Pensar ahora en la muerte es necesario. No hablamos de la necesidad como una recomendación urgente, sino como lo opuesto a la contingencia, porque pensar ahora en la muerte es ya inevitable. Con una cifra de muertos que solo en España hasta hoy se acerca a los 18.800 y un bombardeo mediático brutal —del que difícilmente es posible apartar la mirada aunque sea un rato—, la amenaza de muerte invade todos los espacios y absorbe el tiempo omnímodamente. Sin embargo, en este oscuro escenario hay algo rescatable.

Por Miguel Antón Moreno

Existe en este momento una estrecha correspondencia entre la manera en que se nos presenta la muerte y uno de los rasgos fundamentales de la filosofía. Se oyen demasiadas veces lemas o eslóganes como «la filosofía es ahora necesaria», o «la filosofía es más necesaria que nunca», pero estas afirmaciones casi siempre bienintencionadas pueden conducir a error, porque dan a entender que hay momentos en los que la filosofía es algo prescindible. Entendida en su sentido amplio la filosofía es necesaria, como lo es ahora la idea de muerte, porque no es contingente, porque todo ser humano tiene un esquema y una interpretación del mundo. Como ya se ha dicho, la alternativa a no leer filosofía no es no tenerla, sino estar condenado a tener una mala.

En un momento como este, en el que hacer filosofía de la muerte es inevitable, parece razonable acudir a aquellos que llevan ya mucho tiempo reflexionando sobre el tema y construyendo teorías al respecto, para no partir de cero ni caer en los mismos errores en los que ya se cayó en el pasado. Para, a fin de cuentas, caminar como ya hicieron otros «sobre hombros de gigantes». La filosofía ha trabajado la idea de la muerte desde el mismo momento de su surgimiento; algunos incluso señalan el problema de la muerte como el punto de partida de toda reflexión filosófica. De un modo u otro, la mayoría de filósofos se han encargado de reflexionar sobre la mortalidad, incluso aquellos como Spinoza, quien defendía que un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte. Desde la Grecia clásica hasta el presente existen textos en forma de ejemplos grandiosos a los que es irrenunciable acudir.

La alternativa a no leer filosofía no es no tenerla, sino estar condenado a tener una mala

Un libro guía

En su libro Muerte y mortalidad en la filosofía contemporánea (Herder Editorial), Bernard N. Schumacher reflexiona sobre algunos de los planteamientos más importantes que se han hecho sobre la muerte en la historia de la filosofía, desde el estoicismo o el hedonismo, pasando por las figuras de Platón, Lucrecio, Séneca, Cicerón, Plutarco, San Agustín, Montaigne, Feuerbach o Schopenhauer, para llegar a centrarse en Scheler, Heidegger y Sartre. Schumacher interpreta a todos estos filósofos desde las coordenadas del presente, teniendo en cuenta implicaciones éticas actuales, así como cuestiones que tienen que ver con la medicina y la neurociencia para saber qué criterios fisiológicos permiten determinar lo que llamamos muerte física, muerte personal, muerte social… El libro de Schumacher es un mapa que nos permite orientarnos en un tema de absoluta actualidad en un momento en el que, como apuntábamos antes, es imprescindible saber qué han pensado otros previamente, para así intentar nosotros mismos arrojar luz sobre un asunto que durante mucho tiempo se ha intentado esconder en la oscuridad.

Muerte y mortalidad en la filosofía contemporánea, de Bernard N. Schumacher, es un mapa para orientarse en un tema de absoluta actualidad en un momento en el que es imprescindible saber qué han pensado los filósofos previamente sobre la muerte

De lo que no se habla ¿no existe?

A menudo evitamos pensar en la muerte, como si por ignorar algo de semejante envergadura fuese de pronto a desaparecer. La realidad misma, cuando golpea, se convierte en el mejor argumento contra el idealismo radical. Bernard N. Schumacher llega a afirmar en su libro que la muerte es un tema tabú en las sociedades occidentales, y explica cómo adoptamos una tendencia a ocultar cualquier manifestación que pueda tener en nuestras vidas. Pero no está tan claro que eludamos la muerte en un sentido amplio; la continua violencia a la que nosotros mismos acudimos, aunque sea ficticia o la observemos desde lejos, no indica que siempre evitemos pensar en la muerte. Solo en Juego de tronos, por poner un ejemplo, se han visto más de 150.000 asesinatos. Ahora bien, esa muerte que acontece en la pantalla, en los libros o donde quiera que la observemos nunca nos acecha a nosotros, sino que siempre es el otro el que la recibe, y por tanto nunca se advierte como una verdadera amenaza.

La muerte aquí y ahora

¿Esto nos está pasando realmente?, se preguntaba el otro día en su artículo Santiago Alba Rico, recogiendo una impresión generalizada y que, como explicaba, tenía que ver con una sensación de que esa realidad-irrealidad se corresponde con una dependencia-independencia del mundo. La misma sensación que experimenta don Quijote antes de emprender sus aventuras, cuando al reparar su celada, lo hace «sin querer hacer nueva experiencia della» por la sospecha de que quizá no sea del todo real. La crisis que estamos viviendo, apuntaba Alba Rico, es la primera cosa real que nos pasa desde hace mucho tiempo, y de ahí que la vivamos con extrañeza, porque a diferencia de todo lo demás que ocurre en nuestro aparentemente inalterable día a día, esto nos afecta a todos, y ya no solo al otro, sino también a mí.

La amenaza de muerte ha dejado de ser estos días una voz lejana que se escucha como un susurro en la penumbra; se muestra a plena luz del día y nos despierta cada mañana en forma de número o dato que se nos aparece como en un espejo. El «enemigo», como se ha venido apodando al virus en un lenguaje excesivamente belicista, es invisible y ubicuo. Si la muerte era un tema tabú, como defiende Schumacher, la pandemia de coronavirus ha hecho que a la fuerza deje de serlo. Solamente la irracionalidad propia de un virus, que no entiende de justificaciones ni responde ante ningún fin que no sea la depredación voraz, y que encarna así en su máxima expresión una voluntad sin rostro como la de Schopenhauer, podía poner en jaque incluso a aquellos seres que se habían creído dueños del mundo.

Si la muerte era un tema tabú, como defiende Schumacher, la pandemia de coronavirus ha hecho que a la fuerza deje de serlo

La globalización, asumida como una nueva forma de patria cuya expansión parecía no tener límites, nos había hecho pensar que, más que nunca, éramos dueños del planeta. Solo lo más sumamente irracional podía sacudir la también irracional negación de nuestra condición finita y vulnerable. La muerte, quizá la mayor verdad que tenemos a nuestro alcance, asumida ahora como real, pone de manifiesto nuestra contingencia delicada. Esta toma de conciencia, que abarca todos los puntos cardinales, desvela la absoluta fragilidad que habíamos intentado enmascarar en vano con armaduras tan enclenques como suntuosas, que como la de don Quijote, se desmoronan con el más leve roce. La irrealidad y la desorientación que sufrimos se explican por haber dejado atrás el ocultamiento de la mortalidad propia, sin que hayamos encontrado todavía la manera de gestionar esta nueva conciencia de la muerte.

Frenar la curva de opinión

En la intranquila calma de este estado de alarma nos vemos avasallados por una información unívoca, que nos impide en muchos casos percibir los enormes cambios de fondo que ya se están produciendo. De aquí la constante ambivalencia y las infinitas contradicciones del discurso de cualquiera que ose pronunciarse al respecto, es decir, todos. La deceleración del ritmo de buena parte de la sociedad debería servir para bajar también la velocidad con la que hasta ahora nos aventurábamos de forma temeraria a dar opinión de absolutamente todo lo que pasa, sin haber estudiado y reflexionado primero. De ahí la llamada anterior a acudir a los filósofos con el reposo y la paciencia que exigen, para afrontar con más herramientas la nueva realidad, porque la normalidad tal y como la conocemos, tanto por suerte como por desgracia, no parece que vaya a ser recuperada. Como inevitablemente el recuerdo se entromete en la construcción de nuevos horizontes, serán tiempos, más si cabe, para la nostalgia. 

La desaceleración debería servir para bajar también la velocidad con la que hasta ahora nos aventurábamos a dar opinión de todo sin haber estudiado ni reflexionado nada

Lo que enseñan los clásicos

Imposible no acordarse en tiempos de nostalgia de Homero y su Odisea (otra de esas lecturas para esta intranquila calma) cuando dice con Aquiles, resurgido de las sombras: «No me elogies la muerte, ilustre Ulises. Preferiría ser bracero y siervo de cualquiera a reinar sobre todos los muertos extinguidos». Si la muerte es el mayor de los males, parece lógico que intentemos por todos los medios atenuar el daño que nos produce. Esto no significa que debamos recuperar las formas evasivas que hasta ahora habíamos asumido, sino que logremos alcanzar una actitud sincera y honesta, partiendo del hecho de que la muerte es indeseable, pero sabiendo que hay formas mejores y peores de pensar en ella y de afrontarla cuando nos llegue el momento. Inevitable acordarse también de Kubrick y su Senderos de gloria, con el recientemente fallecido Kirk Douglas, que nos muestra en aquella escena del pelotón de fusilamiento cómo los inocentes afrontan de formas tan distintas su final. Algo por lo que también tuvo que pasar Dostoievski cuando lo condenaron a una falsa ejecución con el propósito de arredrarlo al ver de frente su propia muerte. Sin duda una de las claves para enfrentarse a ella es haber sido hábil eligiendo de quién rodearse, y de ahí que incidamos en escoger buenos autores a la hora de abordar el asunto. Hay que darle algo de razón a Platón cuando dice que «los que filosofan en el recto sentido de la palabra se ejercitan en morir, y son ellos a quienes resulta menos temeroso el estar muertos».

¿La buena muerte?

En este momento mueren en soledad miles de personas a causa de la pandemia. Por si fuera poco tener que morirse, hay que hacerlo aislados y lejos de los familiares porque las condiciones de seguridad así lo exigen. En Holanda vemos cómo se empiezan a adoptar otras políticas sanitarias, que no permiten el ingreso hospitalario a los ancianos y a los que no gozan de buena salud, alegando que así se previene su sufrimiento al permitirles morir rodeados de sus seres queridos, y que además de esa forma no se saturan los hospitales. Algunos discursos como este pueden ser peligrosos porque, poniendo por delante el argumento de la buena muerte, esconden detrás intereses económicos que poco tienen que ver con los problemas éticos que intentan aparentar. En cualquier caso, parece justo que sea la persona que sufre la enfermedad (o sus familiares en caso de que la persona no pueda) quien decida cómo morir. Por desgracia existen circunstancias de excepción en las que esto resulta especialmente difícil, pero precisamente por ello debemos exigirnos un rápido aprendizaje de estas situaciones límite, para ser capaces de afrontarlas en común de la mejor manera posible, y sobre todo para no caer de nuevo en la irrealidad una vez superadas.

Y ojo con la gestión de esta situación: algunos discursos, con el argumento de la buena muerte, pueden esconder intereses que poco tienen que ver con los problemas éticos que intentan aparentar

La Gran Pedrada

Compartía hace poco Jorge Riechmann en Twitter un poema que escribió hace ya cinco años, y que saldrá en su próximo libro: No hay afueras/ dijo Derrida/ Sólo espejos/ que se reflejan en espejos/ reflejados en otros espejos/ ¿Y cuál será entonces a la postre/ la Gran Pedrada que por fin rompa el juego/ de la Infinita Semiosis?/ ¿El cénit del petróleo/ el apocalipsis climático/ o alguna gran pandemia?

La Gran Pedrada y la rotura del juego desvelan que no hay afueras porque la conciencia global de la muerte es lo que en última instancia nos une y nos iguala. Esa rotura y esa presencia de la muerte deben servir también para poder identificar la actitud política torticera que ya hemos empezado a ver estos días, en la que aprovechando la situación unos intentan afirmarse a través de la negación del otro, en un momento en el que, con más resignación que rebeldía toca afirmarnos al unísono.

El derrumbe de la cómoda ficción en la que habíamos habitado no es del todo nuevo, pero somos grandes especialistas en el olvido. Si de algo tiene que servir una situación de realidad como esta es para no olvidar lo que ahora vemos tan claramente, y conservar la impresión como un sello en la retina. Tras el hundimiento de las bases no deberíamos reanudar el camino con los pies de barro, como la estatua del sueño del rey Nabucodonosor, que al caer «todo a la vez lo hizo polvo». Parece más razonable dejar de lado las justificaciones a las que nos habíamos aferrado y con las que explicábamos la muerte como un encuentro fortuito, como si realmente no nos fuese a afectar a nosotros salvo por una remota maldición del cosmos o una improbable lotería repartida entre todo el universo que difícilmente nos arrebataría nuestra inmunidad. Es más real reconocer que somos absolutamente vulnerables, y a esa realidad le corresponde situar a la muerte en su mismo núcleo, no en la periferia ni en los suburbios desde donde acecha igualmente, aunque la apartemos tan lejos que ni la veamos.

Es más real reconocer que somos absolutamente vulnerables, y a esa realidad le corresponde situar a la muerte en su mismo núcleo

Los atomistas griegos ya pensaron que la muerte, en su sentido físico, acababa por invadirlo todo porque consistía en la corrupción de los cuerpos, la separación de las partes, que tarde o temprano acontece en todas las cosas. Si entendemos como el atomista Leucipo que todo ocurre necesariamente por azar, en una aparente paradoja, o como lo interpreta Iván de los Ríos, «razonablemente sin razón», entonces es de imprescindible actualidad comprender también, para afrontar la pandemia y sus consecuencias, que la muerte es tan azarosa como necesaria, en el sentido apuntado al principio. Esto no impediría en ningún caso la consecución de una buena vida. Más bien al contrario, porque abandonar falsas ilusiones, o dejar de ignorar una verdad tan segura como la muerte, nos evitaría el dolor que produce la colisión de la realidad con el engaño. Atar en corto la idea de muerte, tenerla cerca para ir poco a poco comprendiéndola, antes de abrazarla para siempre, puede hacer que no nos impresione ni nos sorprenda tanto cuando llegue el momento de su azaroso y necesario encuentro.

Fuente:

https://www.filco.es/filosofia-de-la-muerte-para-una-pandemia/

La relación entre la ansiedad y la creatividad según Kierkegaard

El filósofo danés nos ofrece un valioso punto de vista acerca de cómo la ansiedad (esa cosa indefinida y aterratora) está estrechamente relacionada con la creatividad y por qué nuestra productividad depende de cómo nos relacionemos con ella.

Para Kierkegaard, la ansiedad es una fuerza dual que puede ser tanto destructiva como generativa, dependiendo de cómo lidiemos con ella. En su tratado El concepto de la ansiedad, el filósofo danés explica la ansiedad como el efecto mareador de la libertad y la inmensidad de la existencia humana: una posibilidad que o te paraliza o te invita a actuar. Escribe:

La ansiedad es completamente diferente al miedo y a conceptos similares que se refieren a algo definitivo; la ansiedad es la realidad de la libertad como la posibilidad de la posibilidad.

[…]

La ansiedad puede compararse al mareo. Aquél que por casualidad se encuentre mirando hacia el ancho abismo se mareará. Pero, ¿cuál es la razón para esto? Está tanto en su propio ojo como en el abismo, porque supón que no hubiera mirado hacia abajo. Es así como la ansiedad es el mareo de la libertad, que emerge cuando el espíritu quiere proponer la síntesis y la libertad se asoma al abismo hacía su propia posibilidad, echando mano de la finitud para soportarse a sí misma. La libertad se rinde ante el mareo. En ese preciso momento todo ha cambiado, y la libertad, cuando vuelve a surgir, se encuentra con culpa. Entre estos dos momentos está el salto, que ninguna ciencia ha explicado y que ninguna ciencia puede explicar. Aquél que se vuelve culposo en la ansiedad se vuelve tan ambiguamente culposo como es posible volverse.

Stocksy

Quizá sin tantos conceptos figurativos podamos entender que la ansiedad de la que habla Kierkegaard es esa parálisis ante lo indefinido. Estamos educados a actuar y tomar decisiones basados en lo limitado, lo finito, lo mesurable. O al menos eso creemos. Pero cuando estamos parados frente al acaso, entonces surge el mareo. Y el mareo es la ansiedad. Pero el filósofo lleva ese concepto un paso más allá diciendo que una vez que hemos sentido ese mareo y esa parálisis ante la libertad, cuando volvemos a sentirlo ya va cargado de culpa. Y la combinación de la culpa y la ansiedad, apunta, “es el peligro de caer; en otras palabras, el suicidio”.

Sin embargo, para Kierkegaard la ansiedad también es una gran educación para los hombres, y argumenta que el fracaso o la fecundidad dependen de cómo nos orientemos en la ansiedad. “Quien esté educado [en la posibilidad] se queda con ansiedad; no se permite a sí mismo ser engañado por su falsificación incontable y recuerda claramente el pasado. Así los ataques de ansiedad, incluso si son aterradores, no lo serán tanto como para que corra de ellos. Para él, la ansiedad se vuelve un espíritu de servicio que contra su voluntad lo lleva a donde realmente desea ir”.

Así, para Kierkegaard la relación entre la creatividad y la ansiedad es muy estrecha. Es precisamente porque es posible crear (crearnos a nosotros mismos, crear nuestras innumerables actividades diarias, escoger un camino y seguirlo) que uno siente ansiedad. Nadie sentiría ansiedad si no hubiera posibilidades. Y naturalmente crear significa destruir algo previo. La culpa de la que habla Kierkegaard tiene mucho que ver con defraudarnos a nosotros mismos al paralizarnos ante las posibilidades y no atrevernos a destruir y crear.

Fuente:

https://culturainquieta.com/es/inspiring/item/11211-la-relacion-entre-la-ansiedad-y-la-creatividad-segun-kierkegaard.html

De un tiempo a esta parte, uno de los «nichos» editoriales que más impacto ha tenido ha sido el de la divulgación, en el cual casi todas las ramas de nuestro conocimiento como especie han tratado de explicar al lector no académico los avances y los secretos de sus materias. Sin embargo, esa motivación por simplificar, aclarar y atraer al gran público ha generado que, en muchas ocasiones, se desvirtúe la información original, y con ello se pierda el objetivo conforme al cual surgió este género: transmitir un contenido real y riguroso y lograr que la gente se interese por las grandes ideas de la humanidad para poder mejorarse a sí mismos y, de paso, mejorar el mundo.

Con la intención de resolver este entuerto nace Taugenit, una nueva editorial que trae bajo el brazo el objetivo de crear alta divulgación. Una vuelta de tuerca al género para que este sea capaz de poner a disposición del gran público las reflexiones más interesantes de la historia del pensamiento, pero sin perder la esencia de estas. Una mirada al presente que trate de analizarlo críticamente con las lentes de las humanidades, que son las que en el pasado nos han permitido obtener una visión completa de la realidad.

Cultura y conocimiento

Taugenit recogerá obras de una gran variedad temática, que irán desde la filosofía a la ciencia divulgativa, pasando por la teoría literaria, la sociología o el arte en todas sus vertientes. Es decir, cualquier forma de conocimiento que nos permita enfrentarnos a esta compleja realidad en que nos toca vivir. Y es que las humanidades son también las encargadas de observar y entender el mundo en el que vivimos, así como de afrontar los retos que se le presentan al ser humano no solo en sus relaciones con sus semejantes —que ya sería bastante—, sino también en lo que respecta a sus propias creaciones.

«Bien —le dije—, si soy un inútil, no pasa nada, pues así quiero estar en el mundo y de esta forma deseo labrar mi destino». Joseph von Eichendorff

Esta reivindicación de las humanidades va íntimamente ligada al espíritu del primer libro de la editorial: Andanzas de un inútil (Aus dem Leben eines Taugenichts). Como el Taugenichts de Eichendorff —considerado por todos como un «inútil»—, las humanidades, tan poco consideradas por algunos, guardan en su seno todo aquello que, lejos de la inutilidad, hace la vida realmente soportable y auténtica; las ideas que rigen quiénes somos y quiénes queremos ser, que determinan en buena parte lo que seremos finalmente. Nadie pone en duda la necesidad de todos esos saberes útiles y concretos que mejoran día a día nuestra existencia, pero pensemos por un instante si esa forma de vida tendría sentido sin la ética, la música, la historia… Un mundo sin el arte o la literatura quizá no sea un mundo en el que merezca la pena estar.

Así, Taugenit dice nacer con una vocación editorialmente socrática, que entiende los libros como «estímulos intelectuales» que vivir y experimentar, capaces de espolear nuestra imaginación e inteligencia.

Las humanidades guardan en su seno todo aquello que, lejos de la inutilidad, hace la vida realmente soportable y auténtica

La vida de un inútil… o no tan inútil

La primera obra publicada por Taugenit Editorial es aquella a la que debe su nombre: Andanzas de un inútil, el clásico romántico de Joseph von Eichendorff. Publicado originalmente en el año 1826, este libro evoca de manera sublime la figura rica, sencilla y entrañable del Taugenichts, el personaje libre, pasional y desenfadado al que todos los demás sienten como un inútil.

Andanzas de un inútil reúne todos los lugares comunes del Romanticismo: la búsqueda de uno mismo, la importancia de la naturaleza, la necesidad de fraguar nuestra fortuna individual y, ante todo, la capacidad de ver el mundo con una mirada de absoluto asombro. Se trata de todo un clásico de la literatura europea que renace ahora, en pleno siglo XXI, y que no puede faltar en la biblioteca de ningún lector de hoy que se precie de serlo.

Feminismo, ateísmo y pesimismo

Taugenit recupera uno de los nombres más polémicos del feminismo: Helene von Druskowitz, autora de Escritos sobre feminismo, ateísmo y pesimismo. Proposiciones cardinales del pesimismo. Intentos modernos de sustituir a la religión.

Un título tan largo como controvertido, escrito por la pensadora que se convertiría en el adalid del movimiento emancipatorio de las mujeres de la segunda mitad del XIX y cuya vida se relacionaría con algunos de los más grandes nombres de la literatura y el pensamiento de su época: Rainer Maria Rilke, Lou Andreas-Salomé o Friedrich Nietzsche.

Druskowitz nos ofrece en estas páginas una visión radical y descarnada de su filosofía, dedicada a superar aquello que bautizó como «la maldición para el mundo»: la violencia secular del hombre hacia la mujer. Todo ello mediante rompedoras ideas que van desde el antinatalismo a la supresión del matrimonio, pasando por la separación tajante de los sexos.

Helene von Druskowitz se convirtió en el adalid del movimiento emancipatorio de las mujeres en la segunda mitad del siglo XIX

La crueldad de lo político en Nietzsche

Friedrich Nietzsche es, sin duda, uno de los pensadores más influyentes de todos los tiempos, leído como ningún otro en los últimos siglos y analizado desde todo punto de vista. Y sin embargo, ha sido víctima de una variopinta y, al parecer, perfectamente calculada tergiversación en el campo del pensamiento político. Al menos eso es lo que sostiene Jorge Polo Blanco en Anti-Nietzsche. La crueldad de lo político, un libro que trata de destruir esa visión del genio alemán como un ser apolítico.

Lejos de la imagen de insignificancia, hay en Nietzsche una filosofía política perfectamente delimitada. Según Polo, su visión política «constituía una formidable y colosal antítesis de cualquier pensamiento político de signo revolucionario, progresista o emancipador». Una obra que indaga en esa dimensión política aparentemente olvidada del autor de Así habló Zaratustra.

Con estos tres firmes pilares comienza su andadura esta nueva editorial que, en las próximas semanas y meses, verá ampliar su catálogo. Esperamos ansiosos los títulos y autores que puedan hacer llegar a las librerías confiando que despertarán nuestra curiosidad e interés. Seguiremos muy atentos.

Fuente:

https://www.filco.es/taugenit-nueva-mirada-a-las-humanidades/

Sócrates, probablemente el ser humano más relevante que haya pisado la Tierra, murió con solo una certeza, que no sabía nada, sin haber escrito una sola línea en toda su vida, después de una existencia austera -el dinero, las riquezas y el poder no le interesaban en absoluto- y aceptando con serenidad y hasta el final (tenía amigos que le hubiesen podido librar de ella) una sentencia a muerte injusta (pero ¿qué sentencia a muerte no lo es?).

Hoy en día, en cambio, cuando le dices a alguien “no sé”, “no estoy seguro” o “tal vez”, te miran con estupor e incredulidad y te repiten la pregunta a voz en grito dando por sentado que se trata de un problema de audición y no del reconocimiento de una duda, ya no digamos si se trata de una entrevista o de un acto público.

Es como si en la actualidad tuviésemos la obligación de saberlo todo, de ser expertos en literatura, en cine, en política, en moralidad, en feminismo, en la vida privada de personas a las que no hemos tratado jamás y que nos dedicamos a destripar en público y en privado con violencia, mala fe y sobre todo ignorancia.

Gira mítica

El otro día vi un documental extraordinario, ‘Rolling Thunder Revue‘, dirigido por Martin Scorsese, sobre la mítica gira que realizó Bob Dylan (tal vez el segundo o tercer ser más relevante que haya pisado la Tierra, tengo unos amigos que el día de su muerte piensan poner una esquela en ‘La Vanguardia’) entre 1975 y 1976. Dylan reunió en una caravana a músicos, poetas, escritores y otros personajes variopintos para recorrer Estados Unidos actuando en pequeños locales (en aquel momento Dylan ya era Dios, llenaba estadios). Le acompañaban Joan Baez, Roger McGuinn, Ramblin’ Jack Elliott, Scarlet Rivera, Allen Ginsberg (que al ver suspendida su actuación por falta de tiempo, se quedó de todos modos en la gira ayudando en tareas prácticas como llevar las maletas) o Sam Shepard.

Al principio del documental le preguntan a Dylan qué recuerdos tiene de la gira y rascándose la barbilla responde que no recuerda nada, que fue hace muchísimo tiempo. Sin embargo, se trata una gira mítica, hacía ocho años que Dylan no tocaba en público, fue todo un acontecimiento. Pero Dylan no sabe, no recuerda apenas.

Al final del documental, cuando los espectadores hemos entendido la magnitud, la importancia y la maravilla de aquel evento (grandes artistas yendo de ciudad en ciudad haciendo algo absolutamente único e irrepetible), le preguntan a Dylan qué queda de ‘The Rolling Thunder Revue’. El cantante responde: “Nada, polvo”, que en este caso es lo mismo que decir “no lo sé” o “me importa un pito”.

¿Cuándo fue la última vez que dijiste “no lo sé” o “me importa un pito”?

Fuente:

https://www.elperiodico.com/es/opinion/20200115/articulo-socrates-y-dylan-milena-busquets-7807418

McLuhan y las teleclases

El «aula sin muros» es una expresión acuñada por Marshall McLuhan, el pensador canadiense de las tecnologías. Se refería con ella a que, con la irrupción de los medios electrónicos de comunicación, la educación dejaba de ser tarea exclusiva de la escuela. El cine, la radio y, en especial, la televisión despliegan tal cantidad de conocimientos que todos podemos nutrirnos de ellos sin necesidad de estar encerrados entre las paredes de una sala de clases.

Por Rogelio Rodríguez Muñoz, licenciado en Filosofía

El aula sin muros extiende el saber a escala global. La TV llega a todas partes y todos podemos saber lo que ocurre en todo el mundo de manera instantánea. Últimamente, he estado recordando con frecuencia estas ideas de McLuhan, autor cuyos libros leí en mis tiempos de estudiante de Filosofía en una cátedra que dictaba el profesor Juan Rivano sobre el tema de la totalización tecnológica. Las he recordado por la misión que están cumpliendo —en medio de las circunstancias pandémicas que padecemos— las tecnologías digitales. McLuhan falleció antes de conocer Internet, la telefonía móvil y las redes sociales, pero no caben dudas de que su teoría de los medios calza perfectamente con el impacto y los efectos de estas innovaciones.

Con el empleo de las redes sociales y el uso del teléfono celular —que para lo que menos lo ocupamos es para hablar por teléfono— podemos hoy día hablar de la «conversación sin muros», la «amistad sin muros», la «reunión sin muros», la «diversión sin muros», el «periodismo sin muros», el «museo sin muros» y también, por supuesto, de la «denuncia sin muros», la «crítica sin muros», la «ofensa sin muros» y  la «condena sin muros».

McLuhan falleció antes de conocer Internet, la telefonía móvil y las redes sociales, pero su teoría de los medios calza perfectamente con el impacto y los efectos de estas innovaciones

Dictar clases a distancia

McLuhan también advertía: «El medio es el mensaje». La irrupción de una técnica conlleva una gramática propia de esta, gramática que impone un ambiente o un espacio determinado, es decir, que provoca una multitud de consecuencias psicológicas, culturales y sociales.

Entre sus efectos, la tecnología digital ha permitido también la «pedagogía virtual»: el poder dictar clases a distancia, con interlocutores viéndose y escuchándose.

Pero ocurre, sin embargo, una paradojal situación: experimentamos una especie de aula sin muros porque los profesores podemos «conectarnos» con estudiantes que pueden residir en cualquier lugar del país (e, incluso, del planeta), pero por otra parte los dos actores involucrados en esta interrelación (los docentes y los estudiantes) hemos reducido la «sala de clases» a las paredes de una habitación en nuestros hogares. Y ahí funcionamos: sentados casi inmóviles frente a la pantalla del computador en una pieza de la casa.

Con la pandemia hemos reducido la «sala de clases» a las paredes de una habitación en nuestros hogares

Trato de dictar mis clases de pie por los achaques que trae el estar tanto tiempo sentado durante el día —acostumbraba a dictar mis lecciones caminando entre los escritorios de mis alumnos—, pero no logro hacerlo porque me salgo del marco de la pantalla.

¡Ah, los efectos de las técnicas! Hemos adoptado por obligación el sistema de clases online. Y los calambres en las piernas, los dolores de la espalda y de los riñones tienen que sumarse, entonces, a las consecuencias del ambiente que forjan las tecnologías de las teleclases.

Sobre el autor

Rogelio Rodríguez Muñoz es licenciado en Filosofía por la Universidad de Chile, magister en Educación y académico de la Universidad de Santiago, la Universidad Diego Portales y la Universidad Mayor.

Fuente: https://www.filco.es/mcluhan-y-las-teleclases/

Jorge Freire: «El aburrimiento es lúcido»

Según el filósofo madrileño Jorge Freire, «hacer cosas» es el disfraz que toma nuestra impotencia. Hablamos con él a propósito de su nuevo libro, Agitación, publicado por Páginas de espuma: una crítica de una cultura definida por la insatisfacción y el movimiento constante.

Por Samuel Haya, filósofo

El Homo agitatus es el protagonista de la época y también del libro con el que el filósofo Jorge Freire ha ganado el último Premio Málaga de Ensayo. Publicado por la editorial Páginas de espuma, se titula Agitación. Sobre el mal de la impaciencia. ¿Quién no se siente interpelado? El que esté libre de este mal de la época puede ir tirando la primera piedra, pero seguro que no serán muchos quienes se agachen a recogerla. Ahora tenemos otra forma de relacionarnos con las piedras; más bien las levantamos y las empujamos eternamente montaña arriba hasta que caen y vuelta a empezar. La imagen de Sísifo es una de las que el autor recupera en su ensayo para ilustrar al Homo agitatus y es por ahí por donde empezamos esta charla.

Afirma que el sujeto contemporáneo es presa del movimiento constante y que, sin embargo, no llega muy lejos. Pero ¿podemos dejar de movernos?El Homo agitatus es Ixión, es Sísifo y es la danaide que, encerrada en el Tártaro, tiene que llenar una barrica que invariablemente se vacía; y es también el hámster que corre y corre en su ruedecita sin llegar a ningún sitio. Pero su condición paradójica hace que, a pesar de sus aspavientos, no sea propiamente activo. El contrapeso de la agitación no es el reposo, sino el entumecimiento.

Los individuos agitados nunca están dormidos y nunca están despiertos del todo, de tal suerte que se pasan el día en una peguntosa duermevela, bajo un velo de sopor. Por eso pasan de la euforia al abatimiento. Podríamos decir que, como mucho abarca y poco aprieta, el Homo agitatus carece de la actividad simultánea de actividad y pasividad, que es lo que Platón llamó dynamis. De ahí la machaconería con la que se entrega a «hacer cosas», que es el sintagma con el que disfraza su impotencia.

Otro rasgo curioso de su conducta es que su impaciencia es comparable a su indolencia. Ora mete prisa para que le atiendan en el supermercado, ora se embaula dieciocho episodios seguidos de The Whitcher. Y de esto, sobra decirlo, participamos todos. Ante tal situación solo queda entender la sabiduría / inmortal de quedarse quieto, por decirlo con un poema de Bousoño, pero no es fácil hacerlo en un contexto en que, según muchos, el exceso de información y de estímulos constituye un avance.

Ixión: el castigo eterno

En la mitología griega, Ixión es hijo de Flegias, rey de los lápitas. Mató al padre de su esposa cuando este se resistió a entregarle los regalos de boda correspondientes, arrojándolo a un hoyo con carbón encendido. Ante el rechazo generalizado, Ixión recurrió a Zeus pidiendo clemencia y este se mostró dispuesto a exonerarle de su culpa. Pero el acercamiento lo aprovechó Ixión para intentar seducir a Hera, la esposa de Zeus. Enterado este, atacó con un rayo a Ixión y lo condenó al Tártaro, donde fue amarrado con serpientes a una rueda de fuego que jamás se detenía.

Critica la diversión por ser un «mandato inapelable de nuestro tiempo». ¿Es mejor aburrirse que divertirse?Depende. Desconfío de quienes vuelven intransitivos los verbos transitivos. Respecto a la obligación de divertirse en abstracto, di-vertere es lo que hacían en otros tiempos los surcos del arado, girar en otra dirección, y yo creo que no sirve de nada dispersarse, desbordarse y salir de uno mismo. Una de las sátiras de Persio dice: «No te busques fuera de ti». La tarea de nuestro tiempo es aprender a vivir en nuestros propios zapatos y mantenernos en pie. Respecto al aburrimiento, se da la circunstancia de que aburrirse es más difícil que divertirse. Walter Benjamin escribió que el aburrimiento era el pájaro de sueño que incuba el huevo de la experiencia, pero esto lo desconocen aquellos adultos que, embarcados en un carnaval perpetuo, no se atreven a emburujarse en su nido. El aburrimiento es lúcido y, en estas circunstancias, salutífero.

El diálogo creativo de Jorge Freire

Filósofo de formación, Jorge Freire (Madrid, 1985) da mucha importancia —y nos lo explica en esta entrevista— a construir una doxografía propia, a establecer un diálogo creativo e inspirador con autores del pasado en el que afloren claves para interpretar el presente. Entre los suyos no faltarán la novelista estadounidense Edith Wharton, sobre la que Freire publicó en 2015 una biografía intelectual, y el ensayista, periodista, activista y filósofo Arthur Koestler, al que dedicó en 2017 Nuestro hombre en España, una obra donde narraba su fascinante historia en la guerra civil española. Freire colabora regularmente en El País, Letras Libres y El Mundo, y tiene una sección de libros en The Objective titulada Geórgicas.

El Homo agitatus se caracteriza por su impulsividad y su necesidad de estar en movimiento. ¿Cree que es algo generacional?Sí y no. Por un lado, dicen los psicólogos que el hedonismo a corto plazo representa para los miembros de la Generación Z una especie de perverso genio de la lámpara, generando una baja tolerancia a la frustración que no solo mueve al derrotismo o a la angustia, sino que además sienta las bases de un buen número de conductas patológicas. Pero, por otro lado, hay una cuestión eterna. Freud dijo que la civilización es la distancia entre un deseo y su satisfacción. El problema es que la civilización no es un cendal pulcro e inconsútil con el que escondemos una serie de atavismos, sino más bien una vestidura llena de jaretones y dobladillos por cuyas costuras se nos escapan vestigios de animalidad. Por eso conviene recordar que la civilización no se funda sobre la satisfacción de las voliciones, sino sobre la renuncia a estas. Cuando el camino es corto, hasta los burros llegan. No viene mal necesitar pocas cosas, y esas pocas cosas necesitarlas poco, como decía Francisco de Asís.

«La civilización no se funda sobre la satisfacción de las voliciones, sino sobre la renuncia a estas», afirma Freire. Y recuerda la frase de Francisco de Asís: «Yo necesito pocas cosas y las pocas que necesito, las necesito poco»

Habla de la subversión tolerada y afirma que las sociedades hedonistas invitan a la transgresión. ¿No es contradictorio que exista un poder que pide ser transgredido?Se da la paradoja de que las que invitan a la transgresión son sociedades férreamente controladas, cumpliendo aquello de Wittgenstein de que nada hay más revolucionario que lo que se revoluciona a sí mismo. Respecto a la transgresión en sí, sabemos desde la noche de los tiempos que lo prohibido atrae. Samaniego dedicó unos versos muy divertidos a su enemigo Iriarte que decían: Tus obras, Tomás, no son / ni buscadas ni leídas, / ni tendrán estimación / aun cuando sean prohibidas / por la Santa Inquisición.

¿Se imaginan algo mejor los departamentos de marketing de las editoriales que un Index prohibitorum? Convendría, eso sí, que el Santo Oficio fuera incruento y que la integridad física de los autores no corriese peligro. Fuera de bromas, creo que el tema es cuento viejo. Mucho antes de que el opiómano Thomas de Quincey escribiese que gracias a la ley había conocido el pecado, San Pablo sostenía, en el séptimo capítulo de su Carta a los Romanos, que la proscripción excitaba sus apetitos. La cuestión estriba, a mi juicio, en que cuando la transgresión se vuelve obligatoria, queda automáticamente anulada. Decía Josep Pla en relación a la «rúa de carnaval» de su Palafrugell natal que la gente bullía porque se consideraba obligada a bullir. ¿Hay imagen más desalentadora? El vicio pierde su atractivo cuando deja de ser lo opuesto a la virtud. No podemos decir que la sociedad hedonista nos tiente con sus frescos racimos, como reza el verso de Rubén Darío, sino más bien con unos ramilletes rancios y ajados.

«¿Se imaginan algo mejor los departamentos de marketing de las editoriales que un Index Prohibitorum?»

Javier Gomá dice en la contraportada del libro que este no es un nuevo libro, sino un libro nuevo, porque en vez de estar en vilo por la novedad medita sobre lo de siempre, la condición humana, con una mirada nueva. ¿Las novedades nos apartan de lo importante?Según la escritora Edith Wharton, hay un «lector manufacturado» que se encomienda a la tarea de leer como si de una labor gimnástica se tratase, creyendo que las horas de lectura le conferirán una cierta virtud. Por desgracia, nada demuestra que pasar la tarde con lo último de Murakami sea preferible a hacer spinning o ver el fútbol. Tampoco leer te hace mejor persona. Por eso yerran quienes dedican ímprobos esfuerzos a estar al tanto de todas las novedades. Hay que mantenerse al margen y leer con lentitud, como dice Nietzsche en el prólogo de Aurora. Con la escritura pasa lo mismo. No hay que tener prisa por publicar y conviene resistir a la tentación de echar tu cuarto de espadas a cuestiones de «rabiosa actualidad». Coincido con Nietzsche en que escribir con lentitud es un placer no exento de malicia. Hay que desesperar a quienes se apresuran.

Respecto a la frase de Gomá, es para mí un enorme halago, viniendo de quien viene. El ansia de novedades lleva en ocasiones a un adanismo insufrible. Naturalmente, esto no quiere decir que no haya nada nuevo bajo el sol. Como señalase Orwell, la idea de una igualdad entre todos los seres humanos, por ejemplo, habría sido impensable para los clásicos. Así que conviene evitar la tentación de pensar que todo se ha dicho ya. Pero tengamos presente que es difícil advertir algo acerca de la condición humana que los filósofos griegos, los místicos hindúes o los moralistas franceses pasaran por alto. Por eso creo que, en ocasiones, la mejor filosofía es una suerte de doxografía inspirada. No es casualidad que las mejores ideas de Isaiah Berlin aflorasen en sus comentarios a Marx o a Herzen. Bueno es recordar, por decirlo con Machado, las viejas palabras que han de volver a sonar.

«Coincido con Nietzsche en que escribir con lentitud es un placer no exento de malicia. Hay que desesperar a quienes se apresuran»

Escribe que «no hace falta pegar mucho el oído para apreciar en las frenéticas carnavaladas del Homo agitatus el runrún de la pulsión de muerte». ¿Cree que al Homo agitatus le cuesta aceptar su condición mortal?Sí. Nos resulta difícil reconciliarnos con nuestra contingencia, pero debemos hacerlo. De otra manera, el ave rapaz seguirá volando en círculos, aunque tratemos de espantarla con movimientos apotropaicos. Creo que una imagen tan vieja como la de la epidemia de baile de Estraburgo, sucedida hace cinco siglos, define bien nuestra época: centenares de personas bailando durante semanas, tratando de espantar el infortunio, y pereciendo precisamente por ello.

No tiene sentido escamotear nuestra condición fugaz. Un poema de Aleixandre pregunta: ¿De dónde vienes, mortal, que del barro has llegado / para un momento brillar y regresar después a tu apagada patria? Somos un breve destello, cierto, pero no creo que sea desdeñosa la imagen que arrojamos al ser contemplados sub specie aeternitatis. Quizá solo seamos una caña a la que puede destruir una gota de agua, como escribió Pascal, pero somos una caña pensante, al cabo. Conviene tenerlo en cuenta, pues perder el miedo a la muerte es condición sine qua non para gozar de la vida.

Fuente:

https://www.filco.es/jorge-freire-el-aburrimiento-es-lucido/

Leer a Camus

Mariano Gasparet  

En una de las primeras escenas de El primer hombre, Albert Camus nos descubre la futilidad de la existencia en su acepción más sutil y compleja: la de la construcción de la propia identidad.

Jacques Cormery, el alter ego del escritor, visita la tumba del padre al que no conoció y descubre que el ignoto y perseguido fantasma era un muchacho cuando desapareció de un mundo arrasado por tempestades de acero. Entonces, el hombre huérfano y maduro que ya era Camus cuando conoció la tumba de quien alumbró sus días, sucumbe ante los restos del niño que fue su progenitor: “En el extraño vértigo de ese momento -escribe-, la estatua que todo hombre termina por erigir y endurecer al fuego de los años para vaciarse en ella y esperar el desmoronamiento final, se resquebrajaba rápidamente, se derrumbaba”. La estatua que forjamos y en la que nos vaciamos.

El pasaje anticipa la inexpugnable levedad de la costumbre de vivir de la que hablarían Kundera y Cioran poniendo el foco, más que en el sinsentido de la vida y su indefectible finitud, en algo más sofisticado, e igualmente valioso, intransferible y arbitrario: la constitución, lenta y laboriosa a lo largo de los años, de una identidad, una personalidad y un carácter a los que fiarlo todo antes de desaparecer. Esa extraña e inesperada estatua.

Para mí, que ahora tengo los mismos años que contaba Camus cuando murió en accidente de tráfico, y que me acerco a la edad que tenía mi madre cuando falleció -como tantos- levantada en vilo por un cáncer, la reflexión del Nobel franco argelino me empuja a pensar sobre esa parte más aciaga de la existencia. Y lo hace, además, sobre los rescoldos de una experiencia intuida, pero nunca identificada de un modo tan rotundo.

La cuestión nuclear de la existencia no sería, entonces, el hecho preliminar de su caprichosa duración. Ni siquiera la constatación final de que “los hombres mueren sin ser felices”, como escribiría años antes también Camus en Calígula. Lo estremecedor, lo terrible, lo más amargo es que, mientras la vida sucede, el espíritu que hace que el pensamiento se convierta en palabras, las palabras en actos, los actos en hábitos, los hábitos en costumbres y las costumbres en carácter y destino es quizá tan sólo un reflejo. El espasmo acaso de ese loco lleno de ruido y furia del que nos habló Faulkner inspirado por Shakespeare.

No tengo ni idea qué forma tiene la estatua que ya soy en el valle de mis días. Ni tengo conciencia alguna de haber trabajado laboriosamente en su forja y levantamiento. Tampoco puedo saber cuánto duraré en este bello y feo mundo que acontece. La única certeza que tengo y que defenderé, a pesar incluso que ‘yo bien pudiera ser otro’, es que leer a Camus, como a tantos otros escritores y escritoras, nos salva, bendice y resguarda en momentos de zozobra y adversidad. Por lo demás, tampoco parece que tenga demasiada importancia el modo en que un día se desvanecerá este ejército de terracota del que todos formamos parte.

Fuente:

https://www.elespanol.com/opinion/columnas/20200425/leer-camus/485081497_13.html

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En conmemoración del Día Mundial de la Filosofía proclamado por la UNESCO que se celebra anualmente el tercer jueves de noviembre, la Organización Internacional Nueva Acrópolis, ha celebrado el Congreso de Filosofía, cuyo lema ha sido “Filosofía y Progreso”.

El Congreso se ha inaugurado con las palabras de bienvenida del Director Juan Adrada, quien ha recalcado el compromiso de este Centro con la educación. Desde hace 40 años en Alicante y 60 años en el mundo se realiza, desde el voluntariado, una labor de difusión del estudio de la filosofía como herramienta para la búsqueda de la verdad.

Entre nuestros  invitados estuvo Delia Manzanero Fernández, catedrática de Ética, Desarrollo Emocional y Social, en la Universidad Rey Juan Carlos. En su ponencia Tras la virtud: el vínculo entre educación, compasión y ética, se refirió a la necesidad de vincular la educación con la enseñanza de la ética y al papel imprescindible de la filosofía dentro de la formación humanística.

Otro de los participantes ha sido Luis Martínez de Velasco, doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, en cuya exposición Una aproximación a la inteligencia moral, explicó la ética como la culminación de la inteligencia moral y la mejor manera de llevarla a la práctica.

El profesor de filosofía y filólogo clásico Juan Antonio Negrete Alcudia, trató el tema Pensar en el futuro, y reflexionó sobre lo que debería y lo que puede llegar a ser nuestro futuro, así como del lugar que debería ocupar el pensamiento.

Por último, Juan Carlos del Río Álvarez, licenciado en Matemáticas por la Universidad Complutense de Madrid, y director del Área de Internet para la Organización Internacional Nueva Acrópolis, en su disertación Ética y filosofía en los recientes avances tecnológicos, propuso el análisis del impacto social de las tecnologías de la información y la postura ética que conlleva su desarrollo.

El coronavirus bajo el liberalismo

Byung-Chul Han: vamos hacia un feudalismo digital y el modelo chino podría imponerse

El filósofo coreano y ensayista bestseller alerta que el coronavirus podría llevarnos a una sociedad de vigilancia total: el control digital podría imponer el régimen chino y jaquear las libertades occidentales.

El surcoreano Byung-Chul Han (F. Fischer Verlag / Archivo).LAS MÁS LEÍDAS

La amenaza del terrorismo ya bastante nos lleva a someternos a medidas denigrantes de seguridad en los aeropuertos sin oponer la menor resistencia. Con los brazos en alto dejamos que nos escaneen el cuerpo. Permitimos que nos palpen en busca de armas ocultas. Cada uno de nosotros es un terrorista en potencia. El virus es terrorismo que viene del aire, representa una amenaza considerablemente mayor que la del terrorismo islámico. Resulta intrínseco a la lógica de todo esto pensar que la pandemia tendrá consecuencias que transformarán al conjunto de la sociedad en una zona de seguridad, en una cuarentena permanente en la que cada uno será tratado como un potencial portador del virus.

Europa y Estados Unidos están perdiendo todo su esplendor en medio de la pandemia. Van a los tumbos. Parece que son incapaces de controlar la epidemia. En Asia, lugares como Taiwán, Hong Kong, Singapur, Corea del Sur o Japón supieron controlarla con relativa rapidez. ¿A qué se debe esto? ¿Qué ventajas sistémicas evidencian los países asiáticos? En Europa y en Estados Unidos el virus se encuentra con una sociedad liberal en la que se propaga sin esfuerzo. ¿Acaso el liberalismo tiene la culpa del fracaso europeo? ¿Será que el virus se siente a gusto en el sistema liberal?

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Pronto se impondrá la idea de que la lucha contra la pandemia indica actuar a pequeña escala, es decir, poniendo el foco en la persona, el individuo. Pero el liberalismo no permite fácilmente un procedimiento de este tipo. Una sociedad liberal se compone de individuos con libertad de acción que no autorizan la injerencia estatal. La sola protección de datos impide la vigilancia a pequeña escala de las personas. La sociedad liberal no contempla la posibilidad de hacer de las personas, individualmente, el objeto de la vigilancia, por eso no le queda más remedio que el shutdown, con consecuencias económicas masivas. Occidente llegará pronto a una conclusión fatal: que lo único capaz de evitar el cierre total es una biopolítica que permita tener acceso ilimitado al individuo. Occidente concluirá que la protegida esfera privada es justamente lo que ofrece refugio al virus. Pero reconocer esto significa el fin del liberalismo.

Trabajadores médicos en el hospital de Dongsan en Daegu (Corea del Sur) / DPA

Los asiáticos están combatiendo el virus con un rigor y una disciplina que para los europeos resulta inconcebible. La vigilancia se centra en cada persona en forma individual, y esto constituye la principal diferencia con la estrategia europea. Los rigurosos procedimientos asiáticos recuerdan a aquellas medidas disciplinarias adoptadas en la Europa del siglo XVII para combatir la epidemia de la peste. Michel Foucault las describió de manera impactante en su análisis de la sociedad disciplinaria. Las casas se cierran por fuera y las llaves se entregan a las autoridades. Se condena a muerte a quienes violan la cuarentena. Se mata a los animales que andan sueltos. La vigilancia es total. Se exige obediencia incondicional. Se vigila cada casa en forma individual. Durante los controles, todos los habitantes de una casa deben asomarse por las ventanas. A quienes viven en casas que dan a patios traseros se les asigna una ventana al frente por la cual asomarse. Llaman a cada persona por su nombre y le preguntan por su estado de salud. Quien miente se expone a la pena de muerte. Se establece un sistema de registro total. El espacio se vuelve una red anquilosada de células impermeables. Cada quien está atado a su lugar. Cualquiera que se mueva pone en riesgo su vida.

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En el siglo XVII Europa devino en una sociedad disciplinaria. El poder biopolítico penetra hasta en los más mínimos detalles de la vida. Toda la sociedad se transforma en un panóptico, es atravesada por la mirada panóptica. El recuerdo de esas medidas disciplinarias se ha desvanecido por completo en Europa. En realidad, eran medidas mucho más rigurosas que las que toma China ante esta pandemia. Pero se podría decir que la Europa de los siglos XVII y XVIII es la China actual. Entretanto, China ha creado una sociedad disciplinaria digital con un sistema de crédito social que permite una vigilancia biopolítica y un control sin fisuras de la población. Ni un solo momento de la vida cotidiana escapa a la observación. Se monitorea cada clic, cada compra, cada contacto, cada actividad en las redes sociales. Se utilizan 200 millones de cámaras de vigilancia con reconocimiento facial. Quien cruza un semáforo en rojo, tiene contacto con personas opositoras al régimen o publica comentarios críticos en las redes sociales vive en peligro. Quienes, en cambio, compran comida sana o leen los periódicos oficialistas, son recompensados con créditos baratos, seguros de salud o visas de viaje. En China esta vigilancia total es posible porque no existe restricción alguna al intercambio de datos entre los proveedores de internet y de telefonía móvil y las autoridades. Así que el Estado sabe dónde estoy, con quién me encuentro, qué estoy haciendo en este momento, qué ando buscando, en qué pienso, qué compro, qué como. Es muy probable que en el futuro el Estado también controle la temperatura corporal, el peso, los niveles de azúcar en sangre, etc.

La vigilancia digital total de la población está demostrando ser por demás eficaz contra el virus. Cualquiera que salga de la estación de trenes de Beijing es capturado por una cámara que mide su temperatura corporal. Si tiene temperatura alta, se informa por teléfono móvil a todas las personas que iban en el mismo vagón. El sistema sabe quién, cuándo y dónde iba sentado en el tren. Y las personas potencialmente infectadas se detectan usando solo datos tecnológicos. Las redes sociales informan sobre el uso de drones para vigilar la cuarentena. Si una persona abandona clandestinamente su cuarentena, el dron vuela hacia ella y la insta a volver a casa. Incluso puede que el dron imprima una multa en el momento y la deje caer sobre su cabeza. Parece que se está produciendo un cambio de paradigma en el control de la pandemia y Occidente no termina de darse por enterado. El control de la pandemia se está digitalizando. No sólo la combaten virólogos y epidemiólogos sino también ingenieros informáticos y especialistas en big data.

Distancia. El subte en Seúl, Corea del Sur. /EFE

En la lucha contra el virus, el individuo es vigilado individualmente. Una aplicación le asigna a cada persona un código QR que indica con colores su estado de salud. El color rojo indica una cuarentena de dos semanas. Solo pueden moverse libremente quienes puedan mostrar un código verde. No es solo China, otros países asiáticos también implementan la vigilancia individual. Para detectar personas potencialmente infectadas se cruzan los más diversos datos. El gobierno de Corea del Sur está considerando incluso la posibilidad de obligar a las personas que entran en cuarentena a llevar un brazalete digital que permita controlarlas las 24 horas del día. Hasta ahora ese método de vigilancia estaba reservado para quienes habían cometido delitos sexuales. De modo que, frente a la pandemia, cada individuo es tratado como un criminal en potencia.

El feudalismo digital

El modelo asiático para combatir el virus no es compatible con el liberalismo occidental. La pandemia pone en evidencia la diferencia cultural entre Asia y Europa. En Asia sigue imperando una sociedad disciplinaria, un colectivismo con fuerte tendencia al disciplinamiento. Se aplican sin más medidas disciplinarias radicales que encontrarían fuerte rechazo por parte de los europeos. No se las percibe como restricción de los derechos individuales sino como cumplimiento de deberes colectivos. Países como China y Singapur tienen un régimen autocrático. Hasta hace pocas décadas también en Corea del Sur y Taiwán prevalecían condiciones autocráticas. Los regímenes autoritarios hacen de las personas sujetos disciplinarios, las educan para la obediencia. Y Asia está marcada por el confucianismo, que dicta la obediencia incondicional a la autoridad. Todas estas peculiaridades asiáticas resultan ventajas sistémicas para contener la epidemia. ¿Será que la sociedad disciplinaria asiática terminará imponiéndose a escala global a la luz de la pandemia?

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Ni siquiera es necesario remitirse a Asia para señalar el peligro que la pandemia representa para el liberalismo occidental. La vigilancia panóptica no es un fenómeno exclusivamente asiático. Ya estamos viviendo en un panóptico digital global. Las redes sociales también se parecen cada vez más a un panóptico que vigila y explota sin piedad a los usuarios. Nos exponemos voluntariamente. No entregamos nuestros datos por la fuerza sino por necesidad interior. Constantemente se nos incita a compartir nuestras opiniones, preferencias y necesidades, a comunicarnos y a contar nuestras vidas. Después, los datos son analizados por plataformas digitales dedicadas al pronóstico y a la manipulación de comportamientos, y explotados comercialmente sin tregua ni cuartel.

Incluso ellas. Un barbijo sobre la cara de una estatua en honor a las mujeres que fueron sometidas a esclavitud sexual por los japoneses. / EFE/EPA/YONHAP SOUTH KOREA OUT

Vivimos en un feudalismo digital. Los señores feudales digitales como Facebook nos dan la tierra y dicen: ustedes la reciben gratis, ahora árenla. ¡Y la aramos a lo loco! Al final, vienen los señores y se llevan la cosecha. Así es como se explota y vigila la totalidad de la comunicación. Es un sistema extremadamente eficiente. No existe la protesta porque vivimos en un sistema que explota la libertad en sí misma.

El capitalismo en su conjunto se está transformando en un capitalismo de vigilancia. Plataformas como Google, Facebook o Amazon nos vigilan y manipulan, con el propósito de maximizar sus ganancias. Se registra y analiza cada clic. Somos dirigidos como marionetas por hilos algorítmicos. Pero nos sentimos libres. Asistimos a una dialéctica de la libertad, que la vuelve servidumbre. ¿Esto todavía es liberalismo?

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La pregunta que nos deberíamos hacer es: ¿por qué toda esta vigilancia digital, que está teniendo lugar de todas formas, debería detenerse ante el virus? Es probable que la pandemia haga caer ese umbral de inhibición que venía impidiendo que la vigilancia se extendiera biopolíticamente al individuo. La pandemia nos lleva hacia un régimen de vigilancia biopolítica. No solo nuestras comunicaciones, también nuestro cuerpo, nuestro estado de salud, se está convirtiendo en objeto de vigilancia digital. La sociedad de la vigilancia digital está experimentando una expansión biopolítica.

Según Naomi Klein, autora de No Logo, el shock es un momento oportuno para instalar un nuevo sistema de dominación. El shock pandémico hará que se imponga a nivel global una biopolítica digital que se apodere de nuestro cuerpo con su sistema de control y vigilancia, una sociedad disciplinaria biopolítica que vigile permanentemente hasta nuestro estado de salud. Tampoco descartemos que vayamos a sentirnos libres en ese régimen de vigilancia biopolítica. De hecho vamos a pensar que todas estas medidas de vigilancia son en pos de nuestra propia salud. La dominación se completa en el momento en que coincide con la libertad. En medio de la conmoción causada por la pandemia, ¿se verá Occidente obligado a abandonar sus principios liberales? ¿Corremos el riesgo de volvernos una sociedad de cuarentena biopolítica que restrinja de manera permanente nuestra libertad ? ¿Es China el futuro de Europa?

Byung-Chul Han, filósofo de origen surcoreano y docente en Berlín, ha sido casi integralmente traducido al castellano. Es autor de ensayos breves como «La agonía del eros», «Enjambre», «La sociedad del cansancio» y «Topología de la violencia». Traducción del alemán: Carla Imbrogno.

Fuente:

https://www.clarin.com/cultura/byung-chul-vamos-feudalismo-digital-modelo-chino-podria-imponerse_0_QqOkCraxD.html

Existencialismo para tiempos revueltos

Más que nunca, en tiempos aciagos, el existencialismo y su cuestionadora doctrina vuelven a cobrar un papel preponderante. Necesario, podríamos decir. Incluso apremiante. En momentos difíciles, en los que el ser humano se enfrenta a sus peores pesadillas y temores, resulta imperativo recuperar el pensamiento que vela por la autenticidad, por la negación y condena de la mala fe en nuestros actos: en definitiva, para recuperar la verdad.

Por Carlos Javier González Serrano

Se publica en Alianza Editorial una muy compendiosa y atinada Guía existencialista para la muerte, el universo y la nada, escrita por Gary Cox, en la que el autor nos recuerda con amenidad y rigor la actualidad, siempre pujante, del existencialismo para hacernos cargo de la realidad. Más, si cabe, en tiempos revueltos. En tiempos en los que hay que pensar nuestra circunstancia y situarnos en ella, sin miedos ni tapujos, sin excusas.

El existencialismo no solo se pone ante los atemporales interrogantes de la filosofía (por qué nacemos, quiénes somos, adónde vamos, por qué morimos, etc.), sino que, dando un paso más, asegura que la existencia tiene el sentido que nosotros queramos darle. El sentido es una conquista, y no un don. Somos un proyecto, un cúmulo de posibilidades, que solo se hacen efectivas y reales con la participación de nuestra decisión. Como recuerda Cox, «los existencialistas son seres con los pies en la tierra, entre otras cosas porque se preocupan por temas prácticos como la existencia, la experiencia y las interacciones que sufre el ser humano en el entorno urbano». Una filosofía para vivir, y no solo para pensar.

El existencialismo se pregunta por qué nacemos, quiénes somos, adónde vamos, por qué morimos, y da un paso más: asegura que la existencia tiene el sentido que nosotros queramos darle; el sentido es una conquista, no un don

Somos seres finitos

Porque, se pregunta el existencialista, ¿qué filosofía podría pensarse sin llevarse a cabo? O más exactamente, ¿es posible pensarnos sin, tras haber pensado, actuar? La visión existencialista sobre nuestra vida se encuentra transida por uno de sus momentos cumbre, o al menos decisivos: la muerte. Somos seres finitos que viven, de continuo, con la consciencia de su final. Como ya explicó Heidegger, el ser humano es un ser-para-la-muerte. No se trata de morbosidad, sino de lucidez ante nuestro porvenir, para conocer las implicaciones que la mortalidad tiene para nuestras acciones.

Junto a la muerte, la nada es otro de los grandes temas que afronta el existencialismo. En palabras de Cox, «los existencialistas consideran la nada como la base de la consciencia, y solo cuando emerge el poder negador de la consciencia el universo se divide en los distintos fenómenos que experimentamos». Traduzcamos. A juicio del existencialista, la nada no es una entidad o un estado que se halle en los confines del universo, sino el hueco, el vacío que tenemos que crear en el ser para poder actuar. Nosotros mismos somos una nada relativa, un «no» a ese omniabarcante ser, que se impone frente a las circunstancias y decide cómo quiere proceder. Por eso, el existencialismo, lejos de lo que se ha querido pensar en ocasiones, es un gran «sí» a la vida, pero tomada en serio, de manera plenamente consciente.

La visión existencialista sobre nuestra vida se encuentra transida por uno de sus momentos cumbre, o al menos decisivos: la muerte

Responsabilidad individual

Puede que la vida carezca de sentido, que sea absurda y no tenga un fundamento palpable, o que, al menos, tengamos que dárselo nosotros, pero eso no impide que tengamos que actuar. De hecho, esa circunstancia es la que nos impele, como ninguna otra, a actuar y a hacernos responsables de cuanto hacemos. Nuestra vida no es un cuento de hadas. Y, en caso de que fuera un sueño, el existencialista querría hacernos despertar. Zarandearnos hasta que consigamos alcanzar la claridad suficiente para asumir nuestra responsabilidad individual, en lugar de culpar constantemente a las normas, al sistema, a la sociedad, al universo o, en fin, a la divinidad.

La mala fe, en opinión de Sartre, consiste en emplear tu libertad contra ti mismo para no elegir, para que renuncies a tu responsabilidad y quedes (aparentemente) exonerado de la posible culpa. «Los existencialistas aborrecen la mala fe», escribe Gary Cox, y la autenticidad es, por ello, su santo grial, su gran aspiración. «En pocas palabras, ser auténtico implica vivir conforme al hecho de que no eres una entidad fija como una roca o una mesa, que está completamente definida por las circunstancias, sino un ser libre y responsable de sus propias decisiones», puntualiza Cox.

Los principios y los valores, a cuyo amparo se cobijan los esencialistas, no sirven de nada si solo quedan en pura teoría y concepto, si no se actualizan mediante el único modo que tenemos para saber quiénes somos y mostrarlo a los demás: la acción efectiva en y sobre el mundo. Ya lo dijo Sartre: el cobarde se hace cobarde y el héroe llega a serlo por ser valiente, por decidirse por la valentía a pesar de que las circunstancias no sean esperanzadoras. Y por eso, también, escribió Sartre que «la existencia precede a la esencia»: porque primero hemos de actuar, primero estamos en el mundo, con el que hemos de hacer cosas, relacionarnos, y, después, pensar en él… para de nuevo descender al terreno de los asuntos humanos y seguir actuando.

Nuestra vida no es un cuento de hadas. Y, en caso de que fuera un sueño, el existencialista querría hacernos despertar

Este libro, breve y muy entretenido, invita a zambullirse —a través de sus principales protagonistas (Simone de Beauvoir, Martin Heidegger, el propio Sartre o Camus, con alusiones a Nietzsche u otras más literarias como Tolstói)— en el campo de minas del existencialismo. Un campo de minas que siempre obliga a dar un nuevo paso, a no rendirse frente a la adversidad, frente a la certeza de la muerte o de la derrota, frente al fracaso amoroso, frente a la enfermedad. «Esta guía —escribe Cox— está repleta de verdades existenciales duras y contundentes sobre la condición humana, que pueden resultar desconcertantes a nivel físico, emocional y filosófico». Y añade, de manera brillante: «Los existencialistas son como todo el mundo: libres, responsables, mortales, abandonados… La única diferencia es que son conscientes de ello, no intentan negarlo y tratan de sacarle el máximo partido».

El existencialismo siempre aboga por poner en nuestra mano la responsabilidad de nuestro sentir y nuestro actuar. La mala fe es tan propia de los humanos como poco apropiada para quien quiere ser un auténtico ser humano. Y esa, quizá, sea la mayor lección del existencialismo. Solo los elegidos se atreverán a acatarla y ponerla en práctica.

Fuente:

https://www.filco.es/existencialismo-para-tiempos-revueltos/