Hay que reconocerlo, Jacques Attali es una personalidad fuera de lo común. Un hombre con una capacidad intelectual y una carrera profesional que provocan asombro. Hasta sus críticos más encarnizados lo reconocen. Alto funcionario, consejero de Estado, maestro de conferencia en la prestigiosa Escuela Politécnica francesa, fundador y primer presidente del Banco Europeo para la Reconstrucción y el Desarrollo (Berd), cofundador de Acción Contra el Hambre y hoy director del grupo Positive Planet.

Pero, sobre todo, Jacques Attali es conocido por el público internacional por haber sido el consejero especial del presidente socialista François Mitterrand entre 1981 y 1991.

Hoy, algunas fuentes le adjudican una auténtica simpatía por el actual jefe del Estado francés, Emmanuel Macron. Aunque lo mismo solía decirse en relación con su antecesor, el conservador Nicolas Sarkozy, para quien presidió en 2007 una comisión encargada de planificar el impulso del crecimiento económico francés y de hacer frente a los desafíos macroeconómicos actuales.

(Lea también: El pájaro que le picó la lengua a Rodrigo García Barcha, hijo de Gabo). 

Attali publicó más de ochenta libros, entre novelas, ensayos, piezas de teatro, cuentos infantiles y biografías. En su última obra, La economía de la vida, Attali lanza una advertencia ante la evolución incierta de la crisis sanitaria que azota el planeta, un filme de horror al cual la humanidad parece haberse resignado sin preocuparse por sus consecuencias hacia el futuro.

“A mitad de camino de la actual batalla hacían falta una síntesis y una perspectiva, a fin de tomar conciencia de lo que queda por hacer y prepararnos para lo que viene”, afirma en una entrevista virtual con La Nación en París. Sin embargo, la improvisación y la inconsciencia generalizada ­–con escasas excepciones en el planeta– no lo sorprenden.

En 2009, durante la epidemia de gripe H1N1, este agudo pensador nacido en Argel en 1943 en el seno de una familia de comerciantes judíos ya escribía sobre la posibilidad de nuevas “pandemias incontrolables” y sobre la necesidad de prever los medios para responder a las crisis sanitarias globales.

(Además: Bob Dylan, el poeta y portavoz de una generación). 

¿No es usted una Casandra que predica en el desierto desde hace años?

¿Y cuál es el problema?

Quisiera saber qué efecto le produce esa falta de reacción.

Va llegando, va llegando. La gente ha tomado conciencia de los peligros del clima. Con la pandemia toma conciencia de la importancia de la higiene. Esta crisis es muy cara en vidas, pero acelera la toma de conciencia de la importancia de lo que yo llamo “una sociedad positiva”. Un concepto fundamental en esa sociedad es el altruismo, es decir, ocuparse del bienestar de todos, incluso de las generaciones futuras; y otro es la economía de la vida, que alude a los sectores de la economía útiles a esa sociedad positiva.

En Francia, su libro se publicó en junio de 2020. ¿Hay algo que quisiera cambiar? ¿Hay alguna región o país que lo sorprendió con su gestión de la crisis?

El diagnóstico sobre la importancia de la economía de la vida, sector que es necesario desarrollar, sigue siendo correcto. Lo que digo sobre el lugar de la muerte en nuestra sociedad o el riesgo de proletarización mantiene una vigencia absoluta. Quizá hubiera querido insistir más en el hecho de que ahora que tenemos la vacuna la prioridad máxima es, justamente, vacunar a la totalidad del planeta. Pero cuando hablo de cambiar la economía también incluyo ese punto.

En su libro usted es muy severo ante la gestión económica de la crisis por parte de los gobiernos…

Hay una gran mentira general en todas partes. Se finge que todo va bien y no se quiere ver la realidad. Tanto en la vida privada como en la pública solo se puede avanzar aceptando y reconociendo los propios errores, íntimamente y ante los demás. Sin embargo, no vemos eso en ninguna parte. Bolsonaro lo admitió en estos días, pero la situación en su país es dramática. En Europa nadie es capaz de decir algo así. Los líderes europeos repiten que hicieron todo muy bien, que la reacción fue la adecuada, lo cual es grotesco. Se equivocaron. Se fascinaron con el ejemplo de China y su confinamiento, que era el mal ejemplo a seguir. Hoy debemos reconocer que Corea del Sur era el buen ejemplo, con tapabocas y testeos y rastreos, pero sin confinar al conjunto de la población ni detener la economía. Ese país tuvo poquísimos muertos porque impuso de inmediato la estrategia de mascarilla-test-aislamiento. No hay razón para que Francia, que tiene 65 millones de habitantes, haya tenido muchos más muertos que Corea del Sur, que hoy tiene dos mil decesos. Hoy, China pretende haber triunfado y ser la gran potencia planetaria, pero fue la causa de la pandemia. Y escondió la pandemia al mundo. Primero se la ocultó a sí misma. Los chinos no supieron al más alto nivel gubernamental lo que sucedía durante demasiado tiempo debido a la censura interna, y dejaron que la pandemia se desarrollara a pesar de que había muchos más muertos de lo que ellos reconocen.

(Siga leyendo: ‘Me hubiera encantado acompañar a Pavarotti en una gira’). 

Más allá de la crisis, usted tampoco parece creer que China será la gran potencia que desplace a Estados Unidos…

Ese argumento es falso, aun cuando el crecimiento chino es indiscutible. No creo en la perennidad del régimen actual de China, una nación con una cultura magnífica, que admiro. La lección de todo esto es que la democracia es menos mala que la dictadura. En las democracias son malos los que mienten.

¿Cómo impactará la pandemia en la economía global y qué deben hacer los países al respecto?

La prioridad es reorientar la economía hacia los sectores de la economía de la vida. Antes que nada, al sector de la salud, de la higiene, la educación, la digitalización, la agricultura, la alimentación sana.

Antes de pasar a la economía de la vida, usted dice que no soporta que la gente diga que quiere volver “a la vida de antes”. ¿No es normal que la gente pretenda volver a la supuesta libertad que sentía antes de la pandemia?

Pero es que “la vida de antes” era una vida sin preparación ninguna para los riesgos, donde se sigue contaminando y se crean las condiciones para un desastre climático. Donde no hay inversión en la economía de la vida, es decir, en investigación e innovación. Donde se sigue desarrollando una industria textil delirante, una industria petrolera delirante, una industria del plástico delirante, una industria automovilística delirante. Esa es la vida de antes, que nos condujo a la catástrofe y provocará otras catástrofes.

¿Podemos desarrollar un poco más ese concepto que hace el título de su libro, la economía de la vida?

El altruismo es verdaderamente el modelo ideológico que me parece importante. Es darse cuenta de que está en nuestro interés ocuparnos del otro, que el otro tenga un tapabocas, que esté bien cuidado, que reciba su vacuna, que tenga educación. Es nuestro interés que el otro sea feliz. Una sociedad que no tiene futuro es aquella en la que la gente piensa que lo único que importa es el interés propio, olvidando el de los demás. Es lo que vemos en las redes sociales, ese egoísmo general. Es un gran debate ideológico, decidir entre altruismo y egoísmo. El segundo concepto de esa sociedad positiva es la necesidad de un altruismo particular, no hacia nuestros vecinos o nuestros contemporáneos, sino hacia las generaciones futuras. Esto es menos evidente, pero no debemos olvidar que las generaciones futuras llegarán en un abrir y cerrar de ojos. Son ellas las que van a trabajar, pagar nuestras jubilaciones, crear la sociedad tecnológica del futuro. Todos necesitamos de ellas. Y el tercer concepto en esa sociedad positiva es que no puede desarrollarse si la economía no está concentrada en los sectores que mencioné más arriba: la salud, la educación, la seguridad, la cultura, el mundo digital, la agricultura, la investigación, la libertad, los medios, la democracia, las energías limpias, el agua y el aire limpios. Son los grandes sectores del futuro, que deben crecer en detrimento de sectores que hay que abandonar, como las energías fósiles, el plástico, el textil (la gente no tiene necesidad de cambiarse 14 veces por día), la mecánica, el turismo como se lo practica actualmente, las industrias aeronáutica y automovilística, que son suicidas en términos de cambio climático.

Pero ¿cómo llegar a eso en un mundo dominado por los gigantes de internet, que son, en términos económicos, más poderosos que los Estados, y donde los jóvenes se sienten lejos de la política?

Es verdad. Pero al mismo tiempo, las redes sociales crean las condiciones de un acercamiento entre la gente. Pueden ser instrumentos de reunión, de proyectos positivos.

(Continúe leyendo: La carranga de Jorge Velosa se convierte en literatura). 

De modo que los Gafam (Google, Apple, Facebook, Amazon y Microsoft) podrían jugar un papel benéfico en esa sociedad positiva…

El Gobierno chino tomó conciencia del peligro que representaban sus Gafam propios y tomó las medidas necesarias para asegurarse de que sean controlados. El Gobierno de Estados Unidos debería advertir que está en su propio interés controlar esos gigantes de la tecnología, y eso por supuesto iría en el interés de todos.

Usted dice en su libro que es la relación con la muerte lo que define una civilización. ¿Cuál es esa relación en nuestra civilización occidental?

De negación. Hay que ignorar la muerte, no verla, esconderla. No vemos a los muertos, los olvidamos. Pero la pandemia nos recordó esa realidad, nos la hizo visible. No la podemos ocultar, porque todos sabemos que hay una gran cantidad de muertos y casi todos perdieron a alguien cercano. Y se dio el caso de que la gente moría sin poder ver a sus seres queridos, una realidad dolorosa que paradójicamente nos coloca en una suerte de paroxismo de la sociedad actual.

¿Es decir?

Si seguimos en esta trayectoria, podremos imaginar una situación en la cual, a partir del momento en que la gente se acerca a la muerte, se los borre, se deje de verlos y no se hable más de ellos. Que incluso los ritos funerarios desaparezcan. Cuando uno niega la muerte, vive en la abstracción.

Ahora que Joe Biden remplazó a Donald Trump, ¿cuál es su lectura sobre el futuro político de Estados Unidos?

Los Estados Unidos se siguen considerando los dueños del mundo. En ese sentido, los nuevos dirigentes estadounidenses no son diferentes de los precedentes y siguen hablando como si fueran quienes decidirán todo, lo cual es absurdo. La sociedad estadounidense se encerrará cada vez más en sí misma, mientras el país se orientará hacia el Pacífico, alejándose del Atlántico. Estamos hablando de una sociedad que tiene enormes problemas por resolver y por eso habrá un repliegue sobre sí misma, a fin de crear las condiciones de su supervivencia. Estados Unidos seguirá, en todo caso, siendo durante mucho tiempo una inmensa potencia.

(Además: El noruego y el acordeonero que ‘tradujeron’ a Bob Dylan al vallenato). 

¿Acaso Europa está perdiendo la gran ocasión de transformarse en un poder alternativo de equilibrio? ¿Perdió la oportunidad que tuvo durante la era de Donald Trump de organizarse en forma independiente de Estados Unidos?

Europa sigue teniendo los medios de transformarse en una gran potencia. Para eso, no tiene que mentirse más. No puede, por ejemplo, decir que es la mejor en el terreno de las vacunas cuando en realidad es muy deficiente.

Pero ¿qué otra cosa podía hacer la Unión Europea en ese terreno, teniendo en cuenta que la cuestión sanitaria no estuvo nunca entre sus prioridades? ¿Usted cree que hizo mal en decidir una compra conjunta de vacunas para los 27 países del bloque, por ejemplo?

Creo que Europa hizo muy bien en decidir la compra común, porque separadamente los franceses hubieran sido aventajados, los alemanes también y los españoles hubiesen sufrido un desastre. Pero eso no quita lo que hicieron mal. Ignoramos que había laboratorios, por ejemplo en Alemania, subvencionados por el bloque y que hicieron acuerdos con países extranjeros y les vendieron primero a ellos. Fuimos incapaces de hacer como Gran Bretaña y Estados Unidos, que dijeron “Ya que les dimos dinero: para la investigación, nosotros tendremos prioridad en la distribución de sus vacunas”. Eso es lo que hicieron los ingleses con AstraZeneca y los estadounidenses con Pfizer. Pero la vacuna Pfizer fue desarrollada por BioNTech, una firma alemana. La verdad es que se cometieron grandes errores.

LUISA CORRADINI
LA NACIÓN (ARGENTINA) – GDA
PARÍS

Fuente:

https://www.eltiempo.com/cultura/musica-y-libros/jacques-attali-habla-del-mundo-en-la-pandemia-590419

Ética para Celia’: el libro de la filósofa Ana de Miguel que desafía el machismo de Aristóteles

En esta obra, De Miguel propone una filosofía de veras universal -no sólo dirigida a los hombres- y les pide a ellos que, por fin, se pongan en el lugar de la mujer, no sólo en el lugar de su propio deseo.

El último libro de la brillante filósofa feminista Ana de Miguel es, ya desde su título, toda una declaración de intenciones, una manera de abrir fuego y de agitar las conciencias sexistas -que aún son legión-: su Ética para Celia (Ediciones B) aspira la universalidad igual que lo hizo la Ética para Nicómaco del mismísimo Aristóteles, aunque este último cayese en el colchón blando que el patriarcado lleva amasando siglos y sonase, de entrada, interpelante hacia toda la humanidad yendo abiertamente dedicado a un hijo, a un hombre. “La idea es que las filósofas nos quitemos los complejos y tengamos autoridad para igualarnos a Aristóteles, ni más ni menos”, explica la autora a este periódico.

“Cuando lees Ética a Nicómaco ves que en el fondo se dirige a hombres, a chicos, a la mitad de la humanidad, porque en ese momento además las mujeres no éramos consideradas sujetos morales. Estábamos encerradas en el gineceo. Mi libro sí es para chicos y para chicas conscientemente: es una petición a los hombres para que de una vez adopten la posición moral de ponerse en el lugar de las mujeres”, sostiene. Recuerda De Miguel que uno de los grandes mandatos de la ética es “ponte en el lugar del otro”, pero que, curiosamente, eso es algo que los hombres nunca han hecho con las mujeres.

Cita a Concepción Arenal cuando decía que un caballero puede comportarse como un sinvergüenza, como un canalla, que, con tal de que lo haga con una mujer, no pierde ni un ápice de su moralidad. “Hay un elogio del ‘tipo infame’, hay una idealización del canalla con las mujeres: es un hombre al que se le ha dado puntos de reconocimiento”, resopla la experta. “Estamos hablando de hombres que en el siglo XIX o principios del XX se acostaban con una joven, la dejaban embarazada y luego desaparecían, encarnando la llamada ‘teoría del seductor’ o del ‘coleccionista de mujeres’. Llevamos siglos escuchando historias de mujeres destruidas por hombres y casi hemos asumido que es su simpática naturaleza”.

Empatía y androcentrismo

Menciona la película Filomena, donde “unas monjas de Irlanda acogían a estas chicas embarazadas y les quitaban los hijos y los daban en adopción en contra de su voluntad”: “Era una crítica bestial a la institución religiosa, claro, pero acaban haciendo un retrato del hombre como de un ser maravilloso. Se va de rositas. A los hombres no se les ha responsabilizado jamás de lo que le han hecho a las mujeres. Pensemos en la violación, que es la aniquilación del reconocimiento de la mujer. Si los chicos de verdad adoptasen la posición moral de ponerse en el lugar de la mujer, la violación no existiría”, expresa.

“Porque si un chico se pone en el lugar de una chica que está inconsciente, tirada en el suelo, lo que haría sería lo que haríamos las mujeres si fuese al contrario: ofrecerle al chico nuestra ayuda. Sabemos de ese caso tan famoso que ocurrió hace unos años en Boston, en una universidad de élite, en el que un chico vio así a una chica tirada junto a unos cubos de basura y lo que hizo fue bajarse el pantalón y violarla. Otros chicos suecos lo pillaron y lo llevaron a la comisaría. Célebre fue cuando el padre del violador lanzó una carta a la opinión pública donde decía: ¿por diez minutos va a ir mi hijo a la cárcel? Una cárcel donde le iban a violar a él, claro. ¡Y eso a todo el mundo le conmovió! Porque nos pusimos en el lugar de él, pero nadie se puso en el lugar de ella”, relata De Miguel.

Lo que Ana propone a los hombres es que se pongan en el lugar de las mujeres, no sólo en el lugar de su deseo. “Tenemos que romper ese androcentrismo. Y la idea de que lo que les sucede a los hombres está unido a la historia de la humanidad, pero lo que nos sucede a las mujeres son, simplemente, cosas de mujeres. Siempre hemos estado excluidas de la historia, de los derechos. El problema no es sólo que nos excluyan, sino que al excluirnos todo se percibe mal: todo es un gran error o una gran hipocresía”, lanza.

“Y es importante también que las mujeres comprendan que los hombres nos han anulado como personas a lo largo de toda la historia. Para ellos el ser Platón, el ser Da Vinci, el hacer el teorema de Pitágoras, para ellos ser Newton. Para ellos el subirse en nuestros hombros y anularnos para desarrollar sus capacidades estéticas, filosóficas, científicas, culturales, ¡de aventuras! Lo han hecho todo a nuestra costa”, esboza.

“Tenemos que volver todos a nuestro tamaño. Que se bajen ya de nuestros hombros. Que nosotras recuperemos nuestra altura. La filosofía se ha construido en base a esta doble verdad: con un sentido de la vida para los hombres y otro sentido de la vida para las mujeres”, esgrime la experta. “Es cierto que hemos logrado mucho progreso, pero muy poco progreso moral. La desigualdad sigue siendo tremenda”.

Filósofas ninguneadas

Le comento a Ana de Miguel que me parece, cuanto menos, curioso, que mientras que el pensamiento o la filosofía -así, con palabras grandes-, ha sido patrimonio de los hombres, en la vida cotidiana somos las mujeres las que recibimos el clásico comentario de que le damos “demasiadas vueltas a las cosas”, de que “nos hacemos demasiadas preguntas”, de que nos “rayamos” demasiado. Es como en la cocina: en la vida diaria han sido las mujeres las grandes cocineras -gratuitas- de sus casas, pero en cuanto la cuestión se profesionaliza, se premia o se vuelve un oficio de prestigio, los hombres han sido los cocineros mejor pagados.

“Eso es así”, sonríe, con amargura. “Pero además haría una distinción aquí. Las mujeres filósofas, en general, han sido ninguneadas, pero a algunas como a Hannah Arendt se les ha dado más autoridad y respeto por parte de los compañeros filósofos hombres que a otras como Simone de Beauvoir. El club de chicos siempre admite a una mujer o a dos, de toda la vida, pero parece que no hubiera otra filósofa más que Arendt. El problema es que ellos diferencian a la mujer filósofa de la mujer filósofa que cuando piensa, piensa en la exclusión de las mujeres y piensa en las consecuencias de esa exclusión para toda la humanidad: por eso les gusta menos De Beauvoir”.

Seres «cuidables»

Indica De Miguel que no es sólo que los seres humanos seamos políticos o sociables por naturaleza, es que antes de nada somos “cuidables”. Si no nos cuida alguien de pequeños, nos morimos y no llegamos a ser nada más. Cita a Celia Amorós cuando subraya que los humanos no somos una seta que se ha criado por reproducción espontánea. “La filosofía no ha contemplado los cuidados, y eso ya genera un concepto erróneo a la hora de pensar quiénes somos y qué le debemos a la sociedad. Le debemos cuidados. Tenemos una deuda de partida. Somos interdependientes. La idea de la autonomía parte del varón que se pregunta por qué debe él hacer nada por la sociedad: bueno, porque tú no has dejado de recibir de ella. Si no te gusta, vete a una isla o a una cueva”.

El deseo y el amor

¿Desde qué momento se nos educa a las mujeres para que luchemos por ser deseadas? “Desde siempre. Desde el momento en el que a una niña le ponen los pendientes: es toda una declaración, lo que Amalia Valcárcel llama la ‘ley del agrado’. Esa ley nos rige a las mujeres, igual que la gravedad rige a los planetas. Es el imperativo de ‘intentarás agradar a todos los que te rodean’”. Pero, ¿no es, en el fondo, para hombres y mujeres, un gran anhelo ser queridos? ¿Cómo buscamos el amor cada uno de nosotros? “No soy especialista en esta cuestión pero si he leído mucho a la gran Nancy Chodorow, psicoanalista, y sé que al niño la madre acostumbra a mandarle siempre el mensaje de ‘tú tienes que volar’, ‘tú no puedes ser como yo’’”

“A la niña no, la niña encuentra su esencia en el reconocimiento de los demás, en gustar, en ser amada, por eso le es muy difícil romper con todo y seguir la llamada de la vocación y de la individualidad. Ni siquiera ha podido escuchar su voz, porque su voz estaba muy apagada, y las feministas fueron mujeres que sí escucharon su voz y fueron capaces de sufrir para romper la ley del agrado”, indica. “Quizás les hemos enseñado muchas cosas a nuestros hijos pero hemos olvidado explicarles por qué les hemos traído a este mundo y cuál es el sentido de la vida”.

Fuente:

https://www.elespanol.com/mujer/actualidad/20210624/etica-celia-filosofa-ana-miguel-machismo-aristoteles/591192183_0.html

Este texto es una reproducción del original de Ciertos prolegómenos para ser hiperconsciente de la filosofía hiperdimensional – filosofía en la red (filosofiaenlared.com) Autor: Irving Garnelo Pérez

El trabajo presenta los planteamientos generales de dicha filosofía, entre ellos la hiperdimensión, para ya después hacer una breve comparación con perspectivas científicas que han presentado su propia noción de hiperdimensión. Lo que hace que se sugiera una delimitación de dicha filosofía. Contando con ello, poder responder la cuestión ¿qué significa ser hiperconsciente de la filosofía hiperdimensional?

Planteamientos generales
de una filosofía hiperdimensional

Por filosofía hiperdimensional se tiene a consideración las líneas de Throesh (2007) quien, en su tesis doctoral, propone tres dimensiones reales y objetivas y la cuarta dimensión que se caracteriza por ser irreal y subjetiva¹.

Con dicha consideración, el autor se concentra en la novela La Mujer Invisible en donde piensa que llegan a estar relacionadas mutuamente las cuatro dimensiones:

Again, it is here that Hinton encounters the limits of his own metatheory of the fourth dimension. The value of Hinton’s hyperspace philosophy must be teased out of the interstices of the categories that Hinton seeks to juxtapose and contain within his texts: science and imagination, science and romance, objectivity and subjectivity²

Nuevamente, es aquí donde Hinton encuentra los límites de su propia metateoría de la cuarta dimensión. El valor de la filosofía del hiperespacio de Hinton debe extraerse de los intersticios de las categorías que Hinton busca yuxtaponer y contener dentro de sus textos: ciencia e imaginación, ciencia y romance, objetividad y subjetividad.

(2007, p.134).

Otro planteamiento que se piensa importante resaltar es que un individuo puede llegar a ser consciente de la filosofía hiperdimensional.

Pues, Troesh alude a ser consciente de la filosofía hiperdimensional al momento en que analiza el caso del científico Crookes quien durante un experimento científico con las X-Ray es capaz de percibir estas cuatro dimensiones en el cuerpo humano (partes que son reales en su cuerpo y otras que solamente se conocían ya sea porque se les imagina o bien se pueden ver con ayuda de las X-Ray):

Crookes was also aware of hyperspace philosophy. Speaking of his experiments in psychical research, he wrote of the issue to fellow scientist and psychical researcher, Oliver Lodge, speculating that perhaps invisible or spiritual beings ‘reside somewhere in ‘4-dimensional space’’ (Oppenheim, p. 351)

Crookes también conocía la filosofía del hiperespacio. Hablando de sus experimentos en la investigación psíquica, escribió sobre el tema a su colega científico e investigador psíquico, Oliver Lodge, especulando que quizás seres invisibles o espirituales ‘residen en algún lugar del ‘espacio de 4 dimensiones’

^{(2007, p.148).}

Así, se plantea el ser consciente de esta filosofía hiperdimensional, lo cual, se entiende como el ser capaz de entender que en distintos fenómenos de la realidad o la realidad misma consta de tres dimensiones reales y objetivas y, sumado, una dimensión irreal y subjetiva. Con estas líneas, se pasa a analizar la manera en cómo perspectivas científicas (en específico la aritmética y la física) tratan de analizar la hiperdimension.

¿Necesaria una filosofía de
una ciencia hiperdimensional?

Desde la aritmética se va a pensar que una hiperdimensión se caracteriza por ser una dualidad³ en donde, a su vez, forman parte los hipergrupos (Alaghmandan y Amini 2017). Aquí se puede identificar como la propuesta por parte de la aritmética se diferencia con la propuesta de la filosofía hiperdimensional.

Pues, mientras que Throesh en el 2007 alude que la filosofía hiperdimensional consta de estas cuatro dimensiones, en el 2017 Alaghmandan y Amini sin referir a estas cuatro dimensiones e inclusive de una manera radical, propone que la hiperdimension consta de una dualidad en donde se hace presente hipergurpos⁴.

Ante tales perspectivas: la que ofrece la filosofía y la que ofrece un ámbito de la ciencia; la aritmética. Se considera importante sugerir una concatenación en donde la filosofía puede proponer cierta perspectiva a las ciencias tales como la física.

Se plantea una filosofía de la ciencia hiperdimensional en donde tomando la consideración de una filosofía puede reflexionar en torno a una dualidad y en los hipergrupos⁵.

Sin buscar ahondar mayormente en la concatenación planteada, solamente se busca distinguir entre una filosofía hiperdimensional, con una ciencia hiperdimensional. Si bien, se indicó una concatenación que es una filosofía de una ciencia hiperdimensional, ello se hizo para poder señalar ciertas características distintas a una filosofía hiperdimensional.

Dicho ello, una filosofía hiperespacial propone cuatro dimensiones en cualquier fenómeno si no es que la realidad misma, para el caso de una filosofía de ciencia hiperdimensional, hay distintas maneras de hacer filosofía, pero, gira en torno a propuestas científicas e incluso preceptos científicos y sus objetos de estudio como la dualidad⁶. Con ello, hay que señalar cómo la ciencia hiperdimensional, en específico la física ha planteado su propia noción de hiperdimension.

La dimensional del “más allá”

Se presenta la manera en cómo cierta perspectiva científica como la aritmética plantea la hiperdimensión. Para el caso de la física, la híperdimensión se va a explicar como una zona que sobrepasó o sobrepasa los límites espacio/ temporales:

As well as of the other main laws of spacetime and the electromagnetic force, reveals a ‘beyond spacetime’ region— such region, in cosmology, having to be modeled as a hyperdimension (HD).

Además de las otras leyes principales del espacio-tiempo y la fuerza electromagnética, revela una región “más allá del espacio-tiempo”, región que, en cosmología, debe modelarse como una hiperdimensión (HD).

_{(Hardy, 2015, p. 1016).}

Con esta concepción de ser una zona “más allá” de los límites espacio/temporales, es una concepción distinta a la propuesta de la filosofía hiperdimensional y puede llegar a ser distinta a la propuesta de una ciencia aritmética hiperdimensional.

Cabe pensar que las distintas reflexiones que ofrecen las escuelas filosóficas giran en torno “al más allá”. La filosofía de una ciencia hiperdimensional puede considerar el reflexionar de diversas maneras en torno al “más allá” considerando este último como un sobrepasar los límites espacio-tiempo o bien, reflexionar tomando en cuenta los preceptos científicos en torno a dicho término.

Parece ser que para el caso de la una filosofía hiperdimensional lo que se busca es saber si hay un “más allá” propios de las tres dimensiones (objetivas y reales) o bien hay un “más allá” de la cuarta dimensiós y que es imaginario y subjetivo.

Tener a consideración ciertas diferencias entre una filosofía hiperdimensional y una ciencia hiperdimensional (que aquí será en específico dos: la aritmética y la física). Teniendo en cuenta estos planteamientos se pasa a indagar acerca del término hiperconciencia.

Un tipo de hiperconciencia

Existe una basta literatura que ha abordado el tema de la hiperconciencia⁷, lo que plantea este trabajo es enfocarse en una noción que parece que no se vienen involucrando con otro tipo de conocimiento, hablar, incluso, de una hiperconciencia per se. En ese sentido, se propone su siguiente definición:

“Hyperawareness: They are constantly scanning internal and external environments for opportunities and threats”

“Hiperaconciencia: están constantemente escaneando entornos internos y externos en busca de oportunidades y amenazas”

_{(Neubauer et al., 2017, 8, negritas en el original).}

Se piensa que esta noción de hiperconciencia permite distinguir una orientación que tienen los individuos para referir a los climas externos o internos y advertir las oportunidades y las amenazas. Sumado a que, permite, por el momento, no mencionar su relación con otras ciencias. No referir si es una hiperconciencia vista desde la psicología o sociología, etc.

A su vez, la definición permite no concentrarse en un individuo que se encuentra limitado a sólo de distinguir la relevancia de cada uno de los elementos que le rodea⁸.

Con esta perspectiva en torno a la hiperconciencia y con un nivel de abstracción que da la facilidad de dar cierto tipo de interpretaciones ahora se va a referir ciertas características para ser hiperconsciente de una filosofía hiperespacial.

Climas externos e internos:
forman parte de una de las cuatro dimensiones

Ser hiperconsciente de la filosofía hiperespacial puede significar lo siguiente: el ser capaz de distinguir los climas externos e internos, junto con sus respectivas propiedades en las cuatro dimensiones. Especificando, es identificar ciertas propiedades en estos climas externos e internos y hacerlo en cada una de las dimensiones. 

Se puede sugerir que es también identificar los peligros e incluso las oportunidades presentes en las cuatro dimensiones. Sumado a mencionar que los peligros, oportunidades o ambos forman parte de una dimensión en específica. 

Siguiendo, indicar climas externos e internos en dimensiones objetivas y reales y, la posibilidad de señalar climas externos e internos en dimensiones subjetivas, imaginarias e irreales. A su vez, notar peligro y oportunidades que son, al mismo tiempo, reales y objetivas mientras que hay oportunidades y peligros que pueden llegar a ser subjetivas, imaginarias e irreales.

Con estas consideraciones, también cabe decir que las relaciones entre las tres dimensiones con la cuarta dimensiones, el ser hiperconsciente de la filosofía hiperespacial es el referir a las relaciones que hay entre climas externos que son reales con climas internos imaginarios, dando así una amplia variedad.

Por último, agregar que otras nociones de la hiperconciencia puede enriquecer más una filosofía hiperdimensional y en dado caso, una filosofía de la ciencia hiperdimensional. Tener en cuenta ello y buscar un mayor entendimiento de la filosofía hiperespacial.

Notas al pie

[1] Para un mayor abordaje de la cuarta dimensión, así como la mención de estas tres dimensiones véase, en específico, la Sección de la tesis: “’What is the Fourth Dimension’ (1880-1884)”.

[2] Se resalta estas múltiples relaciones entre las cuatro dimensiones, ya que más adelante se va a ahondar en aquella propuesta agregando otros elementos.

[3] Parece que es necesario mencionar que el término de dualidad solamente se le toma una concepción per se. Para la sociología de Parsons la dualidad va a tener alguna mención, sobre todo cuando se le identifica una dualidad entre el Estado e intereses individuales (Parsons, 1968, p. 399).

[4] Hay que mencionar que como los hipergrupos son vistos desde la aritmética no aluden a un conjunto de individuos. Al igual, mencionan elementos tales como la comunicación y función sin que estos últimos se realizan entre individuos o bien, de manera social (Alaghmandan y Amini 2017).

[5] Una filosofía hiperdimensional lo que busca indagar es hablar de dualidades que son objetivas y reales y una cuarta dualidad que es imaginativa e incluso irreal. Puede, de igual manera, hablar de hipregrupos reales y objetivos y, en contraparte, hipergrupos irreales e imaginativos. Para una filosofía de la ciencia hiperespacial es donde la filosofía ofrece un gran corpus reflexivo concentrado en postulados de una ciencia hiperdimensional.

[6] Para una mayor discusión, se tiene en cuenta un propio trabajo que ha buscado plantear las diferencias entre filosofía y en particular ciencias sociales y en donde se ha tenido la oportunidad de ahondar dicha cuestión (Garnelo 2019).

[7] Poder considerar que los trabajos han propuesto una concatenación de la hiperconciencia: la hiperconciencia y su relación con la neuropsicología (Coolidge et al.1998), la hiperconciencia y su relación con la legalidad (Menjivar 2011) e incluso se habla de una hiperconciencia de las máquinas (Wallace 2006). Por mencionar algunos trabajos que si bien han tratado el tema de la hiperconciencia lo han hecho refiriéndose con otro tipo de conocimiento u objeto de estudio.

[8] La neuropsicología va a concebir la hiperconciencia como esa atribución de significado a un elemento o rating en específico: “hyperawareness (CHI patient ratings were higher than significant other ratings), or unawareness (significant other ratings were higher than patients’ ratings)” (Coolidge et al., 1998, 195).

Bibliografía

Alaghmandan, M., & Amini, M. (2017). Dual space and hyperdimension of compact hypergroups. Glasgow Mathematical Journal, 59(2), 1-18.

Coolidge, F. L., Mull, C. E., Becker, L. A., Stewart, S. E., & Segal, D. L. (1998). Hyperawareness of neuropsychological deficits in patients with mild closed head injuries: A preliminary investigation. International Journal of Rehabilitation and Health, 4(3), 193-198.

Hardy, C. H. (2015). Nonlocal Processes & Entanglement as a Signature of a Cosmic Hyperdimension of Consciousness. Journal of Consciousness Exploration & Research, 6(12).

Garnelo P. I. (2019, 12 diciembre). La búsqueda de la veracidad en el ser en la filosofía y la tecnificación en las ciencias sociales. Ãgora. http://agora.cdis.mx/la-busqueda-de-la-veracidad-en-el-ser-en-la-filosofia-y-la-tecnificacion-en-las-ciencias-sociales/

Menjívar, C. (2011). The power of the law: Central Americans’ legality and everyday life in Phoenix, Arizona. Latino Studies, 9(4), 377-395.

Neubauer, R., Tarling, A., & Wade, M. (2017). Redefining leadership for a digital age. Global Center for Digital Business Transformation. CISCO, IMD.

Parsons, T. (1968). La Estructura de la Acción Social. Ediciones Guadarrama: México.

Throesch, E. L. (2007). The Scientific romances of Charles Howard Hinton: the fourth dimension as hyperspace, hyperrealism and protomodernism (Doctoral dissertation, University of Leeds).

Wallace, R. (2006). Machine hyperconsciousness.

Fuente: https://filosofiaenlared.com/2021/08/ciertos-prolegomenos-para-ser-hiperconsciente-de-la-filosofia-hiperdimensional/

El uso de la tecnología

3 de agosto de 20217 views0

La tecnología tiene un papel clave para la supervivencia del ser humano, pues al no poder sobrevivir por su propia cuenta en un medio ambiente desfavorable, requiere de los instrumentos para lograrlo. Pero no sólo para la supervivencia, sino también, entre otras cosas, para la salud humana y otros bienes esenciales.

Asimismo, el ser humano modifica el entorno en el que vive a través de la tecnología, al extraer de él los recursos necesarios para satisfacer sus necesidades. Por estos motivos, y otros más, el estudio de la tecnología resulta relevante para el desarrollo.

Si bien la técnica constituye un tema filosófico desde los griegos, es a partir del siglo XIX que el ingeniero alemán Ernst Kapp acuña el término filosofía de la técnica (Philosophie der Technik). Su aspecto ético, no obstante, es abordado profusamente en el siglo XX, ya que tanto la ciencia como la tecnología han necesitado de justificación ética de su actividad debido, principalmente, a las consecuencias negativas que pueden observarse en los desastres en las centrales nucleares, los riesgos de una guerra atómica, los desastres ecológicos y los posibles riesgos de la biotecnología.

Las aplicaciones destructoras de la técnica han llevado a someterla al control moral porque siempre se corre el riesgo de hacer un mal uso del conocimiento tecnocientífico. La tesis de Jonas, por ejemplo, consiste en que la técnica es sometida a consideraciones éticas porque “es un ejercicio del poder humano, es decir, una forma de actuación, y toda actuación humana está expuesta a su examen moral” (Jonas, 1997, 33). La aplicación del conocimiento tecnocientífico produce unas consecuencias que pueden ser, en muchos casos, adversos para la vida en todo el planeta y para las generaciones presentes y futuras. Para Jonas, la tecnología se debe poner bajo control extratecnológico, pues el riesgo radica en el uso y los efectos de ese uso de la técnica.

El uso de la ciencia y la tecnología es lo que se cuestiona. Detrás de ese uso se encuentra el medio ambiente, la salud humana, la conservación de las especies o un modo de vida, ámbitos donde son aplicadas la ciencia y la técnica. Es importante señalar que la ética aplicada centra su atención en la tecnología como un instrumento que puede ser usado en términos mejores o peores, pero no es objeto de consideración moral en sí misma (Keulartz et al., 2004, 6).

Bibliografía

Jonas, H. (1997). Técnica, medicina y ética: sobre la práctica del principio de responsabilidad, Barcelona: Paidós.

Keulartz, J. et al. (2004). “Ethics in Technological Culture: A Programmatic Proposal for a Pragmatis Approach”. Science, Technology, & Human, 29 (1), pp. 3-29.

Fuente:https://filosofiaenlared.com/2021/08/el-uso-de-la-tecnologia/

Sofía Giordano Gryberg es licenciada en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, en Argentina. Especialista en temas de Bioética y Salud Pública, es una de las creadoras de un espacio de reflexión y debate con jóvenes sobre temas actuales. De este proyecto y del fomento del pensamiento y la filosofía entre los estudiantes hablamos con ella.

Por Luciana Wisky

En el año 2016, cuando cursaban la carrera de Filosofía, Sofía Giordano Gryberg y una compañera crearon el Encuentro de Jóvenes en Filo, un espacio de reflexión y debate filosófico sobre temáticas actuales entre jóvenes. Giordano nos cuenta sobre este proyecto que busca incluir la voz de los y las jóvenes en las conversaciones sobre el mundo en el que queremos vivir y la forma en la que deseamos hacerlo.

¿Cómo nace el Encuentro de Jóvenes en Filo?
El proyecto surge de la falta de espacios que permitan a jóvenes de distintas realidades encontrarse con otrxs a debatir de manera abierta y reflexiva sobre asuntos de la realidad presente. Así fue que Florencia Sierra, una compañera de la carrera en la Universidad de Buenos Aires, y yo nos acercamos al Departamento de Filosofía con la propuesta de que sea la Universidad la que genere estos espacios, considerando la responsabilidad que le compete de difundir la práctica filosófica como un asunto de la vida pública, un asunto del pueblo, un asunto de todxs.

Esto fue en el año 2016, en un momento en el que observábamos que aumentaban en popularidad los programas de televisión de «debate», pero en los no aparecían las voces de lxs jóvenes. No era necesario desarrollar un diagnóstico demasiado exhaustivo para dar cuenta de la alta segmentación en nuestra sociedad que relegaba el espacio de diálogo y reflexión de la juventud al ámbito escolar. Y que las posibilidades de encontrarse y dialogar con otras personas de realidades y perspectivas diferentes a las propias, eran escasas o prácticamente nulas. Así fue que nos propusimos pensar un proyecto que intentara proporcionar las condiciones necesarias para que se produzca un espacio de reflexión democrática y debate filosófico sobre temáticas actuales entre jóvenes.

Otro de los fantasmas a los que queríamos hacer frente es esta idea tan difundida de que en todo debate debe haber un ganador o ganadora, como si todo intercambio se limitara a lograr que la otras personas reconozca que uno o una tenía razón. Por eso nunca se otorgan premios o distinciones, como hacen otros espacios filosóficos dedicados a jóvenes, más allá de un certificado por haber participado como sucede en cualquier congreso. Tampoco buscamos que se imponga una posición sobre el resto, sino abrir un espacio para intercambiar perspectivas y compartir las reflexiones y preguntas que cada uno/a trae desde la especificidad de su realidad.

Una de las cuestiones que discutimos con Florencia cuando comenzamos a pensar en el enfoque pedagógico-filosófico de la actividad era cómo comprendemos la filosofía. Es habitual asociarla con corpus teórico de ideas abstractas. Sin embargo, desde el Encuentro proponemos la filosofía como una práctica ligada a una dimensión vital del ser humano, cuyo rasgo determinante es su carácter abierto y crítico de toda estructura que se le presenta como dada.

Nuestra propuesta toma como punto de partida los desarrollos de la pedagogía de la pregunta, de la filosofía intercultural y el pensamiento decolonial. Desde allí buscamos romper con una concepción de la educación como mera transmisión de contenidos específicos en un marco programático de enseñanza institucionalizada.

«Proponemos la filosofía como una práctica ligada a una dimensión vital del ser humano, cuyo rasgo determinante es su carácter abierto y crítico de toda estructura que se le presenta como dada»

Ustedes suelen decir que la filosofía es un derecho. ¿Qué quiere decir eso?
Hablar de «tener derecho a» significa hacer un pronunciamiento político respecto de los sujetos, de las relaciones sociales que los atraviesan e incluso las instituciones. El derecho que se propone pronunciar es el que tienen todas las personas a filosofar aunque no sea considerado como tal por la mayoría de quienes determinan el sistema académico.

La filosofía históricamente ha sido concebida como una práctica elitista, reducida a algunos pocos, a aquellos que cumplen con ciertas características de género, clase social, raza, nacionalidad, edad, idioma, etc. Las personas, según el lugar que ocupen dentro de estas categorías, están supuestamente mejor predispuestas o más capacitadas para realizar dicha tarea, y por lo tanto tienen mayor visibilidad y credibilidad. Entonces, de algún modo, decir que todas las personas tenemos el derecho a filosofar es también denunciar como injustas las relaciones sociales que determinan que solo algunas personas estén autorizadas a pensar y pronunciarse sobre ciertos asuntos.

Con esto no se pretende negar la especificidad que la filosofía ha adquirido como disciplina, pero creemos que esto no debería ir en detrimento de que todas las personas, en el ejercicio de la ciudadanía, puedan participar de conversaciones sobre qué es el bien, qué es lo justo, la verdad, el poder, etc. Por esta razón, desde el Encuentro lo que se propone es generar las condiciones de posibilidad para participar de ese debate, de esa conversación, que básicamente es una conversación colectiva respecto del mundo en el que queremos vivir y la forma en la que deseamos hacerlo.

Por eso, este proyecto —que busca desandar dichos imaginarios— se asienta sobre dos requisitos fundamentales. Primero, el Encuentro se desarrolla en nuestra casa de estudios, es decir, la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA en articulación con otras instituciones escolares de nivel medio. Este es un requisito fundamental, porque para nosotrxs es importante que la voz de lxs jóvenes entre a la Universidad.

Además, para muchxs de lxs jóvenes no solo es la primera vez que entran a la Universidad, sino que también hay muchos casos en los que son lxs primerxs en la familia en participar de una actividad dentro de una institución de nivel superior.

En segundo lugar, creemos importante convocar a y trabajar con jóvenes de distintas realidades. Por eso convocamos escuelas privadas, públicas, confesionales, bachilleratos populares de distintas partes de la ciudad (eso por las limitaciones que significa el traslado hacia la facultad).

«Decir que todas las personas tenemos el derecho a filosofar es también denunciar como injustas las relaciones sociales que determinan que solo algunas personas estén autorizadas a pensar y pronunciarse sobre ciertos asuntos»

¿Me puede contar en qué consiste el Encuentro?
Se trata de un trabajo que lleva casi todo el año. Generalmente a fin de cada año nos juntamos el equipo de trabajo que lleva adelante el Encuentro y pensamos distintos temas de coyuntura, posible bibliografía y personas que estén trabajando ese tema. Al año siguiente se comienza a trabajar en lo que nosotros llamamos la «caja de herramientas», que es un documento que cuenta con una introducción a la temática de ese año y propone una variedad de actividades que pueden abordarse interdisciplinariamente y adaptarse a distintos proyectos institucionales. Las distintas actividades propuestas tienen el objetivo de propiciar diversas formas de construcción y expresión de conocimiento.

El objetivo que persigue la «caja de herramientas» es la formación de sujetos críticos que puedan apropiarse de las categorías filosóficas para pensar sus propias realidades y enriquecer esos saberes, a pesar de no venir del ámbito académico. El uso de los recursos que proponemos, el diálogo directo con sus vidas y problemáticas imperantes, es la base para el diálogo con otrxs que traen sus propias experiencias y reflexiones sobre la temática. Nuestro objetivo es abrir el juego de la educación secundaria a otros tipos de textos, recursos y experiencias para pensar qué les resulta más interpelante, significativo y urgente.

Creemos que es esencial que desde las instituciones educativas se promueva otra forma de relacionarnos con el saber y con la producción de conocimiento. Como te decía, no se trata de un proyecto paralelo a la institución, sino que nuestra propuesta se sostiene gracias al trabajo colectivo de la facultad, lxs docentes de nivel medio y también lxs estudiantes avanzados de filosofía. Es lógico que la culminación del proceso sea el Encuentro de Jóvenes mismo, que transcurre en la facultad y dura medio día. Este se hace generalmente en noviembre, antes de los finales y cierre de cuatrimestre.

Ese día llegan y se conforman diferentes grupos en mesas de reflexión. Cada mesa está integrada por estudiantes de diferentes escuelas, junto con lxs coordinadorxs (estudiantes avanzadxs o egresadxs de la carrera de Filosofía). Cada coordinador o coordinadora cuenta con una guía de preguntas que invitan a problematizar los contenidos, habilitan el intercambio, permiten la expresión de ideas y promueven la reflexión y profundización colectiva. Por último, convocamos a todxs lxs participantes a una asamblea general para exponer las producciones al resto de lxs asistentes y a las autoridades de la facultad, mientras que una persona dedicada al tema de ese año abre un espacio de intercambio retomando las producciones realizadas en las mesas de debate.

Que interesante el rol del coordinador… ¿Es como la figura socrática del Encuentro?
Claro, justamente cumple un rol muy parecido porque lo que se busca en estos grupos más pequeños de debate es que todxs tengan la oportunidad de hablar y debatir con otrxs. Es una experiencia democratizadora en muchos sentidos.

Lo que hace el coordinador es hacer preguntas que incentiven a lxs jóvenes a compartir sus reflexiones y a debatir. También ayuda a que se cuestionen lo que están afirmando o negando.

En el transcurso de estos cinco años hemos reflexionado mucho en el trabajo que realizamos con lxs docentes y estudiantes que participan acompañando a lxs jóvenes, porque hemos notado que estos no son los únicos que se expresan, piensan y repiensan en las jornadas.

Algo interesante, que también fue apareciendo, es que para muchxs de lxs coordinadores es su primera experiencia como educadores y en muchos casos como interventores en su casa de estudios. Entonces, esto nos llevó a ofrecer también espacios de formación y reflexión sobre esta tarea que no se parece en nada a lo que se nos prepara para la docencia. Tenemos que sacarnos de la cabeza que tenemos que repetir lo que algún autor canónico ha dicho sobre la cuestión. Esto es algo en lo que hacemos mucho hincapié; la idea es que las voces principales sean la de lxs jóvenes y el lugar que cumple el coordinador o la coordinadora no es el de bajar contenido, sino el de generar un espacio en donde se desarrolle la práctica filosófica y se democratice la palabra.

La realidad es que no solo lxs jóvenes salen muy entusiasmadxs por la experiencia, sino que también lxs coordinadores terminan muy movilizadxs por esta experiencia, que en muchos casos es el primer contacto con colegios secundarios. Ellos quedan muy sorprendidos por lo que sale de estas mesas de debate.

Otra cosa que también tratamos de aprovechar de este contacto entre jóvenes de secundaria y estudiantes universitarios es la oportunidad que tienen lxs jóvenes que se encuentran cursando sus últimos años de educación secundaria de hablar con alguien que está estudiando en la universidad. Para algunxs de lxs chicxs que llegan no es una posibilidad estudiar o es algo que incluso nunca pensaron; para otrxs puede ser que sea el primer caso en la familia que va a ir a la universidad. Entonces, se convierte también en una instancia en la que pueden sacarse dudas o hablar sobre el tema.

«Creemos que es esencial que desde las instituciones educativas se promueva otra forma de relacionarnos con el saber y con la producción de conocimiento. Nuestro objetivo es abrir el juego de la educación secundaria a otros tipos de textos, recursos y experiencias para pensar qué les resulta más interpelante, significativo y urgente»

¿Cómo se eligen los temas de cada año?
Esa es una cuestión clave. Todos los años nos sentamos a pensar qué tema es pertinente tratar, teniendo en cuenta la coyuntura social y política del momento. Buscamos que sea algo que interpele a lxs jóvenes, que tenga que ver con sus preocupaciones y realidades. Actualmente en Argentina, nuestro país, como en muchas otras partes del mundo, las juventudes están fuertemente comprometidas y movilizadas luchando por reivindicaciones políticas, ambientales, de género, etc. y, sin embargo, su rol en estos procesos de ampliación y reconocimiento de derechos suele ser minorizado. Esto sucede mucho más en los ámbitos de producción de conocimiento donde solo son concebidxs como receptores del saber, como si no tuvieran nada que aportar.

Teniendo en mente todo esto, en el primer Encuentro, durante 2016, aprovechamos la masividad que tenía el Bicentenario de la Independencia para ver qué tenían para decir las juventudes sobre el tema. Nuestra propuesta buscó que se repensara filosóficamente el significado de la independencia y la soberanía, los límites y potencias de la idea de bien común frente a las injusticias e inequidades sociales, la posibilidad de repensar el proyecto colectivo de país, entre otras cuestiones.

El segundo año trabajamos otro problema de mucha actualidad que fue la cuestión de género. Allí pensamos este eje en relación a diferentes áreas: el poder, el derecho, la discriminación, el lenguaje, los procesos de contrucción de identidades, la diferencia entre género y sexo, las exclusiones del binarismo, etc. Este tema fue sumamente convocante porque se dio en el contexto de la masividad que habían implicado las marchas del «Ni una menos» que luego se replicaron en otras partes del mundo y mostró el profundo compromiso que tienen gran parte de las juventudes por estas cuestiones.

Al año siguiente propusimos como tema la cuestión de la identidad argentina y los límites de la identidad y la diferencia en la construcción de lo colectivo. Allí se abordaron otras cuestiones urgentes como el racismo, la xenofobia, la aporofobia, entre otras. Este encuentro congregó en la facultad a 800 jóvenes.

El cuarto encuentro se realizó en el 2019 en una coyuntura compleja de Argentina durante un año electoral, en un contexto de protestas sociales y por eso elegimos para ese año reflexionar sobre el poder, la soberanía y la representación. Este fue el encuentro más masivo, se realizó en tres días y participaron más de mil estudiantes de 50 colegios y contamos con la colaboración de 70 estudiantes avanzadxs de Filosofía. Este fue el último encuentro presencial antes de la pandemia.

¿Y cómo adaptaron su propuesta al contexto de confinamiento y distancia social?
Fue todo un tema porque al principio no sabíamos si hacerlo o no. Había mucha incertidumbre a comienzos del año pasado. Sin embargo, empezamos a pensar en las posibilidades que teníamos y las posibles maneras de adaptar el Encuentro a las necesidades y posibilidades de este nuevo contexto. No queríamos trasladar la dinámica de la presencialidad a la virtualidad, pero tampoco queríamos que lxs docentes y jóvenes pierdan el espacio que habíamos construido todos estos años.

Además, creíamos que en ese contexto la «caja de herramientas» también era un recurso que queríamos que esté al alcance, independientemente si después íbamos a poder hacer un encuentro presencial a fin de año o no. Por eso fuimos trabajando de a poco a medida que el tiempo avanzaba y pensando en las alternativas y lo que podíamos aportar tanto para lxs docentes como para lxs estudiantes.

Propusimos como tema la diversidad de experiencias en el contexto del aislamiento, la tensión entre la realidad y la ficción, el rol de la tecnología y la información en la construcción de lo real. A partir de estos conceptos trabajamos el problema de las fakes news. Al final terminaron saliendo cosas muy lindas y este año decidimos repetir la modalidad para abordar otro tema de suma actualidad que es el de la crisis sanitaria y ambiental global. Por eso la «caja de herramientas» se centra sobre el ambiente, el rol de las acciones humanas, el capitalismo/neoliberalismo, la dignidad humana, y propone el caso de las utopías/distopías para pensar de manera colectiva otros presentes y otros futuros más sustentables.

También la virtualidad nos permitió profundizar en otra actividad que habíamos empezado a realizar durante la presencialidad que eran las visitas a los colegios. Allí aprovechábamos para presentar la universidad y realizar alguna actividad anticipatoria con lxs estudiantes sobre la temática del Encuentro. Sin embargo, esto nos resultó muy complejo por la cantidad de colegios inscriptos. Y bueno, un poco la virtualidad nos permitió eso, pudimos coordinar con más colegios y hacer visitas virtuales que fueron muy lindas. De hecho, en mi caso, también me posibilita poder seguir participando y coordinando desde España, en Madrid, que es donde estoy viviendo ahora.

Esto nos llevó a pensar en las posibilidades que abre hacer encuentros virtuales porque es nuestro sueño poder expandir la propuesta a otras latitudes, que es algo que la presencialidad no nos permite al momento. Esperamos algún día poder viajar nosotrxs o también inspirar a otras universidades del país y de otros países a coordinar un Encuentro de Jóvenes en Filo.

«Actualmente en Argentina, como en muchas otras partes del mundo, las juventudes están fuertemente comprometidas y movilizadas luchando por reivindicaciones políticas, ambientales, de género, etc. y, sin embargo, su rol en estos procesos de ampliación y reconocimiento de derechos suele ser minorizado»

Sé que están pensando en editar un libro. ¿Nos puedes contar un poco de eso?
Sí, así es. Después de estos seis años tenemos mucho material, tanto todas las «cajas de herramientas» como también todo el conocimiento que hemos adquirido de los debate con lxs coordinadores y docentes. Las cajas de todos los años son un contenido bastante rico que nos gustaría que esté al alcance de todxs lxs docentes, porque es un súperrecurso al cual le dedicamos mucho trabajo y siempre tenemos muy buenas devoluciones. También hemos comenzado a recopilar las voces de lxs jóvenes y sus propias producciones, que es algo que siempre quisimos hacer y nos gustaría poder compartirlas en el libro.

Fuente:

F+ Sofía Giordano: «La filosofía históricamente ha sido una práctica elitista»

¿Por qué hacemos lo que tanta gente hace? ¿Cómo ser nosotros mismos? ¿Cómo descubrir la identidad de cada uno? ¿Qué nos hace diferentes? En este artículo exploramos una pregunta fundamental de la filosofía, la cuestión de la identidad, y lo hacemos a través de una serie de filósofos que pensaban que la identidad de cada uno consistía en ser uno mismo, en ser auténtico.

Por Javier Correa

Cuando queremos conocer un objeto cualquiera basta con que preguntemos qué es ese objeto para así conocer su naturaleza, su esencia. Con los seres humanos, en cambio, esta pregunta es insuficiente, pues a la pregunta «¿qué es esto?» la respuesta «un ser humano» no agota toda la realidad de los individuos. Con los seres humanos podemos no solo preguntar qué somos, sino también preguntar quiénes somos, es decir, podemos preguntar por nuestra identidad, por ese carácter individual que todo ser humano tiene y que nos hace únicos. Pero ¿cómo abordar la pregunta por la identidad?

La cuestión de la identidad

El problema de la identidad —así como el de la libertad— es un problema típicamente moderno que se enraíza en una creciente preocupación filosófica por el individuo. Es la Modernidad el momento histórico en el que este tipo de cuestiones florecen y adquieren un protagonismo sin igual. Dentro de la Modernidad, fue más concretamente en el Romanticismo cuando surgió la teoría que en este artículo vamos a exponer: la identidad como autenticidad. Esta forma de entender la identidad la han defendido de una u otra manera autores como Heidegger, Nietzsche u Ortega y Gasset.

Los filósofos de la autenticidad defienden la idea de que la identidad de una persona sería aquella forma de ser que la hace genuinamente auténtica, ella misma y no una copia de otra cosa. Esta forma de entender la identidad introduce una secularización de la idea del yo: si antes se tenía que estar en contacto con Dios para ser una persona auténtica, ahora, según esta teoría —como apunta el filósofo canadiense Charles Taylor—, «la fuente con la que debemos entrar en contacto se encuentra en lo más profundo de nosotros».

Con esta forma de entender la identidad, además, se empieza a desmoronar la que es para Nietzsche una idea profundamente cristiana: la idea de igualdad. Y esto ocurre porque la autenticidad de cada uno resalta no tanto lo que tenemos en común, sino justamente lo que nos diferencia como individuos; lo que nos hace originales, auténticos.

Esta visión de la identidad de cada uno como lo que nos hace diferentes, originales y únicos tiene sus raíces en autores como Jean-Jacques Rousseau y Johann Gottfried Herder. Para este último, por ejemplo, cada uno tiene su propia medida, una forma de ser que nos hace inigualables. En este sentido, las diferencias visibles y patentes entre los humanos adquieren una significación moral: tengo un modo de vivir que es el mío y de esta forma debo vivir. La ética de la autenticidad presupone así una identidad propia esencial a mí, una forma de ser única que yo descubro, que ya estaba y a la que yo debo obedecer, pues es lo verdaderamente mío.

Para Johann Gottfried Herder, cada uno tenemos una forma de ser que nos hace inigualables. Las diferencias visibles entre los humanos adquieren una significación moral: tengo un modo de vivir que es el mío y de esta forma debo vivir. La ética de la autenticidad presupone así una identidad propia esencial a mí

Hay algunos autores dentro de esta teoría, como Nietzsche u Ortega y Gasset, para los que esta forma de ser genuinamente propia no se descubre en el interior de uno mismo, sino que se crea. Ser auténtico, tener mi propia identidad, se basa para estos filósofos en la creación individual de esta semilla que me hace auténtico. Nietzsche dice en La gaya ciencia que «dar estilo a nuestro carácter constituye un arte» y hay que saber «integrarlo en un plan artístico».

La inautenticidad: no ser uno mismo

Pero no todos somos auténticos y, si lo somos, no lo somos todo el rato. Esta teoría de la autenticidad dibuja, como si de un reverso se tratase, un estado antagónico al de la identidad auténtica y genuina: el estado de inautenticidad. El estado en el que uno no es uno mismo, su propia versión, sino una versión común o, como decía Ortega, un «hombre-masa». Algunos filósofos han llamado a este ser inauténtico el estado de lo uno [das Man en alemán], aquel que vive en los «se» (hace lo que se hace, dice lo que se dice, etc.).

En este estado de inautenticidad, para Heidegger, el modo de ser propio de cada uno está ahogado, se pierde en un mar de actitudes comunes a los demás. A este respecto dice el filósofo alemán en Ser y tiempo que «gozamos y nos divertimos como se goza» e incluso nos «apartamos del ‘montón’ como se debe hacer». Cuando estamos en este estado de inautenticidad, no somos «nadie determinado», pero somos todos. Somos la masa y se convertirá en tarea vital de cada uno explorar sus posibilidades para encontrar su identidad propia, su autenticidad.

Más que ser o no ser auténtico, para Adorno se trata de poder ser o no poder ser auténtico

Es importante señalar que esta forma de concebir la identidad desde el binomio autenticidad/inautenticidad no está exenta de problemas o dificultades teóricas. La crítica más importante la enunció el filósofo alemán Theodor Adorno, que ya denunció el carácter vacuo del término «autenticidad» en su famoso libro La jerga de la autenticidad.

Para este autor, «ser fiel a uno mismo» es tan indeterminado que está lejos de indicar cómo vivir una vida buena. El prefijo «-idad», dice Adorno, es «la sustantivación de una propiedad». Así, dignidad es lo que tienen en común las personas dignas. En cambio, «autenticidad no nombra nada auténtico en cuanto propiedad específica», y es que siempre se puede ser un auténtico policía, pero también un auténtico ladrón, y en ambos casos seguiríamos siendo auténticos.

Además, Adorno añade una crítica social: ¿quién puede aspirar a esta autenticidad, a este ser distinto, a apartarse del vulgo? Solo una pequeña minoría que tiene el tiempo necesario para labrarse, para descubrir su auténtico yo o crearlo. Mientras, la gran mayoría tiene que entregarse a las tareas diarias y comunes para ganarse la vida. Más que ser o no ser auténtico, para Adorno se trata más bien de poder ser o no poder ser auténtico, parece que ahí está la cuestión para el filósofo alemán.

Fuente:

F+ Ser o no ser auténtico, esa es la cuestión

F+ Ser o no ser auténtico, esa es la cuestión

El silencio puede ser un objeto de consumo, un imperativo moral, un escape o una forma de resistencia y en esas posibilidades de lo no enunciado se detiene John Biguenet en su último libro.

John Biguenet publicó diez libros, entre los que se incluye Oyster, a novel, The Torturer’s Apprentice: Stories y The Rising Water Trilogy.

Silencio, de John Biguenet.

Biguenet no ahorra fundamentos. Desde la economía a los sentidos, desde la filosofía a los estudios culturales, atraviesa diversos campos para intentar responder a estas preguntas. Porque, en definitiva se trata de escuchar, escuchar qué habla el silencio de nosotros mismos. En ese recorrido asoma como valor de mercado, cifrado en diversos ejemplos como el del transporte aéreo (“Pocas industrias son tan agresivas a la hora de cobrar por disminuir el escándalo que ellas mismas producen.

Pero mientras que las aerolíneas se han vuelto extorsivas a la hora de exigir dinero a cambio de servicios que antes eran gratuitos, las quejas por esos cargos adicionales rara vez abarcan el elevado precio de admisión de las salas de espera VIP en los aeropuertos, que se encuentran entre las más exitosas boutiques del silencio”), o los esfuerzos de una relojería suiza para lograr un producto tan silencioso que justifique su precio de 400 mil dólares.

También aparece cierto lugar incuestionable que el silencio ha asumido en pautas sociales, producciones culturales y hasta obras artísticas, algo que podría considerarse un oxímoron pero que no deja de ser cierto. Acaso, ¿la contemplación no forma parte del arte en acto? Y, ¿es el silencio, en ese sentido, un modo para escapar de la voz de un otro? O, por el contrario, ¿una forma para dejarnos habitar por esa otredad?

Un huracán

Al respecto, Biguenet se detiene en su propia biografía y recupera una de las consecuencias que sufrió tras el huracán Katrina. Para el 2005 él vivía en Nueva Orleans con su familia. Perdieron todo. Y entre tantas otras cosas, Biguenet perdió su capacidad de leer. “Creo que lo que nos sucedió tiene que ver con que la lectura requiere silenciar el yo. Frente a un desastre o una enfermedad, uno se aferra a su yo. Y no se atreve a soltarlo”, concluye entonces.

Es así como este libro propone numerosas premisas, siempre desde la tangibilidad de una crónica, de una sensación o de un dato. Sin embargo, en esa búsqueda y en esa polisemia, el recorte se agota en la arbitrariedad de lo inmediato. Sin ir más lejos, Biguenet recupera una cita de Theodor Adorno sobre un silencio posible, en una interpretación que acota a su mera literalidad. La afirmación, volcada en Crítica de la cultura y sociedad, es bien conocida: “Escribir un poema después de Auschwitz es barbarie”.

Luego de la terrible inundación provocada por el Huracán de Nueva Orleans, el autor escribió columnas como escritor invitado para el New York Times.

Para Biguenet se vuelve una suerte de sentencia o demanda que se explica en la imposibilidad de salir del trauma. No obstante, sabemos que a lo que se refería Adorno estaba lejos de constituir una opinión o proclama. El texto se pregunta por la (im)posibilidad de representar lo irrepresentable. La pregunta se plantea una y otra vez frente al Holocausto: ¿cómo narrar lo inenarrable? ¿Cómo delinear las fronteras de la forma que inevitablemente impone el significado?

La tensión es la misma que enmarca los ecos de la palabra de Primo Levi –en tanto sobreviviente que da testimonio, en tanto presencia de aquello sin representación–, y también acompaña lo que Hannah Arendt termina caracterizando como la banalidad del mal.

Es allí donde –para volver al interés de Biguenet– el silencio asumiría densidad ontológica, aspirando a la productividad imaginaria de la memoria. No obstante, este trabajo no deja de ser una apuesta mucho más modesta, que no se asume filosófica –lo deja en claro el autor desde un comienzo– pero cuya curiosidad tampoco puede desconocerse, contribuyendo con preguntas que no dejan de ser pertinentes bajo una mirada original, aunque más no sea para pensar lo que oímos y lo que no, en definitiva un sentido que –según el planteo de Biguenet– se define en la materialidad de aquello más cercano.

Silencio
John Biguenet
Ediciones Godot
Trad. Matías Battistón
​128 págs.

Fuente:

https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/recorrido-muchas-manera-silencio_0_eyzprRys0.html

Søren Kierkegaard fue el primero en observar una de las paradojas del ser humano al relacionar su libertad con una de sus principales dolencias: la angustia. Abriendo el camino para el existencialismo, el filósofo danés marcaría el curso que seguiría la filosofía en el siguiente siglo. Nos adentramos en su vida y su pensamiento.

Por Matías Giarratana, consultor psicológico

Søren Aabye Kierkegaard, filósofo y teólogo danés (Copenhague 1813–1855). Recibió de su padre, quien influyó profundamente en él, una severa educación religiosa. Estudió Teología en Copenhague, donde se doctoró en 1840 con la tesis Sobre el concepto de la ironía, pero no consiguió la carrera de clérigo. En los años 1841 y 1842 estuvo en Berlín y fue alumno de Schelling. Posteriormente vivió en Copenhague y, gracias a un pequeño capital que le dejó su padre, pudo dedicarse a la creación de sus libros: publicó cerca de treinta obras, la mayor parte bajo seudónimo.

Su vida estuvo dominada, según sus propias manifestaciones, por angustias casi obsesivas, relacionadas con alguna circunstancia familiar desconocida, a la que alude repetidamente. Fue también objeto de su angustiada preocupación el rompimiento, a causa de algún impedimento por su parte, del compromiso matrimonial con Regina Olsen.

“La vida solo puede ser comprendida hacia atrás, pero únicamente puede ser vivida hacia delante”. Søren Kierkegaard

Contexto histórico

Cuando analizamos la vida de cualquier autor es fundamental conocer cuál fue el contexto histórico que le tocó vivir, ya que de ese contexto histórico y de su experiencia personal al vivir ese entorno resultará, y no es de extrañar que así suceda, toda su obra.

Kierkegaard vivió justo en el desarrollo final de la guerra napoleónica. Dinamarca apoyó a Francia, lo que supuso el bombardeo de los barcos británicos desde la costa, e igualmente, una fuerte batalla con las tropas españolas. Esto desembocaría en que Dinamarca perdiese el territorio de Noruega, que terminaría formando parte de Suecia, lo que sumiría a Dinamarca en una grave crisis, no solo económica, sino también política.

A partir de esta depresión se desarrolló una excepcional época literaria en la historia de Dinamarca, en donde se encuentra nuestro filósofo. En esta crisis es en donde Kierkegaard desarrolla su filosofía existencialista que nos habla de la angustia.

Kierkegaard dice que el hombre es inevitablemente libre. Vivimos en un mundo en el que no estamos determinados y esto es lo que nos lleva a la angustia

Kierkegaard le habla al hombre concreto que sufre. Él se da cuenta de que cada persona es un ser único, y que este individuo está sometido a las cosas que le ocurren en su vida cotidiana, con lo cual cada existencia es una existencia única. Es por eso que el filósofo se da cuenta de que, si quiere describir y analizar a una persona en particular, a la que tiene que recurrir, antes que nadie, es a su propia persona y a su propia vida.

En El concepto de la angustia (1844) considera la existencia humana como una paradoja, debido a que el hombre está suspendido entre su propia finitud y la infinitud que se le revela de alguna manera. De la imposibilidad de resolver esta paradoja deriva la angustia. Más adelante veremos que la angustia tiene que ver con otro concepto al que llega Kierkegaard, que si bien está relacionado con esta paradoja, es mucho más profundo y nos interpela a nivel personal sobre cuáles van a ser nuestras decisiones en la vida.

El pensamiento de Kierkegaard es uno de los principales precedentes del existencialismo, influyendo notablemente en otros filósofos como Heidegger, Jaspers, Sartre y Unamuno.

¿Qué es la angustia para Kierkegaard?

Kierkegaard habla de la angustia no desde un lugar de pasarlo mal, sino que analiza lo que significa la existencia, el “estar aquí”. No estamos determinados desde lo racional, ni desde lo biológico, sino que somos arrojados a este mundo con elementos y circunstancias que no podemos controlar, que son imponderables.

Esto es lo que nos supone un peso en nuestra vida, que inevitablemente nos lleva a la angustia.  En esta vida necesitamos tomar decisiones, y estas decisiones nos van a llevar a realizar ciertas actividades en detrimento de otras, pues no podemos abarcar todo al mismo tiempo. Tomar ciertas decisiones nos obliga a renunciar a otras actividades. Aquí nos encontramos con la angustia del devenir, con la angustia del qué será de nosotros y de nuestro futuro, en un mundo en el que nos encontramos vacíos y solos. Estas decisiones que debemos tomar son, por lo tanto, importantes, lo que hace que nos dé miedo equivocarnos. De allí la famosa frase de nuestro autor: «La angustia es el vértigo de la libertad».

“La angustia es el vértigo de la libertad”. Søren Kierkegaard

Esta libertad, dice Kierkegaard, hay que aceptarla. Y también que la misma conlleva un peso, en el sentido de la responsabilidad por esa misma libertad. Para disfrutar de esta libertad hay que animarse a dar un salto, pero bien sabe Kierkegaard que el vértigo que implica ese salto no es nada fácil. Debemos tomar decisiones y tener fe en el camino que hemos elegido y afrontar esta angustia de la libertad, aceptarla, llevándola con nosotros.

Kierkegard está buscando que vivamos una vida auténtica, aunque seguramente incluirá angustia. Pero bien vale la pena llevar esa carga, antes de llevar una vida inauténtica alejada de nuestro verdadero ser.

Fuente: https://www.filco.es/kierkegaard-y-la-angustia/

La brasileña Marilena Chaui Souza regresa con La nervadura de lo real para recorrer las dificultades de un autor permeable a muchas interpretaciones al que piensa como una escultura barroca.

Baruch Spinoza, bautizado como el “Príncipe de la inmanencia”.

Algunos filósofos se sienten cómodos entre los límites de lo actual; otros, no desfallecen hasta pensar la totalidad. Este es el camino de Spinoza. Su filosofar gusta de lo eterno y necesario; respira con conceptos que se despliegan hasta lo que el filósofo judeo-holandés entiende como la sustancia infinita o Dios. Pero, a la vez, su mirar incisivo piensa también lo político, celebra la fiesta de la libertad de la razón, y del individuo concreto dentro un Estado que permita pensar y decir lo que se piensa. Gimnasia de la metafísica de la razón y de una aproximación a la emancipación política de la modernidad antiautoritaria que fascina a la filósofa brasileña y profesora de Filosofía moderna en la Universidad de São Paulo Marilena Chaui Souza en La nervadura de lo real. Imaginación y razón en Spinoza, reeditada recientemente por Fondo de Cultura Económica.

Freud admitió una “dependencia absoluta” con respecto a Spinoza.

Chaui asume las dificultades en la lectura de un autor constructor de un sistema complejo, permeable a muchas interpretaciones. Por eso el Spinoza a ser comprendido es como “una escultura barroca”, cuya interpretación se multiplica “en puntos de vista interminables”, que componen un “caleidoscopio que gira frente a nuestros ojos, deshaciéndose y rehaciéndose en mil formas y colores”. Una obra que para algunos es “atea y fatalista”, o “mística y embriagada de Dios”, para otros. En esa pluralidad de modos de compresión del filósofo nacido en Ámsterdam, es posible encontrar al difusor de “un racionalismo extremo que llevó a la razón matemática a exageraciones metafísicas jamás alcanzadas ni antes ni después de ella”, o a un defensor de “un monismo naturalista”, afín a materialismos futuros; o a quien identifica la realidad única de lo que Spinoza llama la sustancia infinita con la naturaleza, en un juego filosófico de tenor panteísta.

Pero respecto al heredero y crítico de Descartes, algunas cuestiones son tan seguras como la dureza del hierro: el autor de la Ética explicada según el modo geométrico no fue comprendido en su tiempo, fue estigmatizado como “sofista”, “filosofastro impuro e hipócrita”, y procreador de una obra “pestilente”. Más allá de su pensamiento en sí mismo, Spinoza derramó un peligroso ácido disgregador del orden y la seguridad, al punto de que el teólogo Van Mansvelt, celoso defensor de las “verdades edificantes” de su tiempo, advertía que “la paz y la seguridad de la República se ven minados cuando tamaños errores pueden ser enseñados, publicados y difundidos”.

El siglo XIX nos acostumbró a la figura de los poetas malditos, desde Hölderlin, hasta Baudelaire o al Conde de Lautréamont. Pero el barroco siglo XVII conoció el antecedente de Spinoza como filósofo maldito, solo luego continuado por los rayos provocadores de lo dionisíaco nietzscheano. Spinoza maldito por ser el libre pensador expulsado por su comunidad judía originaria, que no podía asimilar su ser distinto; maldito por su comprensión racional moderna del texto bíblico; maldito por identificar la salvación con la felicidad que destila la sabiduría como amor a Dios, pero no como sometimiento a la Iglesia y el trono papal; maldito por disfrutar de la austeridad y el pulir cristales para sobrevivir, sin necesidad de pompas institucionales ni del refugio de las filosofías universitarias, de las religiones, o de la bendición del poder.

La inevitable colisión entre el racionalismo de Spinoza y el dogmatismo de la religión lo condenan a ocultarse en la marginalidad, solo apoyado por algunos amigos, y por Johan de Witt, acaso su disimulado protector, el Gran Pensionario, una suerte de primer ministro de una Holanda que en los tiempos de Spinoza pasó de ser potencia mundial a desgarrase en luchas internas, la guerra con Francia, y el asesinato feroz del propio de Witt.

Spinoza nació en Holanda.

Spinoza comprendía la distancia entre su vuelo de altura y los poderes constituidos. Pero esto no lo inhibió en su Tratado teológico-político, en el que la razón va “más allá de la simple razón”, para desnudar las falacias teológicas, la falsedad de la doctrina de los milagros, y para negar al Dios personal y providente judeo-cristiano al que se le eleva oraciones o pedidos.

Dios no es Padre creador, juez y administrador de castigos. Lo único divino es la propia razón que, en Spinoza, entiende la realidad como una sustancia infinita, de infinitos atributos, aunque el humano solo pueda acceder a dos de ellos, el pensamiento, y la extensión donde las cosas y los cuerpos se acomodan; y los modos o manifestaciones particulares propias de lo que hay de multiplicidad en la realidad.

La razón divinizada seguramente redime a Spinoza de la acusación de ateísmo, pero no lo prosterna, nunca, ante los dogmas que apelan a una larga tradición para buscar una engañosa legitimidad.

Fuente:

https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/volver-leer-spinoza–filosofo-maldito_0_ErVYEpO41.html

Carlos Javier González Serrano

Desde tiempos de la Revolución Industrial, y con el auge del positivismo a finales del siglo XIX, hemos vivido sujetos al imperativo del progreso. Un concepto que Christopher Ryan cuestiona en Civilizados hasta la muerte, contundente y revelador ensayo en el que pone sobre la mesa el precio que hemos tenido que pagar por esa continua y quizá mendaz sujeción al continuo progreso.

Christopher Ryan comienza este necesario manifiesto contra el progreso, publicado en Capitán Swing, con una constatación: “La fe en el progreso -la promesa y la premisa de la civilización- se derrite como un glaciar”. Resulta indudable que los avances científicos y tecnológicos han mejorado nuestro mundo hasta convertirlo en un lugar más cómodo y accesible, pero quizá no más habitable, pues, como asegura el autor, “un análisis detallado permite observar que muchos de los supuestos dones de la civilización son poco más que una compensación parcial por el precio que ya hemos pagado, o que en realidad causan tantos problemas como afirman resolver”.

Hace ya más de tres siglos, el filósofo Jean-Jacques Rousseau no tuvo reparos en denunciar que toda civilización acaba por destruir el componente más bondadoso y humano de nuestra sociedad. Y es que, si echamos un vistazo a nuestro alrededor, por ejemplo en el ámbito de la medicina, han aparecido nuevos remedios para subsanar males que, precisamente, los propios humanos hemos puesto sobre la mesa: han surgido enfermedades infecciosas que nunca fueron un problema hasta que comenzamos a domesticar animales de manera industrial y desproporcionada (y también, por supuesto, masiva y cruel). Ryan no se muerde la lengua a la hora de denunciar estos hechos: “La gripe, la varicela, la tuberculosis, el cólera, las enfermedades cardíacas, la depresión, la malaria, la caries, la mayoría de los tipos de cáncer y casi todas las enfermedades importantes responsables de causar sufrimiento a gran escala a nuestra especie derivan de algún aspecto relacionado con la civilización: animales domesticados, pueblos y ciudades densamente poblados, alcantarillas abiertas, alimentos contaminados con pesticidas, perturbaciones en nuestro microbioma, etc.”.

Ryan defiende que el progreso, la ilusión básica de nuestra era, se ha agotado. Además, los escenarios distópicos (cuando antes la utopía era lo más característico del progreso) se han convertido en moneda de uso corriente y, lo que es más preocupante, se han vuelto más reales y amenazantes: vertidos de petróleo y desperdicios al océano, niveles apabullantes de CO2, y todo, afirma Ryan, “mientras que los partidos políticos nombran a patanes que son incapaces de ponerse de acuerdo sobre qué está sucediendo, y ya no digamos sobre qué hacer al respecto”.

También el psicoanalista Carl Jung, privilegiado analista de su tiempo y predilecto discípulo de Freud (aunque su relación acabó muy deteriorada), explicaba en sus días que se vive con una “pérdida de vinculación con el pasado”, sin arraigo alguno, lo que conduce a vivir “más del futuro y de sus promesas quimeras de una era dorada que del presente”. Y en sus memorias, apuntaba: “Desenfrenadamente se arroja uno a lo nuevo llevado por un creciente sentimiento de insatisfacción, descontento y desasosiego. No se vive ya de lo que se posee, sino de promesas, no a la luz del presente día, sino en las tinieblas del futuro en que se aguarda el auténtico amanecer”. Igualmente, el célebre economista Keynes escribió en 1928: “Por primera vez desde la creación, el ser humano se enfrentará con su problema real, su problema permanente: cómo usar su libertad respecto de las preocupaciones económicas, cómo ocupar su ocio, que la ciencia y el interés habrán ganado para él”.

Ya nos encontramos en ese tan ansiado futuro, y las cosas, lejos de mejorar, han empeorado en muchos campos de nuestra existencia. De forma muy amena y enriquecedora, Christopher Ryan repasa y analiza todos los testimonios que, desde el pasado, nos vienen avisando de los peligros de centrarnos en ese nunca alcanzado, pero siempre anhelado, progreso. Pero, como él mismo apunta, “cuando uno avanza en la dirección equivocada, el progreso es lo último que se necesita. El progreso que define nuestra época a menudo se parece más a la progresión de una enfermedad que a su curación. La civilización a menudo parece estar tomando velocidad con la misma vertiginosidad con la que desaparecen las cosas por el desagüe”.

Más allá del sustancioso y muy instructivo desarrollo de las críticas al progreso que lleva a cabo en este muy recomendable Civilizados hasta la muerte, el aspecto fundamental del libro de Ryan es que nos invita a pensar y cuestionar nuestro mundo. Dónde estamos, qué hicimos, qué haremos y, sobre todo, qué tipo de ficciones nos estamos contando para quedar tranquilos sobre nuestra posición y nuestras acciones en el escenario que ocupamos. Y se pregunta: “¿Acaso la feroz creencia en el progreso es una especie de analgésico, un antídoto de fe en el futuro para un presente cuya contemplación resulta demasiado aterradora?”. Lo que nos diferencia de otras civilizaciones (Roma, Sumeria, Grecia, Egipto o los mayas) es que todas sus crisis desembocaron en problemas y conflictos regionales, pero la civilización que ahora se derrumba a nuestro alrededor es global.

El gran mérito del libro de Ryan es que nos empuja a reflexionar sin sentirnos dogmatizados o violentamente dirigidos. A través de un análisis descriptivo de cuanto nos rodea y tras mostrar diferentes testimonios del pasado, Civilizados hasta la muerte reúne un imprescindible material para preguntarnos si hemos instrumentalizado nuestras acciones y nuestro entorno hasta el punto de que ni siquiera ya seamos libres para elegir lo que está por llegar. “Cada día creamos el mundo que nosotros y nuestros descendientes vamos a habitar”, concluye.

La obra toma partido, desde luego, pero pone ante el lector numerosas vías para que éste pueda decantarse por la que considere más oportuna. Más justa. Más humana. Ryan habla de la “aceptación”, en contraposición a las constantes “negociación y depresión” a la que nos aboca la enfermiza obsesión por el progreso. El autor plantea, en fin, una atenuación del sufrimiento individual y global, reemplazando las estructuras multinacionales jerárquicas por redes progresistas de pares y colectivos organizados horizontalmente, construyendo una infraestructura energética más local y menos contaminante, reduciendo el gasto armamentístico y reorientando los recursos hacia una renta básica global que fomentara una reducción de la población mundial de forma inteligente y no coercitiva. Y asegura: “Una vez empezáramos a recorrer esta senda, cada paso nos acercaría a un futuro que reconoce, celebra, honra y reproduce los orígenes y la naturaleza de nuestra especie. Este es, en mi opinión, el único camino a casa”.

Fuente: https://elvuelodelalechuza.com/2021/04/23/civilizados-hasta-la-muerte-el-precio-del-progreso/