Archivo de la etiqueta: pensamiento

Chomsky disertará este viernes en Argentina, en Filosofía y Letras

Deja un comentario

El semiólogo y lingüista norteamericano, Noam Chomsky, reconocido por sus posturas antibélicas y análisis del comportamiento de la prensa americana en los conflictos, disertará este viernes invitado por la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (UBA).

Chomsky disertará sobre “60 años de gramática generativa: pasado, presente y futuro de la teoría lingüística”, a partir de las 9, en el Centro Cultural Paco Urondo, de la facultad de Filosofía y Letras, en 25 de mayo 201, de esta Ciudad.

La conferencia estará disponible a partir del 14 de marzo en la mediateca de la Facultad, informó esa casa de altos estudios pública.

Chomsky es profesor Emérito del Departamento de Lingüística en el Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT), fundador de la Gramática Generativa y una de las figuras más destacadas en la historia de la disciplina. Su obra comprende más de treinta libros y centenares de artículos científicos que no solamente ha revolucionado los estudios lingüísticos, sino que también ha influido profundamente en la filosofía, la psicología y la biología desde la segunda mitad del siglo XX.

Noticia tomada del diario www.diarioz.com.ar

Fecha: viernes, 13 de marzo de 2015.

Qué tiene de nuevo lo nuevo

Deja un comentario

Lo que caracteriza al filósofo es el hecho de que trabaja con las ideas. Todos los filósofos, por definición, comparten dicho objeto: es eso y no otra cosa lo que los constituye como tales (por supuesto que pueden tomar la decisión de abandonar el territorio de las ideas y, siguiendo las indicaciones de Marx en su tesis XI sobre Feuerbach, dedicarse a transformar el mundo, pero en tal caso estarán comportándose como ciudadanos con elogiable sensibilidad política y social, pero ya no como filósofos). Lo que diferencia a unos filósofos de otros, lo que permite establecer una tipología entre ellos, es el lugar donde creen encontrarlas.

Así, el filósofo mundano se caracteriza por su convencimiento de que la realidad en su conjunto y en sus detalles se encuentra ya empapada de ideas, y que, revestidas con uno u otro ropaje (el de las opiniones explícitas de los individuos cuando sentencian en su vida cotidiana acerca del sentido de las cosas, el de los tópicos asumidos acríticamente por casi todo el mundo, etcétera…), nos tropezamos con ellas de continuo. El filósofo académico, en cambio, está persuadido que el habitat privilegiado, por no decir exclusivo, de las ideas son los textos filosóficos, porque es ahí donde pueden desplegar toda su potencia teórica en condiciones, donde muestran su auténtico valor de conocimiento.

Descrita de semejante manera esta dualidad de figuras, no parece que tenga demasiado sentido plantearla como si se tratara de una disyuntiva ante la que no hubiera más remedio que optar. A fin de cuentas, en ambas podemos encontrar los elementos sustanciales del registro filosófico, distinguiéndose únicamente por el lugar en el que colocan el acento de lo que entienden como lo más importante. La cosa empieza a radicalizarse, y plantearse en términos de opción, cuando examinamos las materializaciones de las dos figuras y, sobre todo, reparamos en las menos acertadas. Así, el peor filósofo mundano es el que cree que basta con ponerse delante de la tele (o similares) y darle a la cabeza. Como si fuera suficiente con dejar ir la propia capacidad de interpretación y análisis de lo que pasa, dar libre curso a la especulación espontánea y desordenada, en definitiva, a la libre asociación de ideas e imágenes, para que así, sin necesidad de disciplina, destreza ni lectura previa alguna, fluya ya un pensar penetrante y poderoso.

Por el otro lado, el peor filósofo académico es el que cree que las ideas solo están en los libros, contraviniendo así el designio fundacional de la filosofía misma e incurriendo en la paradoja de exaltar, librescamente, el pasaje platónico acerca de la risa de la muchacha tracia, pero asumiendo en el fondo la actitud de ésta al resistirse a aplicar él mismo a la realidad más inmediata la plantilla de su discurso abstracto. En efecto, como es sabido, la joven sirvienta de la anécdota era incapaz de entender que los cálculos en los que andaba abstraído su señor, Tales de Mileto, y que le provocaron un cómico tropezón que dio con sus huesos en el suelo, no alejaban a éste de la realidad, sino que le servían precisamente para trabajar mejor con ella. El mal filósofo académico es aquel que, lejos de entender, como el presocrático, que nada hay más práctico que una buena teoría y que las ideas abstractas son un atajo inmejorable para acceder al núcleo duro del sentido de lo real, considera que los textos filosóficos son un fin en sí mismo. El más confortable lugar para quedarse a vivir, en definitiva.

Pero los defectos de esa variante de filósofo académico no deberían hacernos incurrir en el error de desdeñar el valor de las herramientas que domina, en ningún caso sustituibles por la banal pirotecnia del peor filósofo mundano, persuadido de que sus intuiciones valen como categorías o que sus estados de ánimo —o incluso de salud— fundan doctrina. Confunde de esta manera, como llevan haciendo los insustanciales desde tiempo inmemorial, sus deposiciones teóricas con aforismos, sentencias, máximas y similares. Su insustancialidad no le permite emprender adecuadamente una de las tareas filosóficas hoy más urgentes, que es la del combate con las cambiantes formas que va adoptando el sentido común dominante. Se encuentra en el lugar adecuado para hacerlo, que no es otro que el territorio del impersonal se heideggeriano (se dice, se piensa, se cree…), esto es, en el de las opiniones mayoritarias en un determinado momento en la sociedad, pero carece de las herramientas y de la competencia discursiva para llevar a cabo la necesaria tarea de la crítica de todo ese universo mental.

Así, es frecuente que no atine a la hora de dilucidar la efectiva novedad de un planteamiento o de una idea que acaba de irrumpir, reivindicando tan inédita condición, en el escenario del discurso público. El erudito de turno no le sirve de la menor ayuda, puesto que, por definición, a cualquier presunta novedad que aparezca en el panorama de las ideas le encuentra un antecedente o un precursor (“esto mismo ya lo había dicho mucho antes…”, suele ser su frase favorita). Pero tampoco él consigue ir muy allá con su vacua celebración adanista de cuanto descubre (que por venirle de nuevas considera sin más como nuevo). No deja de ser curiosa la simétrica impotencia de ambos para entender de lo que se trata, aquello que se halla en juego en el recurrente debate acerca de la antigüedad o la novedad de cualquier propuesta teórica. Ninguno de ellos ve que lo nuevo no se encuentra en lo que lo nuevo en cuanto tal nombra (a sí mismo), sino en aquello que no puede nombrar porque todavía no es, y que, como mucho, intuye.

Por eso llevan razón, en un cierto sentido, los que —académicos o no— tienden a dar por ya sabida cualquier novedad que se les pueda presentar. Es cierto: en parte acertaban los contemporáneos más reticentes a las propuestas de Darwin, Freud, Wittgenstein o el propio Marx (o, por supuesto, cualquier otro autor que hoy tengamos por revolucionario en lo suyo) cuando subsumían las propuestas de estos en las presentadas con anterioridad por otros, ya conocidos. Lo que no percibían —y les condenaba a aparecer en el futuro como amedrentados cauterizadores del asombro o, peor aún, como el necio del proverbio chino, que se queda mirando el dedo en vez de lo que éste señala— era que la novedad que anuncia lo nuevo, aquello “que todavía no es” recién aludido, son los efectos a que da lugar.

Desde su específico punto de vista, el historiador de la ciencia Thomas S. Khun ya nos había advertido de la esterilidad de determinadas maneras de plantear este asunto. El paradigma emergente, afirmaba, no resuelve los problemas en los que el paradigma anterior se había quedado embarrancado. No responde a sus preguntas cruciales, sino que plantea otras, de todo punto diferentes. Por ello, quien se empeñe en interpretarlo como una propuesta más de solución a las dificultades teóricas heredadas quedará con toda seguridad decepcionado, porque el paradigma que aspira a obtener la hegemonía no viene a salvar al antiguo, sino a enterrarlo. Y obtendrá la hegemonía, se ganará el calificativo de “nuevo”, si, efectivamente, permite penser autrement, por decirlo a la manera de Foucault, si consigue desplazarnos a otro escenario teórico, esto es, a un entramado de preguntas completamente diferente. Lo nuevo en materia de pensamiento no es, pues, aquello que se anuncia como tal (¿quién no lo hace?), sino aquello que consigue que terminemos viendo el universo de nuestras ideas bajo una nueva luz. O también: aquello que nos convierte en capaces de preguntarnos por lo que nunca antes había despertado nuestra curiosidad.

Nota: si, en un rapto de benevolencia crítica y generosidad intelectual, algún profesor considerara que todo lo precedente tiene la suficiente entidad y consistencia argumentativas para ser propuesto como material para un comentario de texto, me permitiría sugerirle que añadiera al final una pregunta: “¿Se puede aplicar lo señalado en el escrito a nuestra realidad más próxima, y predicar de la política y de los politólogos (muchos de ellos reconvertidos de un tiempo a esta parte en políticos) cosas parecidas a las que el autor predica de la filosofía y los filósofos?”.

Manuel Cruz es catedrático de Filosofía Contemporánea en la UB.

Artículo de opinión tomado del diario El País, sección: Cuarta Página.

Fecha: 24 de febrero, 2015.

Fina Birulés: “Cultura es el deseo de añadir algo propio al mundo”

Deja un comentario

Fina Birulés es una de las más reconocidas especialistas en la obra de Hannah Arendt, a quien ha estudiado a través de los temas de investigación que más le interesan: historia, acción y subjetividad política, así como la teoría feminista y el estudio de la producción filosófica femenina. Editora y autora de diversos volúmenes (entre los que destacan su biografía filosófica de Arendt, disponible en Herder), ha publicado recientemente junto con Ángela Lorena Fuster en Trotta Más allá de la filosofía. Escritos sobre cultura, arte y literatura.

A pesar de las reivindicaciones que se han dado en estos últimos meses, la filosofía, como disciplina puramente teórica, sigue amenazada por los planes de estudio y las postreras reformas educativas. ¿Qué papel ocupa –o cree debería ocupar– social y políticamente la filosofía?
Vivimos en sociedades donde todo parece estar destinado a ser consumido rápidamente y a mostrar, mientras dure, su funcionalidad. De ahí que las humanidades parezcan tener poco espacio, ya que el terreno en el que nacen y crecen es el liberado de la utilidad, de la inmediatez de las urgencias: su tiempo es el postergado, el diferido. Las humanidades y el pensamiento tienen que ver con aplazamientos e interrupciones de los procesos naturales, sociales e históricos. Por ello, la cultura es algo más que el fruto de individuos que se viven a sí mismos en una suerte de plenitud autosuficiente, a la que no cabe aportar nada y en que no se echa en falta nada: la cultura es expresión del deseo de añadir algo propio al mundo o de la voluntad de pasar cuentas con lo heredado. Frente a la aspiración del conocimiento científico a obtener resultados y a llegar a verdades que se van revisando, el pensar trata de aclarar, desenredar, sin pretender determinar la decisión o la acción. Así, hay quien ha dicho que la filosofía es el arte de formar, inventar, de fabricar conceptos; los conceptos son centros de vibraciones de nuestra red discursiva y la tarea de quien se dedica al pensamiento es tratar de despertar un concepto dormido, representarlo de nuevo en un escenario inédito. Pensar es salir del círculo trazado, interesarnos por lo no dicho, atrevernos a ir más allá y, con ello, descubrimos una de las formas de movernos libremente en el mundo. De nuestra capacidad de pensar, de valorar afirmativa o negativamente lo que ocurre, de especular sobre lo desconocido o lo incognoscible, dependen, en última instancia, los principios a partir de los cuales juzgamos o actuamos. Quizá es el momento de decir que, a la pregunta “¿para qué sirve el pensamiento filosófico?”, no cabe ya contestar con aquello de que su grandeza radica en el hecho de que no sirve para nada, porque esto sería una muestra de coquetería o directamente de mala fe. Quizás tratar de responder reflexivamente nos obliga a interrogarnos sobre el concepto de utilidad, su lugar en nuestras redes conceptuales y su estatuto de criterio único de valoración en nuestro mundo.

Acaba de publicar, junto con Ángela Lorena Fuster, Más allá de la filosofía. Escritos sobre cultura, arte y literatura (Trotta, 2014), de Hannah Arendt. ¿Qué tienen en común y qué límites separan la filosofía de la literatura? Aun cuando poseen un método distinto, ¿persiguen la misma finalidad?
Cuando, junto con Lorena Fuster, empezamos a preparar esta antología de artículos poco conocidos de Arendt, queríamos mostrar a través de su publicación que, para ella, el relato, el poema, son en muchas ocasiones caminos de aproximación a la vida y a los hechos históricos. De hecho, parece como si una de las fuentes de irrigación de su obra fuera la literaria, como si pensara con los narradores y los poetas. Incluso en los tiempos más difíciles, Arendt afirmaba que para ella Alemania era “la lengua materna, la filosofía y la poesía. De todo esto puedo y debo responder”. Así, a lo largo de su vida, parece haber preferido la compañía de artistas y escritores que, a pesar de ser conscientes de la impotencia de sus artes para cambiar lo real, empeñan su imaginación en captar una chispa de su verdad. Recientemente, Bérénice Levet ha escrito, refiriéndose a Arendt: “Preferir la compañía de artistas es ‘una cuestión de gusto’, de gusto en el sentido fuerte, noble y kantiano del término, es decir de juicio”.
También investiga asuntos feministas y ha abogado por la defensa de la filosofía que llevan y han llevado a cabo diversas mujeres. ¿En qué momento se encuentran los estudios feministas? ¿Hacia dónde se encaminan?
Junto con Rosa Rius y otras investigadoras, desde 1990 hemos trabajado en la recuperación de la obra y el pensamiento de las filósofas. Yo me he dedicado básicamente a pensadoras del siglo XX (Hannah Arendt, Simone Weil, Sarah Kofman, Rachel Bespaloff, Simone de Beauvoir, Françoise Collin…), la mayoría de las cuales difícilmente se pueden considerar feministas. Pero su pensamiento –situado en un lugar entre dentro y fuera de la tradición filosófica– nos ayuda a pensar, porque con sus interrogaciones nos aparta de la tentación de transitar con comodidad por los caminos más frecuentados. Por lo que respecta a la teoría feminista, en este momento está, por una parte, en un proceso de progresiva institucionalización, y por otra, se enfrenta a quienes hablan de “postfeminismo”. En cualquier caso, una de las cuestiones centrales e interesantes que interpela a la teoría feminista es la planteada por los discursos que enfatizan el lugar central que debería ocupar el cuestionamiento a la heteronormatividad y que ponen el acento en la desnaturalización del género y en un pensamiento crítico, un activismo que no excluya a nadie por motivos de género, raza o clase. Este reconocimiento de todas las diferencias parece dejar entrever que nos hallamos ante una nueva apuesta por la indiferencia de los sexos, o por la provocadora ‘mezcla de los sexos’, que socialmente siempre ha generado un cierto desasosiego.
Precisamente hace no mucho publicó, con Rosa Rius, una excelente e imprescindible compilación de textos sobre Simone Weil (Lectoras de Simone Weil). En Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, explicaba que “el poder encierra una especie de fatalidad que se abate tan implacable sobre los que mandan como sobre los que obedecen; más aún, en la medida en que subyuga a los primeros, se sirve de ellos para aplastar a los segundos”. ¿Qué vigencia encierran todavía estas palabras de Weil, y en qué sentido?
Simone Weil es otra pensadora irreductible a nuestro discurso político contemporáneo, pero, a la vez, en tiempos de privación, en que sentimos la necesidad de palabras que contengan verdad, sus escritos nos resultan imprescindibles. Ella recomendaba sentir desconfianza y recelo hacia las palabras adornadas con mayúsculas, nunca definidas y que empujan a los humanos a repetirlas y a derramar sangre sin obtener nada que les corresponda.


Tanto Weil como Arendt se interesaron abierta y explícitamente por la cultura griega. ¿Cuán patente está el pensar y actuar griegos en su sentido más clásico?
La polis griega seguirá existiendo en el fondo de nuestra existencia política siempre que sigamos usando la palabra ‘política’, nos recuerda Arendt. Ambas pensadoras, desde enfoques muy distintos, encuentran en el pensamiento y la poesía griegas alimento para su pensar y decir la experiencia de su propio tiempo, en la Ilíada o en la tragedia, por ejemplo. Y podríamos decir que en su obra asoma la pregunta: ¿si no somos griegos, qué clase de ciudadanos somos?


¿Qué pensadoras, a su juicio, habría que sacar a la palestra que aún no son suficientemente conocidas? Por ejemplo, el CSIC acaba de publicar algunos de los escritos más importantes de Marie de Gournay.
Me parece una muy buena noticia la edición de Marie de Gournay hecha por Montserrat Cabré y Esther Rubio, así como que haya sido publicada en la colección Clásicos del pensamiento del CSIC. Todavía hay que publicar y estudiar muchos textos importantes de pensadoras de todos los tiempos, pues en su recuperación no solo se juega el paliar una injusticia histórica (su exclusión de la cronología), sino el poder subsanar importantes lagunas teóricas del discurso dominante. De ahí que no baste con colocar la obra de las pensadoras como un apéndice en las historias del pensamiento, como si su estudio y análisis solo fuera un gesto epocal.
En la introducción de Más allá de la filosofía. Escritos sobre cultura, arte y literatura, se explica que “toda acción acaece, pues, en una trama de relaciones y referencias ya existentes, de modo que siempre alcanza más lejos: pone en relación y movimiento más de lo que el propio agente podía prever”. ¿Nos aboca esta afirmación, en última instancia, a un determinismo difícil de salvar?
Más bien se trata de partir de un hecho al que, a menudo, la filosofía no ha atendido: la temporalidad y la contingencia del estar con los demás es el contexto en el que actuamos. La propia Arendt afirma que la contingencia no es un modo deficiente de ser, como han creído los filósofos, sino el modo de ser de la comunidad política. Para explicarlo brevemente se puede decir que calificamos de contingente lo que podría ser de otra manera y que parece que podemos cambiar de forma intencionada, como por ejemplo que yo conteste a esta entrevista o no; pero contingente es también aquello que, a pesar de poder ser de otra manera, no está en nuestras manos cambiar, una muestra de ello serían los golpes de fortuna o el tipo de concepción del mundo en que nos ha tocado crecer; en este último caso, nos pasa algo que no hemos elegido ni deseado y que no nos es posible modificar de forma totalmente libre. Los humanos somos siempre más nuestras contingencias y casualidades que nuestras elecciones y es a partir del reconocimiento de este hecho que Arendt trata de repensar la libertad y la acción políticas.


En la misma publicación de Trotta, Arendt dedica un extenso apartado a la poesía de Rilke. Ya conocemos la reticencia de Platón por la labor de los poetas en la polis (expresada, por ejemplo, en el diálogo Ion o de la poesía), pero más allá de las disputas por hacerse con el dominio cultural de una época, ¿supone la poesía, como la filosofía, un tipo de conocimiento?
El artículo sobre Rilke, escrito junto con Günther Stern y publicado en 1930, nos sitúa en el inicio de una década en la que los acontecimientos interrumpieron la juventud de Arendt y la alejaron de la filosofía, pero no de la poesía. Como ha subrayado Lorena Fuster en otras de sus publicaciones, Arendt apreciaba la cualidad poética del pensamiento de Walter Benjamin, Franz Kafka o Martin Heidegger; sin embargo –como muestra el ejemplo de Heidegger–, el pensamiento poético puede desentenderse del mundo con facilidad, embelesado en su propia poética productiva. Por eso Arendt parece preferir otra relación con el mundo, la que además de pensarlo en su singularidad, lo cuida activamente a través de la atención hacia los seres y los objetos que ingresan en el espacio de apariencia, consciente de su precariedad. Las consideraciones arendtianas están habitadas por una tensión entre poiesis y praxis, quizás porque para ella la literatura, y cualquier arte, es entendida y valorada en términos de pensamiento político. De ahí que en últimos escritos subrayara la cercanía de lo poético y lo político.
Teniendo en cuenta el aparente éxito de las nuevas alternativas políticas, ¿se ha modificado de alguna forma la noción que teníamos de cuerpo político, de comunidad, más allá de constituir un vasto e indiferenciado conglomerado de personas? ¿Es posible contrarrestar los perjuicios del neoliberalismo más agresivo a través de fórmulas políticas?
Creo que hace ya algún tiempo que, no solo en nuestro país, muchos son los que han manifestado el cansancio con respecto a la política actual y la voluntad de experimentar nuevos caminos para el ámbito público. Además, se multiplican las protestas frente al predominio de las decisiones impuestas por supuestos “expertos” que presentan la crisis económica como un fenómeno de características casi-naturales y que tienen como efecto no solo el empobrecimiento de la población, sino también la desaparición de buena parte de las relaciones políticas y de los derechos adquiridos. Ante la alarmante emergencia de nuevas formas de servidumbre, entiendo que ciertamente hay que repensar la noción de espacio público, de comunidad política, pero básicamente hay que arriesgarse, tomar decisiones, y tratar de intervenir.

■ Texto: Carlos Javier González Serrano

Entrevista tomada de la revista Filosofía Hoy.