Margaret Cavendish es la autora de la primera novela de ciencia ficción escrita por una mujer. Hizo una rehabilitación filosófica de la fantasía. Escribió también varios libros de filosofía natural y participó en numerosos debates sobre esta temática. Fue invitada a una reunión de la Royal Society londinense, cuando solo participaban hombres, en la que se hablaría de microscopia, materia de la que ella tenía un amplio conocimiento.

Por Melina A. Varnavoglou

¿Cuántas veces se nos ha acusado a las mujeres de «fantasiosas»? ¿De «no tener los pies en la tierra», de vivir en «una realidad aparte»? Seguramente muchas y, si nos fijamos en los diferentes ámbitos que transitamos, quizás hasta varias veces por día.

Hasta hace no tanto, aún circulaban estudios que pretendían probar, en una suerte de eugenesia revisitada, que el cerebro de las mujeres tenía el hemisferio derecho (encargado de controlar la vida emocional) más desarrollado y los hombres, en cambio, el izquierdo («el cerebro racional»). Aún hoy existen anuncios publicitarios y productos segmentados para público femenino que nos instan a aprovechar nuestro costado «sensible» y «romántico».

Expulsarnos del mundo de lo racional

Como tod@s, las mujeres podemos equivocarnos, decir mentiras, y como veremos en este artículo, nada hay de malo en fantasear; pero esta idea de asignar al género femenino como el portador exclusivo y natural de una imaginación inusitada tiene la contrapartida de expulsarnos del mundo de la racionalidad.

La intención de estas intervenciones, por lo general, apunta a desautorizar nuestra palabra y deslegitimar nuestro criterio, en pos de mantener la hegemonía y la primacía de un criterio oficial que puede estar asociado al «masculino», algo así como lo que hoy se menta con el popularizado término de gaslighting¹.

En el campo de la filosofía, esta operación tuvo y tiene consecuencias graves: sepultar, casi por completo, el pensamiento de cientos de mujeres en la historia de las ideas. Tal es el caso de la escritora y filósofa inglesa Margaret Cavendish (1623-1673), cuya vida y obra podemos leer como una refinadísima respuesta —propia de una duquesa de Newcastle— al gaslighting del que fue objeto en los círculos intelectuales y científicos exclusivamente masculinos de su época (como sucederá con su intervención en la Royal Society de Londres en 1667).

En lugar de rigorizar su método filosófico hacia una exposición más «ordenada» y «racional», la estrategia de Mad Marge (la Loca Marge, como era vituperada) será radicalizar su diferencia, mostrando que la filosofía no está tan separada como se cree del mundo de la fantasía, dando lugar así a un pensamiento único e influyente.

La vida y la obra de la escritora y filósofa inglesa Margaret Cavendish podemos leerlas como una refinadísima respuesta al fenómeno «luz de gas» del que fue objeto en los círculos intelectuales y científicos exclusivamente masculinos de su época

Margaret Cavendish, La Primera

«Dado que no puedo ser Enrique I, ni Carlos II, me tomaré el esfuerzo, sin embargo, de llegar a ser Margaret, La Primera; aunque no tenga ningún Poder, Tiempo u Ocasión para ser un gran Conquistador como Alejandro o el César; de la misma manera, ya que tampoco seré la Señora del Mundo, porque ni la Fortuna ni el Destino me serán dados para ello, fue que me hice mi Propio Mundo»².

Así se presenta nuestra filósofa en su libro Descripción del Nuevo Mundo, cuyo título completo es: … llamado el Mundo Resplandeciente, escrito por la triplemente noble, ilustre y excelente princesse, la Duquesa de Newcastle.

Mirado a simple vista y desde nuestra época, ciertamente este título parece el de una lady con mucho ego (e ínfulas de princesa) que vive dentro de un cuento de hadas. Y probablemente un poco así sea, pero veremos que toda esta retórica está debidamente justificada.

Además de ser duquesa, título noble que tiene por casarse con el duque de Newcastle (William Cavendish), Margaret fue dama de honor de María Enriqueta (la primera «princesa real» —o sea, la primera en suceder a un rey varón en el trono de Inglaterra—) y la acompañó en su exilio en París en 1644, luego de que estallara la Guerra Civil Inglesa y las fuerzas realistas fueran derrotadas.

Después de la restauración monárquica (1660), que la trae de nuevo a Inglaterra, escribe esta utopía, donde una chica viaja a través del Polo Norte, sorteando diferentes peligros y aventuras, hasta llegar a un mundo compuesto por animales parlantes y otras criaturas, además de los humanos. Luego de erigirse en reina de este «mundo resplandeciente» organiza una invasión contra el mundo anterior… ¡comandada por hombres-pez arriba de submarinos! Publicada en 1666, se considera la primera novela de ciencia ficción escrita por una mujer.

Sin contradecir esto, es importante decir que esta novela decidió publicarse acompañando a otra obra: sus Observaciones sobre Filosofía Experimental. Dedicado a «todas las nobles y loables señoritas», explica esta decisión del modo siguiente:

«La presente Descripción de un Nuevo Mundo se escribió como un apéndice a mis Observaciones sobre Filosofía Experimental y, teniendo cierta similitud y coherencia una con la otra, fueron unidas ambas como dos mundos distintos por sus dos polos. Pero, ya que a la mayoría de las mujeres no les placen los argumentos filosóficos, he separado algunas de las observaciones citadas y así estas están aparte por sí mismas, por lo que debo expresar mis respetos presentándoles tales imaginaciones como si fueran mis contemplaciones. La primera parte es romántica; la segunda, filosófica; y la tercera es puramente imaginada, o (si así puedo llamarlo), fantástica».

Podemos pensar que Margaret Cavendish lo que quizás pretendía con este libro era dar a conocer su filosofía, elaborando este artificio literario (una novela entretenida) para que así las mujeres de su época no acostumbradas a leer este tipo de textos lo hicieran.

Mientras muchas mujeres rara vez llegaban a publicar sus obras, o de hacerlo utilizaban un seudónimo, Cavendish fue una de las primeras en firmar con su nombre propio

Aunque fuera rica, el caso de Margaret Cavendish es atípico entre otras mujeres de su estatus que escribían. Mientras muchas rara vez llegaban a publicar sus obras, o de hacerlo utilizaban un seudónimo, Cavendish fue una de las primeras en firmar con su nombre propio. No contenta con esto, colocaba además en sus libros un grabado con un frontispicio… de sí misma.

Échale un vistazo a esta figura.
Pero como si fuera por casualidad pura,
no fijes tus ojos, no deben posarse en ella,
pues como sombras a la luz que destella,
solo sabe representar; porque todavía
su belleza escapa de la maestría
del mejor pintor, para intentar
estas bellas líneas en su rostro capturar.

Mira el dibujo de su alma, su ingenio, su juicio.
Luego lee las líneas que escribió sin desperdicio
dibujadas por el lápiz de las fantasías,
piezas que solo ella puede decir: son mías.
Traducción de Camila Zito Lema

Fantasear es filosofar

Vayamos entonces directamente a ver en qué consisten estas «fantasías» tan centrales en el pensamiento de nuestra filósofa. De la mano de la editorial argentina Rara Avis llegan por primera vez a l@s lectores de habla hispana sus Fantasías filosóficas.

Publicadas mucho antes que El mundo resplandesciente y Observaciones…, aquí el registro fantástico, más que una parte, constituye el todo. No hay aún tal necesidad de separar ciencia de literatura, o aquel reparo de estar haciendo pasar sus «imaginaciones por contemplaciones». Escrito al cumplir 30 años y en solo tres semanas, este libro pareciera concentrar el pensamiento de Margaret Cavendish en estado puro. Como bien explica Claudia Aguilar en su prólogo, «Cavendish no solo produce mundos resplandecientes, sino que es autora de un mundo filosófico en una completa continuidad, o, mejor dicho, fusión de lo filosófico y lo literario, fusión que produce una fantasía filosófica».

Estas consisten en pequeñas epístolas, elegías —también hay diálogos—, a veces rimadas (que la traducción se encarga muy bien de reponer) y con juegos de palabras o preguntas abiertas.

Este método de exposición filosófica ya propone una forma de leer su contenido: estimulando la imaginación. No buscando dar definiciones cerradas, sino suscitando a esforzarse en «pensar más». Como pasa, por ejemplo, con las fábulas o los acertijos. Deja en claro Cavendish: «No es a través de conocimiento, sino de conjeturas, que es posible expresar los distintos movimientos de todo lo que se mueve en la mente».

Además de esto, las fantasías «existen». Actúan efectivamente como fuerzas vivas en la naturaleza y también desempeñan un rol anímico: ayudan a los pensamientos y la razón a enriquecerse y a equilibrarse entre sí. Como explica lúdicamente:

«Pensamientos no molesten, no molesten al alma con discusiones, tomando partido, con miedo esperanza y dubitaciones. Bailen en cambio con las musas, con pie medido, escoltando a las fantasías cuando las encuentran en su camino».

La fantasía enseña a la razón a bailar, y esto no se trata de una forma de decir, sino la condición para poder pensar. Porque, según la metafísica de Cavendish, la materia se ordena en «complexiones», formando «figuras» que la mente, a través del baile entre los «espíritus racionales» (pensamientos) y «sensitivos» (sensaciones), aprende a reconocer y así distingue, por ejemplo, la figura de un animal de la de una planta que la de los objetos.

La metáfora del baile se elige porque sirve para describir la regularidad o irregularidad con la que se dan los movimientos entre la materia y la mente. En su propuesta, razonar más que a un cálculo, se parecerá a un concierto:

«Así, estos espíritus se mueven de manera medida, se funden y ubican en las figuras, produciendo un concierto, una armonía, a través del número».

Este modelo le permite pensar su relación de manera cambiante pero también precisa para describir diferentes facultades. Cuando un objeto se presenta a los sentidos y los espíritus racionales «bailan enseguida» su figura, a esto le llamamos memoria. Cuando la bailan, sin que esté presente el objeto, estamos rememorando. Y cuando bailan la figura «a la perfección», es decir, «sin perder ni la más mínima parte de aquellas figuras traídas por los sentidos», podemos hablar de entendimiento.

Como cuando bailamos ya sin pensar si estamos o no haciendo bien los pasos, cuando bailamos habiendo incorporado plenamente todos los movimientos. Sin recurrir ni a una idea (una coreografía) ni a los sentidos (mirar cómo bailan los demás, por ejemplo) para hacerlo. Por eso declara contundentemente que «la voluntad consiste en elegir un baile».

De este modo, Cavendish hará una rehabilitación filosófica de la fantasía, en tres sentidos: al introducir la «fantasía filosófica» como método de exposición; luego, al describir la fantasía como una fuerza vital dentro del mundo natural, y por último, por restablecerla como una facultad en sí misma, en pie de igualdad con la razón.

Como en su novela, Margaret Cavendish conjurará ambos mundos (pero esta vez, sin atacar ninguno) mostrando que las fantasías son de alguna manera este instrumento «de pasaje», a través del cual podemos acceder a aquello que la naturaleza, como decía Heráclito en sus Fragmentos, ama ocultar. Pero que resplandece³. Así, el pensamiento en lugar de conocer, descubre.

Escrito al cumplir 30 años y en solo tres semanas, el libro Fantasías filosóficas pareciera concentrar el pensamiento de Margaret Cavendish en estado puro

Un materialismo espiritualizado

A contramano del espíritu racionalista de su época, para Cavendish la tarea de la filosofía no sería la de ir a «iluminar» u ordenar la materia sensible según un orden lógico (la matesis universalis/matematización del mundo), sino la de estar atent@s a la expresión de la propia lógica material del mundo.

De ella participan los «espíritus sensitivos» y los «espíritus racionales» que, como hemos visto, operan sobre la materia (bailan) dando lugar a diferentes figuras. Estas fuerzas intelectuales y sensibles habitan la materia y la mente a la vez, no pertenecen exclusivamente al sujeto. Por eso, para Cavendish no sería posible distinguir, como en la propuesta de Descartes, entre una res cogitans y una res extensa separadas.

Margaret Cavendish conoció personalmente a Descartes y discutió varios de sus argumentos en sus Cartas filosóficas. Ambos investigaron, por ejemplo, sobre la posibilidad o no de una explicación mecánica de la naturaleza. Sin embargo, la obra de ella quedó absolutamente relegada en comparación al cartesianismo.

Al respecto, comparto la excelente pregunta que se hace Renata Prati en su reseña del libro: «¿Cómo habría sido la historia del pensamiento y la cultura occidentales si su obra fundacional, en vez de las cartesianas Meditaciones metafísicas, de 1641, hubieran sido estas Fantasías filosóficas, publicadas en 1653 por la muy singular duquesa de Newcastle?».

Hagamos ahora mismo el ejercicio. Comparemos una parte de la Meditación primera de Descartes con la Epístola a la contemplación de Cavendish.

La Meditación primera, de Descartes:

«Aunque los sentidos nos engañan a veces respecto de las cosas poco sensibles y muy alejadas, existen quizá muchas otras de las que no se puede razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su intermedio: por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, vestido con una bata teniendo este papel en las manos y otras cosas por el estilo».

La Epístola a la contemplación, de Cavendish:

Contemplando junto al fuego en el frío invernal,
salen mis pensamientos de cacería por el pajonal.
Las persiguen, y si alcanzan a las fantasías,
La persecución traerá algarabías.
Si matan al ciervo o alcanzan a la liebre,
Animan a la mente con verso alegre.

Qué sensibilidades filosóficas tan distintas, ¿no? La diferencia va mucho más allá, creo, del tema que tratan o del estilo. Cavendish no solo elige metáforas para explicar, sino que las metáforas que elige para el pensamiento son activas. En lugar de examinar los sentidos para llegar a una certeza indubitable, el deseo de conocimiento involucra al cuerpo en toda su ferocidad. Sus pensamientos «salen de cacería».

Del soliloquio en la comodidad de una habitación cerrada «vestido con una bata, junto al fuego», al cual la parafrasea casi exacto («junto al fuego en el frío invernal»), se pasa a la incertidumbre del afuera; transportando así la «escena del pensar» al aire libre, en relación con otras especies además de la humana.

Cavendish no solo elige metáforas para explicar, sino que las metáforas que elige para el pensamiento son activas. En lugar de examinar los sentidos para llegar a una certeza indubitable, el deseo de conocimiento involucra al cuerpo en toda su ferocidad. Sus pensamientos «salen de cacería»

Margaret Cavendish, naturalista

Si algo podemos decir de la filosofía de Margaret Cavendish es que es naturalista. Para ella la tesis en la que se apoyará la gran mayoría de la filosofía moderna, según la cual sólo seres humanos tienen el don de la razón y el resto de las especies no, se reduce a un supuesto de superioridad antropocéntrico que no tiene fundamento.

Tal como se pregunta:«¿Por qué no podrían los vegetales, al igual que los animales, tener vista, audición, gusto, tacto, si el mismo tipo de movimiento mueve el mismo tipo de materia en ellos? ¿Quién sabe si la savia de las plantas, tal vez, podría ser de la misma sustancia y grado que el cerebro?».

El conocimiento moviente

Cavendish también conoció personalmente a Thomas Hobbes. Sus historias de vida son similares: ambos vivieron la guerra civil, fueron tutores o acompañantes de reyes, se exiliaron en París y fueron influenciados por la filosofía de Descartes. Pero, ante todo, compartían la siguiente tesis fundamental: la idea de que el movimiento es la fuente del conocimiento.

Es por eso que para Cavendish todo lo que se mueve (plantas, animales, humanos, hadas) puede tener conocimiento, diferenciándose así de la materia inerte, sin movimiento. De este estudio del movimiento físico (a menudo llamado fisicalismo) surgirán para ambos pensamientos políticos también, que Cavendish no se limita en expresar en un tono tan aguerrido como el del Leviatán:

«La guerra natural y la paz proceden de la autopreservación, que pertenece únicamente a la figura, porque nada es aniquilado en la naturaleza, salvo las impresiones particulares o las distintas complexiones que el movimiento realiza de la materia, movimiento que en cada figura se esfuerza en mantener lo que ha creado. Cuando algunas figuras destruyen a otras, lo hacen por su mantenimiento o su seguridad».

Empañando las lentes cientificistas

En 1667, con varias obras publicadas bajo el brazo, y si bien cuestionada, con una fama considerable, Margaret Cavendish irrumpe en la Royal Societyde Londres. Fundada cinco años antes, y constituida «para el avance de la ciencia natural», es una de las primeras «comunidades científicas» que existen. Formaron parte de ella personajes como Isaac Newton, Charles Darwin, Gottfried Leibniz, Albert Einstein… Stephen Hawking. Si seguimos la lista de quienes la integraban vemos que el elenco es exclusivamente masculino.

Pero Cavendish fue invitada a participar de una reunión, en la que se presentarían los experimentos de Robert Boyle, asistente de Robert Hooke, quien acababa de publicar su libro Microscopia, materia en la que Margaret tenía un amplio conocimiento.

Durante el exilio en París, Margaret adquirió una colección de microscopios y telescopios gigantesca, dos de ellos elaborados por Torricelli. Es decir, tenía acceso y conocía cómo funcionaban estos instrumentos dos décadas antes de esta reunión, donde la microscopia fue expuesta como el método que permitiría conocer, al poder observar la composición interna de los objetos, la naturaleza entera.

Cavendish compartía con Hobbes la idea de que el movimiento es la fuente del conocimiento

Ante esto Cavendish, tuvo naturalmente una posición crítica que había ya expresado en sus Observaciones sobre Filosofía Experimental: «¿Cuál es la más verdadera luz, posición, medio que permitiría presentar a un objeto naturalmente tal como es?».

Le era imposible aceptar que un instrumento por observar con aumento un corte de material en un momento fijo y en condiciones aisladas pudiera dar un conocimiento absoluto e invariable de la naturaleza. Estaba tan comprometida y convencida de los infinitos cambios de la materia que veía en la microscopia más que una verdad definitiva, simplemente un instrumento de investigación, que, como todos, puede darnos un conocimiento limitado de la naturaleza.

Esto es lo que en filosofía posteriormente llamaremos criticismo: la idea de que es imposible un conocimiento objetivo por parte del sujeto, y la propuesta de que, al decir de Kant, solo podemos conocer cómo conocemos.

Contemporáneos de Cavendish, Hobbes (quien, por ejemplo, comparó la bomba de aire de Robert Boyle con las pistolas de juguete que usaban los niños «solo que más cara y sofisticada») y John Locke, también adoptaron una posición crítica ante la microscopia, pero como muestra la investigadora Ema Wilkins, ella fue la única cuyos argumentos fueron desestimados (¿gaslighting?) en la Royal Society, acusándola de contradecir el método experimental, por estar «sacando sus teorías de su propio cerebro fantástico».

Más que un insulto, lo tomaremos como un elogio: el cerebro de Margaret Cavendish es fantástico y con él que dio lugar a una singular filosofía. Como ya ella misma se defendió:

Porque todas las fantasías que hay en mi cerebro
yo las imprimiría y con ellas el mundo celebro.
No importa si están bien expresadas,
mi voluntad está realizada
y eso es lo que más place a las damas.

Notas:

[1] El término proviene de la obra de teatro británica Gas Light, escrita por Patrick Hamilton en 1938, la cual tuvo diferentes adaptaciones estadounidenses en el cine. El argumento habla de un hombre que intenta convencer a su mujer de que está loca, manipulando pequeños objetos de su entorno e insistiendo constantemente en que ella está equivocada o que está padeciendo lagunas de memoria cada vez que ella menciona estos cambios. El término alude a las lámparas de gas —luz de gas (gas light)— que el marido usa en el ático mientras busca el tesoro escondido. La mujer avista dichas luces y él le insiste en que no son más que delirios.

[2] La traducción es nuestra. Original en inglés: «Though I cannot be Henry the Fifth, or Charles the Second; yet, I will endeavour to be, Margaret the First and, though I have neither Power, Time nor Occasion, to be a great Conqueror, like Alexander, or Cesar; yet, rather than not be Mistress of a World, since Fortune and the Fates would give me none, I have made One of my own».

[3] A diferencia de su hermano, Cavendish no tuvo acceso a formación clásica (estudio de griego y latín), pero pareciera comprender bastante bien la etimología de la palabra fantasía.

Proveniente del verbo griego φαίνει (phainei), quiere decir «aparecer», «mostrarse», «hacerse visible», también «brillar» o «resplandecer».

Fuente:

F+ La filosofía fantástica de Margaret Cavendish

El filósofo francés, que no solía emocionarse con nada que tuviera que ver con religión, quedó perplejo ante lo conseguido en este continente por la orden fundada por Ignacio de Loyola en 1540.

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Un hermoso ejemplo del barroco guaraní que brotó del encuentro entre los indígenas y los jesuitas en Paraquaria. – Foto: Getty Images

El filósofo de la Ilustración Voltaire (1694-1778), normalmente un gran crítico de la religión organizada, estaba tan enamorado de un extraordinario periodo de 159 años de historia de América del Sur que se sintió impulsado a describirlo así:

“El asentamiento en Paraguay, realizado solo por los (jesuitas) españoles, parece, en algunos aspectos, un triunfo de la humanidad. Parece expiar las crueldades de los primeros conquistadores. Los cuáqueros en América del Norte y los jesuitas en América del Sur… le dieron una nueva luz al mundo”.

Ese “triunfo de la humanidad” eran unas misiones fundadas por los jesuitas en la extensa zona del Paraná, en el sureste de América, conocidas como “reducciones”, que en el castellano de los siglos XVI y XVII significaba “comunidades”.

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Voltaire no fue el único en resaltar sus méritos.

Otro de los patricios de la Ilustración, el filósofo francés Montesquieu (1689-1755), las definió como “la curación de una de las más terribles heridas infligidas por hombres contra otros hombres”.

Y, más tarde, el yerno de Karl Marx, Paul Lafargue (1842-1911), las declaró el primer Estado socialista de todos los siglos.

Quizás, pero con un origen profundamente arraigado en la religión.

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El mejor mal

Para cuando los jesuitas llegaron a las tierras de los guaraníes, que ya pertenecían a la corona española, había pasado un siglo de aquel “encuentro de culturas” con toda su conquista y colonia.

A los aborígenes en esas tierras que hoy son parte de los modernos Paraguay, Argentina, Bolivia, Brasil, Chile y Uruguay no les quedaban más que dos opciones:

• trabajar bajo el sistema de las encomiendas para los terratenientes españoles, quienes los explotaban a cambio de “salvarlos” a través del cristianismo, “educarlos” para que hablaran español y “protegerlos” de los enemigos o…
• arriesgarse a ser presa de los bandeirantes, o cazadores de esclavos, también llamados paulistas (pues tenían su base en São Paulo, la frontera en esa época), que con frecuencia organizaban incursiones para atrapar indígenas y venderlos como esclavos.

Los miembros de la Compañía de Jesús, una orden más nueva que el Nuevo Mundo al que habían llegado, traían otras ideas. Ignacio de Loyola, el fundador de la orden jesuita, recibió la aprobación del Papa Pablo III en 1540. – Foto: Getty Images

La orden jesuita había recibido la bendición formal del papa Pablo III en 1540 y sus sacerdotes y hermanos se fueron a los confines del mundo conocido a predicar el evangelio cristiano.

A América del Sur llegaron en 1549, con la intención de implementar la bula de 1537 de ese mismo Papa, Sublimis Dei, que prohibía expresamente la esclavitud de los pueblos indígenas y buscaba proteger su libertad y derecho a la propiedad.

Con eso en mente, en 1604 se formó una nueva provincia jesuita llamada Paraquaria, para comenzar la labor misionera entre los indios guaraníes, que habitaban en pequeños asentamientos bajo la autoridad de caciques.

2 jesuitas, 10 caciques

La primera incursión de los jesuitas en la región selvática del río Paraná fue emprendida en diciembre de 1609 por dos sacerdotes, Marcelo de Lorenzana (1565-1632), el superior en Asunción y su joven asistente, Francisco de San Martín.

Un cacique local, Arapizandú, que demostró estar bien dispuesto a aprender sobre el evangelio cristiano, invitó a los dos jesuitas a celebrar sus misas navideñas en una rústica choza en su asentamiento.

A los pocos días, nueve caciques más de la zona acudieron al lugar. Se habían enterado de que los jesuitas estaban a punto de fundar una reducción, un paso que parecía ser una opción menos mala que las que tenían.

«(Era) ya el único espacio de libertad posible que les restaba a los indígenas y a él se acogieron mayoritariamente fue la reducción»

Aunque eso no quiere decir que todos les dieran la bienvenida.

El sacerdote jesuita, misionero y escritor peruano Antonio Ruíz de Montoya, autor de “Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las provincias del Paraguay, Paraná, Uruguay y Tape”, relata por ejemplo que…

“Los chamanes encabezaron la resistencia contra los jesuitas. Los demonios nos han traído a estos hombres -decía uno de estos dirigentes a su gente- pues quieren con nuevas doctrinas sacarnos del antiguo y buen modo de vivir de nuestros antepasados, los cuales tuvieron muchas mujeres, muchas criadas y libertad en escogerlas a su gusto y ahora quieren que nos atemos a una mujer sola”.

No obstante, durante 1610 se desarrolló la primera reducción jesuita de San Ignacio Guasu en territorio guaraní.

El esfuerzo fue tan exitoso que los misioneros jesuitas fundaron muchas más reducciones entre 1610 y 1707.

De éstas, un total de 30 sobrevivieron finalmente a la extensa destrucción causada por repetidas incursiones bandeirantes, que obligaron a algunas reducciones a tener que mudarse de ubicación varias veces.

Mano a mano

Una reducción comprendía normalmente a dos jesuitas y hasta 5.000 hombres, mujeres y niños guaraníes; cuando uno de los existentes crecía demasiado, se formaba un nuevo asentamiento.

Aunque la mayoría de los guaraníes que vivían en las reducciones buscaban el bautismo cristiano, ninguno estaba obligado a hacerlo. Sin los conocimientos de los guaraníes, los jesuitas habrían logrado poco. (Ilustración del padre jesuita Florian Baucke sobre la vida de los guaraníes). – Foto: Getty Images

La genialidad de las reducciones radicaba en su desarrollo como empresa genuinamente colaborativa jesuita-guaraní.

Los jesuitas nunca habrían tenido éxito en sus esfuerzos sin el conocimiento de los guaraníes, que podían identificar lugares adecuados para nuevos asentamientos con abundante suministro de agua, abundante piedra para la construcción y tierra fértil para el cultivo; y los guaraníes no podrían haber prosperado materialmente sin la experiencia técnica de los jesuitas, que incluía el trabajo del hierro.

Únicamente los jesuitas más capaces eran seleccionados para este exigente trabajo misionero, y las solicitudes de puestos en Paraquaria excedieron con creces las plazas disponibles.

Los que eran enviados a Sudamérica aprendían rápidamente la lengua guaraní y, liderados por hombres como el padre Ruíz de Montoya, publicaron los primeros diccionarios guaraníes, y les enseñaron a los indígenas a leer y escribir su, anteriormente no escrito, idioma.

Además de alcanzar elevados índices de alfabetización en guaraní, según algunos historiadores, los pobladores de las reducciones tenían buenos conocimientos del latín, español, alemán, aritmética y música.

Alrededor de la plaza

Aunque cada reducción tenía un diseño diferente, todas seguían un patrón común: el asentamiento siempre se basaba en una plaza mayor central, que tenía en un extremo una iglesia muy grande capaz de albergar a toda la comunidad, un cementerio comunal adyacente y un colegio donde se impartía educación y junto al cual vivían los jesuitas. Todas las reducciones seguían un mismo patrón. (Ilustración del Códice Zwettler del padre jesuita Florian Baucke 1749-1767). – Foto: Getty Images

En los talleres próximos a la iglesia, cada reducción desarrolló sus propias áreas de especialización, que incluían trabajos en hierro y platería, carpintería, dorado, tejido y fabricación de instrumentos musicales.

En tres lados de la plaza había viviendas para familias guaraníes individuales. Cada reducción tenía un koty guasu o albergue separado para viudas, huérfanos y mujeres solteras.

Todo ello estaba construido al estilo barroco guaraní, el único barroco autóctono de América.

El agua corriente y el saneamiento completo estaban disponibles para toda la comunidad, y todas contaban con un hospital.

Prosperidad y envidia

La justicia estaban en manos del cacique, que ocupaba el cargo parokaitara o poro puaitara, o ‘el que da órdenes’ en guaraní.

Notablemente, no había pena de muerte así que es probable que haya sido la primera sociedad occidental en abolirla, si se tiene en cuenta que el primero en hacerlo en Europa fue el ducado de Toscana en 1786.

Bajo el cacique o corregidor, estaban los alcaldes o vírayucu -que significa ‘el primero entre los que llevan vara’-, quienes velaban por las buenas costumbres, castigando a los holgazanes y vagabundos.

Y es que se mantenía un cuidadoso equilibrio entre trabajo y ocio, con jornadas de trabajo comunal de 6 horas, la mitad que en las encomiendas pero mucho más productivas. El éxito del experimento jesuita, particularmente su elevada productividad, empezó a verse como una amenaza para los intereses de la economía colonial… ¡hasta las ruinas de esta reducción jesuita en Paraguay son magníficas! – Foto: Getty Images

Para cumplir, los indígenas tuvieron que marchar al ritmo de un aparato traído de Europa, el reloj mecánico, que dictaba lo que antes sólo sus costumbres y la naturaleza les había indicado, desde cuándo despertar hasta cuándo volver a descansar, y todo entre medias.

Cada reducción operaba una economía de trueque y, con muchas posesiones en común, era una comunidad autónoma y autosuficiente.

Existía la propiedad privada -parcelas que le pertenecían a los indígenas y les proporcionaban su sustento familiar- y la tierra de Dios -comunal, en la que todos trabajaban por turnos y cuyos beneficios se invertían en gastos, mejoras o el fomento de la economía de la reducción-.

A través de métodos de cultivo eficientes, la variedad y el volumen de productos cultivados en una reducción, incluida la yerba mate, y la cantidad de ganado y caballos criados en ellas a menudo excedían las normas prevalecientes.

En tamaño y escala, las edificaciones de muchas de las 30 reducciones, que en conjunto llegaron a albergar a más de 120.000 guaraníes, igualaban a los grandes monasterios de la Europa medieval. Para tener una idea de los logros, estas ruinas de la misión jesuita guaraní de San Ignacio Mini, en Misiones, Argentina… – Foto: Getty Images …o las pinturas religiosas en el techo con el Sol dentro de la nave de la reducción jesuita en San Miguel, en Bolivia. – Foto: Getty Images ¿Qué tal esta escultura de las Misiones Jesuíticas de la Santísima Trinidad de Paraná y Jesús de Tavarangue, Itapua, Paraguay? – Foto: Getty Images ¿O esta imagen de madera policromada del Cristo resucitado en estilo mestizo-barroco en el altar principal de la misión jesuita de Concepción, departamento de Santa Cruz, Bolivia? – Foto: Getty Images

Tantos logros, que incluyeron la producción de magníficas esculturas, arte y música barroco guaraníes, despertaron los celos de ciertos pobladores que deseaban la expulsión de los jesuitas y la imposición el control colonial.

El principio del fin

Pero por más obedientes y exitosos que fueran, el destino de los guaraníes que vivían en las reducciones nunca estuvo en sus manos. Estaba amarrado al de los jesuitas y a merced de la política internacional.

La corona española se benefició durante varias décadas de la existencia de las misiones que le servían de barrera contra la expansión portuguesa, e incluso contribuyó a armar y entrenar una milicia guaraní para protegerse de las incursiones de los vecinos del norte.

No obstante, cuando llegó la hora de poner las cosas en orden y regularizar las fronteras, España y Portugal firmaron el Tratado de Madrid de 1750. Soldados hispanoamericanos dispuestos a luchar contra los indios, dibujados por el jesuita Florian Baucke. – Foto: Getty Images

Siete reducciones al este del río Uruguay fueron trasladadas a territorio portugués; sus 29.000 habitantes y los jesuitas recibieron la orden de trasladarse a la orilla occidental.

Los jesuitas obedecieron, pero los guaraníes se sublevaron. Y esa milicia que la corona española había patrocinado tuvo que enfrentarse contra los ejércitos de ambos poderes coloniales.

La sangrienta guerra culminó en 1756 con la batalla de Caiboaté en la que murieron más de 1.500 guaraníes, incluido su carismático líder, Sepe Tiaraju.

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Las demás

Sobrevivían, sin embargo, las reducciones en territorio español. Pero, nuevamente, su destino se vio truncado por eventos ajenos a su voluntad.

Con el correr de los años, la Compañía de Jesús había sido desde el brazo derecho de los papas en la lucha de la Iglesia contra el protestantismo hasta la fuente de brillantes eruditos y teólogos, así como misioneros que difundieron la fe en Asia y América del Norte y del Sur.

Para mediados del siglo XVIII, los jesuitas eran un formidable ejército espiritual, que contaba con unos 23.000 miembros, tenía 800 residencias, 700 colegios y universidades y supervisaba 300 misiones. Además, eran los confesores de los gobernantes católicos en toda Europa y educaban tanto a los hijos de los nobles y de la creciente clase media, como a los de las masas.

Dado su éxito, tenían muchos y poderosos enemigos, que los acusaban -justa e injustamente- de toda clase de fechorías. El marqués de Pombal, en este retrato mostrando a los jesuitas siendo expulsados de Portugal, marcó el destino de las reducciones guaraníes. – Foto: Getty Images

Uno de sus principales enemigos fue Sebastião José de Carvalho e Melo, el marqués de Pombal en Portugal, quien culpó a los jesuitas de la rebelión de los guaraníes del nuevo territorio portugués y empezó una campaña para acabar con ellos.

Los acusó de estar detrás de un complot para asesinar al rey en 1758; los expulsó de Portugal; los acusó de haber establecido un reino independiente en América del Sur donde, según él, habían esclavizado a los indios y se habían enriquecido con su trabajo. Voltaire mismo repitió esas historias en su novela “Cándido”.

Las acusaciones no cayeron en oídos sordos. Otros, incluidos colonizadores de las ciudades aledañas a las reducciones amargados al verlas prosperar más, habían inventado rumores similares.

Varios gobiernos empezaron a tomar medidas activas contra la Compañía de Jesús, entre ellos el rey Carlos III, quien la desterró de España y de sus colonias en el extranjero en 1767.

A partir de entonces, sin el ímpetu de los jesuitas, las reducciones fueron abandonadas gradualmente y algunos guaraníes comenzaron a trasladarse a las zonas urbanas.

Epílogo

El 21 de julio de 1773, el papa Clemente XIV suprimió la Compañía de Jesús.

Las fabulosas construcciones y obras de arte que los guaraníes habían creado en esas tierras parecían destinadas a no ser más que despojos hasta que en el siglo XX se inició un esfuerzo de recuperación y conservación.

Hoy en día, las impresionantes ruinas de las reducciones de la que fue Paraquaria son un recordatorio perdurable de algo que, a pesar de sus defectos, fue un “triunfo de la humanidad”.

Un triunfo que la UNESCO ha declarado Patrimonio de la Humanidad.

Fuente:

https://www.semana.com/cultura/articulo/por-que-voltaire-califico-la-obra-de-los-jesuitas-en-sudamerica-como-un-triunfo-de-la-humanidad/202123/

Aniversario

Se cumplen 70 años sin Ludwig Wittgenstein, uno de los mayores filósofos del siglo XX. Continúan apareciendo escritos desconocidos.

Wittgenstein (1889-1951) legó dos escritos esenciales, «Tractatus logico-philosophicus» e «Investigaciones filosóficas».

Sostenía que los jardineros no recibían los honores que merecían. Y hablaba con conocimiento de causa, porque había desempeñado ese oficio en un monasterio de su Austria natal durante unos meses, cuando todavía boyaba de una profesión a otra –ingeniero aeronáutico, arquitecto, soldado– mientras se buscaba a sí mismo, sin clemencia, acaso intentando esquivar el destino suicida que le tocó a tres de sus cuatro hermanos.

A Ludwig Wittgenstein lo atraían los invernaderos, especialmente el de un jardín botánico como el de Dublín, donde se sentaba a escribir. Es evidente que la compañía de naturaleza y silencio le resultaba propicia a quien también los buscó en paisajes prácticamente deshabitados del norte de Irlanda y en Skjolden, un fiordo noruego. Quizá esos entornos le permitían ejercer un rol más prepronderante a la autosugestión que se vislumbraba indivisible de sus apasionadas obsesiones: “Dite a ti mismo una y otra vez (al filosofar): es una seducción la que te hace que concibas el pensamiento como un proceso misterioso”. En esos parajes remotos ponía literalmente en escena la pregunta que tarde o temprano se hace todo filósofo: dónde está uno cuando piensa. Todavía hoy, en ese precipicio escandinavo, se ven los restos de la cabaña que él mismo construyó, equivalentes a lo que dejó en su obra: fragmentos y ruinas.

En esa radiante soledad de acantilado practicaba a sus anchas su método de cabecera: hablar solo, en voz alta. (Cierto es que también perfeccionaba ese vicio en sus habitaciones del Trinity College de Cambridge, antes y después de clases en las que a su vez monologaba casi ininterrumpidamente). Este método de composición, no obstante, no dejaba de descolocarlo, y acaso fuera ese desconcierto lo que volvía fecundo el mecanismo: “Nos han enseñado a hablar pero, ¿nos han enseñado a hablar con nosotros mismos? Hablar con uno mismo lo hacen todos, pero Dios sabe de qué se trata”.

Como en sus diarios más íntimos, ese careo consigo, en el que actuaba de inquisidor e imputado a la vez, lo trasladaba a su trato con alumnos. De tono y modo riguroso y afable, la suya era una voz vital, presente, tanto en los apuntes transcriptos de sus clases como en sus divagaciones seriales a solas. A veces es como si sus anotaciones es supusieran implícitamente la pregunta imaginaria de un oyente.

El soliloquio maquinal a lo Hamlet no cejaba pero solo podía operar por párrafos, fracciones, astillas. Para quien la utiliza, la estructura atomizada es muy frágil y muy promisoria a la vez, y en el caso de Wittgenstein significó –excepto en el Tractatus, lo único que publicó en vida– la imposibilidad en él de encontrar el libro, un formato. En una ocasión anotó: “Es curioso ver cómo cierto material se resiste a una forma”. A cambio, le fueron concedidas miles de oraciones brillantes, huérfanas, en tránsito, migrantes sans-papiers.

Proceder por unidades mudables era ideal para quien desea llegar hasta las discriminaciones y distinciones más ínfimas. De allí que montara una auténtica comedia de cuadernos. Pasajes que se trasplantan de unos a otros, retrabajados, resecuenciados, la publicación dilatada indefinidamente. Un día la matemática, para la que tenía un genio precoz, vino a socorrerlo; no es improbable que parte de la autoridad del Tractatus se deba a su desovillarse por medio de una enumeración y sus subdivisiones.

Este melómano estricto no carecía de sentido del humor pero era un hombre de milímetros, sea para reenmarcar una fotografía o para bajar el cielorraso de un cuarto dos pulgadas. Era de otra pieza de Shakespeare que quería tomar prestado su dogma: “Te enseñaré las diferencias”, amagaba el rey Lear. Remero aficionado, peatón presuroso, Wittgenstein pasaba días y noches en su mesa de montaje y jugaba a armar versiones diversas, nuevas, demencialmente nuevas, con casi los mismos contenidos. (Lo hacía con la ubicación de fotos que se tentaba con pegar en libros contables).

Lo que le estaba proponiendo al lector era un vértigo provisoriamente definitivo, el de tener entre manos una obra inestable, de estatuto vacilante, suspendida en su propia prehistoria: Los cuadernos azul y marrón, Aforismos, Ocasiones filosóficas, Lecciones y conversaciones, Observaciones sobre los colores. Son títulos póstumos, ajenos, invitantes. Por algo se habría anticipado: “Excepto en casos extraños, ‘esto parece ser un libro’ no tiene sentido”. Legar una potente obra desarmada es otra manera de garantizarse que discípulos y lectores siempre encontrarían en ella refugio y campo fértil, como si su credo hubiera sido: “Yo me encargo de las instantáneas, ustedes encárguense del montaje final”.

Lo que ahora se conoce como Escrito a máquina, bisagra y puente entre el Tractatus y las Investigaciones filosóficas, es menos epigramático y opaco que el primero y empezaba a trazar un radio más abierto y extenso para cada cavilación; esa deriva desembocaría en el segundo. Escrito a máquina fue redactado en 1933 y mecanografiado en las vacaciones navideñas de ese año en Viena, durante su visita familiar anual. (Ya que estamos: Wittgenstein sabía de memoria Un cuento de Navidad de Dickens).

Queda claro que la semilla autobiográfica de no pocas de sus líneas fue imprescindible para la suerte de su apuesta: “La manera de escribir es una especie de máscara detrás de la cual el corazón hace caras a gusto”. Príncipe de lo impredecible, su procedimiento era el de una especie de psicologización técnica del pensamiento, que elevó el autoanálisis al nivel de una ciencia. En parte, Wittgenstein era capaz de pensar como pensaba porque se estaba examinando continuamente, de una manera extrema y aun riesgosamente extremista. Acaso estuviera enseñando un subterfugio para que luego nadie lo necesitara, ni a él ni a nadie. Se puede estar poco con él (de a ratos, dosis, ráfagas, igual que como ordenaba sus meditaciones), tal es la intensidad de su prosa, y así debe haber sido, según todos los testigos, con su persona.

Su grafomanía era indisociable de su filosofar sin fin, de su tanteo y avance por repetición y diferencia. En esa fuga de matices, las variaciones lo dominaban (como otro ilustre matemático, John Nash, era un gran silbador de piezas clásicas) porque lo que le quitaba el sueño era el enunciado, la lógica y la lírica del lenguaje y sus mil noches en vela. Es uno de los motivos por los que se pasó la vida dando ejemplos. Creía que casi todos los que se le ocurrían eran válidos para averiguar cosas. Una y otra vez, lo salvó una imagen. Esa compulsión comparativa tenía socios fieles, los colores y las piezas de ajedrez: “Es posible que alguien olvide el significado de la palabra ‘azul’. ¿Qué es lo que olvidó?”.

Este auspiciante de lectores solícitos, atareados, simultáneamente noctámbulos y madrugadores, halló una definición elemental, elástica, modular, de la relación simbiótica entre una página impresa y quien la recorre: “Leer este libro es un juego que debe ser aprendido”. Maniático de la puntualidad que se fue antes de tiempo, encontró un rato perdido para sembrar un acertijo zen, una clave traviesa del acto de la lectura: “¿Quién lee hace que lo que lee dependa de lo que está escrito?”. De inmediato, este simulacro de duda ocasiona otro interrogante que, setenta años después de su muerte, sigue respondiéndose solo: ¿para qué salir de Wittgenstein?

Escrito a máquina, Ludwig Wittgenstein. Trad. J. Padilla Gálvez. Editorial Trotta, 694 págs.

Fuente: https://www.clarin.com/revista-enie/literatura/pensar-precipicio-ludwig-wittgenstein_0_uBUsNmv6c.html

Desde el recuerdo….

El hombre que, siendo uno de los semiólogos más importantes del mundo, se reinventó en 1980 como novelista con El nombre de la rosa, libro que lleva ya vendidos 50 millones de ejemplares, se dirige a su casa, situada en una de las dos mejores plazas de Milán, frente al imponente Castello Sforzesco, punto de atracción de los turistas y que Eco desmitifica con una simple frase: “Bueno, es una copia del siglo XIX, como todo el gótico francés”.

Una vez en casa, cuelga sus cosas en el perchero –donde reposan media docena de sombreros y, al lado, muchos más bastones– y, mientras los visitantes se sorprenden del moderno interiorismo, con paredes de color blanco, grandes ventanas diáfanas, muebles de diseño, butacas ergonómicas –“¿qué pasa?, ¿esperaban un monasterio medieval?”–, nos pasea por “el pasillo de la literatura”, una parte de su impresionante biblioteca de 35.000 volúmenes, que se distribuye de modo aleatorio por las dos plantas del domicilio. “Este es el estudio de los ensayos, allá junto al lavabo tengo a los lógicos ingleses”, dice señalando un lugar en el que no reina ningún orden aparente. Pero ¿puede orientarse en este caos bibliográfico?

“¡¿Caos?!”, clama fingiendo indignación. “¡A ver, dígame el nombre de un filósofo!”.

“Mmm… Hume”. Y Eco aparta una butaca giratoria que le había salido al paso y avanza enérgicamente hacia uno de los tres tabiques de estanterías de su despacho, para agarrar un grueso volumen que contiene la Investigación sobre el entendimiento humano del ensayista escocés. “¡Dígame otro!”. Y, así, van apareciendo Aristóteles, Aquino, Wittgenstein… Como si respondieran al llamado de este acelerado personaje al que nadie le echaría sus 83 años. “Un dicho alemán dice: ‘Aprendo una palabra al día’, y yo las tengo todas aquí”, ríe.

Cansados de que nunca falle localizando sus volúmenes –a veces en los lugares más inverosímiles– le preguntamos: ¿nunca ha perdido un libro? “Por lo general, no, tengo muy buena memoria posicional, el drama es cuando yo recuerdo uno de hace treinta años con la portada verde y se ha descolorido y vuelto ya amarilla, en ese caso no lo encuentro”.

Tiene etiquetas temáticas sobre los estantes, “pero todas están equivocadas”, superadas por la constante acumulación. En una cajita guarda su colección de pipas, sobre la mesa de trabajo reposa una lupa, tras unas vitrinas adivinamos manuscritos medievales, y en el salón hay una escultura de Hermes de mármol, unos facsímiles de los evangelios sobre un atril… También pasamos ante un muro que él llama “mi cementerio” porque en él cuelga fotos de sus amigos muertos, como la actriz Franca Rame, esposa de su vecino, el nobel Dario Fo. Pero lo que a él le hace más gracia es una viñeta de The New Yorker que ha enmarcado, “la mejor de su historia”: en ella se ve a un niño a quien su madre le dice: “No, tú has sido parido, no descargado”.

El escritor conserva también la caricatura que le hizo el dibujante Georges Wolinski, del semanario Charlie Hebdo, asesinado el pasado enero en París, en la que se lee: “¡Viva Umberto!”. “Tenía mi misma edad…”, sacude la cabeza. Hay dos ordenadores al lado, uno para su secretaria y otro para él, en el lugar donde escribe sus novelas, aunque confiesa que “no tengo reglas. Puedo pasarme horas escribiendo sentado en el baño, de hecho bastantes veces. Y en mi casa del campo soy aún más productivo, la tengo en Montefeltro, no lejos de Urbino y San Marino, en las colinas, con valles y bosques alrededor, una zona salvaje, huyendo de la Toscana, que es un país de pijos extranjeros. En realidad, mis mejores ideas me vienen cuando nado, ya sea en el mar o en la piscina. Hay escritores profesionales, como mi amigo Vargas Llosa, que se marcan un horario estricto, escriben hasta las cuatro y luego ven a los amigos, pero yo sería incapaz de hacer una cosa así, tan metódica, soy italiano”.

Muerde tabaco constantemente y su interlocutor llega a temer que, en algún momento, vaya a escupir todo ese material, pero no, por lo que se deduce que acaba tragándoselo. “No se asusten, fumé en pipa de los 20 a los 60 años, pero la tenía siempre en la boca y la tuve que dejar. Sé que da una imagen rara esto de mascar un cigarrillo, el otro día una señora me dijo: ‘¿Por qué no lo enciende? Va todo el día con eso en la boca’ y yo le respondí: ‘Señora, ¿no ha tenido nunca usted cosas en la boca sin encenderlas?’”.

En el recorrido por la vivienda, solamente hay una zona vedada: “¡No, ahí no se les ocurra entrar! ¡Es el territorio privado de mi mujer. ¡Zona sagrada!”. “Umberto, por favor…”, sonríe, al otro lado, la alemana Renate Ramge, su esposa desde 1962.

Él insiste en que nunca ordenará todo lo que vemos: “No quiero que nadie ponga sus manos aquí. En el sótano guardo las cajas con los manuscritos.

Tengo ofertas de las universidades norteamericanas. Un conocido autor italiano, que no quiero nombrar, recibió una oferta de una universidad por el manuscrito de su novela… y él lo había tirado a la basura. ¿Saben qué hizo? Tomó un libro impreso y se lo dio a una secretaria para que lo volviera a pasar a máquina, luego borró muchas líneas, simuló unos tachones y volvió a escribir lo que estaba escrito pero a mano, como si fueran correcciones… y lo vendió por varios miles de dólares, ¿qué les parece? Yo lo dejo todo así, porque ¿qué harían, si no, mis estudiantes cuando me muera? Hay que pensar en dejar trabajo a las generaciones futuras…”.

Umberto Eco lleva más de 40 años viviendo en Milán, la capital editorial de Italia, donde tienen su sede los grandes grupos como Mondadori, Rizzoli o Mauro Spagnol, mientras que Turín y Roma albergan editoriales más pequeñas.

Nació en Alessandria (no la egipcia, sino la italiana) en 1932, y empezó a publicar en 1956, en concreto su tesis doctoral, titulada El problema estético en Tomás de Aquino.

Le seguirían, años después, ensayos míticos como Apocalípticos e integrados (1964) y el Tratado de semiótica general (1975). El éxito que obtuvo en su estreno como novelista, con El nombre de la rosa en 1980 –adaptada al cine en 1986 por Jean-Jacques Annaud, con Sean Connery– le hizo publicar después otras ficciones como El péndulo de Foucault (1988), La isla del día antes (1994), Baudolino (2000), La misteriosa llama de la Reina Loana (2004) o El cementerio de Praga (2010).

Este año ha sacado a la calle Número cero, una sátira ambientada en la Italia de 1992, donde un empresario parecido a Berlusconi pone en marcha un periódico que no se publica, solo cierra números cero, con la intención de traficar con la información y conquistar espacios de poder.¿Cómo era su padre, professore?

Era el director de una empresa que vendía hierro y bañeras. Combatió en todas las guerras: la del 14-18, luego lo enviaron al frente de Libia, y en la Segunda Guerra Mundial. No tuvo una vida fácil.¿Qué influencia tuvo en su vocación de escritor?

Era hijo de un tipógrafo, y yo he puesto en mi última novela nombres de familias tipográficas a los personajes. Mi padre tuvo 12 hermanos, no podían comprarse libros, y se iba a los quioscos a leer los fascículos de las novelas por entregas, hasta que el quiosquero lo echaba, se iba a otro quiosco y allí leía otro trozo. Colecciono aún libros impresos por mi abuelo. Yo leía en su casa, recuerdo Los tres mosqueteros de Dumas, ilustrado por Maurice Leloir. Cuando murió, se le quedaron muchos manuscritos por editar en una caja, novelas populares a las que nadie hizo caso. Esa caja terminó en el almacén de mi familia y yo a los 8 o 10 años devoré esos manuscritos, eran aventuras fantásticas. La otra influencia fue mi abuela materna, una mujer que no tenía educación, tal vez la primaria, pero sí una pasión increíble por la lectura, se iba a las bibliotecas y siempre tenía un montón de novelas en casa. Leía Balzac o Stendhal como si fueran una novela rosa, sin sentido crítico, pero me prestaba esos libros y yo me sumergía en la gran novela francesa a los 12 años.

Umberto Eco creció con un fuerte legado de las guerras europeas, la tipografía y la lectura en su familia.

¿Y su madre?

Mi madre leía revistas, cuentos de las revistas femeninas… Leyó Madame Bovary, de vez en cuando aceptaba esos libros. Pero la verdad es que yo no crecí en una casa rodeada de libros. Ahora, esta tarde, viene mi nieta, que tiene 14 meses, y ella ya podrá decir otra cosa, porque se pone a jugar con mis incunables.

Siempre tienes la nostalgia de la infancia. La mía es la de aquellas noches en los refugios antibombardeos, en un sótano muy oscuro y húmedo, fuera se escuchaban las bombas. Nos despertaban en casa a las tres de la madrugdaa y nos llevaban abajo rápidamente, los padres estaban asustados mientras los niños jugábamos. Para mí es un recuerdo agradable, y hubiera podido morir.¿Qué quería ser de mayor?

Antes de los cinco años, conductor de tranvía, porque siempre que subía a uno me fascinaba la maleta tan bonita que tenía, con todos los billetes dentro. Mi editora, hace veinte años, encontró una maleta de esas y me la regaló. Luego quise ser oficial del ejército, crecí en la época fascista. Andaba como un soldado por la calle, digamos que hasta los ocho o nueve años. Luego ya quise ser periodista. Pero me inscribí en la Facultad de Filosofía, aunque no me veía haciendo carrera universitaria, me parecía algo muy complejo, buscaba trabajo en editoriales con la idea de, a los 40-45 años, hacerme profesor sin mucho compromiso, sin dar muchas clases, como externo, la libre docencia. Pero, en realidad, hice eso a los 29 años.Nadie se cree que un libro de Umberto Eco se lea en dos tardes. Este último, Número cero, no parece escrito por usted…

Mis novelas anteriores eran sinfonías, este es un solo de Charlie Parker. Lo mejor fue la llamada de mi editor francés, que me hizo mucha ilusión: “Umberto, ¡esta novela parece escrita por un jovencito!”. Mis novelas anteriores me tomaron al menos seis años de trabajo cada una, pero esta se basa en experiencias personales, en noticias políticas fáciles de encontrar y solo me ha ocupado durante un año.¿Tan mala imagen tiene de los periodistas?

Describo un periódico asqueroso, que juega con la información no para publicarla, sino para especular. Por lo general, los periódicos no son así. Pero ilustres periodistas italianos como Scalfari me han dicho: “Umberto, señalas algunos de nuestros problemas más graves, las taras del periodismo de hoy”. Roberto Saviano, tal vez exagerando, ha dicho que es un manual de periodismo. ¿Qué denuncio yo? Si un periódico entrevista al presidente, el poder de influencia de esa entrevista debería ser sobre el público, no sobre las altas esferas, que es lo que está sucediendo. Se hace periodismo para las élites. El chantaje de hoy no es que yo le digo a mucha gente que usted ha robado, sino que se lo cuento solamente a dos. Voy a la mesa de una persona importante, le cuento la noticia y sugiero que podría contar más. Ahí es donde los periódicos tienen su verdadero poder, no sobre el hombre de la calle que lee el mismo texto de una forma distraída y no se da cuenta de los mensajes en clave. ¿Por qué hay tantos pequeños periódicos que venden muy poco pero reciben subvenciones? Porque su función es la de enviar un mensaje privado. Dicen: “Yo sé algunas cosas y podría decir más”, y con eso consiguen favores.

Si un periódico entrevista al presidente, el poder de influencia de esa entrevista debería ser sobre el público, no sobre las altas esferas. Se hace periodismo para las élites

Usted dice que se puede engañar diciendo la verdad. ¿Cómo?

¡Claro! Es lo que hacen los periodistas que activan la máquina del fango, no es necesario lanzar acusaciones muy graves: de asesinato, robo… Si no tienes eso, y quieres desacreditar a alguien, basta una sombra de sospecha sobre el comportamiento cotidiano. Hay un juez italiano al que destruyeron con una chorrada: lo describieron sentado en un banco, en un parque público, no hay nada malo en eso, pero no se corresponde a la imagen clásica que tenemos del juez. Se dijo que quizás fumaba marihuana como otra gente que iba al parque, que era extraño que estuviera allí con tantos casos pendientes en su juzgado, se puso énfasis en sus calcetines ridículos de colores… Y, hace un tiempo, un periódico que me tenía manía publicó unas insinuaciones sobre mí, dijo que me habían visto comiendo en un restaurante chino, con palillos, y con un desconocido. Un desconocido para ellos, claro, porque era un amigo mío. Pero lo explicaban de una manera que daba pie a sospechas, porque decir que alguien está con un desconocido te hace pensar en una novela de espionaje, y si hay palillos y chinos de por medio casi puedes ver al Doctor Fu Manchú. Así actúa el ventilador del fango…En Internet hay páginas que aseguran que usted está a punto de ser padre, que tiene inversiones en restaurantes y en empresas de vodka… Parece que haya creado usted estas webs de noticias falsas como promoción…

¡Ni lo sabía! Una vez se escribió en Wikipedia que éramos 13 hermanos y que me había casado con la hija de mi editor. También se publicó mi muerte, una noticia que considero algo prematura. Sus novelas anteriores daban pie a teorías de la conspiración, pero ahora parece usted reírse de ellas… Uno de los periodistas se pregunta: “¿Y si en vez de ejecutar a Mussolini hubieran matado a su doble?”. Todo se basa en detalles de la verdad histórica. La historia de Mussolini me atrae, cuando huía de Italia y le salió al paso su esposa, no quiso ni saludarla, eso es un hecho real, del que el periodista fantasioso extrae la conclusión de que no era el auténtico Mussolini. Mussolini forma parte de mi vida, fui muy amigo de Pedro, el militar que lo arrestó. Y conocí al coronel Valerio, que lo mató, del cual se descubrió años después quién era, Walter Audisio, que vivía a dos manzanas de mi casa. Mi padre siempre lo saludaba por la calle en Alessandría, aunque no llegaron a ser íntimos.

En 1980 se estrenó como novelista con ‘El nombre de la rosa’, uno de sus libros insignia, que lleva vendidos 50 millones de ejemplares en el mundo.

Es escalofriante ver todos los crímenes que cometen a diario los Estados, pero no solo las dictaduras, sino también los Estados democráticos. No se salva un solo país. Mis personajes de Número cero acaban diciendo que se irán a América Latina.Pero no será porque no hay allí crímenes…

Sí, pero ellos dicen que al menos allí no son secretos, porque ya se sabe que el narcotráfico forma parte de las estructuras de ciertos Estados. Italia, a principios de los noventa, todavía parecía que podía salvarse, porque empezaban los grandes procesos judiciales contra la corrupción, pero hoy ya está igual que esos países que han asumido como una fatalidad que el crimen se introduzca en las estructuras estatales. Italia asume que el crimen forma parte del Estado, que está ahí infiltrado.¿En qué año se jodió Italia?, parafraseando a Vargas Llosa…

Hacia 1994, cuando llegó Berlusconi.¿Aún da clases?

Bueno, voy una vez al mes a Bolonia. Doy alguna, sobre todo conferencias, dirijo la escuela superior que organiza los doctorados. Tengo la necesidad de hablar en público y explicarme, debo calmar esa necesidad. Dar clases permite darte cuenta de que haber escrito un libro sobre un tema no quiere decir que conozcas bien ese tema, en un libro te quedas tan ancho, dices: “la influencia de Baudelaire en Joyce”, y ya está, pero en clase los alumnos te exigen que se lo aclares bien y así descubres nuevas cosas y planteamientos falsos. Yo ya nunca escribo un libro sobre un tema sin haber dado antes clases sobre eso.De hecho, su libro más influyente es Cómo se hace una tesis, ¿verdad?

Yo diría que hasta el más leído. Millones de estudiantes lo han usado en todo el mundo como guía para redactar sus tesis. Ahora lo han publicado en Estados Unidos y tiene unas críticas entusiastas, sigue siendo útil en la era de Internet aunque yo la haya escrito a mano. Después de mi muerte, ese será el único libro que me sobrevivirá.Usted solo ha escrito siete novelas, pero 40 ensayos…

Bueno, 42.Pero para la gente es un novelista. ¿Le disgusta?

No, porque la mayoría de mis obras se dirige a un público más restringido. Yo escribí mi primera novela tardíamente, cuando salió El nombre de la rosa ya tenía 48 años. Quería editar unos 2.000 ejemplares de ese libro en una pequeña editorial muy selecta, pero me llamaron enseguida el gran Giulio Enaudi y el director de Mondadori para ofrecerme un gran contrato y una tirada de 30.000 ejemplares, sin haberlo leído. Me emocioné y con el dinero de ese adelanto me compré una maleta de cuero, muy bonita, que todavía conservo.Hay varios editores que cuentan que usted salvó sus editoriales con El nombre de la rosa…

Ah, sí, como Esther Tusquets, que la publicó en español. Cuando empecé con ella, trabajaba allí, en Lumen, Beatriz de Moura, la fundadora luego de Tusquets y su marido; estaban reconvirtiendo una editorial de libros religiosos en otra más literaria, y no fue sino conmigo, y con Mafalda de Quino, cuando empezaron a tener éxito. ¡Ah, Beatriz de Moura era la mujer más guapa de la feria del libro de Fráncfort! Eso es mucho…¿Qué son los eruditos hoy?

Es una paradoja, pero la verdad es que suelen ser perdedores. Vivimos en un mundo en que el físico que gana el Premio Nobel no sabe nada de la historia de la literatura. Puede haber un corrector de libros que sea un sabio, pero ese conocimiento excelso no le sirve para nada en la vida. Hoy se da un fenómeno de hiperespecialización, que es muy estadounidense. Así que los grandes sabios son muchas veces empleados de correos a media jornada u oficinistas grises. El otro día le dije a un prestigioso profesor de literatura francesa de una universidad de Estados Unidos que estábamos llegando a un “taylorismo” de la cultura, es decir, que cada uno es capaz de hacer solo una sola cosa. Y me preguntó: “¿Qué es el taylorismo, Umberto?”. Pues eso mismo que le pasa a él, que no sabe casi nada de ninguna otra cosa que no sea lo suyo.Lleva más de 40 años viviendo aquí en Milán. ¿Cómo ve la política en el norte de Italia?

La Liga Norte quería dividir Italia proclamando la independencia, pero ahora se ha unido a los fascistas, nacionalistas italianos, porque el nuevo líder de la Liga es un oportunista, y lo de la independencia ya no resulta prioritario. Es un hombre sin ideología que se sube al caballo ganador y se está mezclando con la extrema derecha. Cada vez es más difícil saber qué es este partido.Se ha publicado que prepara usted una secuela de El nombre de la rosa.

No. Sí me lo pidieron, pero dije que no. Fue mi editor en inglés. No le diré la cantidad que me ofreció. Pero ese libro ya está escrito y no hay más que añadir.¿Perdió la fe estudiando a Tomás de Aquino?

Coincidió, sí, percibí unos problemas político-religiosos que me alejaron de la Iglesia. Mi tesis doctoral la empecé habitando el mundo de santo Tomás y la entregué ya desengañado, cuando ya vivía en otro mundo. Eso le da al texto un carácter más rico, porque tiene ambas visiones, desde dentro y desde fuera.Fue también guionista de televisión…

A finales de 1954, en los inicios de la televisión, la RAI tuvo un nuevo presidente que quiso abrir puertas. Convocaron un concurso para reporteros televisivos, con el fin de renovar las caras. Nos fueron a cooptar a unos cuantos. El filósofo Gianni Vattimo y yo sacamos la máxima puntuación y nos contrataron, sin haber hecho ni siquiera un curso de TV ni nada previamente. Me fui a los tres o cuatro años, pero los que se quedaron llegaron a ser grandes jefes. Yo me fui al departamento artístico, que hacía la parrilla de programación, era un trabajo muy aburrido, pero que me permitió conocer toda la organización y estructura de la RAI. Entonces había un solo canal, en blanco y negro, pero a las nueve de la noche ponían Shakespeare, Guerra y paz, o Pirandello, y a la gente le iba bien, lo veía. Ahora veo programas en que gritan y se insultan. La televisión antigua era mejor en eso, casi no había programación basura. Los jóvenes ahora miran más YouTube, no sé si serían capaces de ver una película de Wim Wenders que dura cuatro horas.¿En qué trabaja?

En cosas filosóficas y semióticas, preparo la edición de todos mis escritos de semiótica, serán unas 3.000 páginas. La semiótica es muy útil, yo la llamé la teoría de la mentira porque hay unos signos que se ocupan de algo que me permite decir lo que hay, pero, aún más, hay otros que me permiten decir lo que no hay y nunca ha estado. La semiótica es todo aquello que se utiliza para decir mentiras. Otro trabajo enorme que tengo es revisar todas las traducciones de mi nueva novela, y debatir con los traductores de cada lengua.¿Aún lee cómics?

Solo los antiguos, que compro en los mercadillos, cosas de mis tiempos, porque las novelas gráficas de ahora me parecen demasiado difíciles.¿Más que esos textos medievales que tiene por ahí?

¡Sin duda! El cómic hoy se ha convertido en un género extremadamente difícil de descifrar.Este año se celebra la Exposición Universal de Milán, ¿qué va a hacer?

Huir a mi casa de campo. Me corresponde presentar un acto sobre el primer libro publicado en Italia de Cicerón… y luego me iré corriendo.

Fuente:

https://www.eltiempo.com/bocas/bocas-una-entrevista-con-umberto-eco-568098

VICTORIA CAMPS. Barcelona, 1941. Catedrática emérita de Filosofía moral y política de la Universidad Autónoma de Barcelona, consejera permanente de Estado. En su nuevo ensayo, Tiempo de cuidados (Arpa), reivindica un cambio de paradigma basado en la ética del cuidado.

Los humanos somos seres vulnerables y dependientes, en algún momento de nuestra vida todos necesitamos ser cuidados. ¿Por qué, sin embargo, el cuidado ha estado tan ignorado?

Porque ha sido muy cómodo. El cuidado se realizaba en el ámbito familiar y las que cargaban con el cuidado eran las mujeres. Eso funcionaba y era una división del trabajo asumida como «natural». Y hasta hace poquísimo no se ha empezado a poner en cuestión ese reparto totalmente injusto e irresponsable.

Usted defiende una ética del cuidado. ¿En qué consiste?

El cuidado entró en el discurso ético desde hace unos 50 años, sobre todo a partir de un libro de Carol Gilligan, una psicóloga estadounidense que señaló la importancia del cuidado en el desarrollo de la conciencia moral de las personas y, además, la necesidad de un valor que decía que no se ha tenido en cuenta por lo que he dicho antes: porque ha estado oculto en la vida privada, en la vida doméstica, no ha sido un trabajo hasta hace poco e incluso ahora está muy mal retribuido. La ética, sobre todo la ética feminista, en un principio fue un poco reticente a aceptar ese valor del cuidado.

¿Y eso?

Fue un poco lo que ocurrió también con la maternidad, de la que el feminismo ha hablado poco hasta ahora, porque consideraba que el tener que ocuparse del cuidado, el tener hijos, era algo que más bien había perjudicado a las mujeres. Sin embargo, eso es algo absolutamente fundamental, y eso es lo que la ética del cuidado pone de relieve. Creo que la importancia del cuidado hoy se ha asumido por el feminismo en general, aunque hay algunas reticencias todavía. Pero en ética, y sobre todo en las éticas aplicadas y la ética del mundo sanitario, se ha desarrollado mucho la noción de ética del cuidado. Y luego ha pasado al campo de la política, de la administración. Porque si hay una necesidad de cuidados, la responsabilidad por los cuidados no puede ser sólo individual, tiene que ser también pública, política.

¿El cuidado es entonces un deber moral que nos concierne a todos?

Claro. Y a partir de ahí, a partir del reconocimiento del valor del cuidado como un valor no sólo privado sino público, se deriva una serie de deberes. ¿Quién tiene que hacerse responsable de esa necesidad de cuidados? Esa es una pregunta ética. Y la respuesta es todos: las instituciones públicas pero también los individuos, y no sólo las mujeres, sino todos. Tiene que haber un reparto de responsabilidad en la dación de cuidados, en la dispensa de cuidados.

¿El cuidado es por tanto un deber democrático?

Eso es lo que dice Joan Tronto, una autora que ha contribuido mucho a conectar cuidados y democracia, y que pone el acento precisamente en eso. Joan Tronto tiene un libro que se llama Caring Democracy (Democracia cuidadora) y sostiene que el cuidado no es sólo un deber ético, sino también un deber democrático. Precisamente porque insiste en esa necesidad de repartirlo, de que todos contribuyan.

Usted considera que la toma de conciencia sobre la importancia del cuidado que ha desencadenado la pandemia de coronavirus debería de conducirnos a un cambio de paradigma. ¿Cuál sería ese nuevo paradigma?

El paradigma que hemos heredado de la modernidad es el paradigma individualista, el de la lógica individualista de un individuo racional que se forja él solo su vida y su plan de vida y que, de alguna forma, no sólo no necesita a los demás sino que está en continuo conflicto con ellos, por eso necesita leyes, necesita un Estado que lo ponga en regla. Esa es por ejemplo la teoría del Estado de Hobbes, que ha marcado mucho y que pensaba que sin un poder que haga cumplir lo mínimo para que haya convivencia esto sería la guerra de todos contra todos. Eso yo creo que es falso, el ser humano no es así, no es un ser que vive en continua hostilidad con los demás, con ganas de destruir al otro. No, no es verdad. No es verdad porque el ser humano es un ser vulnerable, y eso la pandemia le ha puesto muy de manifiesto. El ser humano es un ser frágil que en momentos como el actual, de catástrofe mundial, se da cuenta de que necesita a los demás. Y al darse cuenta de que necesita a los demás, reconoce su fragilidad y reconoce sobre todo su interdependencia. Yo creo que la lógica individualista debería sustituirse por una relacional. No somos seres individualistas, somos seres relacionales, necesitamos a los demás en distintos momentos de nuestra vida, no podemos vivir sin los demás y, por lo tanto, nos debemos también a ellos. Y esa debería ser la base de un cambio de paradigma. Aunque los cambios de paradigma, cuando se producen, se producen muy lentamente. Pero creo que la pandemia al menos ha sido una ocasión para ponerlo de manifiesto.

¿Habría que hacer del cuidado un objetivo político?

Sí, y además yo diría que estamos en ello. En los programas, sobre todo de la izquierda, los cuidados están ya presentes. Estos días he estado leyendo en un periódico uno de los programas de Joe Biden e insiste mucho en los cuidados, en la importancia de revalorizar a la gente que se dedica a eso, gente que suele estar mal pagada, esencial pero poco reconocida. Y el cuidado también tiene que ser un objetivo político para introducir mayor bienestar para la sociedad, para hacer ver que una sociedad cuidadora, como se empieza a decir, es algo absolutamente fundamental en estos tiempos. La soledad, por ejemplo, es un fenómeno cada vez más amplio, que afecta a más gente, que se ha ignorado y que necesita una atención, una asistencia, un cuidado.

Carol Gilligan, a quien ha citado usted al principio de esta entrevista, ha llegado a decir que el cuidado es un valor tan importante como la justicia. ¿Lo es?

Sí, totalmente. La justicia y el cuidado no son conceptos opuestos. Ha habido un debate en filosofía por parte de los defensores y las defensoras de la justicia como algo que debía introducir equidad y combatir la desigualdad desde el punto de vista de las instituciones y los programas de redistribución de la riqueza, y en cambio rechazan o desprecian un poco el cuidado como algo que es más espontáneo, que depende de la buena voluntad de las personas… Si lo entendemos así, obviamente la justicia es la única que resuelve las desigualdades. Pero si no existe el complemento del cuidado, pienso yo, es difícil que se haga justicia de verdad, porque hay muchas cosas que no dependen de programas de redistribución de la riqueza. El cuidado no es sólo una política, algo que se proyecte en una serie de programas, de instituciones o de organizaciones que se potencien. Es también una manera de hacer las cosas. Hacer las cosas es hacerlas con amabilidad. Se puede ser un profesional del cuidado y ser muy poco cuidadoso. Es difícil, pero puede ocurrir. Y el ser cuidadoso debería acompañar a muchas profesiones, no sólo a la de cuidador o cuidadora.

En su libro pone como ejemplo a los maestros, de quienes dice que no deben de limitarse a impartir unas materias sino que también han de cuidar del niño…

El maestro debe ser cuidadoso. Y creo que en el debate que ha habido también en la pandemia sobre si las escuelas tenían que abrir en los momentos más duros estaba más en juego el cuidado que la enseñanza. Tiene que haber cuidado en la enseñanza, y por supuesto tiene que haberlo en la sanidad. Una crítica que por ejemplo se hace a la medicina actual es que es excesivamente tecnológica, especializada, y nos hace falta el antiguo médico de cabecera. Se ha dicho mucho durante la pandemia que se debería haber potenciado más la atención primaria, que es un poco el equivalente al médico de cabecera. Pero también la administración pública tiene que ser cuidadosa, diligente, tiene que intentar atender sobre todos a los que están más desorientados, más desvalidos. Esa actitud supone una serie de virtudes personales que hay que desarrollar, el cuidado no se reduce sólo a contratar más cuidadores o dar más medios a los centros que se dedican a cuidar.

La pandemia se ha cebado especialmente con las residencias de ancianos. En su libro he visto un dato que me ha parecido espeluznante: sólo un 4% de los mayores que viven en residencias está allí por voluntad propia…

Sí, es brutal. Pero también es bastante comprensible: todos tenemos gente cercana a la que ha habido que llevar a una residencia porque a veces es imposible mantenerla en su casa, o incluso en familia, porque sufre demencia senil o tiene otros problemas, y la resistencia de esas personas suele ser lo más habitual. Eso es lógico por una parte, pero por otra también lleva preguntar, ¿realmente el modelo de residencia que tenemos, si se puede hablar de modelo, es el adecuado? La forma de tratar a los mayores, encerrándoles en un internado para que alguien cuide de ellos, se ha visto que cuando hay problemas graves como los que ha habido no es la adecuada. Al principio de la pandemia hubo que improvisar muchas cosas porque nada estaba previsto. Y una de las cosas que menos previstas estaba era qué podía pasar con una pandemia en las residencias. Y se hicieron cosas muy mal.

En su libro dedica un capítulo a envejecer, «el único argumento» como lo llama tomando prestado un poema de Gil de Biedma. Si es el único argumento, ¿por qué no hablamos del envejecimiento, por qué lo escondemos debajo de la alfombra?

Simone de Beauvoir es la única persona dentro de la filosofía que se ha ocupado a fondo del envejecimiento, sin miedo y sin vergüenza, dedicándole un libro de más de 500 páginas. Al escribir ese libro decía que todos se le iban a echar encima porque el envejecimiento es una cuestión de la que no gusta hablar a nadie, una cuestión silenciada por todo el mundo y que se prefiere ignorar. Lo que ocurre con las personas cuando llegan a mayores es que sólo se las medicaliza, y esa no es la solución, porque no se tienen en cuenta muchos factores como la soledad o la inactividad. Yo creo en ese sentido que el sistema de jubilación que tenemos deja en la inactividad a muchas personas que seguirían siendo activas, no sólo viajando, yendo al teatro o asistiendo a cursos sino también trabajando, quizás de una forma más parcial. Y sobre todo eso se ha reflexionado muy un poco, aunque ahora se empieza a hacer. La pandemia ha puesto sobre la mesa una serie de problemas que hay que tratar, que no se pueden dejar de lado, y a los que hay que empezar a poner remedio.

¿Qué dice la ética de los cuidados sobre la antesala de muerte?

En los últimos momentos los cuidados son necesarios. Lo que ocurre es que la ética se ha centrado más en cuestiones con más morbo, diría yo, como es la eutanasia. Pero lo más frecuente no es eso, sino la persona que muere con un cierto final de sufrimiento, porque se da cuenta de que se acaba. Y eso, supongo que condena a una soledad que es muy difícil de remediar y a un sufrimiento psíquico, no sólo físico. Los cuidados paliativos han hecho mucho por remediar el sufrimiento físico, pero por el sufrimiento psíquico no se ha hecho mucho. Acompañar a morir, ayudar a morir en ese sentido, no en el de la eutanasia, también es una cuestión que merece mucha más atención en el libro. Yo agradezco en ese sentido lo que está haciendo la Fundación Memora, de la que soy patrona y que es la fundación de la empresa que gestiona la mayoría de los tanatorios en Barcelona, para que se tenga en cuenta esa última etapa de la vida y los cuidados necesarios. Creo que es un tema muy importante para la administración local, que es la que tiene más cerca este problema, y para todo el mundo. Porque todos nos encontramos con allegados o familiares que necesitan ese cuidado en la última etapa.

La ética del cuidado que plantea, además de preocuparse por acompañar y cuidar de los demás, también incluye el cuidado de uno mismo y del planeta, ¿verdad?

Cuidar el planeta es una extensión del cuidado de nosotros mismos, en la medida de que una relación con el planeta más saludable y menos depredadora nos ayudará a vivir mejor a todos. Pero la relación con la naturaleza está más presente en el discurso público, aunque no sea fácil porque se necesitan políticas muy difíciles de ejecutar. El autocuidado sin embargo es más complicado y tiene más variantes. El cuidado de uno mismo es necesario incluso para poder atender a los demás, es la famosa pregunta de ¿quién cuida al cuidador?, porque el cuidador acaba agotado. Pero además hay una dimensión que yo he encontrado en el pensamiento griego que es el cuidado como el examen de uno mismo. Esa reflexión estaba muy presente en el pensamiento por ejemplo de Sócrates, quien decía que una vida no examinada no merece ser vivida. Yo creo que esa reflexión sobre uno mismo puede ser llamada autocuidado.

¿Qué políticas en concreto deberían ponerse en marcha en nombre de la ética de los cuidados?

Hay una fundamental: las políticas de conciliación de la vida laboral y familiar. A lo largo de la vida laboral de una persona, cada vez hay más necesidad de bajas para cuidar a familiares, y eso laboralmente se compensa muy mal y se reconoce poquísimo. Cuando una mujer necesita una baja por maternidad, eso hay que cuidarlo más, hay que compensarlo más. Sobre todo en un país como el nuestro, donde disminuye la natalidad y que se sabe cómo resolverlo. Damos mucha importancia al trabajo productivo y ninguna al trabajo reproductivo. A una persona que manda un currículum a una empresa ni siquiera se le ocurre poner experiencia en trabajo reproductivo, su experiencia en cuidar, porque parece que eso no tiene valor. Yo he pasado por ejemplo dos años cuidando de mi madre y oficialmente consta como que no he trabajado, pero claro que he trabajado, he trabajado en otra cosa y he contribuido al bienestar de la sociedad en general, he estado haciendo algo que si no alguien habría tenido que hacer por mí y seguramente peor, y eso hay que reconocerlo. No digo pagándolo, pero hay que reconocerlo de algún modo. Cuidar de alguien no se puede considerar como una falta, sino como un mérito.

Fuente:

https://www.elmundo.es/papel/lideres/2021/04/17/60787348fdddfff5b68b458c.html

Ultrasaturados. El malestar en la cultura de las pantallas es de esos textos que, si lo lees con un subrayador en la mano, acabaría con escasos espacios en blanco. El libro de Juan Carlos Pérez Jiménez contiene tantas ideas que resulta imposible retener todas. Se trata de un ensayo sobre el exceso de pantallas con el que convivimos en la actualidad que bebe de la filosofía, la comunicación y el psicoanálisis. Hablamos con este escritor y profesor, máster en Filosofía, doctor en Ciencias de la Información, licenciado en Ciencias Políticas y Sociología y con formación en psicoanálisis lacaniano.

Por Itziar Bernaola

Bajo la lupa de estas tres perspectivas, la filosofía, la comunicación y el psicoanálisis, Juan Carlos Pérez Jiménez observa atentamente la realidad que nos rodea desde que en 2002 publicara Síndromes modernos: tendencias de la sociedad actual. Su último libro, Ultrasaturados (Plaza y Valdés, 2020), pone el foco en el exceso de pantallas con el que convivimos en la actualidad y que nos convierte en seres dependientes, sumisos, receptores de una auténtica avalancha de imágenes, mensajes, información y ruido difícil de digerir.

No deja de ser paradójico que la entrevista tenga que mantenerse a distancia, a través —precisamente— de una pantalla, debido a la pandemia. ¿Cómo influyó la irrupción del Covid-19 en su libro?
Es un texto en el que he trabajado durante los últimos años y en marzo de 2020 lo tenía bastante avanzado. Enseguida resultó evidente que la pandemia demandaba un protagonismo en el texto y una reescritura. Para mi sorpresa, lo que tenía escrito se adaptaba perfectamente al nuevo escenario, aunque lo magnificaba. Tuve que cambiar algunas cosas y quise añadir un epílogo que titulé Pandemónium, pero creo que lo que ha hecho el covid ha sido exacerbar tendencias que ya estaban presentes y activar resortes hacia los que teníamos propensión. Y en particular, en lo que respecta al uso y abuso de las pantallas, que han sido y son las grandes protagonistas de este nuevo modo de vivir.

¿Son las pantallas el último «síndrome moderno», al que hacía referencia una de sus primeras obras hace ya dos décadas?
Sin duda lo son. Y como cualquier síndrome, se trata de un conjunto de fenómenos complejos que se manifiestan con síntomas variados y, en este caso, con los rasgos definitorios de una época. Las pantallas son el alter ego del sujeto contemporáneo, un sujeto multiplicado por una tecnología que despliega su omnipotencia hasta convertirnos en los «dioses con prótesis» que decía Freud. Y a la vez, nos ponen en riesgo de adicción, disparan la ansiedad e incluso abren nuevos conflictos entre los usuarios más jóvenes.

«Los sujetos contemporáneos somos sujetos multiplicados por una tecnología que despliega su omnipotencia hasta convertirnos en los ‘dioses con prótesis’ que decía Freud. Y a la vez, nos ponen en riesgo de adicción, disparan la ansiedad»

En el prólogo a su libro, el periodista Iñaki Gabilondo opina que, tras la pandemia, «en poco tiempo recuperaremos los viejos tics, aunque algo sí habrá ocurrido». ¿Qué seguirá igual y qué cambiará?
Prefiero no adelantar previsiones porque tiendo a ser pesimista en el diagnóstico y optimista en el pronóstico, y a hablar más de mi deseo. Pero no cabe duda de que una conmoción del calibre de lo que estamos viviendo desde hace más de un año dejará secuelas y tendrá efectos en nuestro modo de vivir, como reacción, por traumatismo o por aprendizaje. Y ciertos modos de relación y trabajo a distancia, por ejemplo, ocuparán mucho más lugar que antes. Ojalá ayude a enfocar las grandes cuestiones y las prioridades que realmente merecen nuestra atención y nos aleje de esas derivas totalitarias y de ese extrañamiento con el otro que han ido ganado un protagonismo tan peligroso.

En el texto refleja cómo estamos saturados de imágenes, mensajes, información, estímulos de todo tipo… ¿El paréntesis pandémico ha mitigado algo esa saturación? ¿O más bien lo contrario?
La reclusión forzada nos ha obligado a mirar el mundo a través de la ventana de los dispositivos. Afortunadamente, teníamos esa vía de conexión y evasión, pero ha sumado más horas de uso a unos hábitos ya hipertrofiados, hasta el punto de invadir casi todo nuestro tiempo de vigilia. Un famoso tuit de la cuenta de Netflix ya señalaba hace unos años, con ironía o sin ella, que el sueño es su mayor enemigo. Somos capaces de saltar de un dispositivo a otro durante todo el día, por trabajo o por ocio, sin mirar de cara lo que nos rodea. El poder de estar con todos, en todas partes y mirarlo todo, aunque sea a distancia, compite demasiado bien con nuestro entorno inmediato, que resulta descuidado.

Toda esa avalancha de información que recibimos, ¿nos hace estar más y mejor informados que las generaciones anteriores?
La carta del menú informativo ha crecido tanto como los comensales sentados a la mesa de las noticias. Nuestro móvil nos convierte en un medio de comunicación a todos y cada uno de nosotros. Y la calidad de la información se resiente con tantos informadores no preparados para hacer periodismo. A eso se suma la posibilidad de distorsionar voluntariamente la información que facilitan las nuevas tecnologías y las redes sociales. Las fake news o la calumnia no son algo nuevo, pero sí lo es el altavoz que les permite tener alcance. Creo que es posible estar mejor informados que nunca, pero eso requiere una cierta dedicación, aprendizaje y voluntad crítica para identificar el periodismo honesto y las fuentes contrastadas.

«El pensamiento utópico que alimenta la esperanza contiene el reverso de ayudarnos a soportar lo insoportable. Y llega un momento en el que lo que hay que hacer es cambiarlo. Las pantallas son el campo de juego en el que se libra nuestra contienda contemporánea, y que hagamos un buen uso de ellas no es solo una decisión personal, porque un individuo aislado no puede contener el tsunami de los medios»

¿Actualmente estamos más informados o más entretenidos?
El cóctel del infotainment ha triunfado, mezclando peligrosamente dos géneros con una intención más comercial que didáctica. Resulta más arduo leer una resolución judicial, que estaría a nuestro alcance, que seguir un agresivo debate televisado con posturas enfrentadas de los que se la han leído. Queremos que todo nos divierta, que nos llegue el mensaje sin esfuerzo, desde la educación en las aulas hasta el periodismo. Y se puede conseguir sin perder calidad, pero no es lo mismo interesar que entretener. Para interesar hay que hacer un esfuerzo mayor.

¿Deberíamos recuperar algo de la era analógica?
No soy nostálgico y no cambio esta época por ninguna otra, quizá solo lo haría por experimentar algo del futuro. Lo que sí creo es que ahora tenemos una mayor responsabilidad por tener más medios que nunca para mejorar las cosas. Cuando vivíamos de modo analógico era porque no teníamos otra opción. A casi nadie se le ocurre prescindir del móvil voluntariamente. Pero para lo que los estoicos o Foucault describen como el «cuidado de sí», epimeleia heautou, en lo verdaderamente relevante a la hora de hacernos cargo de nosotros, los otros y el mundo, no hace falta ninguna herramienta digital. El diálogo, la escucha, la lectura o la meditación pueden hacerse a través de una pantalla, pero la experiencia gana si no la hay.

En su obra recurre a la filosofía, el psicoanálisis, la comunicación y el arte para abordar la cultura de las pantallas que nos domina. Desde todas estas perspectivas, ¿hay motivos para caer en el desaliento o hay hueco para la esperanza?
El pensamiento utópico que alimenta la esperanza contiene el reverso de ayudarnos a soportar lo insoportable. Y llega un momento en el que lo que hay que hacer es cambiarlo. Las pantallas son el campo de juego en el que se libra nuestra contienda contemporánea, y que hagamos un buen uso de ellas no es solo una decisión personal, porque un individuo aislado no puede contener el tsunami de los medios, como dice Beigbeder. Pero sí podemos aspirar a librarnos de las servidumbres voluntarias, en el sentido en que lo enunció De la Boetie en el siglo XVI. El sujeto consumiso, consumidor y sumiso, puede hacer un ejercicio de emancipación del mandato de goce, del régimen que le coloca en la posición de «empresario de sí mismo», y aspirar a pasar de la consumisión a la manumisión, el acto mediante el que un esclavo consigue su libertad.

Dice en Ultrasaturados que las pantallas son la interfaz perfecta para ese sujeto «consumiso». ¿Por qué?
En la pantalla se mezcla a la perfección el estímulo del deseo y la fantasía de colmar la falta que nos provoca no tener ese objeto, ese cuerpo, esa vida. Y se nos sugiere que, para conseguirlo, no hay más que un camino, que se resume en la fórmula «work, buy, consume, die». Las imágenes tienen un poder de seducción mayor que las palabras, eso lo descubrieron los católicos en la Contrarreforma: Lutero tenía el libro, pero el papa tenía a Miguel Ángel. Tenemos menos filtro crítico para protegernos de sus efectos, y por esa vía regia de acceso a nuestro inconsciente que son los ojos, nos conquista el mensaje publicitario.

«Ya en los años cuarenta, Heidegger afirmaba que la distancia y la cercanía se habían plegado a una uniformidad en la que nada estaba ni lejos ni cerca. Estar en todas partes es no estar en ninguna y acabamos en un ‘no lugar’, solos e hiperconectados»

¿La hiperconexión actual nos aleja o nos acerca a la soledad y el aislamiento? ¿Cómo puede afectar esto a los nativos digitales, a los adultos del futuro?
Confío en que los jóvenes que están creciendo entre pantallas desde bebés aprendan a hacer un uso menos compulsivo del que hacemos muchos adultos. Para eso, los padres y educadores también tienen que poner de su parte y no es fácil competir con el poder magnético del despliegue audiovisual. Pero muchos jóvenes sorprenden con un manejo más relajado de los dispositivos, eso que Amber Case denomina la «tecnología calmada», decantándose por un «minimalismo digital», como lo llama también Cal Newport. Son propuestas que nos invitan a sacar partido a la tecnología, sin que nos aliene más de lo necesario. Ya en los años cuarenta, Heidegger afirmaba que la distancia y la cercanía se habían plegado a una uniformidad en la que nada estaba ni lejos ni cerca. Estar en todas partes es no estar en ninguna y acabamos en un «no lugar», solos e hiperconectados.

Las redes sociales son vanidad, adicción y fuente de frustración. Usted las relaciona con Eros, pero también con Tánatos. ¿En qué sentido?
El ideal de belleza que promocionan las redes sociales es tan ficticio como inalcanzable. Y en todos los casos supone una condena de la vejez y una negación de la muerte. El canon establecido que demanda juventud eterna no es más que otro dispositivo para la venta de moda, cosmética e intervenciones quirúrgicas. La realidad es que, como mucho, conseguiremos sintetizar el elixir de la eterna senectud, pero la frustración está garantizada. No mirar a los ojos a la finitud del ser humano y querer maquillarla con postproducción y cirugía no van a librarnos de lo inevitable.

¿Cómo afecta esta presencia constante de las pantallas en nuestras vidas al concepto de «aburrimiento» al que se refirió Kierkegaard?
Nos espanta la idea de aburrirnos y nos aferramos a las pantallas buscando esa distracción incesante que nos aleja del encuentro a solas con nosotros mismos. Pero Kierkegaard nos recomienda cultivar lo que él llama la «inventiva solitaria». En tiempos de confinamiento, dejándome llevar por esa idea, he recalado inesperadamente en el dibujo. Y ahora puedo decir que encuentro tanta o más distracción en un lápiz y una hoja de papel que en una plataforma de vídeo.

«Nos espanta la idea de aburrirnos y nos aferramos a las pantallas buscando esa distracción incesante que nos aleja del encuentro a solas con nosotros mismos. Pero Kierkegaard nos recomienda cultivar lo que él llama la ‘inventiva solitaria’»

El término «narcisismo» aparece de manera recurrente a lo largo de su libro. ¿Nos hacen las pantallas más narcisistas? ¿O acaso son nuestras tendencias narcisistas las que nos arrojan al multipantallismo?
De la llamada «epidemia de narcisismo» ya se hablaba en Estados Unidos en los setenta. Esa propensión al individualismo egocentrado se ha ido cultivando de un modo creciente a través del espejo de vanidad que son algunas redes sociales. Con un alto precio para los y, especialmente, las adolescentes. Las tasas de autolesiones y suicidio se han duplicado en las chicas de diez a diecinueve años desde que se popularizaron las redes, según datos de 2020 del CDC (Center for Disease Control and Prevention) de Estados Unidos. No creo que se trate de una coincidencia. No podemos apartar la mirada del fascinante feed de los influencers de Instagram, que exhiben sus cuerpos perfectos y sus vidas falsamente ideales. Creo que se ha creado una alianza altamente explosiva entre nuestra necesidad de ser reconocidos por el otro y la facilidad para exhibir nuestra imagen y contemplar la ajena que proporcionan las redes.

Por último, parece evidente que no hay marcha atrás, no volveremos a un mundo sin pantallas. ¿O quizá sí? ¿Cómo intuye el futuro? ¿Podríamos aprender a convivir con ellas de una forma más saludable?
Siempre he pensado que el futuro debería parecerse a una democratización de las vidas que tienen los más privilegiados en el presente. Igual que con la comida son aquellos que tienen menos formación y recursos los que padecen obesidad por exceso o malnutrición por defecto, con las pantallas puede suceder lo mismo. Ni queremos ni podemos prescindir de las pantallas, pero no pueden seguir incrementando su presencia en nuestras vidas al ritmo en que lo vienen haciendo porque lo siguiente es no dormir. Uno de los detonantes para escribir este libro fue pensar si iba a tener el móvil en la mano desde hoy hasta el día que me muera. Es posible que sí, pero me gustaría hacer otras cosas entretanto.

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F+ Juan Carlos Pérez: «Las pantallas son el ‘alter ego’ del sujeto contemporáneo»

Ha publicado Alianza Editorial una extensa antología que nos acerca a la obra más relevante de Philipp Mainländer, radical y muy original discípulo de Arthur Schopenhauer: la Filosofía de la redención (1876). La edición incluye dos completos estudios preliminares de los especialistas en pesimismo filosófico Manuel Pérez Cornejo y Carlos Javier González Serrano, además de textos de Mainländer nunca antes publicados en español.

Philipp Mainländer (1841-1876) es aún un pensador poco conocido en el ámbito académico hispanohablante, si bien, gracias a la labor de sus editores y traductores en español, Manuel Pérez Cornejo y Carlos Javier González Serrano, su producción va cobrando un papel cada vez más relevante. Ambos investigadores ofrecieron al público, hace unos años y por vez primera, la obra cumbre de Mainländer, su monumental Filosofía de la redención, en su versión íntegra. Y tiempo después han vuelto a la carga con la publicación de una más que necesaria antología (Alianza Editorial) en la que, a través de dos extensos prólogos, los lectores podrán acercarse al meollo del pensamiento mainländeriano.

Visto en retrospectiva, hay quien no ha tenido duda en referirse a Mainländer como un «nuevo mesías» filosófico que adelantó, desarrolló e inspiró algunas de las nociones más relevantes del siglo XIX que, más tarde, serían recogidas por autores como Nietzsche (quien leyó con fruición a Mainländer), Freud, Albert Caraco, Akutagawa Ryunosuke, Thomas Ligotti, Eugene Thacker, David Benatar, Ray Brassier o Cioran, entre muchos otros. Por ejemplo, la «muerte de Dios». Esta expresión, usualmente atribuida a Nietzsche, ya la pudo leer este en Mainländer, cuya Filosofía de la redención había adquirido el 26 de abril de 1876, recién publicado el libro, habiéndola estudiado intensamente durante su célebre estancia en Sorrento, en los últimos años de ese mismo año. La lectura de este libro cambió por completo el destino de Nietzsche… y el de toda la filosofía posterior.

Fue Philipp Mainländer un pensador intempestivo, extraña y radicalmente alejado de las corrientes ilustradas que ya hacían aguas definitivamente en una época, el siglo XIX, abocada a trastocar todos los —hasta el momento— seguros fundamentos que, algunos decenios antes, había cimentado con no pocos esfuerzos el idealismo de los Kant, Fichte, Hegel y Schelling. Mainländer rompió con —y quebró— los estandartes más sólidos de la Ilustración, período que, para las inquietudes del hombre decimonónico, fragmentado en su alma por gracia de una capciosa e insidiosa enfermedad ontológica (precisamente, la de falta de fundamento, Grund en alemán), precisaba de nuevos valores y razones que dieran consistencia a una consciencia escindida, a un espíritu roto en mil pedazos tras el aluvión romántico y la entrada definitiva en escena de la Lebensphilosophie, propiciada por los escritos de quien el propio Mainländer reconoció en no pocas ocasiones como su auténtico inspirador filosófico, a pesar de criticarlo en diversos aspectos de su doctrina: Arthur Schopenhauer (1788-1860).

Además de la faceta filosófica, Mainländer también cultivó la literaria. Fue en su larga y prematura estancia en Italia, en su época de juventud, en la bella costa amalfitana, lejos de la oscura e industrial ciudad que lo vio nacer (Offenbach am Main), cuando comenzó a ensayar sus primeros intentos poéticos, de los que surgió su Diario de un poeta (Aus dem Tagebuch eines Dichters, obra traducida al español por Carlos Javier González Serrano y Manuel Pérez Cornejo). Tras volver de Italia, encuentra un panorama que le parece, y probablemente así fuera, desolador: un lastimoso desengaño amoroso, el apremiante avance del capitalismo más férreo, la desemejanza entre el cálido clima de Amalfi, Capri y Sorrento y el lóbrego y frío propio de su natal Alemania… Contrapuntos, hechos, circunstancias que delimitan, confeccionan y marcan a fuego desde entonces la vida del joven filósofo que, como hiciera su maestro Schopenhauer, estaba destinado (no vocacional, pero sí familiarmente) a dedicar su vida a los negocios. Muchas de estas enfrentadas y arrebatadoras vicisitudes fueron, además de su carácter —que tendía a la soledad y al recogimiento—, las que lo condujeron al suicidio en 1876.

En Mainländer, la muerte de Dios es el acontecimiento metafísico fundamental, que va más allá de cualquier «interpretación» del mundo, como sucede en el caso de Nietzsche. En la filosofía mainländeriana, Dios ha muerto, pero no porque lo hayan matado los seres humanos, sino porque Él mismo eligió libremente morir. Todo se ciñe, así, a una ley del debilitamiento que nos conduce, a través de una voluntad de morir, hacia la nada de manera progresiva.

En la filosofía mainländeriana, Dios ha muerto, pero no porque lo hayan matado los seres humanos, sino porque Él mismo eligió libremente morir

El pesimismo filosófico está de moda. El abrumado individuo actual comienza a entrever que el filón pesimista no se limita al admirable y genial Schopenhauer, sino que tiene vetas muy ricas, de las cuales cabe extraer quizá no la verdad, pero sí jugosas enseñanzas. En un mundo en el que todo —incluido el propio planeta— amenaza con derrumbarse, el pensamiento de Mainländer nos muestra que ese derrumbe forma parte del curso de los acontecimientos; que haber esperado otra cosa es soñar en vano, pero que, a pesar de todo, cabe enfrentarse al eclipse generalizado con serenidad. En los maestros del pesimismo hay una suerte de neoestoicismo que no está exento de grandeza, sublimidad y de una buena dosis de humor (al contrario de lo que suelen sostener los optimistas, pesimismo y humor suelen ir de la mano).

La nuestra está llamada acaso a ser la época que Mainländer llamó del «heroísmo sabio», característico de alguien que afronta la existencia, el sufrimiento y la muerte sin hacer la más mínima ilusión, pero con humor y de forma activa, para evitar que la caída sea aún más catastrófica. El mundo, al igual que sucede en la obra principal de Mainländer la Filosofía de la redención, se mantiene en perpetuo movimiento por la perenne destrucción a la que está sujeto: de ahí, al fin, el incesante desear, que se traduce en última instancia en un inmutable deseo de posesión de la redención, del descanso en la nada. El ser humano siente las cosas como suyas «en cuanto útiles para su continuación», en la «actualidad de su afirmación».

Los caminos hacia el nacimiento de lo que Mainländer llamó «el hijo de la luz», de quien busca la redención en la nada, están, más que nunca, abiertos para quien se acerca a las enseñanzas de este filósofo, pues, en sus palabras:

«El sabio elige solamente el estremecimiento, la aniquilación, al considerar las ventajas de la nada absoluta, y renuncia al placer; pues tras la noche, llega el día; tras la tormenta, la dulce paz del corazón; tras el cielo tormentoso, la pura cúpula etérea, cuyo brillo muy rara vez turba la más pequeña nubecilla (el desasosiego producido por el impulso sexual), y luego la muerte absoluta. ¡La redención de la vida y la liberación de sí mismo!».
Filosofía de la redención

El mundo se mantiene en perpetuo movimiento por la perenne destrucción a la que está sujeto: de ahí el incesante desear, que se traduce en un inmutable deseo de posesión de la redención, del descanso en la nada

La lectura de Mainländer nos hace sentirnos más lúcidos y emancipados en esta época de pandemias y nuevos males: será, quizá, la prueba de que el tiempo del «nuevo mesías» del ateísmo ha llegado. El tiempo de Mainländer. El tiempo del héroe sabio (weise Held), el fenómeno «más puro y noble que hay en el mundo», en contraposición a quien decide afirmar, demoníacamente (en el sentido de maníaca o fanáticamente), la vida.

Fuente: https://www.filco.es/philipp-mainlander-camino-hacia-la-nada/

Las investigadoras del Instituto de Filosofía participan durante el mes de marzo en diversas actividades que resaltan la defensa de la igualdad de género. Las investigadoras se suman al lema “Mujeres líderes: Por un futuro igualitario en el mundo de la Covid-19”, para celebrar los enormes esfuerzos que realizan mujeres y niñas en todo el mundo para forjar un futuro más igualitario y recuperarse de la pandemia de la COVID-19.

Así, Matilde Cañelles, bióloga e investigadora del Instituto de Filosofía del CSIC participa en un debate sobre el papel de las mujeres en la lucha contra la pandemia, organizada por la Unión Interprofesional de la Comunidad de Madrid (UICM).

Por su parte, la joven investigadora Xandra Garzón (Instituto de Filosofía-CSIC) es una de las ponentes de la Jornada «Mujeres, COVID-19 y Universidad» organizado por Instituto Universitario de Estudios de la Mujer (Universidad Autónoma de Madrid). Remedios Zafra (Instituto de Filosofía-CSIC) conversará en el Coloquio «Mujeres y Trabajo en la Cultura-Red», de la Universidad de Valencia.

Concha Roldán, directora del IFS, participará en el marco de las actividades organizadas por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP, Puebla, México), en el conversatorio II “Mujeres líderes Universitarias”. El día 15 de marzo impartirá también online una conferencia con motivo del Día de la Mujer, en el Taller de Pensamiento de Cuenca, titulada: «Feminismo e Ilustración: desde Mary Wollstonecraft a Celia Amorós”.

Además, publica en The Conversation un análisis destacado con el título «El camino de las mujeres hacia la igualdad: Una carrera de obstáculos».

Así mismo, el investigador Roberto R. Aramayo se une a la reivindicación con la publicación del texto: «Todos los días pueden ser un 8 de Marzo» en el periódico Nueva Tribuna.

Las actividades de debate se prolongarán durante el mes de marzo, y así el día 24 de Marzo varias investigadoras del IFS (Matilde Cañelles, Eulalia Pérez Sedeño, Concha Roldán, Astrid Wagner) participan en la mesa redonda organizada por GENET–Red de Estudios de Género sobre el «Impacto de la pandemia en la vida laboral y social de las mujeres”.

Además, la investigadora del IFS Eulalia Pérez Sedeño ha sido nominada para el Top 100 de esta edición (votaciones hasta el 16 de marzo), en la categoría de Académicas, Investigadoras y Pensadoras.

Las mujeres están haciendo contribuciones que van en beneficio de todos, así desde el ámbito científico de las humanidades y las ciencias sociales nuestras investigadoras promueven el que será el primer encuentro sobre Igualdad, Género y Publicaciones, organizado por Ana López Sala (IEGD-CSIC) y María Jesús Santesmases (IFS-CSIC), vocales del Área Global Sociedad de la comisión Mujeres y Ciencia del CSIC. Encuentro en el que intervendrán Pura Fernández, directora de la Editorial CSIC; Carmen Ortiz, ex-directora de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares y Ana Romero de Pablos, directora de la revista Arbor.

Comisión de Igualdad

El CSIC cuenta con una Comisión Delegada de Igualdad cuya actividad se extiende al diagnóstico y propuesta de actuaciones en materia de igualdad que afecten al conjunto de los empleados públicos del CSIC. A finales de 2020 se han iniciado los trámites para formar una Comisión de Igualdad en el CCHS, que represente tanto al personal de los seis institutos que lo integran, como de las unidades administrativas y técnicas del CCHS. Desde entonces Concha Roldán ha estado trabajando en la creación de una “Comisión gestora de Igualdad en el CCHS”, con representación voluntaria de los institutos y del personal del CCHS, que pueda poner en marcha las líneas maestras de actuación y de elección democrática de una Comisión de Igualdad en el CCHS que promueva un interés por la igualdad real de género.

Fuente: http://ifs.csic.es/es/article/investigadoras-instituto-filosofia-comprometen-igualdad-genero

Hannah Arendt y María Zambrano representan dos de las cumbres del pensamiento filosófico del siglo XX. Un periodo histórico que sintieron y pensaron en y desde lo más íntimo. Olga Amarís Duarte, doctora en Filosofía y traductora, publica un libro fundamental para acercarse a ambas figuras a través de la dolorosa, pero también enriquecedora, vivencia del exilio que ambas sufrieron.

Por Carlos Javier González Serrano

«El exilio es, pues, creador», dejó escrito María Zambrano (1904-1991). Tanto la pensadora malagueña como Hannah Arendt (1906-1975) padecieron, de primera mano, los horrores de tan problemática experiencia, alienadora como pocas pero también rica en contrastes. Una experiencia que Olga Amarís Duarte toma como centro neurálgico de su nuevo libro, Una poética del exilio. Hannah Arendt y María Zambrano, publicado por Herder, redactado con una prosa muy fluida y con profundo conocimiento del pensamiento de sendas mujeres, cualidades que invitan a cualquier lector, lego o especializado, a inmiscuirse en los complejos y apasionantes vericuetos del pensar de ambas.

Escribe la autora en el prefacio que «todo exilio tiene una faceta de conquista y todo exiliado es un conquistador en potencia que irrumpe con su conspicua diferencia en una sociedad que, en principio, no cree necesitarle». Por eso, continúa, «la gran proeza del exiliado consiste en hacerse imprescindible por insustituible». Y, desde luego, Arendt y Zambrano se hicieron imprescindibles como conocedoras de primera mano de un tiempo de oscuridad (como Arendt lo denominó), en el que los totalitarismos y los señalamientos se convirtieron en moneda corriente de una Europa que naufragaba en términos políticos, sociales y antropológicos.

Es además nuestro tiempo, como recuerda Duarte, «el de los setenta millones de desplazados forzados»; un tiempo en el que la experiencia del destierro, del exilio y de la errancia vuelven a estar tristemente en boga. Fundamentalmente porque, a fin de cuentas, constituye una vivencia común: el exilio lo sufre quien lo experimenta en sus propias carnes, pero también el espectador que asiste a él. Por eso, se apunta en este libro, se hace urgente «pensar y repensar el exilio como lo hicieron María Zambrano y Hannah Arendt, sin escatimar en los sinsentidos y en el horror, para llegar, finalmente, a comprenderlo en su totalidad poliédrica».

«La gran proeza del exiliado consiste en hacerse imprescindible por insustituible» escribe Olga Amarís Duarte. Arendt y Zambrano se hicieron imprescindibles como conocedoras de un tiempo de oscuridad en el que los totalitarismos y los señalamientos se convirtieron en moneda corriente de una Europa que naufragaba en términos políticos, sociales y antropológicos

Ello por una razón muy clara, que Arendt expresa con dureza teórica y retórica en el prólogo de Los orígenes del totalitarismo (1951), en un fragmento que Olga Amarís Duarte recoge en su obra y que supone el pistoletazo de salida de su libro:

La comprensión no significa negar el horror, deducir de precedentes lo que no tiene igual o explicar los fenómenos mediante tales analogías y generalidades que no se sientan ya ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar de forma consciente el fardo que nuestro siglo ha puesto sobre nosotros sin negar su existencia ni someterse dócilmente a su peso. La comprensión, en suma, implica un enfrentamiento no premeditado, atento y resistente con la realidad, cualquiera que ésta sea.

Duarte expresa de una forma sencilla lo complejo. Con la habilidad del escultor experimentado, este imperdible volumen muestra cada pormenor con suavidad, sin perder con ello ningún detalle por el camino. Es un libro que se lee con gusto literario, con el que se aprende y se viaja a hombros de Arendt y Zambrano: sintiendo, padeciendo, educándonos con ellas. Porque si en algo creyeron ambas autoras fue en esa antigua paideia (formación) griega, que cincela el espíritu no tanto para contar con las herramientas intelectuales necesarias como para tener el valor suficiente para no sortear la realidad.

Tanto Zambrano como Arendt, desde sus particulares y tan distintos estilos, trascendieron su propia realidad, mas no para soslayarla, sino para poder convivir con la inquietud que les suscitaba, en una labor constructora del exiliado. Como apunta Duarte, en ambas pensadoras «el exilio se convierte en un acontecimiento propiciatorio e iniciático que, en complicidad con los tejemanejes de la historia, logra aquello que el místico sólo consigue empezar a vislumbrar tras arduos ejercicios ascéticos», de manera que «alcanza en el salto abismático hacia lo desconocido un estado total de desarraigo». Tanto Arendt —con su concepto de «vida desnuda»— como Zambrano —con la experiencia descarnada del exilio— reivindican más justamente «la posición privilegiada del límite que se abre en toda crisis para empezar a poner los cimientos de un modo alternativo de expresión y de intelección capaz de comprensión total de la realidad, incluyendo aquellas regiones desterradas». En esto fueron maestras y, casi se puede decir, guías espirituales.

Una poética del exilio es uno de los ensayos más relevantes publicados en nuestro idioma en los últimos años. Un viaje detallado y agradable por el corazón y las vivencias de dos pensadoras que se dejaron la vida en el desarrollo de su propio pensar: pensaron porque vivieron y vivieron porque pensaron

Pero no. Ni en Zambrano ni en Arendt el pensamiento queda petrificado en las zonas etéreas de la filosofía. Ambas pujan por tocar el suelo de la realidad, de su realidad, para pensarla y, a partir de ese contacto filosófico, emerger en y con la acción. Hay que comprenderlo todo y del todo, aunque no por un gusto fatuo por lo teórico, sino, más bien, con la mente puesta en la acción que, también y por supuesto, se traduce a veces en el pensar. Pero un pensar sin acción resulta inoperante y vacío.

En este sentido apunta muy certeramente Olga Amarís Duarte que no debemos creer, sin embargo, que «la experiencia del exilio es concebida por ambas autoras como un estado pasivo de aceptación y de sublimación de los acontecimientos de la época». En Arendt, por ejemplo, «el refugiado se convierte en partícipe de la vita activa, influyendo y conformando la esfera pública mediante sus actos y sus palabras»; en Zambrano, se resurge a una vida nueva que «va instituyendo una patria tras otra, porque todas las ciudades han sido fundadas un día por un extranjero que vino de lejos con la sola intención de crear, de dar sin más».

Un libro necesario, de prosa excelente y cautivadora, y sin duda uno de los ensayos más relevantes publicados en nuestro idioma en los últimos años. Un viaje tan detallado como agradable por el corazón y las vivencias de dos pensadoras que se dejaron la vida en el desarrollo de su propio pensar: pensaron porque vivieron y vivieron porque pensaron. Quizá en esta doble direccionalidad se encuentre su mayor hondura: en la decisión de existir en la tensión del pensamiento que se implica con los retos de su tiempo. Inexcusablemente.

La búsqueda conjunta de un sentido al sinsentido en los que el ejercicio de pensar anduvo en cuarentena, el descubrimiento y el desarrollo de una línea de pensamiento muy singular y personal, en crítica abierta contra el canon y porosa a fuentes de conocimiento más alternativas y de carácter tan subjetivo como los sueños, la imaginación y la tradición religiosa, son algunos de estos puntos de conexión en dos discursos que se dan la mano, aun en la distancia (p. 305, Olga Amarís Duarte).

Fuente:

Arendt y Zambrano: el derecho de un pensar libre

Pensar en español» es el título del nuevo libro de Reyes Mate

En un mundo dominado por el inglés, es posible pensar en español con originalidad y creatividad, entendiendo sus rasgos característicos en su dimensión iberoamericana.

Se piensa en la lengua que uno habla. El español tiene algunos rasgos característicos. En primer lugar, que es una Weltsprache (lengua universal), es decir, una lengua muy hablada que alberga en su seno experiencias distintas y enfrentadas pues ha sido hablada por vencedores y vencidos, conquistadores y conquistados, metrópoli y periferia. En segundo lugar, que es una lengua impuesta, pues, en efecto, se ha impuesto en España a otras lenguas declaradas extrañas (el árabe y el hebreo) y, en América, a las lenguas prehispánicas. Estos dos rasgos condicionan un modo de pensar específico en el que la interpelación debería primar sobre el consenso. Todo esto unido a que nuestra forma de pensar se expresa mejor en ensayos que en tratados y en literatura y arte que en discursos filosóficos convencionales. Este libro pretende defender, en un mundo dominado por el inglés como lingua franca, un modo de pensar formalmente diferente y materialmente creativo.

Reyes Mate. Pensar en español. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas; Los libros de la Catarat, 2021. Colección ¿Qué sabemos de…?, n. 120 – ISBN: 978-84-1352-168-8

Fuente:

http://ifs.csic.es/es/article/pensar-espanol-nuevo-libro-reyes-mate-ifs