temática de ese año y
propone una variedad de actividades que pueden abordarse
interdisciplinariamente y adaptarse a distintos proyectos
institucionales. Las distintas actividades propuestas tienen el objetivo
de propiciar diversas formas de construcción y expresión de
conocimiento.
El objetivo que persigue la «caja de herramientas» es la formación de
sujetos críticos que puedan apropiarse de las categorías filosóficas
para pensar sus propias realidades y enriquecer esos saberes, a pesar de
no venir del ámbito académico. El uso de los recursos que proponemos,
el diálogo directo con sus vidas y problemáticas imperantes, es la base
para el diálogo con otrxs que traen sus propias experiencias y
reflexiones sobre la temática. Nuestro objetivo es abrir el juego de la
educación secundaria a otros tipos de textos, recursos y experiencias
para pensar qué les resulta más interpelante, significativo y urgente.
Creemos que es esencial que desde las instituciones educativas se
promueva otra forma de relacionarnos con el saber y con la producción de
conocimiento. Como te decía, no se trata de un proyecto paralelo a la
institución, sino que nuestra propuesta se sostiene gracias al trabajo
colectivo de la facultad, lxs docentes de nivel medio y también lxs
estudiantes avanzados de filosofía. Es lógico que la culminación del
proceso sea el Encuentro de Jóvenes mismo, que transcurre en la facultad
y dura medio día. Este se hace generalmente en noviembre, antes de los
finales y cierre de cuatrimestre.
Ese día llegan y se conforman diferentes grupos en mesas de
reflexión. Cada mesa está integrada por estudiantes de diferentes
escuelas, junto con lxs coordinadorxs (estudiantes avanzadxs o egresadxs
de la carrera de Filosofía). Cada coordinador o coordinadora cuenta con
una guía de preguntas que invitan a problematizar los contenidos,
habilitan el intercambio, permiten la expresión de ideas y promueven la
reflexión y profundización colectiva. Por último, convocamos a todxs lxs participantes a una asamblea general para exponer las producciones al resto de lxs
asistentes y a las autoridades de la facultad, mientras que una persona
dedicada al tema de ese año abre un espacio de intercambio retomando
las producciones realizadas en las mesas de debate.
Que interesante el rol del coordinador… ¿Es como la figura socrática del Encuentro? Claro, justamente cumple un rol muy parecido porque lo que se busca en estos grupos más pequeños de debate es que todxs tengan la oportunidad de hablar y debatir con otrxs. Es una experiencia democratizadora en muchos sentidos.
Lo que hace el coordinador es hacer preguntas que incentiven a lxs jóvenes a compartir sus reflexiones y a debatir. También ayuda a que se cuestionen lo que están afirmando o negando.
En el transcurso de estos cinco años hemos reflexionado mucho en el trabajo que realizamos con lxs docentes y estudiantes que participan acompañando a lxs jóvenes, porque hemos notado que estos no son los únicos que se expresan, piensan y repiensan en las jornadas.
Algo interesante, que también fue apareciendo, es que para muchxs de lxs
coordinadores es su primera experiencia como educadores y en muchos
casos como interventores en su casa de estudios. Entonces, esto nos
llevó a ofrecer también espacios de formación y reflexión sobre esta
tarea que no se parece en nada a lo que se nos prepara para la docencia.
Tenemos que sacarnos de la cabeza que tenemos que repetir lo que algún
autor canónico ha dicho sobre la cuestión. Esto es algo en lo que
hacemos mucho hincapié; la idea es que las voces principales sean la de lxs
jóvenes y el lugar que cumple el coordinador o la coordinadora no es el
de bajar contenido, sino el de generar un espacio en donde se
desarrolle la práctica filosófica y se democratice la palabra.
La realidad es que no solo lxs jóvenes salen muy entusiasmadxs por la experiencia, sino que también lxs coordinadores terminan muy movilizadxs
por esta experiencia, que en muchos casos es el primer contacto con
colegios secundarios. Ellos quedan muy sorprendidos por lo que sale de
estas mesas de debate.
Otra cosa que también tratamos de aprovechar de este contacto entre
jóvenes de secundaria y estudiantes universitarios es la oportunidad que
tienen lxs jóvenes que se encuentran cursando sus últimos años
de educación secundaria de hablar con alguien que está estudiando en la
universidad. Para algunxs de lxs chicxs que llegan no es una posibilidad estudiar o es algo que incluso nunca pensaron; para otrxs
puede ser que sea el primer caso en la familia que va a ir a la
universidad. Entonces, se convierte también en una instancia en la que
pueden sacarse dudas o hablar sobre el tema.
«Creemos que es esencial que desde
las instituciones educativas se promueva otra forma de relacionarnos
con el saber y con la producción de conocimiento. Nuestro objetivo es
abrir el juego de la educación secundaria a otros tipos de textos,
recursos y experiencias para pensar qué les resulta más interpelante,
significativo y urgente»
¿Cómo se eligen los temas de cada año? Esa es una
cuestión clave. Todos los años nos sentamos a pensar qué tema es
pertinente tratar, teniendo en cuenta la coyuntura social y política del
momento. Buscamos que sea algo que interpele a lxs jóvenes,
que tenga que ver con sus preocupaciones y realidades. Actualmente en
Argentina, nuestro país, como en muchas otras partes del mundo, las
juventudes están fuertemente comprometidas y movilizadas luchando por
reivindicaciones políticas, ambientales, de género, etc. y, sin embargo,
su rol en estos procesos de ampliación y reconocimiento de derechos
suele ser minorizado. Esto sucede mucho más en los ámbitos de producción
de conocimiento donde solo son concebidxs como receptores del saber, como si no tuvieran nada que aportar.
Teniendo en mente todo esto, en el primer Encuentro, durante 2016,
aprovechamos la masividad que tenía el Bicentenario de la Independencia
para ver qué tenían para decir las juventudes sobre el tema. Nuestra
propuesta buscó que se repensara filosóficamente el significado de la
independencia y la soberanía, los límites y potencias de la idea de bien
común frente a las injusticias e inequidades sociales, la posibilidad
de repensar el proyecto colectivo de país, entre otras cuestiones.
El segundo año trabajamos otro problema de mucha actualidad que fue
la cuestión de género. Allí pensamos este eje en relación a diferentes
áreas: el poder, el derecho, la discriminación, el lenguaje, los
procesos de contrucción de identidades, la diferencia entre género y
sexo, las exclusiones del binarismo, etc. Este tema fue sumamente
convocante porque se dio en el contexto de la masividad que habían
implicado las marchas del «Ni una menos» que luego se replicaron en
otras partes del mundo y mostró el profundo compromiso que tienen gran
parte de las juventudes por estas cuestiones.
Al año siguiente propusimos como tema la cuestión de la identidad
argentina y los límites de la identidad y la diferencia en la
construcción de lo colectivo. Allí se abordaron otras cuestiones
urgentes como el racismo, la xenofobia, la aporofobia, entre otras. Este
encuentro congregó en la facultad a 800 jóvenes.
El cuarto encuentro se realizó en el 2019 en una coyuntura compleja
de Argentina durante un año electoral, en un contexto de protestas
sociales y por eso elegimos para ese año reflexionar sobre el poder, la
soberanía y la representación. Este fue el encuentro más masivo, se
realizó en tres días y participaron más de mil estudiantes de 50
colegios y contamos con la colaboración de 70 estudiantes avanzadxs de Filosofía. Este fue el último encuentro presencial antes de la pandemia.
¿Y cómo adaptaron su propuesta al contexto de confinamiento y distancia social? Fue
todo un tema porque al principio no sabíamos si hacerlo o no. Había
mucha incertidumbre a comienzos del año pasado. Sin embargo, empezamos a
pensar en las posibilidades que teníamos y las posibles maneras de
adaptar el Encuentro a las necesidades y posibilidades de este nuevo
contexto. No queríamos trasladar la dinámica de la presencialidad a la
virtualidad, pero tampoco queríamos que lxs docentes y jóvenes pierdan el espacio que habíamos construido todos estos años.
Además, creíamos que en ese contexto la «caja de herramientas»
también era un recurso que queríamos que esté al alcance,
independientemente si después íbamos a poder hacer un encuentro
presencial a fin de año o no. Por eso fuimos trabajando de a poco a
medida que el tiempo avanzaba y pensando en las alternativas y lo que
podíamos aportar tanto para lxs docentes como para lxs estudiantes.
Propusimos como tema la diversidad de experiencias en el contexto del
aislamiento, la tensión entre la realidad y la ficción, el rol de la
tecnología y la información en la construcción de lo real. A partir de
estos conceptos trabajamos el problema de las fakes news. Al
final terminaron saliendo cosas muy lindas y este año decidimos repetir
la modalidad para abordar otro tema de suma actualidad que es el de la
crisis sanitaria y ambiental global. Por eso la «caja de herramientas»
se centra sobre el ambiente, el rol de las acciones humanas, el
capitalismo/neoliberalismo, la dignidad humana, y propone el caso de las
utopías/distopías para pensar de manera colectiva otros presentes y
otros futuros más sustentables.
También la virtualidad nos permitió profundizar en otra actividad que
habíamos empezado a realizar durante la presencialidad que eran las
visitas a los colegios. Allí aprovechábamos para presentar la
universidad y realizar alguna actividad anticipatoria con lxs
estudiantes sobre la temática del Encuentro. Sin embargo, esto nos
resultó muy complejo por la cantidad de colegios inscriptos. Y bueno, un
poco la virtualidad nos permitió eso, pudimos coordinar con más
colegios y hacer visitas virtuales que fueron muy lindas. De hecho, en
mi caso, también me posibilita poder seguir participando y coordinando
desde España, en Madrid, que es donde estoy viviendo ahora.
Esto nos llevó a pensar en las posibilidades que abre hacer
encuentros virtuales porque es nuestro sueño poder expandir la propuesta
a otras latitudes, que es algo que la presencialidad no nos permite al
momento. Esperamos algún día poder viajar nosotrxs o también inspirar a otras universidades del país y de otros países a coordinar un Encuentro de Jóvenes en Filo.
«Actualmente en Argentina, como en
muchas otras partes del mundo, las juventudes están fuertemente
comprometidas y movilizadas luchando por reivindicaciones políticas,
ambientales, de género, etc. y, sin embargo, su rol en estos procesos de
ampliación y reconocimiento de derechos suele ser minorizado»
Sé que están pensando en editar un libro. ¿Nos puedes contar un poco de eso? Sí, así es. Después de estos seis años tenemos mucho material, tanto todas las «cajas de herramientas» como también todo el conocimiento que hemos adquirido de los debate con lxs coordinadores y docentes. Las cajas de todos los años son un contenido bastante rico que nos gustaría que esté al alcance de todxs lxs docentes, porque es un súperrecurso al cual le dedicamos mucho trabajo y siempre tenemos muy buenas devoluciones. También hemos comenzado a recopilar las voces de lxs jóvenes y sus propias producciones, que es algo que siempre quisimos hacer y nos gustaría poder compartirlas en el libro.
Fue
en el Romanticismo cuando surgió la teoría
de la identidad como autenticidad. Esta forma de entender la identidad
la han defendido de una u otra manera autores como Heidegger, Nietzsche u
Ortega y Gasset. Fragmento de una imagen de Stefan Keller en Pixabay.
¿Por qué hacemos lo que tanta gente hace? ¿Cómo ser nosotros
mismos? ¿Cómo descubrir la identidad de cada uno? ¿Qué nos hace
diferentes? En este artículo exploramos una pregunta fundamental de la
filosofía, la cuestión de la identidad, y lo hacemos a través de una
serie de filósofos que pensaban que la identidad de cada uno consistía
en ser uno mismo, en ser auténtico.
Por Javier Correa
Cuando queremos conocer un objeto cualquiera basta con que
preguntemos qué es ese objeto para así conocer su naturaleza, su
esencia. Con los seres humanos, en cambio, esta pregunta es
insuficiente, pues a la pregunta «¿qué es esto?» la respuesta «un ser
humano» no agota toda la realidad de los individuos. Con los seres
humanos podemos no solo preguntar qué somos, sino también preguntar
quiénes somos, es decir, podemos preguntar por nuestra identidad, por
ese carácter individual que todo ser humano tiene y que nos hace únicos.
Pero ¿cómo abordar la pregunta por la identidad?
La cuestión de la identidad
La gaya ciencia, de Nietzsche (Edaf).
El problema de la identidad —así como el de la libertad— es
un problema típicamente moderno que se enraíza en una creciente
preocupación filosófica por el individuo. Es la Modernidad el
momento histórico en el que este tipo de cuestiones florecen y adquieren
un protagonismo sin igual. Dentro de la Modernidad, fue más
concretamente en el Romanticismo cuando surgió la teoría que en este
artículo vamos a exponer: la identidad como autenticidad. Esta forma de
entender la identidad la han defendido de una u otra manera autores como
Heidegger, Nietzsche u Ortega y Gasset.
Los filósofos de la autenticidad defienden la idea de que la
identidad de una persona sería aquella forma de ser que la hace
genuinamente auténtica, ella misma y no una copia de otra cosa.
Esta forma de entender la identidad introduce una secularización de la
idea del yo: si antes se tenía que estar en contacto con Dios
para ser una persona auténtica, ahora, según esta teoría —como apunta
el filósofo canadiense Charles Taylor—, «la fuente con la que debemos
entrar en contacto se encuentra en lo más profundo de nosotros».
Con esta forma de entender la identidad, además, se empieza a desmoronar la que es para Nietzsche una idea profundamente cristiana: la idea de igualdad.Y
esto ocurre porque la autenticidad de cada uno resalta no tanto lo que
tenemos en común, sino justamente lo que nos diferencia como individuos;
lo que nos hace originales, auténticos.
Esta visión de la identidad de cada uno como lo que nos hace diferentes, originales y únicos tiene sus raíces en autores como Jean-Jacques Rousseau y Johann Gottfried Herder.
Para este último, por ejemplo, cada uno tiene su propia medida, una
forma de ser que nos hace inigualables. En este sentido, las diferencias
visibles y patentes entre los humanos adquieren una significación
moral: tengo un modo de vivir que es el mío y de esta forma debo vivir.
La ética de la autenticidad presupone así una identidad propia esencial a
mí, una forma de ser única que yo descubro, que ya estaba y a la que yo
debo obedecer, pues es lo verdaderamente mío.
Para Johann Gottfried Herder, cada
uno tenemos una forma de ser que nos hace inigualables. Las diferencias
visibles entre los humanos adquieren una significación moral: tengo un
modo de vivir que es el mío y de esta forma debo vivir. La ética de la
autenticidad presupone así una identidad propia esencial a mí
Hay algunos autores dentro de esta teoría, como Nietzsche u Ortega y Gasset, para los que esta forma de ser genuinamente propia no se descubre en el interior de uno mismo, sino que se crea.
Ser auténtico, tener mi propia identidad, se basa para estos filósofos
en la creación individual de esta semilla que me hace auténtico. Nietzsche dice en La gaya ciencia que «dar estilo a nuestro carácter constituye un arte» y hay que saber «integrarlo en un plan artístico».
La inautenticidad: no ser uno mismo
Ser y tiempo, de Heidegger (Trotta).
Pero no todos somos auténticos y, si lo somos, no lo somos todo el rato.
Esta teoría de la autenticidad dibuja, como si de un reverso se
tratase, un estado antagónico al de la identidad auténtica y genuina: el
estado de inautenticidad. El estado en el que uno no es uno mismo, su
propia versión, sino una versión común o, como decía Ortega, un
«hombre-masa». Algunos filósofos han llamado a este ser inauténtico el
estado de lo uno [das Man en alemán], aquel que vive en los «se» (hace lo que se hace, dice lo que se dice, etc.).
En este estado de inautenticidad, para Heidegger, el modo de ser propio de cada uno está ahogado, se pierde en un mar de actitudes comunes a los demás. A este respecto dice el filósofo alemán en Ser y tiempo
que «gozamos y nos divertimos como se goza» e incluso nos «apartamos
del ‘montón’ como se debe hacer». Cuando estamos en este estado de
inautenticidad, no somos «nadie determinado», pero somos todos. Somos la
masa y se convertirá en tarea vital de cada uno explorar sus
posibilidades para encontrar su identidad propia, su autenticidad.
Más que ser o no ser auténtico, para Adorno se trata de poder ser o no poder ser auténtico
La jerga de la autenticidad, de Adorno, en edición junto con Dialéctica negativa (Akal).
Es importante señalar que esta forma de concebir la identidad
desde el binomio autenticidad/inautenticidad no está exenta de
problemas o dificultades teóricas. La crítica más importante la
enunció el filósofo alemán Theodor Adorno, que ya denunció el carácter
vacuo del término «autenticidad» en su famoso libro La jerga de la autenticidad.
Para este autor, «ser fiel a uno mismo» es tan indeterminado que está lejos de indicar cómo vivir una vida buena.
El prefijo «-idad», dice Adorno, es «la sustantivación de una
propiedad». Así, dignidad es lo que tienen en común las personas dignas.
En cambio, «autenticidad no nombra nada auténtico en cuanto propiedad
específica», y es que siempre se puede ser un auténtico policía, pero
también un auténtico ladrón, y en ambos casos seguiríamos siendo
auténticos.
Además, Adorno añade una crítica social: ¿quién puede aspirar a esta autenticidad, a este ser distinto, a apartarse del vulgo? Solo una pequeña minoría que tiene el tiempo necesario para labrarse, para descubrir su auténtico yo o crearlo. Mientras, la gran mayoría tiene que entregarse a las tareas diarias y comunes para ganarse la vida. Más que ser o no ser auténtico, para Adorno se trata más bien de poder ser o no poder ser auténtico, parece que ahí está la cuestión para el filósofo alemán.
El silencio puede ser un objeto de consumo, un imperativo moral, un escape o una forma de resistencia y en esas posibilidades de lo no enunciado se detiene John Biguenet en su último libro.
John Biguenet publicó diez libros, entre los que se incluye Oyster, a novel, The Torturer’s Apprentice: Stories y The Rising Water Trilogy.
Silencio, de John Biguenet.
Biguenet no ahorra fundamentos. Desde la economía a los
sentidos, desde la filosofía a los estudios culturales, atraviesa
diversos campos para intentar responder a estas preguntas.
Porque, en definitiva se trata de escuchar, escuchar qué habla el
silencio de nosotros mismos. En ese recorrido asoma como valor de
mercado, cifrado en diversos ejemplos como el del transporte aéreo
(“Pocas industrias son tan agresivas a la hora de cobrar por disminuir
el escándalo que ellas mismas producen.
Pero mientras que las
aerolíneas se han vuelto extorsivas a la hora de exigir dinero a cambio
de servicios que antes eran gratuitos, las quejas por esos cargos
adicionales rara vez abarcan el elevado precio de admisión de las salas
de espera VIP en los aeropuertos, que se encuentran entre las más exitosas boutiques del silencio”), o los esfuerzos de una relojería suiza para lograr un producto tan silencioso que justifique su precio de 400 mil dólares.
También aparece cierto lugar incuestionable que el silencio ha asumido en pautas sociales, producciones culturales y hasta obras artísticas,
algo que podría considerarse un oxímoron pero que no deja de ser
cierto. Acaso, ¿la contemplación no forma parte del arte en acto? Y, ¿es
el silencio, en ese sentido, un modo para escapar de la voz de un otro?
O, por el contrario, ¿una forma para dejarnos habitar por esa otredad?
Un huracán
Al respecto, Biguenet se detiene en su propia biografía y recupera una de las consecuencias que sufrió tras el huracán Katrina.
Para el 2005 él vivía en Nueva Orleans con su familia. Perdieron todo. Y
entre tantas otras cosas, Biguenet perdió su capacidad de leer. “Creo
que lo que nos sucedió tiene que ver con que la lectura requiere
silenciar el yo. Frente a un desastre o una enfermedad, uno se aferra a
su yo. Y no se atreve a soltarlo”, concluye entonces.
Es así como
este libro propone numerosas premisas, siempre desde la tangibilidad de
una crónica, de una sensación o de un dato. Sin embargo, en esa búsqueda
y en esa polisemia, el recorte se agota en la arbitrariedad de lo
inmediato. Sin ir más lejos, Biguenet recupera una cita de Theodor Adorno sobre un silencio posible,
en una interpretación que acota a su mera literalidad. La afirmación,
volcada en Crítica de la cultura y sociedad, es bien conocida: “Escribir
un poema después de Auschwitz es barbarie”.
Luego de la terrible inundación provocada por el Huracán de Nueva
Orleans, el autor escribió columnas como escritor invitado para el New
York Times.
Para Biguenet se vuelve una suerte de sentencia o demanda que se explica en la imposibilidad de salir del trauma.
No obstante, sabemos que a lo que se refería Adorno estaba lejos de
constituir una opinión o proclama. El texto se pregunta por la
(im)posibilidad de representar lo irrepresentable. La pregunta se
plantea una y otra vez frente al Holocausto: ¿cómo narrar lo
inenarrable? ¿Cómo delinear las fronteras de la forma que
inevitablemente impone el significado?
La tensión es la misma que
enmarca los ecos de la palabra de Primo Levi –en tanto sobreviviente que
da testimonio, en tanto presencia de aquello sin representación–, y
también acompaña lo que Hannah Arendt termina caracterizando como la
banalidad del mal.
Es allí donde –para volver al interés de Biguenet– el silencio asumiría densidad ontológica, aspirando a la productividad imaginaria de la memoria.
No obstante, este trabajo no deja de ser una apuesta mucho más modesta,
que no se asume filosófica –lo deja en claro el autor desde un
comienzo– pero cuya curiosidad tampoco puede desconocerse, contribuyendo
con preguntas que no dejan de ser pertinentes bajo una mirada original,
aunque más no sea para pensar lo que oímos y lo que no, en definitiva
un sentido que –según el planteo de Biguenet– se define en la
materialidad de aquello más cercano.
Silencio John Biguenet Ediciones Godot Trad. Matías Battistón 128 págs.
Para
Kierkegaard, hemos de aceptar nuestra libertad, y también, el peso que
esta conlleva: la responsabilidad. Es necesario dar el salto… aunque
nadie dijo que fuera fácil.
Søren
Kierkegaard fue el primero en observar una de las paradojas del ser
humano al relacionar su libertad con una de sus principales dolencias:
la angustia. Abriendo el camino para el existencialismo, el filósofo
danés marcaría el curso que seguiría la filosofía en el siguiente siglo.
Nos adentramos en su vida y su pensamiento.
Por Matías Giarratana, consultor psicológico
Søren Aabye Kierkegaard, filósofo y teólogo danés (Copenhague 1813–1855).
Recibió de su padre, quien influyó profundamente en él, una severa
educación religiosa. Estudió Teología en Copenhague, donde se doctoró en
1840 con la tesis Sobre el concepto de la ironía, pero no
consiguió la carrera de clérigo. En los años 1841 y 1842 estuvo en
Berlín y fue alumno de Schelling. Posteriormente vivió en Copenhague y,
gracias a un pequeño capital que le dejó su padre, pudo dedicarse a la
creación de sus libros: publicó cerca de treinta obras, la mayor parte
bajo seudónimo.
Su vida estuvo dominada, según sus propias manifestaciones, por angustias casi obsesivas,
relacionadas con alguna circunstancia familiar desconocida, a la que
alude repetidamente. Fue también objeto de su angustiada preocupación el
rompimiento, a causa de algún impedimento por su parte, del compromiso
matrimonial con Regina Olsen.
“La vida solo puede ser comprendida hacia atrás, pero únicamente puede ser vivida hacia delante”. Søren Kierkegaard
Contexto histórico
Cuando analizamos la vida de cualquier autor es fundamental conocer cuál fue el contexto histórico que le tocó vivir,
ya que de ese contexto histórico y de su experiencia personal al vivir
ese entorno resultará, y no es de extrañar que así suceda, toda su obra.
Kierkegaard vivió justo en el desarrollo final de la guerra napoleónica.
Dinamarca apoyó a Francia, lo que supuso el bombardeo de los barcos
británicos desde la costa, e igualmente, una fuerte batalla con las
tropas españolas. Esto desembocaría en que Dinamarca perdiese el
territorio de Noruega, que terminaría formando parte de Suecia, lo que
sumiría a Dinamarca en una grave crisis, no solo económica, sino también
política.
A partir de esta depresión se desarrolló una excepcional
época literaria en la historia de Dinamarca, en donde se encuentra
nuestro filósofo. En esta crisis es en donde Kierkegaard desarrolla su filosofía existencialista que nos habla de la angustia.
Kierkegaard dice que el hombre es inevitablemente libre.
Vivimos en un mundo en el que no estamos determinados y esto es lo que
nos lleva a la angustia
Kierkegaard le habla al hombre concreto que sufre.
Él se da cuenta de que cada persona es un ser único, y que este
individuo está sometido a las cosas que le ocurren en su vida cotidiana,
con lo cual cada existencia es una existencia única. Es por eso que el
filósofo se da cuenta de que, si quiere describir y analizar a una
persona en particular, a la que tiene que recurrir, antes que nadie, es a
su propia persona y a su propia vida.
En El concepto de la angustia (1844) considera la existencia humana como una paradoja,
debido a que el hombre está suspendido entre su propia finitud y la
infinitud que se le revela de alguna manera. De la imposibilidad de
resolver esta paradoja deriva la angustia. Más adelante veremos que la
angustia tiene que ver con otro concepto al que llega Kierkegaard, que
si bien está relacionado con esta paradoja, es mucho más profundo y nos
interpela a nivel personal sobre cuáles van a ser nuestras decisiones en
la vida.
El pensamiento de Kierkegaard es uno de los principales precedentes del existencialismo, influyendo notablemente en otros filósofos como Heidegger, Jaspers, Sartre y Unamuno.
¿Qué es la angustia para Kierkegaard?
Kierkegaard habla de la angustia no desde un lugar de pasarlo
mal, sino que analiza lo que significa la existencia, el “estar aquí”.
No estamos determinados desde lo racional, ni desde lo biológico, sino
que somos arrojados a este mundo con elementos y circunstancias que no
podemos controlar, que son imponderables.
Esto es lo que nos supone un peso en nuestra vida, que inevitablemente nos lleva a la angustia.
En esta vida necesitamos tomar decisiones, y estas decisiones nos van a
llevar a realizar ciertas actividades en detrimento de otras, pues no
podemos abarcar todo al mismo tiempo. Tomar ciertas decisiones nos
obliga a renunciar a otras actividades. Aquí nos encontramos con la
angustia del devenir, con la angustia del qué será de nosotros y de
nuestro futuro, en un mundo en el que nos encontramos vacíos y solos.
Estas decisiones que debemos tomar son, por lo tanto, importantes, lo
que hace que nos dé miedo equivocarnos. De allí la famosa frase de
nuestro autor: «La angustia es el vértigo de la libertad».
“La angustia es el vértigo de la libertad”. Søren Kierkegaard
Esta libertad, dice Kierkegaard, hay que aceptarla. Y
también que la misma conlleva un peso, en el sentido de la
responsabilidad por esa misma libertad. Para disfrutar de esta libertad
hay que animarse a dar un salto, pero bien sabe Kierkegaard que el
vértigo que implica ese salto no es nada fácil. Debemos tomar decisiones
y tener fe en el camino que hemos elegido y afrontar esta angustia de
la libertad, aceptarla, llevándola con nosotros.
Kierkegard está buscando que vivamos una vida auténtica, aunque seguramente incluirá angustia. Pero bien vale la pena llevar esa carga, antes de llevar una vida inauténtica alejada de nuestro verdadero ser.
La brasileña Marilena Chaui Souza regresa con La nervadura de lo real para recorrer las dificultades de un autor permeable a muchas interpretaciones al que piensa como una escultura barroca.
Baruch Spinoza, bautizado como el “Príncipe de la inmanencia”.
Algunos filósofos se
sienten cómodos entre los límites de lo actual; otros, no desfallecen
hasta pensar la totalidad. Este es el camino de Spinoza. Su filosofar gusta de lo eterno y necesario;
respira con conceptos que se despliegan hasta lo que el filósofo
judeo-holandés entiende como la sustancia infinita o Dios. Pero, a la
vez, su mirar incisivo piensa también lo político, celebra la fiesta de
la libertad de la razón, y del individuo concreto dentro un Estado que
permita pensar y decir lo que se piensa. Gimnasia de la metafísica de la
razón y de una aproximación a la emancipación política de la modernidad
antiautoritaria que fascina a la filósofa brasileña y profesora de
Filosofía moderna en la Universidad de São Paulo Marilena Chaui Souza en
La nervadura de lo real. Imaginación y razón en Spinoza, reeditada recientemente por Fondo de Cultura Económica.
Freud admitió una “dependencia absoluta” con respecto a Spinoza.
Chaui asume las dificultades en la lectura de un autor constructor de un sistema complejo, permeable a muchas interpretaciones.
Por eso el Spinoza a ser comprendido es como “una escultura barroca”,
cuya interpretación se multiplica “en puntos de vista interminables”,
que componen un “caleidoscopio que gira frente a nuestros ojos,
deshaciéndose y rehaciéndose en mil formas y colores”. Una obra que para
algunos es “atea y fatalista”, o “mística y embriagada de Dios”, para
otros. En esa pluralidad de modos de compresión del filósofo nacido en
Ámsterdam, es posible encontrar al difusor de “un racionalismo extremo
que llevó a la razón matemática a exageraciones metafísicas jamás
alcanzadas ni antes ni después de ella”, o a un defensor de “un monismo
naturalista”, afín a materialismos futuros; o a quien identifica la
realidad única de lo que Spinoza llama la sustancia infinita con la
naturaleza, en un juego filosófico de tenor panteísta.
Pero respecto al heredero y crítico de Descartes, algunas cuestiones son tan seguras como la dureza del hierro: el autor de la Ética explicada según el modo geométrico no
fue comprendido en su tiempo, fue estigmatizado como “sofista”,
“filosofastro impuro e hipócrita”, y procreador de una obra
“pestilente”. Más allá de su pensamiento en sí mismo, Spinoza derramó un peligroso ácido disgregador del orden y la seguridad,
al punto de que el teólogo Van Mansvelt, celoso defensor de las
“verdades edificantes” de su tiempo, advertía que “la paz y la seguridad
de la República se ven minados cuando tamaños errores pueden ser
enseñados, publicados y difundidos”.
El siglo XIX nos acostumbró a
la figura de los poetas malditos, desde Hölderlin, hasta Baudelaire o
al Conde de Lautréamont. Pero el barroco siglo XVII conoció el
antecedente de Spinoza como filósofo maldito, solo luego continuado por
los rayos provocadores de lo dionisíaco nietzscheano. Spinoza maldito por ser el libre pensador expulsado por su comunidad judía originaria, que no podía asimilar su ser distinto;
maldito por su comprensión racional moderna del texto bíblico; maldito
por identificar la salvación con la felicidad que destila la sabiduría
como amor a Dios, pero no como sometimiento a la Iglesia y el trono
papal; maldito por disfrutar de la austeridad y el pulir cristales para
sobrevivir, sin necesidad de pompas institucionales ni del refugio de
las filosofías universitarias, de las religiones, o de la bendición del
poder.
La inevitable colisión entre el racionalismo de Spinoza y
el dogmatismo de la religión lo condenan a ocultarse en la marginalidad,
solo apoyado por algunos amigos, y por Johan de Witt, acaso su
disimulado protector, el Gran Pensionario, una suerte de primer ministro
de una Holanda que en los tiempos de Spinoza pasó de ser potencia
mundial a desgarrase en luchas internas, la guerra con Francia, y el
asesinato feroz del propio de Witt.
Spinoza nació en Holanda.
Spinoza comprendía la distancia entre su vuelo de altura y los poderes constituidos. Pero esto no lo inhibió en su Tratado teológico-político,
en el que la razón va “más allá de la simple razón”, para desnudar las
falacias teológicas, la falsedad de la doctrina de los milagros, y para
negar al Dios personal y providente judeo-cristiano al que se le eleva
oraciones o pedidos.
Dios no es Padre creador, juez y
administrador de castigos. Lo único divino es la propia razón que, en
Spinoza, entiende la realidad como una sustancia infinita, de infinitos
atributos, aunque el humano solo pueda acceder a dos de ellos, el
pensamiento, y la extensión donde las cosas y los cuerpos se acomodan; y
los modos o manifestaciones particulares propias de lo que hay de
multiplicidad en la realidad.
La razón divinizada seguramente redime a Spinoza de la acusación de ateísmo, pero no lo prosterna, nunca, ante los dogmas que apelan a una larga tradición para buscar una engañosa legitimidad.
Desde tiempos de la Revolución Industrial, y con el auge del positivismo a finales del siglo XIX, hemos vivido sujetos al imperativo delprogreso. Un concepto que Christopher Ryan cuestiona en Civilizados hasta la muerte,
contundente y revelador ensayo en el que pone sobre la mesa el precio
que hemos tenido que pagar por esa continua y quizá mendaz sujeción al
continuo progreso.
Christopher Ryan comienza este necesario manifiesto contra el progreso, publicado en Capitán Swing, con una constatación: “La fe en el progreso -la promesa y la premisa de la civilización- se derrite como un glaciar”.
Resulta indudable que los avances científicos y tecnológicos han
mejorado nuestro mundo hasta convertirlo en un lugar más cómodo y
accesible, pero quizá no más habitable, pues, como
asegura el autor, “un análisis detallado permite observar que muchos de
los supuestos dones de la civilización son poco más que una compensación
parcial por el precio que ya hemos pagado, o que en realidad causan
tantos problemas como afirman resolver”.
Hace ya más de tres siglos, el filósofo Jean-Jacques Rousseau no tuvo reparos en denunciar que toda civilización acaba
por destruir el componente más bondadoso y humano de nuestra sociedad. Y
es que, si echamos un vistazo a nuestro alrededor, por ejemplo en el
ámbito de la medicina, han aparecido nuevos remedios para subsanar males
que, precisamente, los propios humanos hemos puesto sobre la mesa: han
surgido enfermedades infecciosas que nunca fueron un problema hasta que
comenzamos a domesticar animales de manera industrial y desproporcionada
(y también, por supuesto, masiva y cruel). Ryan no se muerde la lengua a
la hora de denunciar estos hechos: “La gripe, la varicela, la
tuberculosis, el cólera, las enfermedades cardíacas, la depresión, la
malaria, la caries, la mayoría de los tipos de cáncer y casi todas las
enfermedades importantes responsables de causar sufrimiento a gran
escala a nuestra especie derivan de algún aspecto relacionado con la
civilización: animales domesticados, pueblos y ciudades densamente
poblados, alcantarillas abiertas, alimentos contaminados con pesticidas,
perturbaciones en nuestro microbioma, etc.”.
Ryan defiende que el progreso, la ilusión básica de nuestra era, se ha agotado. Además, los escenarios distópicos (cuando antes la utopía era lo más característico del progreso) se han convertido en moneda de uso corriente y, lo que es más preocupante, se han vuelto más reales y amenazantes: vertidos de petróleo y desperdicios al océano, niveles apabullantes de CO2, y todo, afirma Ryan, “mientras que los partidos políticos nombran a patanes que son incapaces de ponerse de acuerdo sobre qué está sucediendo, y ya no digamos sobre qué hacer al respecto”.
También el psicoanalista Carl Jung, privilegiado analista de su tiempo y predilecto discípulo de Freud(aunque
su relación acabó muy deteriorada), explicaba en sus días que se vive
con una “pérdida de vinculación con el pasado”, sin arraigo alguno, lo
que conduce a vivir “más del futuro y de sus promesas quimeras de una
era dorada que del presente”. Y en sus memorias, apuntaba: “Desenfrenadamente se arroja uno a lo nuevo llevado por un creciente sentimiento de insatisfacción, descontento y desasosiego.
No se vive ya de lo que se posee, sino de promesas, no a la luz del
presente día, sino en las tinieblas del futuro en que se aguarda el
auténtico amanecer”. Igualmente, el célebre economista Keynes escribió
en 1928: “Por primera vez desde la creación, el ser humano se
enfrentará con su problema real, su problema permanente: cómo usar su
libertad respecto de las preocupaciones económicas, cómo ocupar su ocio,
que la ciencia y el interés habrán ganado para él”.
Ya nos encontramos en ese tan ansiado futuro, y las cosas, lejos de mejorar, han empeorado en muchos campos de nuestra existencia.
De forma muy amena y enriquecedora, Christopher Ryan repasa y analiza
todos los testimonios que, desde el pasado, nos vienen avisando de los
peligros de centrarnos en ese nunca alcanzado, pero siempre anhelado,
progreso. Pero, como él mismo apunta, “cuando uno avanza en la dirección
equivocada, el progreso es lo último que se necesita. El progreso que
define nuestra época a menudo se parece más a la progresión de una
enfermedad que a su curación. La civilización a menudo parece estar
tomando velocidad con la misma vertiginosidad con la que desaparecen las
cosas por el desagüe”.
Más allá del sustancioso y muy instructivo desarrollo de las críticas al progreso que lleva a cabo en este muy recomendable Civilizados hasta la muerte, el aspecto fundamental del libro de Ryan es que nos invita a pensar y cuestionar nuestro mundo.
Dónde estamos, qué hicimos, qué haremos y, sobre todo, qué tipo de
ficciones nos estamos contando para quedar tranquilos sobre nuestra
posición y nuestras acciones en el escenario que ocupamos. Y se
pregunta: “¿Acaso la feroz creencia en el progreso es una especie de
analgésico, un antídoto de fe en el futuro para un presente cuya
contemplación resulta demasiado aterradora?”. Lo que nos diferencia de
otras civilizaciones (Roma, Sumeria, Grecia, Egipto o los mayas) es que
todas sus crisis desembocaron en problemas y conflictos regionales, pero
la civilización que ahora se derrumba a nuestro alrededor es global.
El gran
mérito del libro de Ryan es que nos empuja a reflexionar sin sentirnos
dogmatizados o violentamente dirigidos. A través de un análisis
descriptivo de cuanto nos rodea y tras mostrar diferentes testimonios
del pasado, Civilizados hasta la muerte reúne un imprescindible material para preguntarnos si hemos instrumentalizado nuestras acciones y nuestro entorno hasta el punto de que ni siquiera ya seamos libres
para elegir lo que está por llegar. “Cada día creamos el mundo que
nosotros y nuestros descendientes vamos a habitar”, concluye.
La obra toma partido, desde luego, pero pone ante el lector numerosas vías para que éste pueda decantarse por la que considere más oportuna. Más justa. Más humana. Ryan habla de la “aceptación”, en contraposición a las constantes “negociación y depresión” a la que nos aboca la enfermiza obsesión por el progreso. El autor plantea, en fin, una atenuación del sufrimiento individual y global, reemplazando las estructuras multinacionales jerárquicas por redes progresistas de pares y colectivos organizados horizontalmente, construyendo una infraestructura energética más local y menos contaminante, reduciendo el gasto armamentístico y reorientando los recursos hacia una renta básica global que fomentara una reducción de la población mundial de forma inteligente y no coercitiva. Y asegura: “Una vez empezáramos a recorrer esta senda, cada paso nos acercaría a un futuro que reconoce, celebra, honra y reproduce los orígenes y la naturaleza de nuestra especie. Este es, en mi opinión, el único camino a casa”.
Hannah Arendt y María Zambrano
representan dos de las cumbres del pensamiento filosófico del siglo XX.
Un periodo histórico que sintieron y pensaron en y desde lo más íntimo.
Olga Amarís Duarte, doctora en Filosofía y traductora,
publica un libro fundamental para acercarse a ambas figuras a través de
la dolorosa, pero también enriquecedora, vivencia del exilio que ambas
sufrieron. “El exilio es, pues, creador”, dejó escrito María Zambrano
(1904-1991). Tanto la pensadora malagueña como Hannah Arendt
(1906-1975) padecieron, de primera mano, los horrores de tan
problemática experiencia, alienadora como pocas pero también rica en
contrastes. Una experiencia que Olga Amarís Duarte toma como centro
neurálgico de su nueva obra, Una poética del exilio. Hannah Arendt y María Zambrano
(Herder), redactado con una prosa muy fluida y con profundo
conocimiento del pensamiento de sendas mujeres, cualidades que invitan a
cualquier lector, lego o especializado, a introducirse en los complejos
y apasionantes vericuetos del pensar de ambas.
Escribe la autora en el prefacio que “todo exilio tiene una faceta de conquista y todo exiliado es un conquistador en potencia
que irrumpe con su conspicua diferencia en una sociedad que, en
principio, no cree necesitarle”. Por eso, continúa, “la gran proeza del
exiliado consiste en hacerse imprescindible por insustituible”. Y, desde
luego, Arendt y Zambrano se hicieron imprescindibles como conocedoras
de primera mano de un tiempo de oscuridad (como Arendt lo denominó), en el que los totalitarismos y los señalamientos se convirtieron en moneda corriente de una Europa que naufragaba en términos políticos, sociales y antropológicos.
Es además nuestro tiempo, como recuerda Duarte, “el de los setenta millones de desplazados forzados”; un tiempo en el que la experiencia del destierro, del exilio y de la errancia
vuelven a estar tristemente en boga. Fundamentalmente porque, a fin de
cuentas, constituye una vivencia común: el exilio lo sufre quien lo
experimenta en sus propias carnes, pero también el espectador que asiste
a él. Por eso, se apunta en este libro, se hace urgente “pensar y
repensar el exilio como lo hicieron María Zambrano y Hannah Arendt, sin
escatimar en los sinsentidos y en el horror, para llegar, finalmente, a
comprenderlo en su totalidad poliédrica”.
Ello por una razón muy clara, que Arendt expresa con dureza teórica y retórica en el prólogo de Los orígenes del totalitarismo (1951), en un fragmento que Olga Amarís Duarte recoge en su obra y que supone el pistoletazo de salida de su libro:
La comprensión no significa negar
el horror, deducir de precedentes lo que no tiene igual o explicar los
fenómenos mediante tales analogías y generalidades que no se sientan ya
ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa,
más bien, examinar y soportar de forma consciente el fardo que nuestro
siglo ha puesto sobre nosotros sin negar su existencia ni someterse
dócilmente a su peso. La comprensión, en suma, implica un enfrentamiento
no premeditado, atento y resistente con la realidad, cualquiera que
ésta sea.
Duarte
expresa de una forma sencilla lo complejo. Con la habilidad del escultor
experimentado, este imperdible volumen muestra cada pormenor con
suavidad, sin perder con ello ningún detalle por el camino. Es un libro que se lee con gusto literario, con el que se aprende y se viaja a hombros de Arendt y Zambrano: sintiendo, padeciendo, educándonos con ellas. Porque si en algo creyeron ambas autoras fue en esa antigua paideia
(formación o educación) griega, que cincela el espíritu no tanto para
contar con las herramientas intelectuales necesarias como para tener el valor suficiente para no sortear la realidad.
Tanto
Zambrano como Arendt, desde sus particulares y tan distintos estilos,
trascendieron su propia realidad, mas no para soslayarla, sino para poder convivir con la inquietud
que les suscitaba, en una labor constructora del exiliado. Como apunta
Duarte, en ambas pensadoras “el exilio se convierte en un acontecimiento
propiciatorio e iniciático que, en complicidad con los tejemanejes de
la historia, logra aquello que el místico sólo consigue empezar a
vislumbrar tras arduos ejercicios ascéticos”, de manera que “alcanza en
el salto abismático hacia lo desconocido un estado total de desarraigo”.
Tanto Arendt —con su concepto de “vida desnuda”— como Zambrano —con la
experiencia descarnada del exilio— reivindican más justamente “la posición privilegiada del límite
que se abre en toda crisis para empezar a poner los cimientos de un
modo alternativo de expresión y de intelección capaz de comprensión
total de la realidad, incluyendo aquellas regiones desterradas”. En esto
fueron maestras y, casi se puede decir, guías espirituales.
Pero no. Ni en Zambrano ni en Arendt el pensamiento queda petrificado en las zonas etéreas de la filosofía. Ambas pujan por tocar el suelo de la realidad, de su realidad, para pensarla y, a partir de ese contacto filosófico, emerger en y con la acción. Hay que comprenderlo todo y del todo, aunque no por un gusto fatuo o diletante por lo teórico, sino, más bien, con la mente puesta en la acción que, también y por supuesto, se traduce a veces en el pensar. Pero un pensar sin acción resulta inoperante y vacío.
En este
sentido apunta muy certeramente Olga Amarís Duarte que no debemos creer,
sin embargo, que “la experiencia del exilio es concebida por ambas
autoras como un estado pasivo de aceptación y de sublimación de los
acontecimientos de la época”. En Arendt, por ejemplo, “el refugiado se convierte en partícipe de la vita activa,
influyendo y conformando la esfera pública mediante sus actos y sus
palabras”; en Zambrano, se resurge a una vida nueva que “va instituyendo
una patria tras otra, porque todas las ciudades han sido fundadas un
día por un extranjero que vino de lejos con la sola intención de crear, de dar sin más”.
Un libro
necesario, de prosa excelente y cautivadora, y sin duda uno de los
ensayos más relevantes publicados en nuestro idioma en los últimos años.
Un viaje tan detallado como agradable por el corazón y las vivencias de
dos pensadoras que se dejaron la vida en el desarrollo de su propio pensar:pensaron porque vivieron y vivieron porque pensaron.
Quizá en esta doble direccionalidad se encuentre su mayor hondura: en
la decisión de existir en la tensión del pensamiento que se implica con
los retos de su tiempo. Inexcusablemente.
La búsqueda conjunta de un sentido al sinsentido en los que el ejercicio de pensar anduvo en cuarentena,el
descubrimiento y el desarrollo de una línea de pensamiento muy singular
y personal, en crítica abierta contra el canon y porosa a fuentes de
conocimiento más alternativas y de carácter tan subjetivo como los
sueños, la imaginación y la tradición religiosa, son algunos de estos
puntos de conexión en dos discursos que se dan la mano, aun en la
distancia.
Olga Amarís Duarte, Una poética del exilio, p. 305.
En
lugar de intentar predecir lo que sucederá con precisión, los estudios
de futuros se centran en diseñar escenarios y en crear diferentes
historias sobre el futuro. Imagen de Wokandapix en Pixabay.
«El
futuro no es un espacio vacío; es como el pasado, es un aspecto activo
del presente. Pensar en el futuro equivale a cambiar el hoy». Son
palabras de Sohail Inayatullah, politólogo y futurista, primera cátedra
UNESCO de Estudios sobre el Futuro. Uno de los activos que los estudios
de futuros aportan a la creación de conocimiento es la capacidad de
pensar en alternativas. Es crucial crear futuros alternativos. Lo que
distingue el pensamiento de futuros de otros enfoques es su enfoque en futuros (plural) y no en futuro (singular).
Por Isabel F. Peñuelas
En
lugar de intentar predecir lo que sucederá con precisión —por ejemplo,
si las tasas de interés van a subir o a caer, o las posibles
modificaciones en los valores de cambio de divisas—, los estudios de
futuros se centran en diseñar escenarios y en crear diferentes
historias sobre el futuro. Son útiles para abrirnos al futuro, crear
diferentes posibilidades, hacer que el presente sea memorable, permitir
la emergencia de cosas nuevas, planificar y evitar el peor de los casos
posibles, desafiar a la rutina empresarial o simplemente para generar
pensamiento creativo.
«Los futuros alternativos
desafían la noción de que lo que sucede está determinado. Más bien, se
considera algo de lo que los humanos son responsables. O, como
argumentan Milojevic y otras feministas, algo que ha sido hecho por el
hombre puede ser rehecho por las mujeres». Sohail Inayatullah
Si hablamos de estudio de futuros, el Dr. Sohail Inayatullah tiene mucho que decir.
Es el responsable de la cátedra UNESCO de Estudios del Futuro
Universiti Sains Islam, en Kuala Lumpur (Malasia), y profesor de
Ciencias Políticas en el Instituto de Estudios del Futuro de la
Universidad de Tamkang, en Taiwán. Ha sido profesor en la Universidad de
Sunshine Coast (Australia), en el Centro de Estudios Estratégicos y
Políticos de Brunei Darussalam y en el Centro de Programas, Inteligencia
y Lucha contra el Terrorismo de la Universidad Macquarie en Sydney.
Es actualmente una de las grandes voces en los Estudios de Futuros a nivel global. Formado
en la Universidad de Hawaii, hizo su doctorado sobre el filósofo
surasiático Shrii P. R. Sarkar, examinando su teoría de la historia y su
visión del futuro y comparando su teoría en espiral de la historia con
otros macrohistoriadores como Ibn Khaldun, Karl Marx, Pitirim Sorokin y Arnold Toynbee, uno de los temas sobre los que es especialista.
Para
Inayatullah, ser futurista significa tomar conciencia y asegurarse de
que hacemos todo lo posible para ser parte de la solución y no del
problema.«Ver el futuro no como un estado final, sino
como un viaje de aprendizaje. En este viaje buscamos evolucionar desde
la planificación tradicional al aprendizaje de acción y a la prospectiva
narrativa, contando historias que nos ayuden a dar sentido al mundo y a
transformarlo», dice. Inayatullah insiste en que los futuristas deben
construir puentes entre historiadores y utópicos; deben comprender
múltiples campos; buscar la novedad, pero no dejarse deslumbrar por la
última idea de moda sobre lo que está por llegar.
Los
estudios de futuros son útiles para abrirnos al futuro, crear
diferentes posibilidades, hacer que el presente sea memorable, permitir
la emergencia de cosas nuevas, planificar y evitar el peor de los casos
posibles, desafiar a la rutina empresarial o simplemente para generar
pensamiento creativo
¿En qué medida se puede predecir el futuro? Le
trasladamos la pregunta a Inayatullah, para quien la investigación es
bastante clara sobre este punto. «La predicción asume un universo
cerrado y que no somos cómplices en los mundos que vemos y creamos», nos
responde. «Pero el acto de predicción puede cambiar lo que intentamos
predecir. En consecuencia, es mucho más productivo ver el mundo como un
sistema adaptativo complejo de múltiples variables que interactúan
simultáneamente de formas conocidas y novedosas».
Esa es la razón, nos dice, por la que los Estudios de Futuros han ido cambiando
desde el pronóstico a lo largo de una sola línea temporal al desarrollo
de escenarios de futuro alternativos; han evolucionado de la predicción
a la pregunta sobre cómo usar el futuro, es decir, a cómo podemos usar
el futuro para cambiar el hoy. «De esta forma el futuro se convierte en
un puente epistemológico que nos ayuda a repensar el tiempo para
enfocarse en la actualidad en las visiones del mundo y las metáforas que
subyacen en nuestra concepción del futuro, y nos ayuda a crear un
camino de transformación para alcanzar nuestro futuro preferido».
En opinión de Sohail Inayatullah,debemos
empezar por desafiar las visiones de futuro obsoletas, las prácticas
que no funcionan pero que aún seguimos utilizando y que constituye lo
que él llama el «futuro habitual». Necesitamos desafiar ese
futuro rutinario, dice el experto, para anticiparnos al futuro y así
mitigar riesgos y crear nuevas oportunidades. Los futuristas se centran
en mejorar las alternativas. «Se concentran en la visión de dónde
deseamos estar en lugar de dónde ya estamos —señala Inayatullah—. El
reto es hacer que el futuro sea real, que no sea una especulación
ficcional, necesitamos ligar el futuro a la estrategia y para eso
utilizamos técnicas como el backcasting, que nos permiten
identificar las acciones que necesitamos realizar para materializar
nuestro futuro preferido y el aprendizaje adaptativo de acción para
empujar el futuro desde el terreno de la fantasía, el sueño o el cuento
de hadas a una realidad posible».
En su pensamiento sobre
el futuro, los mitos y las metáforas subyacentes con las que
contemplamos el mundo juegan un papel fundamental. ¿Por qué son
tan importantes las metáforas? Nos explica que las metáforas definen
quiénes somos y quiénes podemos llegar a ser. «Por ejemplo, en la crisis
actual de covid-19, la narrativa es definitoria. ¿Es la pandemia una
guerra? Si es así, ¿quién está en la primera línea? ¿Cuál es nuestro
deber? ¿Con quién estamos luchando? ¿O es una puerta de entrada a algún
lugar?».
«Como sugirió al principio de esta crisis Arundhati Roy, la pandemia podría ser la puerta de entrada a un nuevo renacimiento que desafiase los dogmas tradicionales y nos condujese a un despertar interior. Pero alternativamente podemos representar nuestra respuesta como la del martillo y el baile:
durante el martillo hacemos confinamientos para protegernos, y durante
el baile los abrimos para garantizar que fluye la economía. La narrativa
que se use definirá la estrategia resultante. Nuestro objetivo es
ayudarnos a nosotros mismos y a las instituciones a tomar conciencia de
qué narrativas usamos para construir la realidad y usar las que
coinciden con nuestra visión de futuro preferida. A menudo no somos
conscientes de las narrativas que nos atrapan, pero la forma de avanzar
siempre pasa por alinear la narrativa con la estrategia».
«Ver
el futuro no como un estado final, sino como un viaje de aprendizaje.
En este viaje buscamos evolucionar desde la planificación tradicional al
aprendizaje de acción y a la prospectiva narrativa, contando historias
que nos ayuden a dar sentido al mundo y a transformarlo», dice Sohail
Inayatullah
La propuesta metodológica de
Inayatullah para realizar un Análisis causal de capas en las fases de
profundización del futuro es utilizada actualmente en numerosos
proyectos de investigación en este campo. ¿En qué consiste esa
profundización en las causas? Según nos explica el propio Inayatullah,
el Análisis causal en capas (o Análisis causal estratificado, Causal Layered Analysis, CLA), sugiere que hay muchos niveles de realidad.
La letanía, o de lo que hablamos a diario: los datos, los titulares…
El sistema, o quienes ordenan la realidad, las organizaciones.
Las cosmovisiones, o diferentes perspectivas de la realidad.
Y los mitos y metáforas centrales.
Se puede entender, nos dice el experto, como una forma de deconstruir la realidad,
«mapear las perspectivas de las partes interesadas, articular una
transformación del hoy y del mañana, alinear mundos diferentes para
crear uno nuevo, y también como trabajo interno, lo que se llama el CLA
de uno mismo».
Respecto a la pandemia del covid-19,
por ejemplo —continúa explicando Sohail Inayatullah— si el titular es
sobre las muertes, necesitamos un sistema sanitario y de vigilancia e
información para reducir las infecciones y las muertes, la cosmovisión
es biomédica y la metáfora es la del martillo y la danza. Sin embargo,
si el titular es que la enfermedad es una invasión de fuerzas
extranjeras, entonces lo que necesitamos es un sistema para encontrar
quiénes son los culpables, la cosmovisión es geopolítica y la metáfora
es «el enemigo afuera y el enemigo dentro».
«En esta narrativa —señala Inayatullah— no nos sorprenderá ver que los ataques a otras etnias aumentan
a medida que el público se entera de que los invasores están dentro y
deben ser detenidos. Si el titular es ‘un aire más limpio’ entonces el
sistema es cómo la desaceleración de la economía reduce la
contaminación, la visión del mundo es la salud pública y la metáfora
central es ‘la salud primero’. Si el titular es ‘la enfermedad que
llega’, entonces el sistema se centra en la búsqueda de vacunas y curas.
La financiación es para la ciencia y la tecnología y nuevas empresas y
productos farmacéuticos, la visión del mundo es ‘la ciencia global’ y la
metáfora es ‘la búsqueda de la bala de plata’. Este análisis nos lleva a
profundizar en las soluciones, encontrar nuevas narrativas y
vincularlas con estrategias».
El Análisis causal de capas, oCLA,
puede usarse también para cuestionar cuál es el problema al que cada
persona se enfrenta, lo que Sohail Inayatullah llama el CLA de uno
mismo. Por ejemplo, muchas personas se sienten atrapadas en su
vida, tienen un yo que desea la libertad y otro al que le gusta la
rutina. La visión del mundo es a menudo la tensión entre los padres
dando mensajes contradictorios: encontrar un trabajo y encontrar la
felicidad. La vieja metáfora podría ser «la jaula de oro»; la nueva
podría ser «el creador de oro».
«En
la UNESCO se ha creado una cátedra centrada en los estudios de futuros,
sistemas anticipatorios y alfabetización sobre futuros. El objetivo es
guiar al mundo en el uso de los futuros para crear una dirección, una
trayectoria diferente para el planeta». Inayatullah
El primer escenario, ‘apocalipsis zombi’. Ilustración cedida por Inayatullah.
La UNESCO tiene un sistema global de presidencias o cátedras que trabajan juntas.
El propio Sohail Inayatullah nos explica cuál es su papel como
futurista en su programa de Futures Literacy en tanto que responsable de
la cátedra de Estudios de Futuros y por qué necesitamos Alfabetización
de Futuros: «Gracias a los esfuerzos de Riel Miller, en UNESCO se ha
creado una cátedra centrada en los estudios de futuros, sistemas
anticipatorios y alfabetización sobre futuros. El objetivo es guiar al
mundo en el uso de los futuros para crear una dirección, una trayectoria
diferente para el planeta. El futuro a menudo se ve como algo lejano.
Buscamos utilizar los Estudios de Futuros para mejorar la formulación de
políticas. Por ejemplo, con el Banco Asiático de Desarrollo, hemos
utilizado los Estudios de Futuros para repensar la dirección del banco y
organizar talleres de prospectiva en diferentes naciones para evaluar
esa dirección y alinearla con los objetivos globales de desarrollo
sostenible. Muchas organizaciones tienen centros de Estudios de Futuros:
la Policía Federal de Australia tiene un centro de prospectiva, la
Interpol tiene también un centro. Numerosos gobiernos en Asia tienen
centros nacionales que asesoran a ministros y presidentes de gobierno.
Ninguna organización puede permitirse el lujo de ser complaciente, ya
que la velocidad del cambio continúa acelerándose y destruye los viejos
paradigmas de construcción de la realidad».
El segundo escenario, la ‘gran pausa’. Ilustración cedida por Inayatullah.
En el contexto de la pandemia se está hablando mucho del mundo postcovid y
en concreto de propuestas por las que Inayatullah aboga, como la renta
básica universal, el cambio de papel de organizaciones como la OMS o
Europol como resultado de los escenarios de futuro que ha desarrollado
en distintas organizaciones. Para el futurista, el análisis de
escenarios nos puede ayudar claramente en el contexto postcovid.Aunque
podemos aprender muchas cosas del covid-19, defiende, una de ellas es
que debemos estar preparados para el futuro. Los escenarios nos ayudan a
pensar en alternativas, ya que no conocemos el futuro.
«En colaboración con la profesora Ivana Milpkevich, al principio de la pandemia identifiqué cuatro futuros posibles para prepararnos para las alternativas y encontrar soluciones robustas.
El
primer escenario, al que llamamos el ‘apocalipsis zombi’, es un futuro
basado en nuestras emociones; culpamos y usamos al otro para retener e
incrementar nuestro poder.
El segundo escenario, la ‘gran
pausa’, consiste en reducir la velocidad para acelerar. Hacemos cambios,
pero solo a corto plazo, y en 2021, volvemos a tener un sistema frágil.
El tercero es el ‘gran despertar de la salud global’.
Representa la apertura, la posibilidad. En este futuro, triunfan la
innovación y la apuesta por una tierra más limpia, y la ciencia y la
tecnología lideran el camino.
El cuarto lo hemos llamado la
‘gran desesperación’: siete años de depresión o recesión. Estamos solo
al comienzo de un futuro peor que vendrá.
Tercer escenario: el ‘gran despertar de la salud global’. Ilustración cedida por Inayatullah.
¿Qué debe hacer entonces una compañía o una organización para estar mejor preparada para el futuro? El
problema más importante en opinión de Inayatullah es saber si estás
viviendo la narrativa creada por otra persona o creando tu propia
narrativa. Los métodos de futuros nos ayudan a descubrirlo y cambiar
nuestra manera de avanzar hacia el futuro para que, en vez de empujar
una roca cuesta arriba, sea como deslizarse río abajo hacia nuestra
visión. «Nuestros métodos están estructurados. Están destinados a ser
utilizados tanto por expertos como ciudadanos. De hecho, en cada
proyecto de futuros, es siempre necesario preguntarse: ¿quién no está en
la sala? ¿Y cómo podemos incorporar su perspectiva para asegurarse de
que participan todos los agentes de ese futuro?».
Cuarto escenario: la ‘gran desesperación’. Ilustración cedida por Inayatullah.
Para estudiar el futuronecesitamos verlo como un viaje de aprendizaje. Desafiar
al futuro acostumbrado, anticipar los problemas emergentes, crear
escenarios alternativos, visualizar el mundo que deseamos, encontrar
maneras de hacerlo realidad, es decir, asegurarnos de que nuestra
estrategia contempla la letanía, el sistema, la visión del mundo y la
metáfora de los que antes nos hablaba Inayatullah.
Y, finalmente, necesitamos convertirnos en el cambio que deseamos ver. «Me gustaría cerrar esta conversación con una advertencia relacionada con el covid-19 —nos dice el politólogo y futurista antes de terminar—, una narrativa en que sea la puerta de entada a un mundo nuevo. Un aviso tormentoso para que nos preparemos frente al mundo de lo que podríamos tener enfrente que nos ayude a hacer que la edad de las pandemias sea corta. Siguiendo la narrativa de Jacinta Ardern, la Primera Ministra de Nueva-Zelanda de ‘un equipo de seis millones de personas’, creo que ha llegado el momento de imaginar y crear un equipo planetario de ocho billones.
En virtud de la obra de Massimo Recalcati “El complejo de Telémaco” (Anagrama, 2016) donde el autor detalla con claridad meridiana la caída de la autoridad paterna como ley, en la espera del hijo de Ulises, vinculamos con la actualidad decadentista en torno a la concepción de la institucionalidad originada desde preceptos democráticos, que sólo se cumplen por el momento en un orden simbólico como lo es el llamado o la convocatoria a elecciones. La que no casualmente cada cierto tiempo se pretende postergar o incluso evitar por justificaciones varias (ideales en tiempos pandémicos) constituyéndose lo electoral en el dispositivo de doble filo, que nos alerta como síntoma de ser el último de los resguardos antes de que el corpus democrático deje paso a fenómenos como los autoritarismos electorales, que son precisamente la reacción enfermiza que genera la caída de la autoridad política (complejo de Telémaco).
El bien jurídico mayor de cualquier ciudadano en el presente occidental ante un derecho colectivo es que le sea garantizado una vida en democracia, y cuando esto no ocurre, el mismo ciudadano debe agotar las instancias para llevar adelante este reclamo en todas las sedes y ante todas las instancias judiciales. No podrían objetarse ante esto, cuestiones metodológicas o de fueros, la justicia en cuanto tal, debe preservar y hacer cumplir el precepto democrático por antonomasia que el único soberano es el pueblo, pero la traducibilidad de esto, debe manifestarse mediante un cambio de lo democrático, tal vez redefiniéndolo o disolviéndolo en sus partes más oscuras, lo más democráticamente posible, sería que quiénes pretenden vivir bajo sociedades más democráticas, planteen en sus parlamentos o asambleas, mediante diputados, legisladores o ciudadanía común, proyectos que cambien el eje de las democracias, y que no sólo sea semántica, de lo contrario y tal como lo venimos observando, más temprano que tarde, se impondrá de hecho y no seguramente en forma pacífica o armoniosa, el cambio, nodal, radical y substancial, tan necesario e indispensable.
Esto mismo se podría lograr bajo elección, tal es la razón fundante de las reformas que proponen los regímenes semidirectos (que mediante consulta popular, permitieron el Brexit) los plebiscitos por autonomías (Cataluña, Escocia) o la elección en Turquía, que cambio de sistema de gobierno (de parlamentarismo a un presidencialismo) por un plebiscito, o por un resultado electoral.
“El simple hecho de que haya elecciones no basta para que estas sean competitivas. Piénsese en todos los instrumentos de que disponen los que están en el poder…Las reglas afectan a los resultados. Incluso pequeños detalles como la forma y el color de las boletas, la ubicación de los lugares de votación, la fecha en que tiene lugar puede afectar el resultado. Por lo tanto, las elecciones, inevitablemente son manipuladas…Hay algunas voces que afirman que en la actualidad estamos asistiendo al surgimiento de un fenómeno cualitativamente nuevo, “El autoritarismo electoral”…El hombre de poder en ejercicio no es necesariamente la misma persona: puede ser un miembro del mismo partido o un sucesor designado de alguna otra manera…” (Przeworski, A. “Qué esperar de la democracia”. Siglo veintiuno editores. Buenos Aires. 2016).
“¿Qué son exactamente los autoritarismos electorales? La respuesta pasa por señalar que no son -bajo ningún concepto- sistemas democráticos, aunque permitan a veces un juego multipartidista en elecciones regulares para la designación de los cargos ejecutivos y legislativos. No lo son porque se trata de regímenes que quebrantan los principios de libertad y de transparencia, y que convierten las elecciones en instrumentos de consolidación del poder. Sin embargo, debido a su extraña mezcla de instituciones formalmente democráticas con prácticas autoritarias, estos regímenes no calzan en las categorías tradicionales. Además, estos sistemas suelen presentar un entramado institucional parecido al de las democracias representativas, si bien ninguna de sus instituciones ejerce funciones garantistas ni de contrapeso al poder establecido. Así, en el marco de esta estéril institucionalidad, el único (y principal) sitio de contestación es el de la arena electoral y, por eso, la celebración de elecciones es muy importante. Las elecciones, en este entramado, se convierten en algo más que en un ritual de aclamación, ya que forman parte sustancial del juego político. Por ello, los momentos electorales están cargados de conflicto y tensión, ya que las autoridades quieren seguir manteniendo el control de las instituciones y los opositores quieren arrebatárselo. Es en este marco en el que se produce una dura pelea, donde quienes detentan el poder pretenden controlar la administración electoral y el conteo de los votos, así como limitar los espacios de los partidos opositores y manipular los medios de comunicación… Es en este momento, el de las elecciones, cuando los autoritarismos electorales se juegan su destino, ya que, en función de la capacidad de la oposición de presionar, movilizar y sumar nuevos aliados, se puede impulsar una agenda democratizadora. (Martí Puig, S. http://www.elperiodico.com/es/noticias/opinion/autoritarismo-electoral-1304201)
“En la actualidad, para juzgar el desarrollo de la democracia en un país determinado, la pregunta que hay que hacer no es ¿quién vota? Sino ¿sobre qué asuntos se puede votar?” (Bobbio, The future of democracy. 1989. P. 157.)
Como usted bien sabrá estimado lector, lo único de más que posee la presente pluma son palabras, pero a modo incluso de abonar la argumentación de este propio artículo, y como testimonio real de la posible existencia del autoritarismo electoral en el que nos encontraríamos subyugados, a modo de preservar la integridad de estas palabras condenadas a la censura por el régimen que se pretende perpetrar en el poder, mediante el viciado y perverso juego, de una aclamatoria de mayorías, solamente dejaremos a las citas textuales que planteen los escenarios de autoritarismo electoral citados.
Solamente nos corresponde hacer la pregunta, como duda, como inquietud, no como inquina, provocación o denuncia. El escarnio, la censura y la segregación, cultural, social y económica del que somos objeto por parte de quiénes se erigen en autoridad, por la ratificatoria de mayorías, que dan en llamar democracia, no es más que un mínimo costo, nimio e imperceptible, que cada cierto tiempo se le exige a la humanidad, para ver sí es merecedora de contar con la posibilidad de ejercer su raciocinio y vivir en libertad.
“En la extraña combinación de ficción política y realidad, tanto los pocos que gobiernan como los muchos gobernados pueden verse limitados-podríamos decir incluso reconformados- por las ficciones de las que depende su autoridad” (Morgan, E. Inventing the people. Nueva York. 1988).
La autoridad se funda en la razón de la que nos hubiera gustado prescindir, para siquiera hacernos la pregunta que lleva como título el presente artículo. Ojalá que usted tenga una respuesta y sepa qué hacer con ella.
Si no estamos de acuerdo con nuestros sistemas de organización que mejor que el día de mañana ponerlo en juego para ver si nos salimos del mismo, si lo abolimos. Bueno, esto que era una idea, un ejercicio teórico, ya está ocurriendo, en nuestras democracias occidentales, sí, mediante votación de los ciudadanos, pero sin que se les informe que solamente lo democrático se expresa mediante votaciones cada tanto, en donde la única democraticidad ejercida es tal convocatoria electoral en donde se convoca a la “horda” a que ratifiquen a sus oficialismos.
